第一篇：09年成人學校工作計劃

師寨鎮(zhèn)2009年成人學校工作計劃

一、指導思想：

2009年我鎮(zhèn)成人教育工作要堅持以鄧小平理論和“三個代表”重要思想為指導，、進一步落實上級成教工作會議精神，全面落實“優(yōu)先發(fā)展、率先發(fā)展、加快發(fā)展、科學發(fā)展”的基本要求，運用科學發(fā)展觀，堅持大力發(fā)展農(nóng)村成人教育事業(yè)不動搖，認真落實“以服務為宗旨，以市場為導向”的方針，圍繞結(jié)構調(diào)整，緊扣和諧社會和社會主義新農(nóng)村建設這一主題，抓住機遇，與時俱進，為我鎮(zhèn)經(jīng)濟和社會事業(yè)發(fā)展作出新的更大貢獻。

二、主要目標：

1.農(nóng)村各類從業(yè)人員實用技術培訓500人次；

2.培訓轉(zhuǎn)移農(nóng)村勞動力120名；培訓致富骨干100名；

3.加強鎮(zhèn)成人學校建設，切實發(fā)揮主陣地作用；

4.圍繞農(nóng)村產(chǎn)業(yè)結(jié)構調(diào)整，積極推廣科技致富項目；

5.大力拓展鎮(zhèn)村文技校功能，積極為構建和諧社會和社會主義新農(nóng)村建設服務；

三、工作要點：

1.認真學習，深入研究，進一步理清農(nóng)村成人教育工作發(fā)展思路。進一步貫徹省、市、縣成教工作會議精神，深入學習上級職成教工作重要指示，進一步提高和統(tǒng)一全社會大力發(fā)展農(nóng)村成人教育的認識，堅持科學發(fā)展觀，堅定不移地把發(fā)展農(nóng)村成人教育工作作為經(jīng)濟

社會發(fā)展的重要基礎和教育工作的戰(zhàn)略重點抓好、抓實、抓出成效；堅持以“以服務為宗旨，以市場為導向”的方針，牢牢把握成人教育為經(jīng)濟結(jié)構調(diào)整、產(chǎn)業(yè)優(yōu)化升級服務，為開放型經(jīng)濟服務，為促進就業(yè)與再就業(yè)服務，為“三農(nóng)”服務，為推進區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展服務；堅持“不斷創(chuàng)新、奮勇爭先、爭創(chuàng)一流”的意識和理念，進一步端正思想，在調(diào)查研究的基礎上，全面正確地分析本鎮(zhèn)范圍內(nèi)的成人教育發(fā)展格局，貼緊市場求發(fā)展，全力爭先謀發(fā)展。通過學習，進一步理清我鎮(zhèn)成人教育發(fā)展思路，采取積極措施、突出重點、呈現(xiàn)特點、打造亮點，切實推進我鎮(zhèn)成人教育工作上新臺階。

2、創(chuàng)設條件，因地制宜，積極實施教育富民工程。

要結(jié)合我鎮(zhèn)工作實際，密切與鎮(zhèn)農(nóng)科技部門的合作，面向農(nóng)村生產(chǎn)第一線，重點開展“三項工程”：一是農(nóng)村勞動力轉(zhuǎn)移培訓工程。尤其要做好初、高中畢業(yè)生回鎮(zhèn)人員的培訓轉(zhuǎn)移工作，組織好生源，針對實際合理選擇培訓內(nèi)容，并與勞動等部門聯(lián)合，實施有組織的輸出；二是農(nóng)村實用技術培訓工程。要主動與鎮(zhèn)農(nóng)科技部門聯(lián)合，積極與龍頭企業(yè)、專業(yè)大戶合作，通過培訓，大力推廣先進的科技致富項目，最終實現(xiàn)培訓一批農(nóng)民，推廣一批技術、發(fā)展一項產(chǎn)業(yè)、振興一方經(jīng)濟；三是創(chuàng)業(yè)教育工程。在認真做好初、高中畢業(yè)生創(chuàng)業(yè)教育的同時，積極做好對農(nóng)民群眾的創(chuàng)業(yè)教育，引導他們實行就地轉(zhuǎn)移，在農(nóng)業(yè)內(nèi)部轉(zhuǎn)移，積極鼓勵和引導他們自己創(chuàng)辦小農(nóng)場、小工廠、小商場等，從而更好地解決農(nóng)村剩余勞動力就業(yè)問題。今年計劃與勞保、婦聯(lián)等部門合作，通過各種形式的培訓轉(zhuǎn)移輸出農(nóng)村勞動力120人。

3、結(jié)合實際，突出重點，在服務“三農(nóng)”上闖新路。

繼續(xù)做好農(nóng)村實用技術推廣工作，堅持以市場需求為導向，按照“實際、實用、實效”的原則，大力加強以“新品種、新技術、新知識”為主要內(nèi)容的農(nóng)村成人文化技術培訓，直接有效地為“三農(nóng)”服務。繼續(xù)開展與專業(yè)示范戶的結(jié)對活動，大力培養(yǎng)農(nóng)村典型人才，著力提高農(nóng)村經(jīng)濟的科技含量，從而形成一戶帶一村，一村促全鎮(zhèn)的良好局面，大力推進農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營，培養(yǎng)發(fā)展農(nóng)民產(chǎn)銷隊伍、經(jīng)紀人和農(nóng)村合作社組織，不斷提高農(nóng)民進入市場的組織化進程，為現(xiàn)代“三農(nóng)”的發(fā)展注入新的先機和活力。今年將與農(nóng)業(yè)服務中心、鎮(zhèn)科協(xié)等部門協(xié)作，重點培養(yǎng)120名農(nóng)村致富骨干。

4、明確方向，抓住機遇，切實發(fā)揮鎮(zhèn)村成人教育陣地功能。今年我鎮(zhèn)按照鎮(zhèn)鎮(zhèn)成人學校建設要求，努力做到“五有”即有專職人員，有經(jīng)費保障，有適用的教室，有適用的圖書資料，有教學基地。切實將鎮(zhèn)成人學校建成集基層黨校、人口學校、農(nóng)科學校、文化活動中心、老年學校等于一體的具有多功能的新型教育基地。鎮(zhèn)成人學校將積極與有關部門協(xié)作，利用現(xiàn)有設施設備，廣泛開展“全員、全程、全方位”的各類培訓，積極與各村（場）聯(lián)合，做好對本村（場）黨員、干部、致富骨干、示范大戶的培訓和科技推廣工作，做到上下聯(lián)動，以點帶面，努力提高培訓質(zhì)量。

5、開放資源，拓展功能，全力推進全鎮(zhèn)教育進程。

充分挖掘鎮(zhèn)內(nèi)教育資源，通過中小學、幼兒園等陣地，進一步拓展教育空間和功能，積極搭建農(nóng)村成人教育學習的平臺，實現(xiàn)教育資源的綜合利用，為提高農(nóng)村勞動者素質(zhì)提供教育服務，為在全鎮(zhèn)逐步實現(xiàn)全民學習，終身學習創(chuàng)造條件，進一步增大我鎮(zhèn)成人教育工作的覆蓋面，積極開展學習型企業(yè)、學習型單位、學習型家庭的創(chuàng)建活動，竭力打造我鎮(zhèn)教育工作亮點，使我鎮(zhèn)成人教育工作真正成為提高國民素質(zhì)和培養(yǎng)社會主義事業(yè)建設者和接班人的主陣地，成為全民終身教育體系的社會依托，為構建和諧社會和建設社會主義新農(nóng)村奠定良好基礎。

師寨鎮(zhèn)成人學校

2009年1月

第二篇：XX年成人學校工作總結(jié)

XX年成人學校工作總結(jié)

**成人教育中心校在在這半年的工作中，在上級主管部門的正確領導下，以鄧小平理論和“三個代表”重要思想為指導，積極實施加快富民工程，進一步解放思想、深化改革、提高辦學質(zhì)量，努力加大農(nóng)村勞動力轉(zhuǎn)移和農(nóng)村實用技術培訓力度，努力提高各項培訓的質(zhì)量，積極探索農(nóng)科教結(jié)合的新路子，圓滿完

成上級下達的各項任務，為新農(nóng)村建設作出貢獻。

**鎮(zhèn)成人教育上半年已完成農(nóng)村勞動力各類培訓1865人次。其中農(nóng)村實用技術培訓1455人次;農(nóng)村勞動力轉(zhuǎn)移培訓145人次;農(nóng)村致富骨干、經(jīng)紀人培訓140人次;農(nóng)民工培訓30人次;鎮(zhèn)村企業(yè)職工教育培訓90人次。同時還完成新招收成人高中班學員19人，完成了農(nóng)村自學考試報名44人，共計98科次;進行了30人次的老年養(yǎng)生知識教育，較圓滿完成了上半年的工作任務。

在進行農(nóng)村實用技術培訓以前，首先同鎮(zhèn)農(nóng)業(yè)技術服務推廣中心和鎮(zhèn)農(nóng)業(yè)經(jīng)營中心聯(lián)系，取得他們的支持和幫助;第二，對新的一年，農(nóng)民渴望學習什么新的技術，渴望掌握什么新的農(nóng)業(yè)知識，進行調(diào)查和摸底，按照農(nóng)民的需求，調(diào)整培訓的知識和內(nèi)容;第三，對哪些能參加培訓的人員進行摸底登記，掌握人員分布情況，對培訓地點的選擇上以方便農(nóng)民學習為主。以上準備工作完成后，由成人中心校協(xié)同農(nóng)技中心和農(nóng)經(jīng)中心人員共同商量，制定出切實可行的計劃以確保全年培訓任務的完成。

在每次培訓過程中，采取靈活多變的培訓方式，進入村莊，走到農(nóng)戶家中和地邊、田頭，理論講解和現(xiàn)場實踐相結(jié)合，利用農(nóng)民勞動空余時間來進行培訓，培訓中還以解答農(nóng)民的疑問為培訓的主要形式，使農(nóng)民聽有滋味、學有興趣，都達到了預期的培訓效果，受到了廣大農(nóng)民的熱烈歡迎。

成人教育中心校積極同鎮(zhèn)農(nóng)科站、科技推廣中心、農(nóng)經(jīng)中心創(chuàng)辦的“興河培訓中心”、和平服裝技校、建筑公司及其他有特長的人員共同合作，上半年上半年共舉辦了兩期培訓，共有145名社會青年參加了培訓。在培訓過程中由專業(yè)技術人員進行授課，采取理論與實踐相結(jié)合的教學方法，少講多練，現(xiàn)場操作，培訓人員經(jīng)考核成績合格后，全部由培訓單位幫助聯(lián)系工作，分別輸送到本地的服裝廠、玩具廠和外地工作，由于培訓扎實，受到了用人單位的一致好評。也為農(nóng)民走上小康道路奠定了基礎。

