第一篇：中國(guó)傳統(tǒng)文化如何與當(dāng)今社會(huì)相契合

相信很多人都看到了當(dāng)今社會(huì)存在許多的問題，也了解到中國(guó)傳統(tǒng)文化的優(yōu)點(diǎn)，確實(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化能夠解決當(dāng)前社會(huì)的許多問題，但是我們總是發(fā)現(xiàn)兩者很難契合，因此大家口頭上都同意要學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化，但在行動(dòng)上卻遲遲不去落實(shí)。這其中的關(guān)鍵是沒有找到兩者的契合點(diǎn)。末學(xué)認(rèn)為人的本性是趨利避害的，總是希望自己更好些，不愿自己越來越差。關(guān)鍵是何為利何為害，當(dāng)今社會(huì)的人非?，F(xiàn)實(shí)，總希望立竿見影，馬上得到好處，目光短淺，思想往往有失偏頗。而傳統(tǒng)文化由于經(jīng)過了長(zhǎng)時(shí)凝練，看問題比較深刻全面，但同時(shí)帶上了歷史的烙印不太適合當(dāng)今社會(huì)的潮流?，F(xiàn)在的人們總是在追求更高的享受，物欲橫流，什么都希望更快更高更強(qiáng)，所以社會(huì)生產(chǎn)力得到了極大的發(fā)展，但人們眼里只有金錢，只為了滿足不斷膨脹的物欲需求，個(gè)性越來越張狂，人越來越自私自利了。但是現(xiàn)在卻發(fā)現(xiàn)欲無(wú)止境，物質(zhì)越來越豐富，精神越來越匱乏了。而傳統(tǒng)文化要求人們克己復(fù)禮，控制自己的欲望，為了家庭為了社會(huì)甚至可以犧牲個(gè)人所有的一切，做事講求仁義道德，寧可舍身取義不可見利忘義。因此傳統(tǒng)文化與現(xiàn)實(shí)社會(huì)是格格不入，難以推廣

當(dāng)今社會(huì)很多人以利害得失心來看問題，來處理事情，而傳統(tǒng)文化要求人們以是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)來做人做事，而佛法要求人們以清凈平等心來看待任何事物。這是三種不同層次的境界，利害得失心是最直接最基本地境界，但實(shí)際用起來往往會(huì)出問題，因?yàn)槿魏问挛锒加袃煞矫娴奶匦?，既有利也有害，?duì)一部分人有利的同時(shí)往往會(huì)損害另一部分人的利益，當(dāng)前有利長(zhǎng)遠(yuǎn)有害，有得必有失，所以很難真正確定是利還是害，站在不同的立場(chǎng)會(huì)有不同的答案。其實(shí)傳統(tǒng)文化的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)是經(jīng)過多年的經(jīng)驗(yàn)積累所得，這才是真正看清了利害得失，按是非善惡標(biāo)準(zhǔn)去做事才能真正讓你得利益。而按照佛法的清凈平等心來看待任何事物才能真正擺脫利害得失的煩惱，真正得到解脫得到大自在。

現(xiàn)代社會(huì)人們考慮問題多以自身出發(fā)，盡量滿足自身的各種需求和欲望，很少顧及他人的感受，但人類社會(huì)發(fā)展到如今，人與人、人與自然的關(guān)系已經(jīng)十分復(fù)雜，密不可分了。所以只為自己的利益考慮不顧其他不免會(huì)引起很多麻煩和沖突。而傳統(tǒng)文化在這方面已經(jīng)考慮的很全面了，人不可能只靠自己就能立足于社會(huì)，必須依賴家庭和團(tuán)體才能很好的生存下去。所以必須把家庭、團(tuán)體的利益放在首位，這當(dāng)然要壓制個(gè)人的利益需求，這讓現(xiàn)代的人們很難

接受。

對(duì)于普通人來說，任何事情都必須講利害得失，即使偶爾考慮是非善惡，也是在不影響自己利益的前提下，對(duì)他們來說佛法道教太遙遠(yuǎn)太虛幻了，清凈平等心永不可得。對(duì)于那些善良正直的人來說，是非善惡是他們做人的原則，不可違背，在不違背原則的前提下當(dāng)然盡可能的維護(hù)自己的利益，遠(yuǎn)離利害紛爭(zhēng)得到清凈祥和境界也是他們所向往的。對(duì)于那些正真修行的人講利害得失往往是對(duì)他們的侮辱。

我們宣傳傳統(tǒng)文化必須契機(jī)契理，否則就會(huì)泛泛而談，空空在上，沒有實(shí)際效果。我們可以以利害得失之心來分析傳統(tǒng)文化的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)，人活在世界最根本的利益就是讓自己活得開心自在，所有能讓自己開心快樂的事情大家都趨之若鶩，而讓自己難熬心痛的事情都避之不及。當(dāng)然事情不是這么簡(jiǎn)單，人們漸漸發(fā)現(xiàn)有許多事情表面上看起來能讓自己開心快樂，但過后帶來的結(jié)果卻讓自己痛苦不堪，而有些事情雖然暫時(shí)讓人們很辛苦很痛苦，但一旦熬過這一段后會(huì)讓自己獲得巨大的利益好處。有些事情對(duì)自己有利但對(duì)他人卻又害，而又有些事情對(duì)自己有害卻有利于他人。所以福兮禍兮很難分辨清楚，而傳統(tǒng)文化其實(shí)對(duì)這分析的很清楚了。所以現(xiàn)在我們要從個(gè)人利害得失的角度來解釋傳統(tǒng)文化，這好像有點(diǎn)天方夜譚，但只有這樣才能讓現(xiàn)代的人們接受傳統(tǒng)文化，我們不要覺得一談利害得失就讓自己的境界降低了，和修學(xué)的目標(biāo)背道而馳了。而當(dāng)人們考慮問題逐漸從個(gè)人的利益出發(fā)轉(zhuǎn)到從家庭的利益出發(fā)，再逐漸轉(zhuǎn)到從團(tuán)體的利益出發(fā)、從社會(huì)的利益出發(fā)、從全人類的利益出發(fā)，那么人們就會(huì)逐漸忘記個(gè)人的利害得失了，就能實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)、天下大同了。

第二篇：論傳統(tǒng)文化與當(dāng)今社會(huì)

中國(guó)傳統(tǒng)文化、儒家思想與當(dāng)代生活

一、中國(guó)傳統(tǒng)文化

上下五千年的層層沉淀，累積了悠久濃厚的中華傳統(tǒng)文化。從盤古開天地到女媧造人，從炎黃春秋到百家爭(zhēng)鳴，從文景之治到五代十國(guó)，從唐詩(shī)宋詞到元曲淸瓷，中華民族跨越了時(shí)間的長(zhǎng)流，其文化的厚重民族的淵源已儼然不是一朝一夕所能語(yǔ)了。

中國(guó)是世界四大文明古國(guó)之一，以其特有的歷史和環(huán)境形成中華特有的人文和政治文化，中國(guó)非常崇尚圣賢。古往今來涌現(xiàn)出許多文化圣人，比如，謀圣姜太公、商圣范蠡、醫(yī)圣張仲景、科圣張衡、詩(shī)圣杜甫、畫圣吳道子等，他們不僅其偉岸的人格為人們所敬仰，而且以自己豐富的知識(shí)和深邃的思維，創(chuàng)制了一大批經(jīng)典著作，成為中華文化發(fā)展史上不朽的豐碑。春秋時(shí)期思想家老子的《道德經(jīng)》，以“道”解釋宇宙萬(wàn)物的演變，闡述了大量樸素辯證法觀點(diǎn)，對(duì)我國(guó)2000多年來思想文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。墨子提出的“前相愛、交相利”的觀點(diǎn)，莊子提出的“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”。韓非子提出的以“‘法”為中心，“法、術(shù)、勢(shì)”三者合一的統(tǒng)治思想，更有儒學(xué)始祖孔圣人，倡導(dǎo)“仁”“禮”“中庸”其儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》被后世不斷揣摩和致用，古語(yǔ)“半部論語(yǔ)治天下”。

談及中國(guó)傳統(tǒng)文化，中國(guó)詩(shī)文化作為中國(guó)文化史上的一朵奇葩綻放異彩。追溯到最初的《詩(shī)經(jīng)》及后來的《楚辭》“樂府詩(shī)”直至唐代——詩(shī)歌發(fā)展的全盛時(shí)期，是古典詩(shī)歌的黃金時(shí)代。再至后來的宋詞元曲。其間涌現(xiàn)出一大批文人墨客，他們優(yōu)美深遠(yuǎn)的詩(shī)句，或感時(shí)傷事，或悲離喜和，或詠物怡情，至今仍被人們所傳頌。

中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，是中華民族的的精神。

但是由近代以來，西方引導(dǎo)的近代化和現(xiàn)代化，給人們帶來了高科技的享受，比如迅捷的交通和通訊，似乎中國(guó)傳統(tǒng)文化中的事事物物已多顯無(wú)用，于是很多人開始議論著在科技與信息的當(dāng)今社會(huì)，中國(guó)的傳統(tǒng)文化是否應(yīng)該被摒棄。

答案當(dāng)然是否定的！否定傳統(tǒng)文化，也是否定歷史！

一個(gè)國(guó)家走向現(xiàn)代化，總要有建立在一定的經(jīng)濟(jì)、政治之上的文化，否定傳統(tǒng)文化，也是否定歷史，否定民族精神。人為地割斷自己的“根”。美國(guó)文化哲學(xué)家懷特說過：“文化是一個(gè)連續(xù)的統(tǒng)一體，文化發(fā)展的每個(gè)階段都產(chǎn)生于更早的文化環(huán)境”，“現(xiàn)在的文化決定于過去的文化，而未來的文化僅僅是現(xiàn)在文化潮流的”。可以說，一個(gè)國(guó)家民族的發(fā)展史，也就是發(fā)展和豐富傳統(tǒng)的歷史。同樣，作為凝聚和激勵(lì)人民重要力量的民族精神也是傳統(tǒng)文化長(zhǎng)期熏陶與培育的結(jié)果，是傳統(tǒng)文化的結(jié)晶。一個(gè)民族陷入任何困境都不可怕，可怕的是失去民族精神支柱，精神上無(wú)所依托。所以，如何對(duì)待傳統(tǒng)文化問題，決不單純是個(gè)文化問題，而是一個(gè)關(guān)系民族命運(yùn)發(fā)展的問題。許多歷史事實(shí)證明，一個(gè)國(guó)家走上民族振興，走向現(xiàn)代化，無(wú)不是從弘揚(yáng) 民族精神做起。且細(xì)看中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，可知當(dāng)今社會(huì)的發(fā)展仍脫離不了中國(guó)傳統(tǒng)文化的支撐：

一、自強(qiáng)不息的奮斗精神。關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生，孔子云：“未知生，焉知死”。并說：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”正是這種入世的人生哲學(xué)，培育了中華民族敢于向一切自然與社會(huì)的危害和不平進(jìn)行頑強(qiáng)抗?fàn)?。要?shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，這種自信自尊的精神是不可少的。

二、知行合一觀。中國(guó)儒家文化所講的“力行近于仁”，在一定程度上體現(xiàn)了“行重知輕”的認(rèn)識(shí)論思想，這與實(shí)踐品格具有某種一致性。實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的源泉。實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，當(dāng)然要努力學(xué)習(xí)外國(guó)的先進(jìn)的東西，但更重要的是自己的社會(huì)主義實(shí)踐。

三、重視人的精神生活。中國(guó)傳統(tǒng)文化非常重視人的內(nèi)在修養(yǎng)與這精神世界，鄙視那種貪婪與粗俗的物欲。孟子提出“充實(shí)之謂美”，并認(rèn)為“寶貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，這是對(duì)人格的根本要求，這種傳統(tǒng)美德，對(duì)現(xiàn)代人格的塑造，也是非?？少F的。

四、有愛國(guó)主義精神。愛國(guó)主義，就是千百年來鞏固起來的對(duì)自己祖國(guó)的一種最深厚的感情，愛國(guó)主義，是我們中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)。古人云：天下興亡，匹夫有責(zé)“。在今天，一個(gè)國(guó)家只有走上現(xiàn)代化，國(guó)家才會(huì)繁榮富強(qiáng)。而實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，全靠全國(guó)人民團(tuán)結(jié)一致，共同奮斗。

五、追求真理，勇于奉獻(xiàn)的精神。中國(guó)傳統(tǒng)文化蔑視那種貪生怕死，忘恩負(fù)義、追逐名利的小人。古人在談到對(duì)真理的追求時(shí)，認(rèn)為“朝聞道，夕死可矣“。宣揚(yáng)”路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索“的精神。這種對(duì)真理執(zhí)著、獻(xiàn)身精神是推動(dòng)現(xiàn)代化的強(qiáng)大動(dòng)力。

六、團(tuán)結(jié)互助，尊老愛幼的倫理規(guī)范。古人說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”一個(gè)社會(huì)只有嚴(yán)于律已，寬以待人，形成團(tuán)結(jié)互助，尊老愛幼的社會(huì)風(fēng)氣，社會(huì)才能充滿溫馨與和諧，才能給人帶來希望與力量。上述種種僅是中華傳統(tǒng)文化精華地的一部分，僅此就足以體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的博大精深。羅素曾說過：“中國(guó)文化的長(zhǎng)處在于合理的人生觀”這是對(duì)中國(guó)文化的一種深刻認(rèn)識(shí)和概括。

因此傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化并非對(duì)立，而是相輔相成的，傳統(tǒng)文化也并非一潭死水，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。傳統(tǒng)文化作為一種社會(huì)精神形態(tài)，是一定社會(huì)存在的反映，這種傳統(tǒng)文化是一種巨大的精神力量，它對(duì)社會(huì)長(zhǎng)期發(fā)生作用。但是，中國(guó)傳統(tǒng)文化也有著其消極的因素，這與現(xiàn)代化發(fā)展是不利的，如中國(guó)長(zhǎng)期處于封建社會(huì)，封建專制思想壓抑著個(gè)性的發(fā)展，其特權(quán)思想也是中國(guó)人缺乏民主意識(shí)等。所以在繼承發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化的同時(shí)，我們也要區(qū)分傳統(tǒng)文化中的精華與糟粕，拋棄糟粕，汲取精華。

中國(guó)傳統(tǒng)文化載著中國(guó)古老而又悠久的歷史，記錄了中華民族歷歷代代人民的生活情景和思想里程，她就是中華民族的血液滲透的中華民族的骨髓中，滋養(yǎng)著中國(guó)這個(gè)鮮活的生命!雖然在21世紀(jì)的今天，現(xiàn)代化主導(dǎo)著人們的生活，但是中國(guó)的傳統(tǒng)文化仍是民族的靈魂，有著它舉足輕重的地位!

二、儒家文化的現(xiàn)代意義

儒家文化是中國(guó)文化最重要的組成部分。要了解中國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)，構(gòu)建具有中國(guó)風(fēng)格的社會(huì)主義新文化，就必須對(duì)儒家文化的基本精神及現(xiàn)代價(jià)值有一個(gè)客觀的認(rèn)識(shí)和把握。儒家文化中的和諧意識(shí)、人本意識(shí)、憂患意識(shí)、道德意識(shí)和力行意識(shí)對(duì)中國(guó)社會(huì)的民族性格和民族精神的形成有深遠(yuǎn)的影響。

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，孔子創(chuàng)立的儒學(xué)即被稱之為“顯學(xué)”。漢以后，儒學(xué)取得“國(guó)家意識(shí)”的合法身份。在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展中，儒學(xué)對(duì)中國(guó)社會(huì)之民族性格和民族精神的形成產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響?？梢哉f，儒家文化構(gòu)成中國(guó)文化最重要的組成部分。我們要了解中國(guó)的歷史與現(xiàn)實(shí)，要構(gòu)建具有中國(guó)風(fēng)格和中國(guó)氣派的社會(huì)主義新文化，就必須對(duì)儒家文化的基本精神及其現(xiàn)代價(jià)值有一個(gè)客觀的認(rèn)識(shí)和總體的把握。

一、和諧意識(shí)與和平發(fā)展

儒家文化中的和諧意識(shí)包涵天人關(guān)系的和諧與人際關(guān)系的和諧兩層意思。關(guān)于天人關(guān)系的和諧，儒家提倡“天人合一”。孔子主張?jiān)⑻斓烙谌说乐?，要在人道的統(tǒng)一性中見出天道的統(tǒng)一性。因此，他既講“天知人”，把天擬人化、道德化；又講“人知天”，強(qiáng)調(diào)人在天命面前不是被動(dòng)的。關(guān)于人際關(guān)系的和諧，儒家提倡“中庸”?！爸杏埂币卜Q“中和”、“中行”、“中道”，都是同樣的意思，即“和而不同”與“過猶不及”。所謂“和而不同”，說的是對(duì)

一件事情有否有可，該肯定的肯定，該否定的否定。這是合乎辯證法的和同觀的。所謂“過猶不及”，說的是凡事都有一個(gè)界限和尺度，達(dá)不到或超過這個(gè)界限和尺度都不可取?！昂投煌迸c“過猶不及”的實(shí)質(zhì)乃是強(qiáng)調(diào)矛盾的統(tǒng)一與均衡，強(qiáng)調(diào)通過事物之度的把握以獲得人際關(guān)系的和諧，避免和克服人與人、人與社會(huì)乃至國(guó)家、民族之間的對(duì)立和沖突。

當(dāng)今的時(shí)代是和平與發(fā)展的時(shí)代。和平與發(fā)展既離不開人與自然的和諧，也離不開人際關(guān)系的和諧。小至家庭，大至一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族乃至整個(gè)人類的發(fā)展，都是同樣的道理?？梢韵胂?，如果片面照搬西方的“戡天”思想而對(duì)自然進(jìn)行掠奪性開發(fā)，其結(jié)果只會(huì)破壞自然生態(tài)的平衡，并最終招致大自然的懲罰和報(bào)復(fù)。

二、人本意識(shí)與對(duì)人的尊重

所謂人本意識(shí)，也就是尊重人和推崇人，宏揚(yáng)人的生命存在的意義和主體獨(dú)立自覺的價(jià)值。而這也正是儒家所津津樂道和汲汲追求的東西。無(wú)疑，儒家不像西方文藝復(fù)興時(shí)代的思想家那樣，突出人的個(gè)性自由與解放和個(gè)體的獨(dú)立與發(fā)展。但這只是相對(duì)而言，第一，儒家并沒有完全抹煞人的個(gè)體主體的作用與價(jià)值，抹煞人的個(gè)體主體的獨(dú)立性與主動(dòng)性。第二，主體理應(yīng)包括個(gè)體主體和類主體，主體意識(shí)應(yīng)包括個(gè)體主體意識(shí)和類主體意識(shí)。就類主體和類主體意識(shí)來說，儒家不僅不曾忽略，相反卻是十分看重的。一方面，儒家從人性的普遍性出發(fā)，把人看成是一種社會(huì)性的類存在，作為類存在，人在自然、宇宙中居于特殊的位置。另一方面，儒家立足于人的家庭血緣關(guān)系，以人倫世界、人倫社會(huì)為人的生存發(fā)展的根本依托，故而人的社會(huì)價(jià)值或類主體價(jià)值較之人的自我價(jià)值或個(gè)體價(jià)值更重要。正是在這樣的意義上，儒家強(qiáng)調(diào)“人貴物賤”，認(rèn)為人類有著不同于其他事物的高明高貴之處，具有其他事物無(wú)法比擬的價(jià)值；強(qiáng)調(diào)“民為邦本”，認(rèn)為人民構(gòu)成國(guó)家政治的基礎(chǔ)，只有基礎(chǔ)牢固，國(guó)家的安寧才有保障，國(guó)家的發(fā)展才有可能；強(qiáng)調(diào)“民貴君輕”，認(rèn)為人民、國(guó)家、君主的重要性，人民是第一位的，天下之得失取決于民心之向背。

三、憂患意識(shí)與責(zé)任承擔(dān)

憂患意識(shí)是一種特殊的意識(shí)，是指人們從憂患境遇的困擾中體驗(yàn)到人性的尊嚴(yán)和偉大及其人之為人的意義和價(jià)值，并進(jìn)而以自身內(nèi)在的生命力量去突破困境、超越憂患的心態(tài)。儒家文化所體現(xiàn)的憂患意識(shí)亦正是他們通過對(duì)憂患境遇的深刻體驗(yàn)而孕育出來的宏揚(yáng)人性尊嚴(yán)和人生價(jià)值、提升主體人格和精神境界的特殊心態(tài)。它包涵悲天憫人和承擔(dān)責(zé)任兩層意義。所謂悲天憫人說的是，孔孟之所憂所患絕非所謂感性物質(zhì)生活的匱乏和個(gè)體生存發(fā)展上的苦困，而主要是內(nèi)在精神生活的缺憾和人類群體生存發(fā)展上的苦困；絕非一己之功利得失，而主要是人類群體之幸福和理想的實(shí)現(xiàn)，是物我對(duì)立、人我對(duì)立的取消。所謂承擔(dān)責(zé)任即是在悲天憫人的基礎(chǔ)上所引發(fā)的自我關(guān)懷和群體關(guān)懷。自我關(guān)懷表現(xiàn)為謀求主體道德生命的提升；群體關(guān)懷表現(xiàn)為謀求江山社稷的長(zhǎng)治久安，正如《易傳》所說：“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國(guó)家可保也?！?/p>

儒家的憂患意識(shí)對(duì)歷代仁人志士胸懷天下、奮發(fā)進(jìn)取、為理想而不懈追求傳統(tǒng)的形成產(chǎn)生了十分積極的影響，即便在今天，人們?nèi)钥梢詮闹械玫皆S多有益的啟示。在嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)面前，我們尤其需要有孔孟儒家那樣強(qiáng)烈而深沉的憂患意識(shí)和歷史使命感、責(zé)任感，去扛起時(shí)代的重任，消除民族的和人類的危機(jī)，由憂患而最終超越憂患，實(shí)現(xiàn)人類的崇高理想。

四、道德意識(shí)與文明進(jìn)步

與道家崇尚自然的傳統(tǒng)不同，儒家的傳統(tǒng)是崇尚道德。儒家充分意識(shí)到道德對(duì)于社會(huì)和人生的重要性。首先，有無(wú)德行構(gòu)成人們?nèi)烁裨u(píng)價(jià)的直接依據(jù)。一個(gè)人如若沒有崇高的道德，即使貴為王侯，也得不到萬(wàn)民敬重；其次，道德還是人們?cè)O(shè)身處地的行為準(zhǔn)則。儒家認(rèn)為仁義之心是人之生命的根本，失去仁義之心也就等于喪失生命之根本。因此，他們強(qiáng)調(diào)做事要