1、農(nóng)村的發(fā)展是離不開帶頭人的，有了好的帶頭人，就能使農(nóng)民早一天走上致富路。成人教育中心積極同鎮(zhèn)政府合作，共同培訓農(nóng)村致富骨干。把村里思想好，有工作熱情的青年組織起來，讓他們首先學到一些致富的本領，在自己致富的同時，讓他們擔任村干部，帶領全村人共同致富。上半年成人教育中心共舉辦農(nóng)村致富帶頭人培訓班兩期，共140人參加，主要對他們進行了系統(tǒng)的養(yǎng)豬、養(yǎng)雞方面知識的培訓，培訓內(nèi)容由淺入深，由理論到實踐，受到了參加培訓人員的好評，他們也決心在家里起到模范帶頭作用，為村民致富帶出好路子。

2、上半年主要對部分企業(yè)單位的農(nóng)民工進行了有關勞動合同法律、法規(guī)的培訓，培訓共舉辦一期，培訓了35人。通過培訓使這些農(nóng)民工掌握了勞動合同法，也合理地維護了自己的勞動權益。

3、積極做好鎮(zhèn)村職工教育工作。

堅持以“三個代表”的重要思想為指導，認真貫徹黨的十六大會議精神，進一步解放思想、深化改革、提高辦學質(zhì)量，并積極探索新形式下的職工教育改革與發(fā)展的新思路，使全體職工都能解放思想，積極進取，為社會的發(fā)展做出貢獻。上半年已完成上級下達的180名職工培訓任務的50%，完成了90名職工培訓任務。培訓的主要內(nèi)容是《中華人民共和國安全生產(chǎn)法》，在職工教育的全過程中，建立了完善的規(guī)章制度，并積極同有關部門取得聯(lián)系，取得了良好的培訓效果。

4、老年人是社會不可缺少的一筆知識財富，成教也肩負著老年的培訓任務。本次的培訓內(nèi)容主要是老年養(yǎng)生知識，目的是讓他們有個健康的身體，幸福安享晚年的生活。

1、加大成人教育招生力度。首先，積極爭取中心小學領導和鎮(zhèn)分管教育領導的支持，動員全鎮(zhèn)師生進行廣泛宣傳和發(fā)動，招生任務落實到人，分工負責，一抓到底。其次是加強任課教師的管理工作，任課教師要認真?zhèn)浜谜n、上好課、批改好作業(yè)，并對學員定期進行考查，發(fā)現(xiàn)問題，及時解決。第三是建立完善的教學管理制度，確保學員每次授課都能及時參加，對個別學員因有事未能參加的，教師抽出時間進行補課，做到了每個學員的學習成績也不給落下。上半年共新招成人高中在校生19人，完成了本文章共2頁，當前在第2頁

第三篇：2013年成校工作總結(jié)

2013年**街道辦事處成人文化技術學校

工 作 總 結(jié)

2013年，我校成人文化技術教育工作在街道辦事處黨委、政府及中心小學的帶領下，以“十八大”精神為指導，緊緊圍繞“全面建設社會主義新農(nóng)村”的奮斗目標，緊抓我們教學計劃中預定的培訓重點——抓好農(nóng)村與外來工這兩方面的勞力培訓，成校全體教職工同心協(xié)力，充分利用有利時機，開展技術培訓，完成全年成人文化教育計劃，取得較好效果。

一、健全校務委員會，完善辦學設施設備

1、學校建立以辦事處黨委員專任負責成校日常工作機制。健全校務委員會制度，多次召開校務委員會專題會議，做到每季度一次研究學校教育教學工作，解決成校工作中遇到的各種問題。

2、努力爭取政府部門的支持，加大經(jīng)濟投入，更新、完善辦學設備設施，創(chuàng)造更好的培訓環(huán)境，提高培訓成效。

3、成校工作不斷規(guī)范化。我校的工作，努力做到“六個有”：有辦學計劃、有固定教室、有固定座位、有教學資料、有校牌、有制度。

二、抓好教研，提高辦學效益

1、抓好教研的根本——提高認識，加強領導。要想有效地提高成人教育的質(zhì)量，更好地為我辦事處“科技致富”和幫助農(nóng)民服務。根本的出路要以教育科研為龍頭，通過教研推進成人教育的整體發(fā)展。事實證明，建立科學合理的教研活動機制是啟動和不斷深化教研工作的前提。

2、把握教研的關鍵——讓理論與實際相結(jié)合。要做到理論與實際相結(jié)合，除了讓教師們掌握堅實的理論知識外，更重要的是認清實際情況，不要讓理論成為空殼，也不要出現(xiàn)實際無理論指導的盲目。為了很好的解決這個問題，我們邀請一些工廠技術人員、企業(yè)負責人、專家來指導，培訓，提高辦學效益。

3、認清形勢，抓好重點。我們教研組在教學過程中，也不斷思考討論社會目前的形勢，從中找到成校培訓的重點。今年，我們把成校教育的重點放在對農(nóng)村勞動力、外來工這兩方面的技術培訓，另外也重視殘疾人的技術培訓，通知努力，讓他們身懷技術，到了就業(yè)單位上，更加得心應手，為社會創(chuàng)造更多的財富。這些工作得到領導、群眾的一致好評。

三、存在問題。

在街道辦事處黨委、政府和中心小學的統(tǒng)籌領導下，我辦事處成人文化技術教育工作得以有條不紊地開展，取得了一定的成效，但我們也清醒地意識到實際工作的艱辛，我們將克服困難，力爭有新的突破。

**街道辦事成人文化技術學校2013年10月8日

第四篇：2011年成本部工作計劃

成本部2010年工作總結(jié)及2011年工作計劃——立足本職，勇于創(chuàng)新

時光飛逝，轉(zhuǎn)眼又至歲末，回眸2010年，展望2011年，由于我部的工作貫穿整個房地產(chǎn)項目開發(fā)的全過程，從前期可行性研究、資金計劃編制，組織安排項目考察、篩選隊伍，到招標議標、合同價格確定及合同簽署，以及中間的合同履行、現(xiàn)場簽證及設計變更核算、進度款審核、造價控制，乃至后期的竣工結(jié)算、銷售面積計量、成本核算、資金計劃實現(xiàn)等等，涉及內(nèi)容多而雜。尤其多個項目在同時啟動的情況下（如“香樹麗舍大一期”項目現(xiàn)已進入收尾階段，“香樹麗舍大二期”也已開始概念性方案設計，以及厚島、虎門、深圳等項目的啟動等），2011年工作更要統(tǒng)一部署，合理調(diào)配。

現(xiàn)將幾個月來在成本控制及管理上的一些設想及在未來一年里的工作概括如下：

一、2010年工作總結(jié)

在入職這三個月里完成了如下工作：

1、江西建工合同糾紛的談判及協(xié)調(diào)，簽訂了補充協(xié)議；

2、參與總包合同的暫定價材料認質(zhì)定價工作，主要材料已基本完

成；

3、每月進度款及合同付款的審核確認；

4、嶺南一期施工完成苗木的確認工作及一期整改方案的概算；

5、組織7#樓樣板房及營銷中心二樓項目的施工單位考察、招標 1

定標、預算清單編制、合同起草簽訂等工作；

6、高低壓工程施工單位考察、招標定標、預算清單編制、合同起草、簽訂等工作；

7、集中抄表工程的單位選擇及合同價款確定，成本為同行最低水平；

8、厚島小苑項目的合同談判、起草、簽訂、相關成本審核及進度款支付；

9、“香樹麗舍大二期”項目方案設計單位考察、選擇，合同起草、談判、簽訂；

10、海大一期裝修結(jié)算審核；

11、2011年工程資金計劃；

12、營銷中心音響工程合同起草、談判、簽訂及進度款支付；

13、山菜田公司裝修結(jié)算審核；

14、杰高監(jiān)理合同簽訂；

15、其它零星成本分析及結(jié)算審核等。

在過去一年的工作中，已逐步融入“億兆”這個大家庭，使自己的工作協(xié)調(diào)能力有了進一步的提高，在明年的工作中，會更加完善自己，將部門工作做得更好。

二、2011年工作計劃

（一）項目管理

1、香樹麗舍大一期項目：香樹麗舍項目去年簽訂合同39

份，涉及金額2940萬元，去年累計支付款項6600萬元，現(xiàn)1、2、3、8棟主體已經(jīng)封頂，4、5、6、7棟主體也

已10層以上，明年工作除施工總承包、工程監(jiān)理、消

防施工、沉降監(jiān)測觀測、白蟻防治、人防設備安裝、電

梯工程、小區(qū)園林綠化工程、管道煤氣工程、游泳池工

程、貝爾高林環(huán)境設計費、園林硬景施工圖設計費、高

壓變配電設計費、高壓配電施工、低壓集抄系統(tǒng)、板房

等精裝修工程等19份合同的進度款支付及合同跟進

外，發(fā)動機、市政電磁表、信號覆蓋、泛光照明、有線

電視、1#樓的精裝修設計及施工等合同的起草、簽訂和

招投標工作，累計計劃支付金額約1.23億元。

2、香樹麗舍大二期：香樹麗舍大二期現(xiàn)已經(jīng)在做概念性方

案階段，預期在2011年9月開始施工，明年要著手完

成方案設計、交通影響評價、環(huán)境影響評估、人防設計、施工圖設計、地震評價、地質(zhì)勘察、施工圖審查、深基

坑支護設計.監(jiān)測、景觀園林設計等合同的起草、簽訂

及招投標工作，前期預計費用大約1000萬元（以實際

開發(fā)計劃為準）。

3、厚島小苑項目：此項目占地面積約3000平方米，建筑

面積約2000平方米，現(xiàn)水池及地下室正在施工中，預

計明年2月前主體完工，明年5-6月份投入使用，預計

投資2000萬元，其中土建約620萬元，園林433萬元，裝修947萬元,需要完成園林綠化、裝修、安防等合同

起草及簽訂工作。

（二）成本控制及管理

房地產(chǎn)開發(fā)是一個漫長而復雜的過程，建設周期長，前期成本投入大，因此每個決策者對投資回收期及回報率都是極為關注的，而成本控制貫穿房地產(chǎn)開發(fā)的全程（從前期可行性研究階段，設計、施工、銷售階段，到物業(yè)管理及項目后評估階段），因此一個項目最終的利潤多少，直接取決于全過程成本控制的好壞，在銷售價格均等的情況下成本越低利潤越大：

1、加強現(xiàn)場簽證、設計變更及進度款的審核工作

2、密切關注市場動態(tài)，及時掌握市場信息

3、制定目標成本，完善成本控制體系

4、日常成本測算，為成本控制提供依據(jù)

5、編制預決算，使合同價款趨近合理

6、項目投資分析，為投資決策提供理論準備

7、分階段控制成本

1）立項階段：成本測算，項目經(jīng)濟評價

2）策劃階段：選擇性價比最好的產(chǎn)品，制定產(chǎn)品目標與

發(fā)展計劃

3）設計階段：

A、方案：最經(jīng)濟合理方案，符合項目定位

B、初步：材料設備的合理選型

C、施工圖：限額設計，圖紙的質(zhì)量和時間保證

4）招投標階段：通過市場競爭找到合適的價格和單位，簽訂完備的合同

5）施工階段：變更、簽證的管理，付款審核

6）竣工階段：結(jié)算、索賠辦理，項目后評估

（三）合同起草、跟進及管理

1、嚴格把控合同條款

2、認真核實付款條件及節(jié)點

3、時刻掌握工程進展情況

4、處理合同糾紛及索賠事宜

5、監(jiān)督合同執(zhí)行情況

（四）合作單位篩選及招投標工作

1、多方搜集挑選施工單位，安排考察，積累客戶資源，為

施工做準備

2、制定完善的招投標管理體系，擇優(yōu)選擇合作伙伴

3、編制嚴謹可行的招投標文件

（五）部門管理及建設

1、制定復核機制及24小時回復制

2、加強專業(yè)知識學習

3、增進團結(jié)及凝聚力

4、培養(yǎng)良好的職業(yè)道德及素養(yǎng)

5、完善部門管理制度

（六）工作建議及制度、流程的改進

1、統(tǒng)籌、計劃、執(zhí)行能力

通過三個月的實踐工作，特別是通過香樹麗舍一期項目的建設現(xiàn)狀，也看到了我們的管理中還存在很多的不足。在統(tǒng)籌能力上有一定欠缺，有的地方計劃還不夠詳細、執(zhí)行力還不夠強等等，建議公司將在這些方面多下功夫。

2、企業(yè)的快速反應及發(fā)展需求

在很多問題上我們的組織在應對外部環(huán)境變化時的內(nèi)

部反應速度太慢，應加強組織管理體系的建設，做到快速反應以應對外部環(huán)境的不斷變化，始終使我們的企業(yè)站在有利的位置，利于不敗之地。

3、成本管理的完整化

目前我們部門僅僅負責工程開發(fā)成本的把控及管理，即前期工程費、基礎設施建設費、建筑安裝工程費、公共配套建設費等，其它成本無從把控，公司應制定目標成本，由專業(yè)部門在項目實施中以實際發(fā)生費用修正目標成本，將成本控制在合理范圍內(nèi)，達到項目利潤最大化。

新的一年新的開始，我部在新的一年里，會再接再勵，堅持正確的方向和觀點，努力學習，補充自己的不足，敢于創(chuàng)造新的管理及工作模式，為公司的發(fā)展壯大貢獻我們的微薄之力。

成本部

2010年12月15日

第五篇：人學材料整理

馬克思主義和社會科學方法論材料整理

前言：

導論：人學思考——對人的哲學理解

1.從“我是誰”到“人是什么” 2.關于“人學”(Hominology)3.人學思考的出發(fā)點

第一章 覺己之思：人學基本問題

一、發(fā)現(xiàn)自我：論人的存在（Being）

1.自然存在（natural being）2.文化存在（cultural being）3.社會存在（social being）

二、認識自我：論人的本質(zhì)（Essence）

三、肯定自我：論人的價值（Value）

（1）生命價值（生存價值）：（2）人生價值與人格價值

四、塑造自我：論人的發(fā)展（development）

第二章

人生在世：人學思考的出發(fā)點

引言：馬克思主義人學的出發(fā)點——歷史與現(xiàn)實的人 1.從“抽象的人”到“現(xiàn)實的人” 2.“我們的出發(fā)點”：現(xiàn)實的人 3.歷史的人

第三章

人者何為：人學思考的總問題

導論

（一）： 馬克思論人類歷史發(fā)展的三個階段

1.具有某種先天規(guī)定性的成員：人的依賴關系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。

2.喪失現(xiàn)實生活內(nèi)容的抽象個體：以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關系。

3.獲得自由個性的全面發(fā)展的人：建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件。

導論

（二）：西方理性主義人學傳統(tǒng)一、人的一般特性

1.人的類特性： 自由自覺的（有意識的）活動 2.私有制條件下的人：人的自我喪失與異化 3.理想社會的人學論證

二、人的現(xiàn)實本質(zhì)

馬克思主義和社會科學方法論材料整理

前言：

本課程在唯物史觀的視域之中思考“人的存在”、“人的本質(zhì)”、“人的價值”與“人的發(fā)展與實現(xiàn)”等“人學”關鍵問題。

毋庸置疑，滿足人的需要、實現(xiàn)人的價值、促進人的自由與全面發(fā)展是構建社會主義和諧社會的題中應有之義。馬克思主義人學以辯證唯物主義、特別是歷史唯物主義相關原理出發(fā)，圍繞上述人學基本問題展開。

導論：人學思考——對人的哲學理解

1.從“我是誰”到“人是什么”

“我是誰”中的“我”并非一種生物學個體（biological body），而是一個意義整體（meaningful integrity）。循此問題，追問“我”從何處來、往何處去，思考自身的存在與命運，實現(xiàn)自身的價值與意義。

不僅如此，一個完整的人（“自我”）還要基于自身來面對“你”（“他者”），此處的“你”既指他人，也包括天地之萬物、超越之神明。推而廣之，“我是誰”這個特稱問題，就是“人是什么”這個全稱問題。回答這一問題，需要我們以身體之、以心感之、以情驗之；而在哲理中探討人，正是人學（hominology）或“人論”的要義。

2.關于“人學”(Hominology)如果說“人類學”（anthropology）更多依據(jù)實證科學、從微觀角度探討人種的起源和變化，“人學” 則是人將自身作為哲學思考與批判的對象，亦即從哲學這一人類思維的最高層次上反思人。

在漢語文獻中，“人學”一詞最早見于意大利天主教耶穌會傳教士艾儒略（A.Leni.Giulio，1582-1649）撰寫的《西學凡》（1623）一書。該書主要介紹歐洲天主教大學中設立的六大學科（文科、理科、醫(yī)科、法科、教科和道科），在談到理學（即哲學）與道學（即神學）時，艾儒略將其比喻為“人學”與“天學”的關系。從學術史的角度看，最早公開宣稱將“人”（自然人）作為研究對象的哲學家是德國思想家費爾巴哈（L.Feuerbach，1804－1872），他將自己的學說命名為“人學”（die Anthropologie），以人和自然作為研究主題，并提出“宗教是人的本質(zhì)的異化”這一著名論斷（《基督教的本質(zhì)》）。

現(xiàn)代西方人學：從“人是目的”到“人已終結(jié)”

德國古典哲學奠基人康德（I.Kant，1724-1804）關于“人是目的”（Man is the End）的“絕對律令”成為西方傳統(tǒng)人道主義的經(jīng)典表述。傳統(tǒng)人道主義強調(diào)理性與德性的普遍必然性，某種意義上帶有“人類中心論”色彩。作為20世紀人道主義的集中代表，存在主義(Existentialism)思想家薩特（J.Sartre，1905-1980）采取“人學”立場反思西方人的生存困境，強調(diào)個體生存(Existence)乃是終極目的。然而，存在主義更為關注個體的非理性存在，可視之為“自我中心論”。

與之相反，結(jié)構主義（Structuralism）倡導一種超出人道（人性）之外的客觀精神，拒絕傳統(tǒng)思想中太過人性化的傾向，進而宣稱“人已終結(jié)”（Man is end）。在《野性的思維》（1962）一書中，法國結(jié)構主義人類學家列維-施特勞斯（C.Lévi-Strauss，1908－2009）宣稱：“人文科學的最終目的不是構成人而是消融人”，由此敲響“人”的喪鐘。

肇始于60年代末的后現(xiàn)代主義（Post-modernism）運動，奉行“解構”（Deconstruction）策略，其重點意在解構、消解作為“主體”的人。?？拢∕.Foucault，1926-1984）在《詞與物》（1966）結(jié)語中直言：“人死了”（主體、主體哲學之死）。

康德的問題

“五四”時代：中西文化論戰(zhàn)中的“科學與人生觀”之爭 八十年代：“第二次啟蒙運動”中關于人道主義的爭論

3.人學思考的出發(fā)點

理論前提：主體的自覺

人類存在的秘密并不在于僅僅單純地活著，而在于為什么活著。當對自己為什么活著缺乏堅定的信念時，人是不愿意活著的，寧可自殺，也不愿留在世上，盡管他的四周全是面包。（陀思妥耶夫斯基：《卡拉馬佐夫兄弟》）

現(xiàn)實前提：社會的發(fā)展

哲學是時代精神的精華，人學自不例外。“人學”視域中的人，是現(xiàn)實生存著的人，與社會發(fā)展緊密相關，人學思考亦與其所從出的時代與社會環(huán)境相互作用。

梁漱溟（1893-1988）論人心自覺與人生問題

第一章 覺己之思：人學基本問題

毫無疑問，思考自身、反思人類（覺察人之為人的根本），其前提是人的存在。不過，人之“存在”（human being）已然蘊含著“存在”的意義與目的（價值設定與判斷），并促發(fā)著自身“存在”意義的生成與涌動、“存在”目的實現(xiàn)與圓成。因此，人之“在”絕非簡單地、物性意義上的“在場”（presence），它是人類歷史生生不息的源泉。

一、發(fā)現(xiàn)自我：論人的存在（Being）1.自然存在（natural being）

如果說自然界是人類之母，那么人具有自然屬性或者說生理需求亦是不爭的事實。從某種意義上講，人的自然屬性是人類之共性。人之為人，自然屬性是必要的前提，但是，如果人僅僅立足于諸種自然屬性（自然本能），則與禽獸無異。

馬克思（K.Marx）：人直接地是自然存在物 對象（Object，Gegenstand）：人的本質(zhì)力量的確證 2.文化存在（cultural being）

事實上，現(xiàn)實的人必然具有文化屬性，每一代人在發(fā)展經(jīng)濟生產(chǎn)、創(chuàng)設典章制度、制作器物、弘揚德性、反思自身與世界時，無不使得人類的文化日益豐富而生動；另一方面，文化也就是一種人化，正是文化塑造了人的精神品格，使人獲得了人之為人的特殊性。質(zhì)言之，人（主體）構建文化來改造自然界，并借此生存與發(fā)展；又通過文化來觀照自身，以達到自我意識。為此，有學者則徑直將文化視為人的“第二本性”。