從仁義出發(fā)，不仁之事不做，不義之財(cái)不取，哪怕與人相處也要有所選擇，要與有仁義之心即有道德的人相處。再次，道德構(gòu)成文化教育的中心內(nèi)容。儒家重視教育，但他們所論教育主要不是知識(shí)教育，而是倫理教育，如何做人的教育，儒家的愿望是通過道德教化以造就志士仁人的理想人格。最后，道德也是國(guó)家興衰存亡的重要標(biāo)志。一個(gè)國(guó)家的興衰存亡，與這個(gè)國(guó)家上至國(guó)君、下至百姓的道德狀況、道德水準(zhǔn)有著非常緊密的聯(lián)系，仁義存則存，仁義亡則亡。

儒家給我們留下了一個(gè)崇尚道德的傳統(tǒng)，而嚴(yán)格說來，道德意識(shí)與法治意識(shí)并不矛盾。一個(gè)具有高度道德修養(yǎng)和道德自覺的人，也就是一個(gè)奉公守法的人，他在從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中自然能做到誠(chéng)實(shí)守信。因此，我們認(rèn)為，盡管儒家所論道德，它的那一套道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則不一定都切合現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)，但中國(guó)作為文明之邦，在發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)中，崇尚道德的優(yōu)良傳統(tǒng)卻萬(wàn)萬(wàn)不能舍棄。

第三篇：論外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合

論外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合

在悠悠的歷史長(zhǎng)河中，中國(guó)傳統(tǒng)文化以其主體性地位和外域文化發(fā)生著持續(xù)不斷的碰撞、消解、融合作用，雖然外域文化對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化來說處于從屬和補(bǔ)充地位，但是由于中國(guó)傳統(tǒng)文化具有強(qiáng)大的包容性，使得外域文化能夠在中國(guó)大地上生根發(fā)芽，甚至結(jié)出了輝煌的果實(shí)。歷數(shù)中華大地上留下痕跡和未留下痕跡的、留下考證和未留下考證的、留下記憶和未留下記憶的外域文化，它們都無(wú)法規(guī)避一條無(wú)法改變的歷史規(guī)律，那就是必須與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合才能夠生存、發(fā)展。在外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相互碰撞、消解、融合的過程中，主動(dòng)選擇與中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行契合的外域文化得到了發(fā)揚(yáng)廣大。以此同時(shí)，那些處于弱勢(shì)的外域邊緣文化由于其難以克服的時(shí)代局限性，有的為中國(guó)傳統(tǒng)文化所同化喪失了文化的獨(dú)立性，有的則為浩浩湯湯的歷史巨輪中所碾滅，沒有留下一絲痕跡。在這場(chǎng)殘酷的文化演進(jìn)過程中，佛教文化、基督教文化、伊斯蘭教文化通過主動(dòng)與中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行契合，不僅得到了能夠植根于中華文化沃土的機(jī)會(huì)，更得到了發(fā)揚(yáng)、壯大的契機(jī)，留下了依然為現(xiàn)世所稱贊的文化饕餮盛宴?？v覽佛教文化、基督教文化、伊斯蘭教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相互契合的歷程，僅管佛教文化、基督教文化、伊斯蘭教文化所選擇的契合形式不同，佛教文化選擇通過變更內(nèi)核文化的衍生，創(chuàng)造出符合中國(guó)人需求的佛學(xué)，在佛教中國(guó)化的過程中實(shí)現(xiàn)了中國(guó)佛教化，同時(shí)塑造出了中國(guó)人的佛性；基督教文化則通過對(duì)禮儀形式的改變，將教義與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的道德倫理觀相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)基督教文化發(fā)展；伊斯蘭教則通過將教義同中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心思想——儒學(xué)相結(jié)合，適應(yīng)中國(guó)主體文化的需要。但是無(wú)論是選擇什么形式來同中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合，都要遵循一條不可撼動(dòng)的規(guī)律，——“中國(guó)化”，即使這種規(guī)律被賦予不同的稱謂——佛教中國(guó)化、基督教中國(guó)本色化、伊斯蘭教中國(guó)本土化。逐一對(duì)佛教中國(guó)化、基督教中國(guó)本色化、伊斯蘭教中國(guó)本土化進(jìn)行分析，歸納、總結(jié)出這一不可被撼動(dòng)的客觀規(guī)律，為在新時(shí)期取得推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的新勝利提供參考借鑒。

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第一節(jié) 佛教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合

——佛教中國(guó)化

對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化來說，佛教作為外域文化被傳到中華大地上，無(wú)論是文化背景還是文化外形都不具備在中華大地上生存和發(fā)展的條件，然而奇跡發(fā)生了，佛教在與中國(guó)傳統(tǒng)文化相互碰撞、激蕩、交融的幾百年里不僅成功的完成了中國(guó)化的過程，并以中國(guó)為跳板成功的傳播的世界各地，更完成了中國(guó)佛教化的歷程，塑造了中國(guó)民眾的佛性品質(zhì)，中國(guó)傳統(tǒng)文化也因?yàn)橛辛瞬煌S度的文化范式作為補(bǔ)充而得到了進(jìn)一步的豐富和發(fā)展。回顧歷史翻過去的折頁(yè)，追品外域文化在中國(guó)發(fā)展、壯大最典型的佛教文化的歷程，可以為我們當(dāng)下為推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的新發(fā)展提供可以汲取營(yíng)養(yǎng)。

一、佛教中國(guó)化的概念界定

佛教文化在中國(guó)得以發(fā)展、壯大的重要環(huán)節(jié)在于“中國(guó)化”的實(shí)現(xiàn)，這是中國(guó)傳統(tǒng)文化與外域文化相互交融的過程，同時(shí)“中國(guó)化”也是馬克思主義在中國(guó)得以指導(dǎo)中國(guó)共產(chǎn)黨中國(guó)人民取得一個(gè)又一個(gè)勝利的關(guān)鍵所在，盡管佛教中國(guó)化與馬克思主義中國(guó)化具有本質(zhì)上的不同，但是具體的“中國(guó)化”的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)卻可以為我們所借鑒。那么，什么是佛教中國(guó)化呢？佛教中國(guó)化的概念應(yīng)該如何界定呢？

佛教中國(guó)化的概念最早是由馮友蘭老先生提出的，隨著時(shí)代的演變和歷史的發(fā)展，佛教中國(guó)化的概念也隨著中國(guó)社會(huì)發(fā)展的需要而不斷豐富完善著，根據(jù)佛教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相結(jié)合的歷程，大體可以將佛教中國(guó)化定義為：所謂佛教中國(guó)化，是指佛教文化在中國(guó)傳播過程中，出于傳播的需要和中國(guó)哲學(xué)的影響而逐步中國(guó)化，最后形成具有中國(guó)特色的佛教文化。由此可以推知，佛教中國(guó)化的開展不具有主動(dòng)性，而是出于傳播的被動(dòng)性需要，同時(shí)在以中國(guó)哲學(xué)為核心的中國(guó)傳統(tǒng)文化影響和作用下，在佛教文化的形式和內(nèi)容融上發(fā)生了變化是滿足中國(guó)民眾的需要。佛教中國(guó)化的過程不是單向的，而是雙向的，在完成佛教中國(guó)化的過程中也實(shí)現(xiàn)了中國(guó)的佛教化，這種中國(guó)的佛教化更多的表現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)文化的佛教因素和中國(guó)民眾佛性品格的形成。所謂中國(guó)佛教化，是指以中國(guó)哲學(xué)為核心

貳 的中國(guó)傳統(tǒng)文化在與佛教文化接觸、碰撞、吸收、融合的過程中，漸漸豐富和發(fā)展了中國(guó)傳統(tǒng)文化，使中國(guó)傳統(tǒng)文化不再是內(nèi)容單一的文化發(fā)展，而是一個(gè)融合各種文化，尤其是融合在中國(guó)曾經(jīng)盛行的佛教文化的博大精深的佛教文化體系。佛教中國(guó)化進(jìn)程的完成，是以在唐朝具有中國(guó)特色的各派佛教的產(chǎn)生以及后期的各派佛教以禪為宗的結(jié)束為標(biāo)志的，而中國(guó)佛學(xué)化的實(shí)現(xiàn)，則以宋明理學(xué)融合佛教文化中哲學(xué)，完成對(duì)佛教文化的重建為標(biāo)志的。佛教中國(guó)化是外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化接觸、碰撞、吸收、融合的歷史必然。對(duì)佛教中國(guó)化概念進(jìn)行界定，也必須在外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的交融過程中進(jìn)行把握。佛教文化作為一種外域文化、外來宗教，要在與印度文化完全不同的中國(guó)傳統(tǒng)文化土壤中生存和發(fā)展，就必須經(jīng)歷一個(gè)不可避免的中國(guó)化過程，而這種過程則表會(huì)顯出一種極為復(fù)雜、跌宕、反復(fù)的交流和融合現(xiàn)象。就中國(guó)化現(xiàn)象的本質(zhì)而言，它往往反映出的是外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的某種妥協(xié)和融合，因此佛教中國(guó)化一方面對(duì)印度佛教的原有特點(diǎn)有所保留和有所放棄，另一方面則是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的因素有所接受和有所拒絕。佛教中國(guó)化的過程主要發(fā)生在古代中國(guó)，這一中國(guó)化過程之所以能夠進(jìn)行，主要是因?yàn)樗暮诵恼軐W(xué)內(nèi)涵受到中國(guó)民眾所推崇，而不在于佛教文化的信仰形式。由于在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，儒學(xué)政治化導(dǎo)致了儒學(xué)占據(jù)了中國(guó)傳統(tǒng)文化的統(tǒng)治地位，任何其他學(xué)說和文化，包括中國(guó)本土佛道宗教學(xué)說在內(nèi)，都必須在其文化的學(xué)術(shù)層面與儒學(xué)文化發(fā)生交融，因此，佛教文化在學(xué)術(shù)層面的宗教學(xué)說，由于對(duì)中國(guó)哲學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化所表現(xiàn)出來的強(qiáng)烈互補(bǔ)性、適應(yīng)性，決定了佛教文化對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響更多體現(xiàn)在積極的、正面的價(jià)值方面。

二、佛教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的基本歷程 佛教誕生于古印度時(shí)期，公元前后傳入中國(guó)內(nèi)地。在悠久的歷史長(zhǎng)河中，佛教文化滲透到中國(guó)傳統(tǒng)文化的各個(gè)方面，對(duì)中國(guó)民眾的宗教信仰、思維方式和民俗風(fēng)情等產(chǎn)生了深刻影響。佛教在傳播過程中，為適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的實(shí)際情況，不斷吸收儒、道思想以豐富和充實(shí)自身，形成了具有中國(guó)特色的佛教文化，進(jìn)而發(fā)展、壯大成為中國(guó)的民族宗教之一，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的有機(jī)組成部分。

從佛教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的歷史進(jìn)程，即佛教中國(guó)化與中國(guó)佛教化的

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歷程來看，大致可以化分為幾個(gè)階段：

第一階段，漢魏時(shí)期，為佛教在中國(guó)的初傳階段。

對(duì)于佛教傳入中國(guó)的時(shí)間存在很大的分歧，但學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，漢哀帝元壽元年（公元前2年），大月氏王使臣伊存口授《浮屠經(jīng)》當(dāng)為佛教傳入漢地之始。此種說法源于《三國(guó)志》裴松注《魏略.西戎傳》。從兩漢之際到東漢末年的200多年，是佛教在中國(guó)的初傳時(shí)期。西漢末年，社會(huì)矛盾激化，戰(zhàn)禍不斷。在意識(shí)形態(tài)上，董仲舒草創(chuàng)的讖緯神學(xué)，由于國(guó)家實(shí)行五經(jīng)取士，處處需要有圖讖論證皇權(quán)的合理性，以致經(jīng)學(xué)與妖言、儒士與方士攪混不清，圖讖成為鞏固政權(quán)和奪取政權(quán)的官方神學(xué)，為佛教尤其是大乘佛教的早期傳入奠定了基礎(chǔ)。漢桓帝在“宮中立黃老、浮屠之寺”。佛教進(jìn)一步被王室視作崇拜的對(duì)象。

到了 東漢、三國(guó)時(shí)期，教經(jīng)歷了從立足宮廷到走向下層民眾的傳播過程。當(dāng)時(shí)人們把佛教視為社會(huì)上流行的各種神仙方術(shù)的一種。楚王劉英晚年“更喜黃

①老，學(xué)為浮屠，齋戒祭祠?！彼倪@種作法得到漢明帝的贊許和肯定。漢桓帝時(shí)，在宮中對(duì)“黃老”和“浮屠”并行祭祀②。據(jù)《三國(guó)志·吳志·劉繇傳》記載，信仰佛教的笮融建造佛寺，塑造佛像，舉辦浴佛法會(huì)，招徠眾多民戶，促進(jìn)了佛教在下層民眾中的傳播。

東漢末年和三國(guó)時(shí)期，印度和西域來華譯經(jīng)的僧人不斷增加，佛教在移居內(nèi)地的西域商人中流傳，并且吸引了中國(guó)一些上層社會(huì)人士和漢族知識(shí)分子。當(dāng)時(shí)重要的佛典翻譯家有安世高、支婁迦讖、康僧會(huì)等人。安世高比較系統(tǒng)地譯介了說一切有部的典籍，重點(diǎn)是“禪教”之學(xué)。他所傳譯的“安般守意”禪法，與當(dāng)時(shí)神仙方術(shù)家的呼吸吐納等養(yǎng)生之術(shù)有相似處，很容易為人們接受。支婁迦讖傳譯大乘佛教的經(jīng)典，重點(diǎn)是“般若”之學(xué)，以后在兩晉士人和佛教界產(chǎn)生了強(qiáng)烈影響。

當(dāng)時(shí)譯經(jīng)以外來僧人為主，有一些漢族信仰者輔助。主譯者和助譯者往往用具有中華民族文化特點(diǎn)的詞匯翻譯佛教經(jīng)中的某些概念，其中尤多用道家的名詞。例如，有的經(jīng)把“涅槃”譯為“無(wú)為”，把“禪定”譯為“守一”，把“地獄” ①② 《后漢書·楚王英傳》

《后漢書·襄楷傳》}

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譯為“太山”，等等。同時(shí)，譯經(jīng)者也用儒家的思想去理解佛經(jīng)。三國(guó)吳康僧會(huì)譯的《六度集經(jīng)》中有明顯添加的內(nèi)容，如“君仁臣忠，父義子孝，夫信婦貞”等，純?yōu)槿寮业膫惱碛^念。

佛教在初傳時(shí)期，不僅依附于當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的中土宗教觀念和思想體系，而且以其特有的內(nèi)容作為中國(guó)文化的補(bǔ)充而流傳。中國(guó)本有善惡報(bào)應(yīng)觀念，但沒有像佛教那樣系統(tǒng)的宗教體系。佛教的因果報(bào)應(yīng)和生死輪回學(xué)說，在漢末三國(guó)就成為最有影響的教義之一“故王公大人，觀死生報(bào)應(yīng)之際，莫不瞿然自失?！雹?/p>

第二階段，在兩晉和南北朝前期，屬格義佛教時(shí)期。

兩晉是社會(huì)動(dòng)蕩和民族大沖突、大融合的時(shí)期。兩晉時(shí)佛教不僅向社會(huì)各階層普及，并且在中國(guó)思想領(lǐng)域扎下了根。為了緩和階級(jí)矛盾和民族沖突，北方少數(shù)民族統(tǒng)治者和偏安江南的東晉王朝大都扶植佛教。出身羯胡的后趙統(tǒng)治者石虎曾指出：“佛是戎神，正所應(yīng)奉?！雹鬯谥袊?guó)歷史上第一次明令漢人可以出家。石虎長(zhǎng)期奉“神僧”佛圖澄為“大和尚”，讓他參與軍政機(jī)要，并支持他的傳教活動(dòng)。佛圖澄的弟子們以后分居南北各地，有力地推動(dòng)了佛教的傳播。

兩晉時(shí)期譯經(jīng)的數(shù)量和質(zhì)量都超過了漢末、三國(guó)。譯經(jīng)開始由國(guó)家主辦，有較為完備的譯場(chǎng)組織。對(duì)中國(guó)佛教有較大影響的經(jīng)律論大多在這個(gè)時(shí)期譯介過來。西晉竺法護(hù)和東晉鳩摩羅什是最重要的兩位佛經(jīng)翻譯家。鳩摩羅什的譯籍達(dá)到了新的水平，影響大，流傳廣。

東晉時(shí)期，推動(dòng)佛教中國(guó)化進(jìn)程的兩位里程碑式人物是道安和慧遠(yuǎn)。道安（312—385年）是佛圖澄的弟子，后趙滅亡后輾轉(zhuǎn)到達(dá)襄陽(yáng)（今湖北襄樊市）。為了迎合東晉朝野崇尚玄學(xué)的的風(fēng)氣，他著重弘揚(yáng)般若學(xué)，“講《放光經(jīng)》，歲常再遍”④。他全面系統(tǒng)整理佛教典籍，撰寫了中國(guó)第一部經(jīng)錄——《綜理眾經(jīng)目錄》，奠定了中國(guó)佛教典籍目錄學(xué)的基礎(chǔ)。他參照當(dāng)時(shí)已有的戒律撰寫了《僧尼規(guī)范》，對(duì)僧尼生活、修行及僧團(tuán)制度等作出規(guī)定，“天下寺舍，遂則而從之”。⑤他主張僧尼以“釋”為姓，成為永式，強(qiáng)化了中國(guó)佛教的宗教統(tǒng)一意識(shí)。①②

① 王戎笙：《馬克思主義歷史觀與中華文明》，第167頁(yè)

袁宏：《后漢紀(jì)》卷十 ③ 《高僧傳》卷九《佛圖澄傳》，《大正藏》第385頁(yè) ④ 《出三藏記集》卷八《摩訶缽羅若波羅密經(jīng)鈔序》，《大正藏》卷五十五第52頁(yè) ⑤ 《高僧傳》卷五《道安傳》，《大正藏》卷五十第353頁(yè)

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慧遠(yuǎn)（334——416年）是道安的弟子，長(zhǎng)期以廬山為傳法基地。他針對(duì)東晉朝野有關(guān)沙門是否應(yīng)禮敬王者的爭(zhēng)論，著《沙門不敬王者論》。他指出，沙門教化眾生，所為已“協(xié)契皇極”，不必感恩禮敬王侯，而可“抗禮萬(wàn)乘”。①在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)，此論所述是佛教處理與封建王權(quán)、綱常名教之間關(guān)系的基本原則。他大力宣揚(yáng)阿彌陀佛凈土信仰，對(duì)以后中國(guó)凈土宗的形成有重要影響。

當(dāng)時(shí)僧人在研究和宣講佛經(jīng)時(shí)，出現(xiàn)了所謂“格義”的形式。竺法雅、康僧朗在向弟子們講經(jīng)時(shí)，“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義?！雹凇敖?jīng)中事數(shù)”指佛經(jīng)中論述的佛教專有概念或命題，“擬配外書”指援引儒、道等家典籍中的概念去類比、解釋佛教義理，以達(dá)到理解佛教譯籍的目的。“格義”實(shí)際上雖為溝通中土思想與印度佛教架起一座橋梁，但并不是準(zhǔn)確理解印度佛教思想的可靠手段。

玄學(xué)取代經(jīng)學(xué)成為中國(guó)占統(tǒng)治地位的思想，是漢魏之際意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的巨大變革。玄學(xué)重《老子》、《莊子》、《周易》，側(cè)重探討現(xiàn)象世界所依據(jù)的本體，是一種哲學(xué)思辨性很強(qiáng)的本體論。玄學(xué)之風(fēng)的盛行，對(duì)佛教界產(chǎn)生了深刻影響。像《世說新語(yǔ)》中記載的名僧，如支道林、支愍度、竺法深、竺法汰、竺道壹、康僧淵、康法暢、于法開、帛尸梨密多羅等，在生活態(tài)度、學(xué)問修養(yǎng)、言談舉止、風(fēng)度情趣等方面，與玄學(xué)清談名士十分貼近，表現(xiàn)出當(dāng)時(shí)僧侶的特殊時(shí)代風(fēng)貌。在玄學(xué)的刺激下，般若學(xué)成為佛學(xué)中的顯學(xué)，出現(xiàn)了所謂“六家七宗”。這些學(xué)說的觀點(diǎn)，是學(xué)問僧為了迎合社會(huì)時(shí)尚，借助玄學(xué)本論的思辨模式和概念，論證般若學(xué)諸法性空的本體論。六家七宗中影響大的是本無(wú)、即色、心無(wú)三家。

本無(wú)宗認(rèn)為世界萬(wàn)有，本體為空，即“一切諸法，本性空寂”③。所謂“空”、“性空”或“本無(wú)”，實(shí)際上與《般若經(jīng)》中的“法身”、“真如”等是同義語(yǔ)。它論證現(xiàn)實(shí)世界和世俗生活的虛幻不實(shí)，是要引導(dǎo)人們追求佛教宣揚(yáng)的涅槃彼岸世界。此說在哲學(xué)上與何晏、王弼的“貴無(wú)論”有相通之處。即色宗認(rèn)為世界萬(wàn)有皆由因緣和合而生，故無(wú)自性，是“空”。這本來是符合般若學(xué)思想的，但是支道林又講“色即為空，色復(fù)異空，”④把色與空又割裂開來。在就現(xiàn)象直探本體 ①② 《弘明集》卷五，《大正藏》卷五十二第29頁(yè)

《高僧傳》卷四《竺法雅傳》，《大正藏》卷五十第347頁(yè) ③ 吉藏：《中觀論疏》卷二引，《大正藏》卷四十二第29頁(yè) ④ 《世說新語(yǔ)·文學(xué)》注引《妙觀章》

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方面，此說與郭象的“自生獨(dú)化論”有相似之處。心無(wú)宗主張心不執(zhí)著世界萬(wàn)有，但又不否認(rèn)一切事物和現(xiàn)象的存在，即“但于物上不起執(zhí)心，故言其空。然物是有，不曾無(wú)也?！雹僭诎寻闳粜钥绽碚撟鳛橹笇?dǎo)修心養(yǎng)性的原則方面，此說與西晉裴頠的“崇有論”有相通之處。以后僧肇對(duì)各家觀點(diǎn)進(jìn)行批判總結(jié)，所著《肇論》在中國(guó)哲學(xué)史和佛學(xué)史上都具有重要意義和深遠(yuǎn)影響。

南北朝時(shí)期社會(huì)相對(duì)穩(wěn)定。經(jīng)過民族大融合，佛教在帝王的自覺扶植下，通過與儒家和道家的深層沖突和融合，進(jìn)入了多方開拓，多元發(fā)展的時(shí)期。特別是諸多佛教學(xué)派的涌現(xiàn)，標(biāo)志著中國(guó)佛教基本邁入成熟階段。南朝帝王都支持佛教。特別是梁武帝，其崇佛信佛的各種活動(dòng)在中國(guó)歷代帝王中是最突出的。據(jù)說他于中大通五年（公元533年）在同泰寺講《摩訶般若經(jīng)》，與會(huì)高僧千人，僧俗聽眾達(dá)319642人，②有力促進(jìn)了本來就興盛的南朝義學(xué)。北方佛教雖經(jīng)歷了北魏太武帝和北周武帝兩次滅佛事件，但為期短暫，而大多數(shù)北朝帝王是積極支持佛教的。北方佛教寺院和僧尼人數(shù)增加到空前的規(guī)模。北方佛教重視興辦福業(yè)和建寺造像的特點(diǎn)很顯著。北魏文成帝和孝文帝花費(fèi)大量人力物力在云岡和龍門開鑿石窟，雕刻佛像，并且資助造寺和譯經(jīng)事業(yè)。北方朝廷對(duì)佛教的控制比較嚴(yán)格，建立了比較完備的僧尼管理機(jī)構(gòu)。在這種情況下，北方佛教僧侶自覺臣服帝王的意識(shí)也比較強(qiáng)烈。北周道安聲稱“君為教主?！雹?/p>