論人的自然與文化屬性

文化圈（culture circle，Kulturkreis）

“文化圈”這一概念最早由德國人類學家、人類學傳播學派代表弗羅貝紐斯（L.Frobenius）提出，指的是“將位于共屬關系之中的一群文化因素作為文化復合來把握，而將其地理的分布命名為文化圈”（【日】日川榮吉主編：《現(xiàn)代文化人類學》，周星等譯，北京：中國國際廣播出版社，1998年，第13頁）。

換言之，文化圈自身是一個有機的整體，文化諸要素在功能上相互關聯(lián)、相互作用，一方面，它具有地理空間范圍的相關性，使得文化圈內(nèi)部呈現(xiàn)出共同的特質(zhì)，因而有所謂核心區(qū)與周邊區(qū)域之分，另一方面，文化圈的形成、發(fā)展與定型又是在歷史中完成的，文化圈之間的交流與碰撞，時而春風化雨，時而風雷激蕩。

地鐵里的城際景色

全球化時代的文化身份（cultural identity）

事實上，在傳統(tǒng)社會，受到地理與生態(tài)條件以及主動抵制等因素的影響，不同文化圈之間的互動相對有限，持久的文化交往（cultural transaction）主要借助于戰(zhàn)爭與宗教皈依，因此，各個文化圈尚能保持自身的同一性（identity）；文化圈中的個體，其文化身份相對穩(wěn)固。

然而，在資本、特別是國際資本的推動下形成的全球化時代，全球性文化互動成為一種“斷裂性流動”，“經(jīng)濟、文化和政治之間發(fā)生了根本性的斷裂與脫節(jié)”（參見阿爾君·阿帕杜萊：“全球文化經(jīng)濟中的斷裂與差異”，陳燕谷譯，載于《文化與公共性》【第2版】，汪暉、陳燕谷主編，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第521-555頁），個體的文化身份日益“模糊”，逐漸失去了自己的“位置感”（sense of place）。

3.社會存在（social being）

現(xiàn)實的人，必定是處于一定社會（群體）、一定的社會關系之中的人。“社會”一詞表示個人相互作用的共同體，它是按照與生物學規(guī)律不同的規(guī)律發(fā)展起來的獨特機體；“社會的”則是指與生物形式不同的社會形式及其派生的一切。因此，“社會的”（social）這個概念就等同于“超生物的”，“社會存在”表示的就是人的超生物性存在、也就是其超自然的屬性。就此而言，“社會的”僅僅為人所固有，“人是最名副其實的社會動物”（馬克思）（參見袁貴仁主編：《對人的哲學理解》，上海：東方出版中心，2008年，第385頁）。

馬克思論人的社會化了的自然屬性 馬克思論人的社會屬性 康德論審美（鑒賞）的社會性

霍耐特(A.Honneth，1949-)的承認理論 中國傳統(tǒng)社會的人倫關系

儒家的人倫觀

二、認識自我：論人的本質(zhì)（Essence）

哲學家在反思人的本質(zhì)問題時，往往先從人與動物的區(qū)別入手。實際上，“人是??的動物”探討的是人的類特性，它標志著人的類意識的覺醒。

需要注意的是，人的特性與人的本質(zhì)是不同層次的問題。人的特性（一般可簡稱為“人性”）是指人作為類存在物（species being）所具有的普遍共性，是人區(qū)別于其他動物的特征（外在標志）；

人的本質(zhì)問題探討的則是每一個“現(xiàn)實的人”得以成其為自身的獨特性與異質(zhì)性（內(nèi)在根據(jù)）。

先秦儒家人性學說：善惡之別 徐復觀：孔子的 “內(nèi)在人格世界” 西方人性理論：“認識你自己”

蘇格拉底的人學轉(zhuǎn)向（從探求自然的起源（origin）轉(zhuǎn)為追問人生的目的（telos），從訴諸感覺到強調(diào)理性）馬克思主義人學：以實踐為依歸

在思考人的問題時，馬克思主義創(chuàng)始人研究的是現(xiàn)實的人、生活于社會之中的人，對人的思考以物質(zhì)實踐為基礎。質(zhì)而言之，馬克思主義把人的物質(zhì)實踐活動看作是理解人的本質(zhì)及其歷史發(fā)展的根本原則：人的物質(zhì)實踐活動決定了人在自然、社會中的地位和作用；決定了人和世界、人和他人的關系，同時也決定了自身的物質(zhì)需要與精神需求——“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的”（馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》第八條）。在這一意義上，實踐成為馬克思新唯物主義的邏輯基點，亦是其思考人的一根“紅線”。

馬克思：解釋世界與改變世界

“我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕不只是認識的任務，而是現(xiàn)實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看作理論的任務?！薄R克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（第3版），第88頁。

“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。” ——馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》第十一條，《馬克思恩格斯選集》，北京：人民出版社，1995年，第57頁。

對馬克思這句話的理解：

對這句話的理解建立在對“解釋世界”和“改變世界”的區(qū)別的把握上。解釋是一種由外而內(nèi)的活動，它強調(diào)的是用自己的思維對業(yè)已存在的客體進行事后的反思，出發(fā)點在于解釋，是一種被動的反映。而改變是一種由內(nèi)而外的介入，強調(diào)的是真正踏上這片土地，去踐行，去改變，是一種主動的參與。

解釋的前提是承認對象的存在，解釋已經(jīng)預設了它的現(xiàn)成性和既定性，更多的是對它的分析和反思。而改變世界側(cè)重于用實踐，不僅僅是一種事后的reflection，改變世界表現(xiàn)為一種參與性和同時性，使其不再是一種外在的給予，人恰恰生活在這個世界當中，改變無時無刻不在發(fā)生，這是一種非完成的、非固定的、非僵化的、非板結(jié)的狀態(tài)，不斷由人自身實踐活動去賦予、去改變的、永遠開放的思想體系。

解釋世界的哲學家是以一種袖手旁觀、置身事外的姿態(tài)面對世界，即使解釋的非常完美，也是主客體毫無干系的二元二分對立；而改變世界強調(diào)的是主體置身其中、主客體相互作用、相互發(fā)明、相互關聯(lián)的互動雙面性的存在方式，用實踐賦予主客觀世界鮮活的意義，而不是用一種放之四海接為準的理論作用現(xiàn)實。

這對我們的啟示是：任何一種既定的理論都只能是對歷史進程事后的反映，都不是一個可以自給自足的理論體系，不是靈丹妙藥，只是指南和路標，沒有絕對的真理，我們不能盲從于任何一種理論的個別字詞句，應當堅決反對本本主義和教條主義，反對凝固和僵化，應當置身其中，在實踐活動中根據(jù)客觀情況的變化對現(xiàn)實理論進行突破和革新，才能不斷取得改造主觀世界和客觀世界的進步。

三、肯定自我：論人的價值（Value）

“價值”是一個關系性概念，表示客體對主體的一種關系，或者說客體對主體的意義。此處的客體既可以是物，也可以是人，因此，有所謂物的價值和人的價值：物的價值是人的本質(zhì)力量對象化的結(jié)果，人的價值則是由人自己創(chuàng)造或者由他人賦予的。

因此，人是一切價值的創(chuàng)造者，是價值主體。

（1）生命價值（生存價值）：

有生命的個人存在是人類歷史的前提，也是價值創(chuàng)造的前提。思考生命價值，則與死亡問題緊密相關。

蘇格拉底的審判 蘇格拉底的申辯 蘇格拉底的生死相成 蘇格拉底的生死標準

史鐵生（1951-2010）：“史鐵生死了，但‘我’還在” 喬布斯（S.Jobs，1955-2011）：“死是生的最佳發(fā)明” 馬克思論辯證法

海德格爾（M.Heidegger，1889-1976）：向死而在 對于死的“不安”（Angst）薩特的《墻》：死亡的荒謬性 海德格爾：先行到死中去

雅思貝斯（K.Jaspers，1893-1969）論死亡與人生（2）人生價值與人格價值

人生價值：人作為價值客體，滿足他人、集體和社會的需要，從而對他人、集體和社會具有一定的作用與意義。

人格價值：對人自身的尊重和滿足，強調(diào)人的權利、地位和尊嚴?！案瘛?，資格、標準之意，“人格”即指做人的資格，亦即人之所以為人的格式和標準，它意味著一個人的完整性、自足性與不可替代性，標志著每一個人獨特的身份與角色。

四、塑造自我：論人的發(fā)展（development）古希臘人的命運意識 悲劇英雄與命運的抗爭

蒂里希（P.Tillich，1886-1965）論命運與自由 查拉圖斯特拉的不斷攀登

傅雷（1908-1966）論藝術與人生

密爾（J.Mill，1806-1873）論人性的發(fā)展與不滿足 理想人格：自我發(fā)展的理想模式

人每時每刻、方方面面都在發(fā)展。所謂發(fā)展，既指在一定基礎上的引發(fā)，又是向著某種目標的展開。在現(xiàn)實中，人的行動總是有目的（目標）的行動，不同時代、不同社會環(huán)境中的人有著不同的“理想人格”，它反映出做人的最高標準。

中國儒家傳統(tǒng)強調(diào)通過道德實踐的“內(nèi)求”來達到人生的完滿境界，崇尚“性善之人”；老莊道家則在自然真樸的追求中崇尚“性真之人”。

西方人性學說：強調(diào)“外求”，通過客觀的生產(chǎn)實踐來達到幸福完美的理想人生狀態(tài)。

馬克思主義人學：在生產(chǎn)力發(fā)展的基礎上，實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展。

第二章

人生在世：人學思考的出發(fā)點

人生在世，既是個體生命的起點，也是人學研究的源點：不同的時代風貌與文明特征，造就了各異的人學研究理路；然而，無論何種理路，其思考的出發(fā)點都應是歷史與現(xiàn)實雙重交織之中從事生命活動的活生生的人。

引言：馬克思主義人學的出發(fā)點——歷史與現(xiàn)實的人

馬克思主義作為一個完整的理論體系，其核心是科學社會主義理論，全人類的解放集中體現(xiàn)了馬克思主義的理論目的與實踐方向。因此，馬克思主義關于人的學說（馬克思主義人學）是馬克思主義的內(nèi)在組成部分。另一方面，馬克思主義的人學觀點與唯物史觀緊密結(jié)合在一起—— “唯物史觀是關于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學”（恩格斯）。

1.從“抽象的人”到“現(xiàn)實的人”

（1）黑格爾（G.W.F.Hegel，1770-1831）： 人是理性主體

“思想”確是人類必不可少的一種東西，人類之所以異于禽獸者以此。所有在感覺、知識和認識方面，在我們的本能和意志方面，只要是屬于人類的，都含有一種 “思想”。（《歷史哲學》）

哲學的任務在于理解存在的東西，因為存在的東西是理性。就個人來說，每個人都是他那時代的產(chǎn)兒。哲學也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。（《法哲學原理》）

(2)費爾巴哈（L.Feuerbach，1804-1872）論人的自然與社會性

觀念只是通過傳達、通過人與人的談話而產(chǎn)生的。人們獲得概念和一般理性并不是單獨做到的，而只是靠你我相互做到的。人是由兩個人生的——肉體的人是這樣生的，精神的人也是這樣生的：人與人的交往，乃是真理性和普遍性最基本的原則和標準。我所以確知有在我以外的其他事物的存在，乃是由于我確知有在我以外的另一個人的存在。（《未來哲學原理》）

在人里面而又超乎個別的人之上的屬神的三位一體，就是理性、愛和意志的統(tǒng)一。理性、意志、愛或心，并不是人所具有的力量；因為，沒有了它們，人就等于烏有，只是憑借它們，他才成其為人，它們是??屬神的、絕對的權力，這種權力是人所不能違背的。（《基督教的本質(zhì)》）

（3）馬克思的雙重揚棄

“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！保R克思：《關于費爾巴哈的提綱》第一條）

在馬克思看來，從前的一切舊唯物主義，是從思維中抽象出來并進而固化而成的物質(zhì)出發(fā)，因此忽視了人的因素；唯心主義則是從理性反思創(chuàng)造出來并進而靈動起來的概念出發(fā)，將人抽象為主觀精神。馬克思在“雙重揚棄”的基礎上，亦即從主體與對象兩個維度揚棄了舊唯物主義與思辨唯心主義的形而上學特質(zhì)，從現(xiàn)實的人的感性活動出發(fā)創(chuàng)建了新唯物主義。

新唯物主義的嶄新之處

“這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎?！?——馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》（第一章），選自《馬克思恩格斯選集》第1卷，第77頁。

這種新唯物主義的嶄新之處就在于它所考察的“物”不再孤立于人、自絕于人的活動，正是人的感性實踐活動創(chuàng)造了其“身外”的“物的世界”。通過訴諸于具體的、歷史的人類感性實踐活動，新唯物主義將整個對象世界與現(xiàn)實個人的實踐活動直接勾連起來。因此，我們理解馬克思的新唯物主義，必須著眼于現(xiàn)實的人及其感性活動。從“現(xiàn)實的人”出發(fā)，也就是指不能脫離人及其活動孤立地看待物質(zhì)世界和人類歷史進程。

就此而言，馬克思從生存論的角度思考人的存在，立足于人的現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，立足于“這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造”來探討人的現(xiàn)實而非臆造的實際生活過程，從而揭示這種實際生活過程的起源和歷史地形成的現(xiàn)實本質(zhì)。

2.“我們的出發(fā)點”：現(xiàn)實的人

馬克思和恩格斯在《德意志意識形態(tài)》（1845-1846）第一卷第一章“費爾巴哈”中多次提到“我們的出發(fā)點”，由此可見這一問題對于唯物史觀的重要性，事實上這也是馬克思主義人學的出發(fā)點：“我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第66-67頁）

這里所說的“現(xiàn)實的人”，就是處于一定生產(chǎn)關系中從事活動，進行物質(zhì)生產(chǎn)的人；顯然，馬克思與恩格斯極為強調(diào)人的實踐活動，首先是人的物質(zhì)生產(chǎn)活動；不僅如此，在一定歷史條件下從事物質(zhì)實踐活動的現(xiàn)實的人，離不開他們的物質(zhì)生活條件。

人的生產(chǎn)活動

一當人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。

個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。

——《馬克思恩格斯選集》第1卷，第67-68頁。馬克思、恩格斯論現(xiàn)實與歷史中的個人

“以一定的方式進行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關系和政治關系。??社會結(jié)構和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的。”

“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力；由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環(huán)境。”

——《馬克思恩格斯選集》第1卷，第71-72頁、第88頁。馬克思的歷史辯證法

人們創(chuàng)造自己的歷史，但是，他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢魔一樣糾纏著活人的頭腦。

——《馬克思恩格斯選集》第1卷，第585頁。

人的存在是有機生命所經(jīng)歷的前一個過程的結(jié)果。只是在這個過程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類歷史的經(jīng)常前提，也是人類歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提。

——《馬克思恩格斯全集》第26卷，第3冊，北京：人民出版社，1974年，第545頁。

3.歷史的人

事實上，現(xiàn)實的人也正是歷史中的人，此時此刻的我們，已然走進歷史的深處。

馬克思曾經(jīng)講過，“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學”。恩格斯在馬克思墓前的講話中，把馬克思一生的功績歸結(jié)為兩點，這就是剩余價值理論與歷史唯物主義。

毫無疑問，馬克思致力于研究人類實踐本身并對特定社會形態(tài)的物質(zhì)關系進行歷史解讀和科學剖析的科學，而不是像黑格爾那樣提供一種詮釋歷史的終極模式。

黑格爾論歷史

哲學用以觀察歷史的唯一“思想”便是理性這個簡單的概念?！袄硇浴笔鞘澜绲闹髟祝澜鐨v史因此展現(xiàn)為一種合理性的過程??一方面，“理性”是宇宙的實體，就是說，由于“理性”和在理性之中，一切現(xiàn)實才能得以存在和生存。另一方面，“理性”是宇宙的無限動力，“理性”??并非僅僅是一個理念、一種責任，虛懸于現(xiàn)實世界之外的、無人知曉的地方；它并不是僅僅產(chǎn)生于某些人的頭腦中的單獨且抽象的東西?！袄硇浴北憩F(xiàn)了萬物的無限復雜性，是萬物的本質(zhì)和真理。

世界歷史??表現(xiàn)的是“精神”從“自由”中產(chǎn)生并最終實現(xiàn)“自由的”的意識發(fā)展史。

從天國到人間

德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設想的、所想像的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗來確認的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。

——《馬克思恩格斯選集》第1卷，第73頁。歷史何為？

歷史什么事情也沒有做??創(chuàng)造這一切，擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是“歷史”，而正是人，現(xiàn)實的、活生生的人?！皻v史”并不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。

——馬克思、恩格斯：《神圣家族》

第三章

人者何為：人學思考的總問題

如果說一個理論體系總是圍繞一個核心展開，那么，“人者何為”即是人學思考的總問題：一方面，需要回答“人是什么”，這是問題意識的凸顯（what）；另一方面，更要自覺考察運用什么方法、采取何種立場來求解，亦即方法論的自覺（how）。

導論

（一）： 馬克思論人類歷史發(fā)展的三個階段

1.具有某種先天規(guī)定性的成員：人的依賴關系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。

“雖然個人之間的關系表現(xiàn)為較為明顯的人的關系，但他們只是作為具有某種規(guī)定性的個人而互相發(fā)生關系，如作為封建主、地主和農(nóng)奴等等，或作為種姓成員等等，或?qū)儆谀硞€等級等等。” ——《馬克思恩格斯全集》第2版，第30卷，人民出版社，1995年，第107-108頁。

部族心態(tài)：個人微不足道

人類學家奧德麗·理查茲（Audrey Richards，1899-1984）博士，20世紀30年代，在羅得西亞北部本巴人中生活時，曾對一群本巴人講一個英國民間傳說，那是關于一位年輕王子爬玻璃山、跨峽谷、與龍搏斗，一切都是為了向一個他所愛的女子求婚。本巴人簡直被迷惑了，但是保持沉默。最后，一個老酋長說話了，他提出最簡單的問題，說出了在座所有人的感覺：“為什么不另找一個女孩呢？”他問道。

——布蘭登：《浪漫愛情的心理》，林本椿、林堯譯，北京：商務印書館，2009年，第5頁。

2.喪失現(xiàn)實生活內(nèi)容的抽象個體：以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關系。

“在18世紀以前，從來沒有人認為人與人之間的差異具有這種道德上的含義。存在著某種特定的作為人的方式，那是‘我的方式’。我內(nèi)心發(fā)出的召喚要求，我按照這種方式生活，而不是模仿別人的生活。這個觀念使忠實于自己具有一種前所未有的重要性。如果我不這樣做，我的生活就會失去意義；我所失去的正是對于我來說人之所以為人的東西?！?/p>

——泰勒：“承認的政治”，選自《文化與公共性》（第2版），汪暉、陳燕谷主編，北京：三聯(lián)書店，2005年，第294-295頁。

馬克思論個人與社會 我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體??只有到18世紀，在“市民社會”中，社會聯(lián)系的各種形式，對個人來說，才表現(xiàn)為只是達到他私人目的的手段，才表現(xiàn)為外在的必然性?！牵a(chǎn)生這種孤立個人的觀點的時代，正是具有迄今為止最發(fā)達的社會關系（從這種觀點看來是一般關系）的時代。人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。孤立的個人在社會之外進行生產(chǎn)——這是罕見的事??