南北朝時(shí)期佛經(jīng)翻譯方面的主要成就，是印度唯識(shí)學(xué)派的著作大量譯出。隨著佛教譯籍的增多，佛教研究也在更廣闊的領(lǐng)域展開。中國(guó)學(xué)問僧編撰的著作空前增加。更為重要的是，佛教學(xué)派在南北各地形成，如毗曇、成實(shí)、三論、涅槃、地論、攝論、楞伽、法華等學(xué)派。各學(xué)派的僧人多以研習(xí)一部經(jīng)或論為主，兼弘其他若干部經(jīng)論，其師承、組織很松散。

佛教學(xué)派所研究的典籍兼涉大小乘佛教。阿毗曇學(xué)派以研究一切有部著作為主，尤重《阿毗曇心論》、《雜阿毗曇心論》等。這些書著重詮釋名相概念，被視為佛教的入門書和大乘佛教的補(bǔ)充，對(duì)于傳播佛教基本教理有重要價(jià)值。成實(shí)和三論學(xué)派則基本上是東晉般若學(xué)的沿續(xù)。①② 元康：《肇論疏》卷上

蕭子顯：《御講摩訶般若經(jīng)序》，見《廣弘明集》卷十九，《大正藏》卷五十二第237頁(yè) ③ 《廣弘明集》卷八《二教論》，《大正藏》卷五十二第138頁(yè)

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南北朝佛學(xué)的重大變革，是大乘佛教心性論的興起，佛學(xué)重心從本體論過渡到心性論。涉及此類問題的主要學(xué)派是涅槃、地論以及攝論等學(xué)派。涅槃學(xué)派的心性論可以竺道生為代表。他根據(jù)法顯譯《大般泥洹經(jīng)》中“一切眾生，皆有佛性”等話語(yǔ)，大膽提出“一闡提人”（善根斷盡者）也有佛性，皆能成佛。此說后來得到曇無(wú)讖譯出的《大涅槃經(jīng)》的印證。地論相州南派的心凈說與儒家性善論有相似處。地論相州北派的阿梨耶識(shí)“依持”說與性惡論相近。攝論派的識(shí)含“染凈”二分理論與性具善惡論有相通處。此外，《大乘起信論》所述“一心二門”說也直接與此有關(guān)。佛教論證心性問題，主旨在于探討人是否先天具有成佛的內(nèi)在根據(jù)，這是與儒學(xué)心性論不能相混的。

南北朝佛教學(xué)派通過研究多種佛典，提出了一些與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的思想分別有契合點(diǎn)的學(xué)說，由此加深了與中國(guó)傳統(tǒng)文化的融合，為隋唐佛教宗派的建立提供了資料、理論和組織準(zhǔn)備。

第三階段，南北朝后期到隋唐時(shí)期，這是在理論上尋求佛學(xué)本義，在實(shí)踐上更具中國(guó)化的時(shí)期。

隨著中國(guó)朝代的更迭，南北朝走到了末期。但是佛教卻在隨后的隋唐時(shí)期得到了鼎盛的發(fā)展。隋唐是中國(guó)封建社會(huì)的全盛時(shí)期，此時(shí)佛教也出現(xiàn)了飛躍的發(fā)展，具備了與“儒教”、道教鼎足而立的資格。隋唐佛教發(fā)展的重要標(biāo)志是宗派的形成，由此奠定了中華民族佛教的基本格局。

隋文帝自幼長(zhǎng)在佛寺，自然就對(duì)佛教有特殊的感情。他認(rèn)為“我興由佛法”①所以一生熱心興辦佛教事業(yè)。在隋朝兩代帝王支持下，隋代佛寺有3985所，僧尼236200人，②并形成了天臺(tái)宗、三論宗和三階教等宗派。

唐代大多數(shù)帝王自覺扶植佛教。唐太宗雖講“至于佛教，非意所遵，”③表明他個(gè)人并不信仰佛教，但他非常重視利用佛教維護(hù)自己的統(tǒng)治，特別積極支持玄奘的譯經(jīng)事業(yè)。武則天利用佛教為自己改唐建周造輿論，詔令“釋教宜在道法之上，瑙服處黃冠之前”④，抬高了佛教在三教中的地位。到唐玄宗時(shí)，佛教相繼形成了法相、律宗、凈土、華嚴(yán)、禪宗和密宗等宗派。①② 《續(xù)高僧傳》卷二十六《道密傳》，《大正藏》卷五十第667頁(yè)

《釋迦方志》卷下，《大正藏》卷五十一第974頁(yè) ③ 《舊唐書》卷六十三《蕭瑀傳》 ④ 《唐大詔令集》卷一一三

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唐代社會(huì)各階層舉辦諸種法會(huì)有流行之勢(shì)，有些佛教禮儀是印度佛教或西域佛教所沒有的。隨著佛教在民間的傳播，中唐以后出現(xiàn)專為俗人講經(jīng)的活動(dòng)——“俗講”。另外，還有民間的傳教資料——“變文”不斷增加。這是佛教深入社會(huì)的表現(xiàn)。

唐中期以后，由于佛教急劇發(fā)展，激化了它與世俗地主階級(jí)和封建國(guó)家的矛盾。唐武宗的“會(huì)昌滅佛”措施，沉重打擊了佛教。唐宣宗繼位后，又開始扶植佛教。唐末社會(huì)動(dòng)蕩，不利于佛教宗派的整體復(fù)興，由此出現(xiàn)佛教各宗派不平衡發(fā)展的局面。佛教各宗派大多具有比較穩(wěn)定的傳法地、相對(duì)獨(dú)立的學(xué)說、公認(rèn)的師徒傳承，并在社會(huì)上擁有一定的信徒。大多數(shù)宗派深刻影響了友鄰日本、朝鮮和越南等國(guó)，使中國(guó)成為佛教對(duì)外傳播的中心。8世紀(jì)以后，佛教也開始在中國(guó)西藏地區(qū)流行，并發(fā)展為藏傳佛教。天臺(tái)宗的實(shí)際創(chuàng)立者是智顗(539-598年)。本宗突出宣揚(yáng)“止觀”，把它作為解脫的根本途徑，并且用以概括全部佛法，其觀點(diǎn)超出了印度佛典的范疇。它的理論基礎(chǔ)是“實(shí)相”論，主張通過“止觀”修行體認(rèn)和契合“實(shí)相”（不依賴人的認(rèn)識(shí)而存在的世界真實(shí)體相）。本宗提出了“一心三觀”、“圓融三諦”、“一念三千”、“性具善惡”等止觀修行和心性理論。

三階教的創(chuàng)立者是信行（540-594年）。他宣揚(yáng)“末法”（佛法將滅）時(shí)期已到，應(yīng)普敬普信一切佛法，尤應(yīng)普敬自己和眾生本具之“如來藏”。三階教主張行乞苦行，以“無(wú)盡藏”（為發(fā)展佛教而積累儲(chǔ)備的財(cái)物）的財(cái)物施舍，并反對(duì)凈土信仰。自信行死后，三階教屢遭朝廷政治打擊，被視為異端，至宋初湮沒無(wú)聞。

三論宗由吉藏（549－623年）創(chuàng)立，繼承了南北朝三論學(xué)的傳統(tǒng)。本宗以“八不中道”和“真俗二諦”為理論核心，強(qiáng)調(diào)用否定方法說明本體的不可知和不可思議，但最后又把真與俗歸于無(wú)礙。本派繼承印度大乘空宗的思辨模式，影響很大。

法相宗的創(chuàng)立者是玄奘及其弟子窺基，重點(diǎn)宣揚(yáng)印度瑜伽行派的理論。本宗細(xì)致分析精神活動(dòng)的過程、特征和趨向，以“實(shí)無(wú)外境，唯有內(nèi)識(shí)”①為理論原則。本宗把“識(shí)”分為三類八種，以第八識(shí)為精神主宰，也是承擔(dān)業(yè)報(bào)輪回的本 ① 《成唯識(shí)論》卷一，《大正藏》卷三十一第1頁(yè)

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體。它主張人們通過修行，熏習(xí)第八識(shí)所含藏的無(wú)漏善種子，斷舍有漏惡種子，從而達(dá)到解脫。本宗認(rèn)為有一種眾生，由其本性（第八識(shí)中的種子）決定，永遠(yuǎn)處于生死輪回中，不能解脫成佛。這種觀點(diǎn)與中國(guó)佛學(xué)的主流和儒家正統(tǒng)倫理觀念有違。

法藏（643－712年）創(chuàng)立的華嚴(yán)宗繼承了地論學(xué)派，并接受了法順、智正、智儼等人的思想。華嚴(yán)宗以法界緣起為理論核心，并以獨(dú)創(chuàng)的“四法界”、“十玄門”、“六相圓融”等學(xué)說論證整體與部分、一般與個(gè)別的圓融無(wú)礙關(guān)系。本宗創(chuàng)造使用了許多成對(duì)的概念，大大豐富了整個(gè)佛學(xué)的內(nèi)容。宗密說：“統(tǒng)唯一真法界，謂總該萬(wàn)有，即是一心?！雹龠@種理論認(rèn)為“一真法界”變現(xiàn)世界萬(wàn)物，理事無(wú)礙，事事無(wú)礙，一切事物和現(xiàn)象都可以相互容攝，相互包容，佛教各種法門之間的關(guān)系也是如此。這種理論有利于吸引來自社會(huì)各階層的信徒。華嚴(yán)思想對(duì)宋代理學(xué)有深刻影響。

善無(wú)畏、金剛智和不空來華，譯出《大日經(jīng)》、《金剛頂經(jīng)》，始形成密宗。本宗認(rèn)為眾生與佛體性相應(yīng)，如修“三密”（即手結(jié)印契，口誦真言，心觀佛尊），就可以使身、語(yǔ)、意“三業(yè)”清凈，即身成佛。本宗重視供養(yǎng)、秘密儀規(guī)、密咒等，廣泛用于諸如祈禱息災(zāi)祛病、退敵護(hù)國(guó)等方面，曾廣泛流行于社會(huì)各階層。唐代《四分律》流行全國(guó)，道宣（596－667年）撰書弘揚(yáng)，創(chuàng)立律宗。道宣主張諸惡莫作的“止持”和眾善奉行的“作持”，提倡止惡與行善并重。本宗以阿賴耶識(shí)的“善種子”作為“戒體”，并把大乘佛教重視心性修養(yǎng)的思想引入律學(xué)。道宣的律宗以后成為中國(guó)佛教律學(xué)的正統(tǒng)。

道綽（562－645年）和善導(dǎo)（613－681年）對(duì)阿彌陀凈土信仰作了系統(tǒng)論證，被奉為凈土宗祖師。他們認(rèn)為，只要修習(xí)念佛法門，眾生皆可憑阿彌陀佛本愿的神奇力量往生西方凈土世界。嚴(yán)格說來，凈土并不是一個(gè)獨(dú)立的宗派，而是佛教各宗派基本都接受的信仰體系。由于口稱念佛簡(jiǎn)單易行，西方凈土成為中國(guó)社會(huì)上流傳最廣的佛教信仰。