——《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第2頁。

貨幣關系中的個人

馬克思：“在貨幣關系中，在發(fā)達的交換制度中，人的依賴紐帶、血統(tǒng)差別、教養(yǎng)差別等等事實上都被打破了，被粉碎了（一切人身紐帶至少都表現(xiàn)為人的關系）；各個人看起來似乎獨立地（這種獨立一般只不過是錯覺，確切些說，可叫作——在彼此關系冷漠的意義上——彼此漠不關心）自由地互相接觸并在這種自由中互相交換。”

西美爾（G.Simmel，1858--1918）：“（貨幣經(jīng)濟）最終讓貨幣價值作為唯一有效的價值出現(xiàn)，人們越來越迅速地同事物中那些經(jīng)濟上無法表達的特別意義擦肩而過。對此的報應似乎就是產(chǎn)生了那些沉悶的、十分現(xiàn)代的感受：生活的核心和意義總是一再從我們手邊滑落；我們越來越少獲得確定無疑的滿足，所有的操勞最終毫無價值可言。”（西美爾：《金錢、性別、現(xiàn)代生活風格》，同仁明譯，上海：華東師范大學出版社，2010年，第8頁）

3.獲得自由個性的全面發(fā)展的人：建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件。

“藝術才能在個別人身上的排他性集中以及與此相關聯(lián)的廣大群眾藝術才能的受壓抑，是分工的結(jié)果。??在共產(chǎn)主義的社會組織中，純粹由分工造成的藝術家屈從于地方局限性和民族局限性的現(xiàn)象無論如何會消失，而且個人屈從于這種特定藝術的現(xiàn)象也會消失，這種現(xiàn)象表現(xiàn)為他僅僅是一個畫家、雕刻家等等，而這種稱呼就足以表明他的職業(yè)發(fā)展的局限性和他對分工的依賴。在共產(chǎn)主義社會里，沒有畫家，至多存在著既從事其他工作而又作畫的人。”

——馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》（節(jié)選本），北京：人民出版社，2003年，第102頁。

導論

（二）：西方理性主義人學傳統(tǒng)

蘇格拉底將人生的意義與永恒的靈魂、客觀的知識、至善的德性相等同，必然會貶低肉體而尊崇靈魂，由其開創(chuàng)的“人學轉(zhuǎn)向”是一種理性精神主導的道德轉(zhuǎn)向。這種靈魂至上、或者說理性至上的人學思路，是古希臘人學思想的精髓，實際上也是傳統(tǒng)西方人學思想的一根“紅線”。

“認識你自己”，目的在于為人類的生存提供一種意義。從蘇格拉底到費爾巴哈的傳統(tǒng)西方人學，大體可以劃分為三種理論模型：古希臘道德化的人性模型，中世紀神學化的人性模型，近代認知化（理性化）三種人性思考模型。

文藝復興、宗教改革以來，“三大發(fā)現(xiàn)”（地理大發(fā)現(xiàn)，科學的發(fā)現(xiàn)，人的發(fā)現(xiàn)）開啟西方現(xiàn)代文明。人的感性欲望和個人權利得到伸張，人的感官快樂和塵世幸福獲得肯定，人們相信自身擁有理性認識能力及改造現(xiàn)實的力量。

總體來看，近代西方人性理論一方面把自私自愛（自我保存）看作是人自然合理的要求，從而把人描繪成一個天然的利益主體；另一方面，人又是作為一個理性主體而存在——所謂人本主義（Humanism），亦即理性加自由。思想家們試圖在理性主義的基礎上，將人的自然屬性和社會屬性相統(tǒng)一，使人的利己心和利他心相結(jié)合，最終將人自身的感性生命和理性精神統(tǒng)一在一起。

邊沁（J.Bentham，1748-1832）的功利原則（The Principle of Utility）自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應當干什么，決定我們將要干什么。??功利原理承認這一被支配地位，把它當作旨在依靠理性和法律之手建造福樂大廈的制度的基礎。??功利原理是指這樣的原理：它按照看來勢必增大或減小利益有關者之幸福的傾向，亦即促進或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項行動。我說的是無論什么行動，因而不僅是私人的每項行動，而且是政府的每項措施?！吳撸骸兜赖屡c立法原理導論》，時殷弘譯，北京：商務印書館，2009年，第57-58頁。

盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712~1778）的自由人性學說

出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了。他要強使一種土地滋生另一種土地上的東西，強使一種樹木結(jié)出另一種樹木的果實；??他不愿意事物天然的那個樣子，甚至對人也是如此，必須把人像練馬場的馬那樣加以訓練；必須把人像花園中的樹木那樣，照他喜愛的樣子弄得歪歪扭扭。

——盧梭：《愛彌兒》，李平漚譯，北京：商務印書館，2002年，第1頁?？档拢喝耸悄康?/p>

康德認為人不僅僅是自然王國、感覺世界中利用別人也被別人所利用的工具性存在，正因為它在道德王國、在理智世界中是自律性的存在。所以，人自在地就是自身的目的，而不是借以實現(xiàn)外在目的的手段。

從最根本上來說，每一個有理性的人都要服從“人是目的”這一最高的道德原則，它正是與“假言命令”相對立的“絕對命令”（定言命令，Imperative Category）。

康德論自由即自律

康德認為，有理性者服從自己創(chuàng)立的道德實踐法則，不聽從任何外在的目的，無關乎任何他律的原因，只有在這一意義上，人才真正成為一個自由的存在。

“自由即自律”表明，德性源于人自身的理性，道德原則并不來自于人的自然本性和本能欲求，它是超自然的、超功利的，在康德看來，只有這樣才能保證道德法則的普遍必然性。

席勒（F.Schiller，1759-1805）談人性的分裂

在希臘的國家里，每個個體都享有獨立的生活，而一旦必要又能成為整體；希臘國家的這種水螅本性，現(xiàn)在讓位給一種精巧的鐘表機構，在鐘表機構里，由無限眾多但都無生命的部分拼湊成一個機械生活的整體?，F(xiàn)在，國家與教會、法律與習俗都分裂開來了；享受與勞動、手段與目的，努力與報酬都分離了。人永遠被束縛在整體的一個孤零零的小碎片上，人自己也就把自己培養(yǎng)成了碎片；由于耳朵里聽到的永遠只是他發(fā)動起來的齒輪的單調(diào)乏味的嘈雜聲，他就永遠不能發(fā)展他本質(zhì)的和諧??

——席勒：《審美教育書簡》（第六封信），張玉能譯，南京：譯林出版社，2009年，第14-15頁。

一、人的一般特性

1.人的類特性： 自由自覺的（有意識的）活動

在寫作以《1844年經(jīng)濟學-哲學手稿》為主體的“巴黎手稿”期間，馬克思參照費爾巴哈人本學唯物主義來思考人的類本質(zhì)，將其界定為自由自覺的類活動（勞動）。

費爾巴哈論人的類特性

“究竟什么是人跟動物的本質(zhì)區(qū)別呢？對這個問題的最簡單、最一般、最通俗的回答是：意識。??只有將自己的類、自己的本質(zhì)性當作對象的那種生物，才具有最嚴格的意義上的意識。動物固然將自己的個體當作對象，因此它有自我感，但是，它不能將自己的類當作對象，因此它沒有那種由知識而得名的意識。什么地方有意識，什么地方就有從事科學的才能?？茖W就是對類的意識。??所以，動物只有單一的生活，而人卻具有雙重的生活。在動物，內(nèi)在生活跟外在生活合而為一，而人，卻既有內(nèi)在生活，又有種外在生活。人的內(nèi)在生活，是對他的類、他的本質(zhì)發(fā)生關系的生活。人思維，其實就是人跟自己本人交談、講話。??思維、講話是真正的類的職能。人本身，既是‘我’，又是‘你’；他能夠?qū)⒆约杭僭O成別人，這正是因為他不僅把自己的個體性當作對象，而且也把自己的類、自己的本質(zhì)當作對象?！?/p>

——費爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，商務印書館，1997年，第29-30頁。

馬克思論人的類特性

假定我們作為人進行生產(chǎn)。在這種情況下，我們每個人在自己的生產(chǎn)過程中就雙重地肯定了自己和另一個人：（1）我在我的生產(chǎn)中使我的個性和我的個性的特點對象化，因此我既在活動時享受了個人的生命表現(xiàn)，又在對產(chǎn)品的直觀中由于認識到我的個性是對象性的、可以感性地直觀的因而是毫無疑問的權力而感受到個人的樂趣。（2）在你享受或使用我的產(chǎn)品時，我直接享受到的是：既意識到我的勞動滿足了人的需要，從而使人的本質(zhì)對象化，又創(chuàng)造了與另一個人的本質(zhì)的需要相符合的物品。（3）對你來說，我是你與類之間的中介，你自己認識到和感覺到我是你自己本質(zhì)的補充，是你自己不可分割的一部分，從而我認識到我自己被你的思想和你的愛所證實。（4）在我個人的生命表現(xiàn)中，我直接創(chuàng)造了你的生命表現(xiàn)，因而在我個人的活動中，我直接證實和實現(xiàn)了我的真正的本質(zhì)，即我的人的本質(zhì)，我的社會的本質(zhì)。??我的勞動是自由的生命表現(xiàn)，因此是生活的樂趣?！R克思：《詹姆斯·穆勒<政治經(jīng)濟學原理>一書摘要》，選自《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，第183-184頁。

劉震云：“僅僅因為喜歡”

（堂舅的）木工活，在方圓幾十里無人能比。并不是他手藝比別人好，而是做同一種物件，他精雕細刻，花的時間比別人長。??舅舅晚年的時候，我跟他有過一次對話。我說買主都說你手藝好，木匠都說你為人毒，你到底是咋回事？我舅舅嘆了一口氣，說：大家只知其一，不知其二；我做木工，既不是為了讓人說好，也不是為了讓人說毒；說好說毒，都當不好木匠；我擺治了一輩子木工活，僅僅因為喜歡。

—— 劉震云：“榜樣”，《人民日報》2011年9月16日，第24版（文藝評論）。

弗洛姆（E.Fromm，1900-1980）論“人的雙重肯定”

一個人奉獻給另一個人的是什么？他奉獻自身，奉獻他寶貴之物，奉獻他的生命。這并不一定意味著他為他人犧牲生命，而是意味著他把自身有活力的東西給予他人??因而，獻出生命的過程，使他充實了另一個人，他通過增強自己的活力感而提高了他人的活力感。他不是為了接受而“給予”，“給予”本身是一種高雅的樂趣。??這種思想已由馬克思作了精辟的表述，他說：我們現(xiàn)在假定人就是人，而人同世界的關系是一種人的關系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。??你同人和自然界的一切關系，都必須是你的現(xiàn)實的個人生活的、與你的意志的對象相符合的特定表現(xiàn)。??只要他們不互相作為對象相待，而是處在真正的創(chuàng)造性的關系中，那么，給予也必然意味著獲得。——弗洛姆：《愛的藝術》，劉福堂譯，廣西師范大學出版社，2002年，第20-21頁。

馬克思論人的自由自覺類特性

吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果加以抽象，使這些機能脫離人的其他活動領域并成為最后的和唯一的終極目標，那它們就是動物的機能。??人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類在物。??通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物??動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構造。因此，正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化??

——馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，第55、57-58頁。對馬克思上段話的理解：

動物也生產(chǎn)，它為自己營造巢穴或住所，但是，動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產(chǎn)；動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產(chǎn)品。

動物是受動的存在，它所處的關系就是它的肉體與直接需要的關系，因此，它單單處于封閉和單一的關系中。在馬克思那里，勞動生產(chǎn)已經(jīng)被實質(zhì)性的還原為人的本質(zhì)，從而成為人之人的根本要素。正是由于勞動生產(chǎn)，人才創(chuàng)造出與世界的開放和自由的關系并使之具有了普遍性。

概括一下馬克思的看法，我們可以看到，他把人和動物的本質(zhì)力量的區(qū)別，劃在兩者從事生存的實踐活動時所表現(xiàn)的以下幾點不同上：是有意識的，還是無意識的；o是全面的、超越自身肉體需要而自由的，還是片面的、局限于自身的僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。

肉體需要的；?是有預見的、有計劃的，還是本能的、無計劃的。

同時，馬克思還提出了人的“生產(chǎn)”活動，即人類改造世界的實踐活動，是建立在“兩個尺度”之上的，亦即“任何一個種的尺度”(外在的尺度)和人的“內(nèi)在的尺度”的統(tǒng)一。外在的尺度即客觀事物的自身規(guī)律性，內(nèi)在的尺度即人的尺度，即人的能動性，人的自由。把內(nèi)在的尺度運用在對象，就是物的尺度和人的尺度的統(tǒng)一，即人能夠透過現(xiàn)象探尋到每一個物種的尺度，并且能夠在充分尊重事物客觀規(guī)律的基礎上，人可以充分發(fā)揮自身的主觀能動性，通過實踐活動創(chuàng)造對象世界，即改造無機界，達到真善美的統(tǒng)一。

恩格斯（F.Engels，1820-1895）論人類活動的目的性

如果說動物不斷地影響它周圍的環(huán)境，那么，這是無意地發(fā)生的，而且對于動物本身來說是偶然的事情。但是人離開動物愈遠，他們對自然界的作用就愈帶有經(jīng)過思考的、有計劃的、向著一定的和事先知道的目標前進的特征。動物在消滅某一地方的植物時，并不明白它們是在干什么。人消滅植物，是為了在這塊騰出來的土地上播種五谷，或者種植樹木和葡萄，因為他們知道這樣可以得到多倍的收獲。

——《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第382頁。

薩特（J.P.Sartre，1905-1980）：存在先于本質(zhì) 2.私有制條件下的人：人的自我喪失與異化

“在私有制的前提下，它（指‘我的勞動’——引者注）是生命的外化，因為我勞動是為了生存，為了得到生活資料。我的勞動不是我的生命。??在私有制的前提下，我的個性同我自己外化到這種程度，以致這種活動為我所痛恨，它對我來說是一種痛苦，更正確地說，只是活動的假象。因此，勞動在這里也僅僅是一種被迫的活動，它加在我身上僅僅是由于外在的、偶然的需要，而不是由于內(nèi)在的必然的需要?！?/p>

——馬克思：《詹姆斯·穆勒<政治經(jīng)濟學原理>一書摘要》，選自《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，第184-185頁。

馬克思論勞動的對象化與異化

勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立。勞動的產(chǎn)品是固定在某個對象中的、物化的勞動，這就是勞動的對象化。勞動的現(xiàn)實化就是勞動的對象化。在國民經(jīng)濟學假定的狀況中，勞動的這種現(xiàn)實化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化。勞動的現(xiàn)實化竟如此表現(xiàn)為非現(xiàn)實化，以致工人非現(xiàn)實化到餓死的地步。對象化竟如此表現(xiàn)為對象的喪失，以致工人被剝奪了最必要的對象——不僅是生活的必要對象，而且是勞動的必要對象。甚至連勞動本身也成為工人只有通過最大的努力和極不規(guī)則的中斷才能加以占有的對象。對對象的占有竟如此表現(xiàn)為異化，以致工人生產(chǎn)的對象越多，他能夠占有的對象就越少，而且越受自己的產(chǎn)品即資本的統(tǒng)治。

——馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，第52頁。馬克思論“勞動的異己性”

勞動的異己性完全表現(xiàn)在：只有肉體的強制或其他強制一停止，人們就會像逃避瘟疫那樣逃避勞動。外在的勞動，人在其中使自己外化的勞動，是一種自我犧牲、自我折磨的勞動。最后，對工人來說，勞動的外在性表現(xiàn)在：這種勞動不是他自己的，而是別人的；勞動不屬于他；他在勞動中也不屬于他自己，而是屬于別人。??因此，結(jié)果是，人（工人）只有在運用自己的動物機能——吃、喝、生殖、至多還有居住、修飾等等——的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時，覺得自己只不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西。

——馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，第55頁。

商品拜物教（Commodity Fetishism）

“拜物教”：原指原始部落對山川樹木有靈的崇拜投射，后來也指女巫所賜的護身符。它指的是宗教給物賦予超自然的力量，逐漸發(fā)展為人們對物的崇拜。

商品拜物與宗教崇拜：馬克思指出，商品拜物教是資本主義社會的產(chǎn)物。資本主義社會將具體的勞動變成了抽象的勞動，因此也就把個體的人異化為抽象的“人”。在商品交換過程中，人的價值與物的價值被等量齊觀。

馬克思論商品拜物教

在商品生產(chǎn)者的社會里，一般的社會生產(chǎn)關系是這樣的：生產(chǎn)者把他們的產(chǎn)品當作商品，從而當作價值來對待，而且是通過這種物的形式，把他們的私人勞動當作等同的人類勞動來互相發(fā)生關系。對于這種社會來說，崇拜抽象人的基督教，特別是資產(chǎn)階級發(fā)展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當?shù)淖诮绦问健?/p>

——馬克思：《資本論》第一卷第一章 在富士康如何當工人？ 泰勒制（Taylor system）三原則

勞動過程與工人的技能、傳統(tǒng)知識相脫離，由此，勞動不再取決于工人的能力而完全取決于管理部門的控制；

“一切可能的腦力勞動都應從車間中排除，集中到計劃或設計部門中”，亦即 “腦手分離”、想法與實施相分離；

運用對知識的壟斷權支配勞動過程的每一步驟及其實施方法，由此，工人降低到一般的和無差別的勞動力水平，知識則集中在資方管理部門。

——參見【加】阿格爾：《西方馬克思主義概論》，慎之等譯，北京：中國人民大學出版社，1991年，第465-472頁。

雅斯貝斯論“時代的精神狀況”

自我的追求和主動的意愿以其最低的分量而存在于工作的快樂中，沒有這種快樂，個人最終就是癱瘓的。因此，對于工作中的快樂的維持，就是技術世界中的根本問題之一。?? 只要人被降格到僅只必須完成指定任務的地位上，做一個人與做一個工作者之間的分裂問題就在個人的命運中發(fā)生決定性的作用。?? 關鍵的問題在于，這種合理化的過程究竟能貫徹至何種程度以及在何種程度上能做到自我限制以便給個人發(fā)揮自己的創(chuàng)造性而不是盲目服從指示留下空間。在這里，工作中的快樂來自人的實存與從事工作的人所無條件地獻身于其中的活動之間的和諧，因為他們所做的事是作為一個整體而被完成的。一旦普遍的秩序所起的作用是將這個整體肢解成諸種局部功能，而這些功能的執(zhí)行者可以無差別地替換，那么，在工作中的這種快樂就被毀掉了。當這種情形發(fā)生時，關于整體的理想便消退了?！潘关愃梗骸稌r代的精神狀況》，王德峰譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第28-29頁。

馮小剛談手機短信

西方馬克思主義者論文化的異化

在20世紀許多西方馬克思主義者看來，資本主義生產(chǎn)的社會化使得文化創(chuàng)造淪為“文化工業(yè)”（culture industry），精神的自由創(chuàng)造蛻變?yōu)闃藴驶牧魉€制造，由此，藝術品成為了商品。隨著文化工業(yè)對于人們?nèi)粘Ｉ钣绊懙娜找婕由?，文化工業(yè)通過制造種種虛假的幻象來欺騙、操縱消費者的心理結(jié)構和審美情趣乃至于思考能力，維護當前的社會狀況、成為現(xiàn)存秩序的同謀，換言之，文化工業(yè)在為現(xiàn)存社會狀態(tài)做辯護，因為資本已經(jīng)變成了絕對的主人。（霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，上海人民出版社，2006年，第111頁）。這種帶有肯定特征的大眾文化實質(zhì)上是一種欺騙、操縱大眾的統(tǒng)治工具，滲透著一種“宰制性的（統(tǒng)治性的）意識形態(tài)”（dominant ideology）。

阿多諾（T.W.Adorno，1903-1969）論文化工業(yè)的操縱與欺騙特性 馬爾庫塞(H.Marcuse，1898-1979)論文化的單向度化（看不懂）

西方馬克思主義者論消費的異化 二戰(zhàn)之后，西方資本主義社會借助第三次科技革命，經(jīng)濟高速而平穩(wěn)發(fā)展，由此從傳統(tǒng)意義上的生產(chǎn)社會過渡到消費占主導地位的社會。

弗洛伊德主義的馬克思主義者弗洛姆注重挖掘現(xiàn)代人的心理機制和性格結(jié)構上的深層異化。他認為，極端的享樂主義和毫無止境的占有欲是消費生活異化的社會心理原因。另一方面，在“商品過剩社會”中，作為一種占有形式的消費，已經(jīng)不再是完全意義上的實物消費，而是更多地以符號為中介進行。

弗洛姆論兩種基本生存方式：生存（to be）與占有（to have）

我說的是兩種基本的生存方式（有=占有，是=生存——譯注），是對于世界及其自身所采取的兩種不同的價值取向，是兩種不同的性格結(jié)構，占主導地位的性格結(jié)構將決定著一個人的全部思想、感性和行動。

在重占有的生存方式中，與世界的關系是一種據(jù)為己有和占有的關系，在這種情況下，我要把所有的人和物，其中包括自己都變?yōu)槲业恼加形铩?/p>

在重生存的這種生存方式中，我們要區(qū)分生存（sein）的兩種形式。一種是說占有的對立面??這種形式意味著生動性和與世界的一種真實的聯(lián)系。生存的另一種形式則是外表的對立面，即與欺騙性的外表相反，強調(diào)一個人的真正的本質(zhì)及現(xiàn)實性??