禪宗實(shí)際形成于唐初道信和弘忍時(shí)期?；勰埽?38－713年）從學(xué)于弘忍后到曹溪（今廣東韶關(guān)）傳禪，其思想頗多創(chuàng)見，形成南宗。弘忍另一弟子神秀（？ ① 《注華嚴(yán)法界觀門》

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－706年）在北方發(fā)展，形成北宗。唐代后期北宗衰落，南宗成為禪宗正統(tǒng)?；勰艿亩U法以般若中觀論和佛性論為理論基礎(chǔ)。他在承認(rèn)一切眾生皆有佛性的基礎(chǔ)上，把歸依佛解釋為歸依每個(gè)人先天具有的佛性，提出“識(shí)心見性，自成佛道”。他反對(duì)一切外在的崇拜對(duì)象，同時(shí)神化了自“心”。他以空掃相，提出“無(wú)念為宗”，主張保持對(duì)一切現(xiàn)象都既不貪取又不舍棄的心理狀態(tài)。他不重坐禪重頓悟，主張“一悟即至佛地”。①他主張把禪的體驗(yàn)、般若的智慧貫徹到日常生活中的每時(shí)每刻。唐末以后，從慧能弟子懷讓和行思系統(tǒng)下分別形成臨濟(jì)宗、溈仰宗、曹洞宗、云門宗、法眼宗。唐末五代，禪宗盛行，禪與生活結(jié)合更為密切，并且出現(xiàn)了自由、曠達(dá)、生動(dòng)活潑的傳禪方式。五宗雖然都祖述慧能思想，但側(cè)重點(diǎn)有所不同。五宗的教禪理論各具特色，如臨濟(jì)的“三玄三要”，曹洞的“五位君臣”，溈仰的“圓相”，云門的“一字關(guān)”，法眼的“對(duì)病施藥”，等等。從唐末開始，禪宗具有了壓倒其他各宗派的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，成為中國(guó)佛教的典型代表。隋唐佛教宗派的形成，標(biāo)志著佛教中國(guó)化的基本完成。

第四階段，宋明清時(shí)期，佛教在教理、教義中全面吸收容納中國(guó)哲學(xué)，尤其是吸收儒學(xué)的理論，趨于世俗化。

除宋徽宗一度采取使佛教道教化的措施之外，兩宋帝王一般都利用和扶植佛教。宋太祖于乾德四年（966年）派沙門行勤等157人到西域求法取經(jīng)。太平興國(guó)七年（982年）創(chuàng)立譯經(jīng)院。到宋神宗時(shí)，來華梵僧很多，“天竺沙門競(jìng)集闕

②下，則無(wú)若茲時(shí)之為盛?！钡?，宋代的譯經(jīng)幾乎對(duì)佛教發(fā)展沒有產(chǎn)生什么影響，這說明佛教的中國(guó)化已經(jīng)基本完成。從宋代開始，佛教作為中華民族宗教之一完全走上自主發(fā)展的道路。

在兩宋帝王支持下，宋代《大藏經(jīng)》的刊刻取得顯著成就。宋太祖于開寶四年（971年）派張從信到益州刊刻《大藏經(jīng)》，由此刻經(jīng)之風(fēng)盛行，并影響到民間，推動(dòng)了佛教文化事業(yè)的發(fā)展。北宋中期以后，宋王朝為了解決財(cái)政困難，加強(qiáng)了對(duì)佛教的經(jīng)濟(jì)控制，采取鬻牒、征免丁錢、出賣紫衣師號(hào)、征收寺院田產(chǎn)稅等措施，搜刮佛教僧人，使經(jīng)濟(jì)關(guān)系進(jìn)一步滲透到佛教寺院。①② 敦煌本《壇經(jīng)》

《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十四，《大正藏》卷四十九第405頁(yè)

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兩宋王朝對(duì)內(nèi)空前加強(qiáng)君主專制主義，對(duì)外向強(qiáng)敵妥協(xié)退讓，內(nèi)憂外患始終存在。在這種歷史背景下，佛教僧人突出了忠君憂國(guó)意識(shí)。大慧宗杲說：“予雖學(xué)佛者，然愛君憂國(guó)之心與忠義士大夫等?！雹匐S著儒家進(jìn)一步吸收佛教和道教思想發(fā)展為“道學(xué)”或“理學(xué)”，佛教內(nèi)部融合儒、道思想的趨勢(shì)也日益增強(qiáng)，契嵩和智圓等是當(dāng)時(shí)援儒入佛的代表。承認(rèn)儒家倫理的正統(tǒng)地位，逐漸成為僧人們的共識(shí)，沙門與王者抗禮的時(shí)代徹底結(jié)束。佛教突出的政治倫理特色，是其中華民族化的重要表現(xiàn)。

天臺(tái)、華嚴(yán)等宗曾在宋代一度復(fù)興，但在理論上并沒有新的顯著突破。各宗思想的進(jìn)一步融合成為趨勢(shì)，教禪一致，禪凈兼修，禪戒一致，逐漸為絕大多數(shù)僧人所接受。禪宗在宋代進(jìn)入鼎盛階段，并得到士大夫的全力支持。宋代禪宗以臨濟(jì)、云門、曹洞三宗為主，在禪學(xué)上出現(xiàn)了多途發(fā)展的局面。

《景德傳燈錄》刊行后，禪宗的《燈錄》、《語(yǔ)錄》大量涌現(xiàn)，成為教禪學(xué)禪的資料。以詮釋公案為中心內(nèi)容的文字禪興起，是宋禪的一大特色。汾陽(yáng)善昭倡“公案代別”，對(duì)公案進(jìn)行修正性解釋，創(chuàng)“頌古”，以韻文對(duì)公案進(jìn)行贊譽(yù)性解釋；圜悟克勤聯(lián)系經(jīng)教、頌古解釋公案，撰寫了《碧巖集》，這些都深刻影響了禪宗界。追求玄言妙語(yǔ)，鉆研代別、頌古和評(píng)唱，成為禪僧的必修科目和叢林時(shí)尚。這種情況的出現(xiàn)，表明禪宗重視語(yǔ)言文字在把握真理和明心見性中的作用。力主文字禪的慧洪說：“心之妙不可以語(yǔ)言傳，而可以語(yǔ)言見。蓋語(yǔ)言者，心之緣，道之標(biāo)幟也。標(biāo)幟審則心契，故學(xué)者每以語(yǔ)言為得道淺深之候?！雹谖淖侄U是對(duì)唐代禪學(xué)思想的一大突破。兩宋之際，曹洞宗僧人宏智正覺倡“默照禪”，強(qiáng)調(diào)靜坐和空幻體驗(yàn)，并著重吸收《莊子》中“坐忘”、“心齋”、“夢(mèng)蝶”等思想，成為禪學(xué)與莊學(xué)融合的代表。臨濟(jì)僧人大慧宗杲在批判默照禪的基礎(chǔ)上，倡導(dǎo)看話禪。他主張通過參究公案中具有不可解釋性的“活句”話頭而獲得證悟，把思想認(rèn)識(shí)、直觀體驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐等問題融為一體解決。宋代以后，看話禪始終是中國(guó)禪法的主流。

元王朝建成了一個(gè)幅員遼闊、民族眾多的大帝國(guó)。元代統(tǒng)治者允許多種宗教 ①② 《大慧語(yǔ)錄》卷二十四，《大正藏》卷四十七第912頁(yè)

《石門文學(xué)禪》卷二十五《題讓和尚傳》

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并存。在這種情況下，包括藏傳佛教在內(nèi)的中華民族佛教出現(xiàn)了前所未有的大融合，同時(shí)也出現(xiàn)了諸多重要變化。

元王朝推崇佛教，重在做功德法事，從建寺造塔、賜田齋僧、寫經(jīng)印經(jīng)，到帝后受戒受法，各種法事常年不斷。元王朝尤重喇嘛教。至元七年（1270年）帕思巴被封為帝師，由此確立了帝師制度。藏傳佛教僧人在元王朝支持下不斷進(jìn)入內(nèi)地，成為佛教的上層人物，為漢地佛教增添了新的內(nèi)容，同時(shí)也使密教成為顯學(xué)之一。“秘密之法，日麗乎中天，波漸于四海，精其法者，皆致重于天朝，①敬慕于殊俗。故佛氏之舊，一變于齊魯?！痹醭膭?lì)講經(jīng)，至元二十五年（1288年），在江淮諸路設(shè)立36處御講所，選派精通佛典的僧人講經(jīng)。所講經(jīng)典有《法華》、《華嚴(yán)》、《金剛》、《唯識(shí)》等經(jīng)疏②，由此大大推動(dòng)了義學(xué)的興盛。當(dāng)時(shí)人甚至認(rèn)為：“我國(guó)朝秘密之興，義學(xué)之廣，亦前代之所未有?！雹壑猎迥暝诰┏桥e行教禪說法，其結(jié)果是“使教冠于禪之上。”④元代朝野上下出現(xiàn)了“尊教抑禪”⑤的風(fēng)氣。這壓抑南方禪宗的做法，與元王朝歧視南人的民族政策有關(guān)。

在元代，天臺(tái)宗以天臺(tái)山為中心，華嚴(yán)宗以五臺(tái)山為中心，禪宗在北方有萬(wàn)松行秀一系的曹洞宗，它以嵩山為基地，繼承宋代圜悟克勤的禪學(xué)，以評(píng)倡公案為特色。另外還有海云印簡(jiǎn)一系的臨濟(jì)宗，在政治上發(fā)揮了較大作用。南方是臨濟(jì)宗的天下，以高峰原妙一系為代表，主要繼承宋代大慧宗杲的參究話頭的傳統(tǒng)。南方倡導(dǎo)看話禪的代表人物注重隱修、靜坐。明本指出：“非禪不坐，非坐不禪；惟禪惟坐，而坐而禪；禪乃坐之異名，坐乃禪之別稱?！雹匏麄儗?duì)看話禪體系頗多修正和補(bǔ)充。他們還重視從更廣泛的范圍融合佛教各派，以適應(yīng)當(dāng)時(shí)佛教的現(xiàn)實(shí)狀況。明本指出：密（包括喇嘛教）、教（指天臺(tái)、華嚴(yán)、法相）、禪（指禪宗）、戒（律宗）是“四宗共傳一佛之旨”⑦。明本的弟子千巖元長(zhǎng)和天如惟則對(duì)禪密、禪凈的融合提出了新觀點(diǎn)。除上述宗派外，在宋代就出現(xiàn)的白蓮教、白云宗也在民間流行，引起元王朝的重視。①② 《佛祖歷代通載》卷二十二，《大正藏》卷四十九第732頁(yè)

《大明高僧傳·志德傳》 ③ 虞集：《佛祖歷代通載序》，《大正藏》卷四十九第477頁(yè) ④ 《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十八，《大正藏》卷四十九第435頁(yè) ⑤ 宋本：《有元普應(yīng)國(guó)師道行碑》 ⑥ 《天目中峰和尚廣錄》卷二十七 ⑦ 《天目中峰和尚廣錄》卷十一

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明太祖朱元璋早年曾出家為僧，了解佛教內(nèi)幕，所制定的佛教政策嚴(yán)密而且針對(duì)性強(qiáng)，不僅奠定了明代佛教政策的基礎(chǔ)，而且影響了清代佛教。朱元璋稱帝第一年，就詔令禁止白蓮社、大明教和彌勒教等一切“邪教”。洪武年間，詔令佛教分為禪、講、教三宗，對(duì)三宗僧人的服飾、職責(zé)、義務(wù)及修行都作了規(guī)定。講僧以講經(jīng)為主，朱元璋特別提倡義學(xué)沙門講《心經(jīng)》、《金剛》和《楞伽》三經(jīng)。瑜伽教僧通過做法事而超度亡靈，追薦冥福，成為人們慎終追遠(yuǎn)盡孝道的體現(xiàn)者。瑜伽教僧單列出來，不僅說明民間法事盛行，而且標(biāo)志著中國(guó)佛教的又一大變化，其影響不僅限于明代。按當(dāng)時(shí)的規(guī)定，禪宗僧人沒有教化世人的職責(zé)和義務(wù)，失去了與社會(huì)的聯(lián)系，這是對(duì)禪宗又一打擊。

明代佛教對(duì)儒家進(jìn)一步產(chǎn)生影響，這在王陽(yáng)明、李贄、袁宏道等人的思想中有所反映。另外，“善書”、“寶卷”之類著述的流行，也標(biāo)志著佛教在民間的普及。明代前中期，佛教諸宗派均無(wú)起色。到明末，佛教出現(xiàn)了復(fù)興局面。紫柏真可、憨山德清、云棲襪宏等代表人物，繼承了宋元以來教、禪、凈、戒并重和三教融合的傳統(tǒng)，從理論到實(shí)踐上有著全面接受佛教遺產(chǎn)的特點(diǎn)，這也是以后佛教發(fā)展的趨向。明末禪宗復(fù)興的勢(shì)頭更猛，以臨濟(jì)宗的密云圓悟系和曹洞宗的無(wú)明慧經(jīng)系為主，旺盛發(fā)展的勢(shì)頭一直保持到清初。

清代在僧官制度及對(duì)佛教管理方面受明代影響較大。清代佛教總的說來與明代差別不多。清帝雍正繼元世祖和明太祖之后，對(duì)禪宗實(shí)施了第三次限制。在其《御選語(yǔ)錄》中的20篇左右序文中，主張禪教一致、禪凈兼修，禁止禪宗呵佛罵祖、結(jié)交士大夫。他的目的是要徹底消除禪宗的個(gè)性，使禪宗與其他宗派混同。這恰好是佛教在封建社會(huì)后期演變的總趨勢(shì)。從雍正以后到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前，佛教自身沒有再發(fā)生大的變化。

三、佛教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的基本途徑 佛教文化同中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合，最主要的方法是實(shí)現(xiàn)中國(guó)化的轉(zhuǎn)變，而這轉(zhuǎn)變卻需要一定的途徑，通過對(duì)佛教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的歷程進(jìn)行分析，佛教中國(guó)化大體選擇了三種途徑：一是通過 譯經(jīng)、格義、判教、創(chuàng)宗、定祖等形式來使佛教文化符合中國(guó)民眾需求，為佛教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合提供條件；二是通過佛教的心性化、信仰化、世俗化來改變佛教文化的內(nèi)容，拉近

壹拾肆

佛教文化的內(nèi)核同中國(guó)傳統(tǒng)文化的聯(lián)系，以實(shí)現(xiàn)佛教文化的中國(guó)化本質(zhì)改變；三是佛教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化同作用手段，佛教在接受中國(guó)化現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也在積極的改造中國(guó)文化，使中國(guó)的傳統(tǒng)文化具有佛教文化的特征，并豐富中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)的佛教化。

首先，譯經(jīng)、格義、判教、創(chuàng)宗、定祖是佛教中國(guó)化最主要的實(shí)現(xiàn)形式。所謂譯經(jīng)，譯經(jīng)就是把印度佛教經(jīng)典翻譯成漢語(yǔ),使佛教取得漢語(yǔ)的表述方式。這是佛教傳入中國(guó)的起始點(diǎn),也是佛教中國(guó)化的出發(fā)點(diǎn)，通過譯經(jīng)將晦澀難懂的佛教教義轉(zhuǎn)化為符合中國(guó)民眾思維能夠接受的形式。格義就是中國(guó)的佛教學(xué)者在研究和講說翻譯過來的佛教經(jīng)典時(shí),為了便于理解,就用儒家和道家,其中主要是老莊和玄學(xué)的名辭和術(shù)語(yǔ),來比附佛教的名相概念。判教，則是中國(guó)的佛教學(xué)者對(duì)經(jīng)典的研究和理解達(dá)到相當(dāng)高的水平之后才能夠進(jìn)行的一項(xiàng)學(xué)術(shù)活動(dòng),才能夠產(chǎn)生的一種學(xué)術(shù)思想,才能夠運(yùn)用的一種學(xué)術(shù)方法,表明佛教在中國(guó)的話語(yǔ)積累已經(jīng)達(dá)到可以進(jìn)行自我審視和自我反省的地步了，是佛教思想與中國(guó)的實(shí)際情況相結(jié)合的重要環(huán)節(jié)。創(chuàng)宗，就是創(chuàng)建佛教宗派。這往往是以某一位高僧為中心,以共同弘揚(yáng)其判教中所推崇的經(jīng)典和建構(gòu)的佛學(xué)理論為紐帶,并與一定的寺院經(jīng)濟(jì)即所謂的“根本道場(chǎng)”等緊密結(jié)合,形成一個(gè)自成體系的獨(dú)立僧團(tuán),此即宗派。這是中國(guó)封建經(jīng)濟(jì)向佛教滲透的表現(xiàn),也是中國(guó)化的佛教理論在中國(guó)封建經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中有了立足之地的象征。其次，就其佛教中國(guó)化的內(nèi)容角度來看，其實(shí)質(zhì),則主要是佛教的心性化、信仰化、世俗化。所謂心性化,是指佛教在中國(guó)傳播過程中逐漸將其視域確定在對(duì)人心、本性的關(guān)注和探討之上；所謂信仰化,就是指佛教在中國(guó)傳播過程中,其探討諸法實(shí)相和眾生本性的理論意蘊(yùn)相對(duì)某些人來說逐漸淡化,從而轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)至高無(wú)上的佛的信仰,以獲取精神的安慰和靈魂的救贖；所謂世俗化,就是佛教在傳播中大幅度、多層次地滲入到中國(guó)社會(huì)生活各個(gè)方面的發(fā)展趨勢(shì)；三者之間的關(guān)系是：心性化中體現(xiàn)著心靈尋求歸宿的信仰化發(fā)展趨勢(shì)和在世俗生活中貫徹佛教精神的價(jià)值取向,信仰化中包含著對(duì)本心本性的體驗(yàn)和對(duì)世俗生活的真實(shí)、永恒意義的領(lǐng)悟與感受,而世俗化又規(guī)定著心性化、信仰化的發(fā)展方向和基本范圍；三者之間是你中有我、我中有你,共同決定著佛教中國(guó)化的基本面貌和中國(guó)佛教

壹拾伍 的具體形態(tài),體現(xiàn)著中國(guó)固有的傳統(tǒng)文化對(duì)外來文化的型塑和改造。最后，從歷史經(jīng)驗(yàn)上看。根據(jù)胡適先生所講：“中國(guó)佛教是中印兩種文化相互接觸、相互影響而達(dá)到印度系加入中國(guó)系的結(jié)果；另一方面，佛教是印度對(duì)中國(guó)的貢獻(xiàn)。并且這種貢獻(xiàn)對(duì)接受宗教、哲學(xué)與藝術(shù)有著如此令人震驚并能導(dǎo)致大發(fā)展的效果，以致滲透到中國(guó)文化的整個(gè)結(jié)構(gòu)”。由此兩方面的結(jié)果來看，它所提供的中國(guó)傳統(tǒng)文化與外來文化交流、會(huì)通的成功經(jīng)驗(yàn)對(duì)于我們今天推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的歷史進(jìn)程發(fā)展有著重大的借鑒意義。佛教與中國(guó)文化的結(jié)合，歸根到底是作為文化核心內(nèi)涵的佛學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的結(jié)合。佛教得以在中國(guó)長(zhǎng)期流傳，是與他能夠找到與中國(guó)哲學(xué)的恰當(dāng)結(jié)合點(diǎn)，并善于改變自己，使之與中國(guó)哲學(xué)相互之間融洽發(fā)展。從另一個(gè)角度進(jìn)行審視，不難發(fā)現(xiàn)佛教能夠?yàn)橹袊?guó)民眾所接受，是和它能為中國(guó)哲學(xué)提供、補(bǔ)充新東西直接相關(guān)。印度佛教傳進(jìn)中國(guó)時(shí)，正值公元前后的中國(guó)處于**時(shí)期，經(jīng)濟(jì)上災(zāi)難重重、國(guó)家四分五裂、嚴(yán)峻的社會(huì)等級(jí)制度限制貶抑著個(gè)人的自由和尊嚴(yán)，中國(guó)民眾正在于那個(gè)尋求從這個(gè)世界的壓迫和剝削中解脫出來，尋求這個(gè)世界與那個(gè)世界、個(gè)人與社會(huì)、自由與責(zé)任、具體與抽象、平等與等級(jí)之間的平衡，中國(guó)古代的傳統(tǒng)文化以被儒家獨(dú)尊之后帶來的僵化所削弱，文化傳統(tǒng)到了動(dòng)蕩不定的地步；道家思想已退化成從事煉丹術(shù)與巫術(shù)的方式的工具。當(dāng)傳統(tǒng)文化、理想與社會(huì)結(jié)構(gòu)處于同時(shí)解體的時(shí)候，佛教，尤其是大乘佛教，以宣揚(yáng)拯救的慈悲于所有生靈，在任何社會(huì)、政治、宗教間的平等，成為吸引中國(guó)民眾，尤其是吸引廣大下層民眾的宗教。

壹拾陸

第二節(jié) 基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合

——基督教中國(guó)本色化

基督教文化在中國(guó)的發(fā)展可謂是跌宕起伏、一波三折，作為“亞文化”，它的命運(yùn)也和佛教文化一樣，必須遵循著一條無(wú)法撼動(dòng)的歷史規(guī)律——與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合，實(shí)現(xiàn)一個(gè)“中國(guó)化”的轉(zhuǎn)變，盡管基督教文化與佛教文化在中國(guó)的發(fā)展變化不盡相同，但是文化融合的實(shí)質(zhì)性變化卻可以被窺見一斑。由于基督教文化具有其獨(dú)特的屬性，因此基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合過程被賦予了與佛教中國(guó)化不同的稱謂——基督教文化中國(guó)本色化。基督教文化與馬克思主義都是產(chǎn)生于歐洲，盡管在文化內(nèi)核方面各自走向了不同的發(fā)展方向，但是在文化淵源上卻有著難以割舍的千絲萬(wàn)縷。因此，對(duì)基督教文化中國(guó)本色化的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)進(jìn)行借鑒，對(duì)于馬克思主義中國(guó)化的進(jìn)一步發(fā)展具有積極的作用。

一、基督教中國(guó)本色化的概念界定

所謂基督教中國(guó)本色化，是指外來的基督教文化在與中國(guó)社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系中,在保持自身獨(dú)特風(fēng)骨的前提下，與中國(guó)傳統(tǒng)文化交流融會(huì),或作適當(dāng)?shù)淖兺ǎ驈闹形∮幸娴臇|西加以改造，表現(xiàn)出不斷適應(yīng)中國(guó)社會(huì)而發(fā)展的趨勢(shì)和傾向，從而使外來宗教在內(nèi)容和形式上與發(fā)源地有所不同，呈現(xiàn)明顯的中國(guó)特色。基督教包括天主教、基督教新教和東正教，與佛教、伊斯蘭教并稱世界三大宗教。從傳入中國(guó)伊始,它在對(duì)中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生重大影響,使中國(guó)明顯出現(xiàn)基督教化傾向的同時(shí),也不可避免地受到中國(guó)社會(huì)的反作用,不斷表現(xiàn)出明顯的中國(guó)化趨勢(shì)。這種趨勢(shì)在明末以來表現(xiàn)得尤為明顯。考察基督教在中國(guó)跌宕起伏的發(fā)展歷程,我們可以知道,基督教要想在中國(guó)生存和發(fā)展,就必須本著文化對(duì)等的原則，努力適應(yīng)中國(guó)國(guó)情,促進(jìn)基督教的中國(guó)化。