——弗洛姆：《占有還是生存》，關山譯，三聯(lián)書店，1988，第29-30頁。

羅蘭·巴特（R.Barthes，1915-1980）論廣告

特里·伊格爾頓(T.Eagleton，1943-)： 馬克思為什么是對的？

在我看來，馬克思在道德和文化批判方面的作品十分豐富，這本身就是他留給我們的寶貴遺產(chǎn)，值得我們尊重和珍惜。人類不斷異化，社會生活愈發(fā)“商品化”，我們的文化鼓吹貪婪、攻擊性、不加思考的享樂主義（Hedonism）和日益嚴重的虛無主義（Nihilism），我們正逐漸失去自身存在的意義和價值：要對上述問題進行富有成果的討論，離不開馬克思主義傳統(tǒng)的積淀。

——特里·伊格爾頓：《馬克思為什么是對的》，李楊等譯，新星出版社，2011年，英文版前言，第3-4頁。

馬克思論私有財產(chǎn)與異化（外化）勞動

如果勞動產(chǎn)品不屬于工人，并作為一種異己的力量同工人相對立，那么這只能由于產(chǎn)品屬于工人之外的他人。如果工人的活動對他本身來說是一種痛苦，那么這種活動就必然給他人帶來享受和生活樂趣。不是神也不是自然界，只有人自身才能成為統(tǒng)治人的異己力量。

因此，私有財產(chǎn)是外化勞動即工人對自然界和對自身外在關系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果。??私有財產(chǎn)只有發(fā)展到最后的、最高的階段，它的這個秘密才重新暴露出來，就是說，私有財產(chǎn)一方面是外化勞動的產(chǎn)物，另一方面又是勞動借以外化的手段，是這一外化的實現(xiàn)。

——馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，第60、61頁。3.理想社會的人學論證

人應以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)。

共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的復歸，這種復歸是完全的，自覺地和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決。

我們現(xiàn)在假定人就是人，而人對世界的關系是一種人的關系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，那你就必須是一個有藝術修養(yǎng)的人。如果你想感化別人，那你就必須是一個實際上能鼓舞和推動別人前進的人。你對人和對自然界的一切關系，都必須是你的現(xiàn)實的個人生活的、與你的意志的對象相符合的特定表現(xiàn)。

——馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，第85、81、146頁。從異化史觀到唯物史觀的轉(zhuǎn)變

顯而易見，青年馬克思的異化勞動理論仍然建立在價值懸設這一人本主義批判邏輯的基礎之上。在運用異化史觀分析批判資本主義社會時，馬克思將自由自覺的活動（勞動）設定為人的不變的類本質(zhì)，亦即作為類存在物的先驗本質(zhì)。在資本主義社會中，人的這種類本質(zhì)被剝奪、被異化了，人們從事的是一種異化勞動，所以，無產(chǎn)階級的歷史任務就是要克服、揚棄這種異化勞動與私有財產(chǎn)，這也就意味著人向自己的類本質(zhì)的復歸（返回）。最終，人恢復了自己的完整的本質(zhì)，成為了真正的、社會的人。

因此，寫作“1844年手稿”時期的馬克思只是從哲學上論證了改造世界的倫理要求，事實上是一種隱性的唯心史觀。

二、人的現(xiàn)實本質(zhì)

在馬克思看來，包括費爾巴哈在內(nèi)的形而上學唯物主義者（直觀唯物主義者），把社會歷史的發(fā)展同自然界的運動發(fā)展等量齊觀，仿佛它們都只能在直觀中被給予、被把握。由此，舊唯物主義者眼中的人，是一種非歷史、超時空的人。

“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和。費爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實的本質(zhì)進行批判。因此他不得不：

（一）撇開歷史的進程，把宗教情感固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體；

（二）因此，他只能把人的本質(zhì)理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性。”（馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》第六條，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第60頁）

拉美特里（La Mettrie，1709-1751）：人是機器 馬克思、恩格斯對費爾巴哈“抽象人”的批判

（一）費爾巴哈對感性世界的“理解”一方面僅僅局限于對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺。費爾巴哈設定的是“人”，而不是“現(xiàn)實的歷史的人”?！叭恕睂嶋H上是“德國人”。他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達到的基礎上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度。甚至連最簡單的“感性確定性”的對象也只是由于社會發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹一樣，只有在數(shù)世紀以前由于商業(yè)才移植到我們這個地區(qū)。由此可見，櫻桃樹只是由于一定的社會在一定時期的這種活動才為費爾巴哈的“感性確定性”所感知。（恩格斯在此加了邊注：“注意：費爾巴哈的錯誤不在于他使眼前的東西即感性外觀從屬于通過感性事實作比較精確的研究而確認的感性現(xiàn)實，而在于他要是不用哲學家的 ‘眼睛’，就是說，要是不戴哲學家的‘眼鏡’來觀察感性，最終會對感性束手無策”。）

馬克思、恩格斯對費爾巴哈“抽象人”的批判

（二）誠然，費爾巴哈比“純粹的”唯物主義者有很大的優(yōu)點：他承認人也是“感性對象”。但是，他把人只看作“感性對象”，而不是“感性活動”，因為他在這里也仍然停留在理論的領域內(nèi)，沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們——這一點且不說，他還從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的“人”，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認“現(xiàn)實的、單個的、肉體的人”，也就是說，除了愛與友情，而且是理想化了的愛與友情以外，他不知道“人與人之間”還有什么其他的“人的關系”。他沒有批判現(xiàn)在的愛的關系?？梢?，他從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動，因而比方說，當他看到的是大批患瘰疬病的、積勞成疾的和患肺癆的窮苦人而不是健康人的時候，他便不得不求助于“最高的直觀”和觀念上的“類的平等化”，這就是說，正是在共產(chǎn)主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會結(jié)構的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義。當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。這一點從上面所說的看來已經(jīng)非常明顯了。

——馬克思、恩格斯：《德意志意識形態(tài)》（節(jié)選本），第19-20、21-22頁。

馬克思論人與環(huán)境的實踐關系

有一種唯物主義學說，認為人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，因而認為改變了的人是另一種環(huán)境和改變了的教育的產(chǎn)物，——這種學說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學說必然會把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上。

環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為變革的實踐。

——馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》第3條 霍爾巴赫（Holbach，1723-1789）：人是社會環(huán)境的產(chǎn)物

每一個人生下來的時候都帶著一些強弱不等的感情；它們的力量是依氣質(zhì)、依機體構造、依自然賜給他的想像力的分量而定的。他之變成或者對自己、或者對他的同胞們有益或有害，乃是由于環(huán)境把他引得向善或者向惡；也就是說，乃是由于人們給他的教育、他所見到的榜樣、他所聽到的言語、他經(jīng)常接觸的人、他自己的形成的或受別人灌輸?shù)挠^念、他所養(yǎng)成的習慣、尤其是支配他的行為的政府使他從自然獲得的那個基礎受到好的或壞的培養(yǎng)。一個邪惡的父親只能造就墮落的兒女??我們愿意把人造成怎樣，就可以把他造成怎樣.賽內(nèi)卡說：要是你認為我們的惡習是我們生來就有的，那你就錯了；它們是從外面來到我們身上的；是人們把它們灌注到我們身上的。最大的惡漢，如果命運使他為有德行的父母所生，生于一個賢明的政府統(tǒng)治之下，幼年時期就處在善人中間的話，是可以變成一個善人的。??我們的行為好或壞，永遠取決于那些我們自己造成或者由別人給予我們的觀念真或假。我們一輩子追求的，乃是幸福，或者至少是幸福的意象。??假如教育、輿論、政治、法律聯(lián)合一致，只提供出一些有益的、真實的觀念，那就會很少見到邪惡的人，正如在現(xiàn)今的法制之下很少見到道德的人一樣。

——霍爾巴赫：《社會體系》

馬克思：現(xiàn)實基礎上的人的本質(zhì) “一切”社會關系的“總和” “在其現(xiàn)實性上”

明確“現(xiàn)實性”這一限定，表明馬克思所理解的人，是現(xiàn)實的人、具體的人、歷史的人。歷史上一定的社會關系的總和就是歷史上某一特定人群的生存形式，不同社會關系的總和、不同生存形式之間的聯(lián)系則構成人類的歷史?！吧鐣P系”表明：包括人在內(nèi)的存在物既有個體的完整性，又和其他事物有著內(nèi)在的本質(zhì)關聯(lián)。

恩格斯論道德（人性）的歷史性

“正義”、“人道”、“自由”、“平等”、“博愛”、“獨立” ??這些字眼固然很好聽，但在歷史和政治問題上卻什么也證明不了?！罢x”、“人道”、“自由”等等可以一千次提出這種或那種要求，但是，如果某種事情無法實現(xiàn)，那它實際上就不會發(fā)生，因此無論如何它只能是一種“虛無縹緲的幻想”。

——《馬克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社，1965，第325頁。馬克思論人的具體規(guī)定性

從實在和具體開始，從現(xiàn)實的前提開始，因而，例如在經(jīng)濟學上從作為全部社會生產(chǎn)行為的基礎和主體的人口開始，似乎是正確的。但是，更仔細地考察起來，這是錯誤的。??拋開構成人口的階級，人口就是一個抽象。如果我不知道這些階級所依據(jù)的因素，如雇傭勞動、資本等等，階級又是一句空話。而這些因素是以交換、分工、價格等等為前提的。比如資本，如果沒有雇傭勞動、價值、貨幣、價格等等，它就什么也不是。因此，如果我從人口著手，那么，這就是關于整體的一個混沌的表象，直到我達到一些最簡單的規(guī)定。于是行程又得從那里回過頭來，直到我最后又回到人口，但是這回人口已不是關于整體的一個混沌的表象，而是一個具有許多規(guī)定和關系的豐富的總體了。

——《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第17-18頁。馬克思的人學思考方法論（看不懂）

具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點，雖然它是現(xiàn)實的起點，因而也是直觀和表象的起點。在第一條道路上，完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定；在第二條道路上，抽象的規(guī)定在思維行程中導致具體的再現(xiàn)。

——《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第18頁。馬克思的人學思想：方法（how）而非定義（what）

馬克思對人的思考，并非意在獲得一種永恒不變的人的本質(zhì)，也不是要探求人的精神的根本歸屬，而是專注于對人進行具體的、歷史考察，以期從根本上改造人們立身于其中的現(xiàn)存社會。

因此，在馬克思看來，人的本質(zhì)不是機械捆綁式地連結(jié)單個人自然屬性的抽象物，而是在特定社會中歷史地形成的人的現(xiàn)實規(guī)定性。

馬克思人學思想的深化：從勞動到社會關系

勞動是基礎，人們在勞動中結(jié)成了各不相同的具體的、歷史的社會關系。然而，具體到每一特定時代，人們又是在一定的社會關系中進行實踐活動的，社會關系在此具有邏輯上的先在性以及客觀的物質(zhì)屬性。

馬克思主義人學的雙重維度

一般人類勞動：適用于所有社會形態(tài)、人類歷史發(fā)展總體進程的維度——人類存在的共同性（馬克思：生產(chǎn)生活就是類生活。這是產(chǎn)生生命的生活。一個種的整體特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而自由的有意識的活動就是人的類特性； 恩格斯：勞動創(chuàng)造了人本身）。

現(xiàn)實社會關系：適用于每一個特定社會形態(tài)、人類歷史發(fā)展的具體階段——每一個體的社會歷史規(guī)定性。