然而，基督教中國(guó)本色化是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過程，不是一個(gè)歷史的發(fā)展階段，這一點(diǎn)要與20世紀(jì)20年代30年代的教會(huì)的本色化運(yùn)動(dòng)相區(qū)分?；浇涛幕袊?guó)本色化的基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的一種重要表現(xiàn)，是指中國(guó)基督教

壹拾柒

會(huì)以圣經(jīng)為指導(dǎo)，積極努力使基督教的神學(xué)教義、禮拜儀式、組織結(jié)構(gòu)以及傳教方式等各方面適合我國(guó)的國(guó)情、民情，適合我國(guó)人民的心理接受方式和靈性表達(dá)方式，使之與廣大人民群眾和社會(huì)現(xiàn)實(shí)認(rèn)同，從而把中國(guó)教會(huì)辦好的一項(xiàng)事業(yè)。教會(huì)本色化發(fā)生在民族主義運(yùn)動(dòng)期間，一切被認(rèn)為與西方帝國(guó)主義侵略勢(shì)力相關(guān)的力量，包括西方傳教士及其所帶來的基督教都受到了最猛烈的抨擊和批判，引起中國(guó)信徒對(duì)傳教士及其在華傳教史的反省與批評(píng)。燕京宗教學(xué)院神學(xué)教授劉廷芳的立場(chǎng)頗具代表性。他告誡傳教士說，他們不是代表一個(gè)逞強(qiáng)施威的教會(huì)來管轄中國(guó)教友的，中國(guó)的教會(huì)是中國(guó)人的教會(huì)，一切制度應(yīng)適合中國(guó)人的需要，他請(qǐng)中國(guó)教士思考西教會(huì)的遺傳已被西教士建立在中國(guó)教會(huì)上了，中國(guó)教士該怎么辦?①1922年5月中國(guó)教會(huì)領(lǐng)袖在全國(guó)基督教大會(huì)上正式提出了“本色教會(huì)”的口號(hào)，這次大會(huì)的報(bào)告之一《教會(huì)的宣言》提出了關(guān)于“本色的基督教會(huì)”的設(shè)想。簡(jiǎn)要地說，他們所渴望的就是要實(shí)現(xiàn)中國(guó)教會(huì)的自養(yǎng)自治自傳，實(shí)現(xiàn)不同宗派的聯(lián)合，并在神學(xué)思想和教會(huì)的禮儀、體制方面，使基督教與中華民族的精神和習(xí)俗以及宗教倫理觀念相結(jié)合。不過，他們心目中的“三自”是一個(gè)長(zhǎng)期努力的目標(biāo)，而不是象許多自立教會(huì)那樣主張切斷與西方差會(huì)的關(guān)系；而且他們還希望得到“西宣教師領(lǐng)袖”的“指教”和“輔助”。教會(huì)本色化是基督教文化中國(guó)本色化的重要組成部分。

二、基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的基本歷程 基督教文化的傳入雖然沒有佛教文化傳播的時(shí)間早，歷史悠久，但是基督教文化在唐朝時(shí)期就已經(jīng)傳入到中土了，唐貞觀九年(635),景教傳教士阿羅本(Olopen)來到長(zhǎng)安時(shí),唐太宗派宰相房玄齡率儀仗隊(duì)前往長(zhǎng)安西郊迎接。據(jù)《大秦景教流行中國(guó)碑》記載,當(dāng)時(shí)朝廷撥出經(jīng)費(fèi),準(zhǔn)其在京師建立大秦寺(教堂),發(fā)展教徒。唐朝的景教教士在釋經(jīng)時(shí)過多借用佛教的語(yǔ)言，上層教士也將主要的精力花費(fèi)在接納權(quán)貴之上，因此社會(huì)上的人們將景教視為佛教的一支，而當(dāng)上層政治斗爭(zhēng)滅佛的形式波及景教時(shí)，它便因缺乏下層信眾的基礎(chǔ)衰亡了。元代也里可溫再度東來,同樣也是受到了朝廷的支持和保護(hù)。元代東來的教廷使者和天主教 ① 劉廷芳：《新文化運(yùn)動(dòng)中基督教宣教師的責(zé)任)》《生命》月刊第19期合刊，1921年5月15日，第39一51頁(yè)

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教士，以其宗教的熱忱使教堂和十字架重新矗立于中國(guó)大地上。元代是一個(gè)由少數(shù)民族統(tǒng)治中國(guó)的王朝，西來的天主教傳教士的宣教對(duì)象，主要是蒙古族以及各類色目人。所以后來天主教很自然的隨著元朝的覆亡而消失于歷史的舞臺(tái)上。原始的基督教未能夠積極地與中國(guó)的傳統(tǒng)文化進(jìn)行契合，終而導(dǎo)致了“半路夭折”。不可否認(rèn)的是，基督教文化在中國(guó)的傳播和發(fā)展主要發(fā)生在明朝以后，特別是在中國(guó)近代時(shí)期，外來侵略者的堅(jiān)船利炮為基督教的傳播打開了國(guó)門，而基督教作為回報(bào)，自甘淪落到海外殖民者在思想上入侵中國(guó)的武器，但是歷史的客觀規(guī)律是不容改變，在具有強(qiáng)大生命力和包容力的中國(guó)傳統(tǒng)文化面前，基督教文化也走向了中國(guó)化的道路，并被歷史給予了特殊的稱謂“基督教文化中國(guó)本色化”。

從基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的歷史進(jìn)程，即基督教文化中國(guó)本色化的歷程來看，大致可以化分為幾個(gè)階段：

第一階段：明末利瑪竇“多與孔、孟合”的傳教路線,揭開了天主教中國(guó)本色化的序幕。

明朝以前,基督教曾傳入中國(guó),主要是唐代的大秦景教和元代的也里可溫教,但它們很快就湮滅在中國(guó)傳統(tǒng)文化的汪洋大海之中。到了明末,天主教為了在中國(guó)傳教和發(fā)展,便很注意迎合中國(guó)文化傳統(tǒng)了。利瑪竇剛到中國(guó)時(shí)，以為中國(guó)本土的“教士”是佛僧,著僧服、自稱為僧即可適合民情。但后來發(fā)現(xiàn)，中國(guó)官方對(duì)和尚沒有多少敬意,而通過科舉考試進(jìn)入國(guó)家統(tǒng)治機(jī)構(gòu)的士大夫卻是最受尊敬的階層,他馬上換上了儒服以接近士大夫。結(jié)交士大夫?qū)敻]傳教幫助很大；一來為傳教士在中國(guó)的活動(dòng)尋求到了官方的支持,可以減少其活動(dòng)的阻礙；二來士大夫在道德生活、宗教生活中示范作用極大,爭(zhēng)取一名士大夫信教,便可影響其周圍的平民?！耙幻R(shí)分子的皈依較許多一般教友更有價(jià)值”。①利瑪竇知道,要想使整個(gè)中國(guó)皈依基督教,使基督教成為中國(guó)的國(guó)教,必須最大限度地使信徒成為在這個(gè)國(guó)家的社會(huì)文化生活中居主導(dǎo)地位的士大夫,必須處理好天主教與在中國(guó)占統(tǒng)治地位的儒家學(xué)說的關(guān)系,走“多與孔、孟合”的路線。②他努力鉆研儒家經(jīng)典,向人們表明他既是神學(xué)家,也是儒學(xué)家，以此增加士大夫?qū)λv的教義 ①② 《利瑪竇全集》第四冊(cè),臺(tái)灣光啟、輔仁聯(lián)合發(fā)行1986年版,第365頁(yè)

樓宇烈:《中外宗教交流史》,湖南教育出版社1988年版,第269頁(yè)

壹拾玖 的認(rèn)同感。尤其是利瑪竇將“敬孔”和“祭祖”解釋為“敬其(孔子)為人師范”、“盡孝思之誠(chéng)”的非宗教禮儀,并在此基礎(chǔ)上,尊重士大夫和平民的祭祀風(fēng)俗。這使得當(dāng)時(shí)的中國(guó)教徒,特別是那些有一定政治、社會(huì)地位的天主教徒,在需要參加“敬孔”和“祭祖”儀式時(shí)不致產(chǎn)生宗教上的困難和阻滯；同時(shí),利瑪竇還以儒家經(jīng)典中的天、上帝稱呼天主教的“唯一真神”天主,康熙皇帝將此稱為“利瑪竇規(guī)矩?！雹倮敻]不僅用基督教的創(chuàng)世說附會(huì)儒家的退化史觀,還大量引用五經(jīng)中述及“上帝”、“天”的材料,對(duì)它們給予基督教化的解釋,以論證“吾天主,乃古經(jīng)中所稱上帝也”,“歷觀古書,而知上帝與天主特異以名也”,并認(rèn)為“以天解上帝即可”。②對(duì)儒學(xué)中與基督教核心教義貌合神離的因素,他盡力采取擬同調(diào)和之法。對(duì)儒學(xué)中異于基督教,但又確實(shí)帶有宗教、迷信色彩的思想、觀念、禮儀,利瑪竇盡力銷蝕其中的宗教意義,并不失時(shí)機(jī)地進(jìn)行批判,以確立天主教的正確地位。

眾所周知,利瑪竇為中西文化和科技交流作出了很大貢獻(xiàn),他在明末朝野和天主教耶酥會(huì)中有很高威信,他的這種適應(yīng)中國(guó)國(guó)情的傳教方式在其生前得到包括中國(guó)皇帝在內(nèi)的較為普遍的認(rèn)可,后來的康熙甚至以是否遵循“利瑪竇規(guī)矩”來決定傳教士的去留。利瑪竇的這種傳教策略目的雖為傳播天主教,以天主教歸化中國(guó)人,但客觀上促進(jìn)了天主教教義與中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想文化的結(jié)合。隨著利瑪竇會(huì)通耶儒的傳教路線的深入貫徹,越來越多的中國(guó)人尤其是受中國(guó)傳統(tǒng)文化影響至深的士大夫加入天主教,有的甚至成為教門中堅(jiān),天主教的中國(guó)化趨勢(shì)也愈見其明顯。士大夫既信仰天主教基本教義,又“敬孔”、“祭祖”,保持中國(guó)傳統(tǒng)的倫理和禮儀。因此,天主教逐漸成為天主教與中國(guó)傳統(tǒng)文化的混合體,邁出了中國(guó)化的第一步。

第二階段：清末時(shí)期太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)的“拜上帝教”,是基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的產(chǎn)物。

太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)爆發(fā)于19世紀(jì)50年代,是中國(guó)歷史上規(guī)模最大、組織最嚴(yán)密、綱領(lǐng)最明確的一次農(nóng)民革命戰(zhàn)爭(zhēng),同時(shí)又是中國(guó)農(nóng)民階層吸收并改造西方基督教 ①② 顧裕祿:《中國(guó)天主教的過去和未來》上海科學(xué)出版社1989年版,第37頁(yè)

《天主實(shí)義》,第126頁(yè)

貳拾

思想的一次重大嘗試。其發(fā)起者和最高統(tǒng)帥洪秀全自幼就較全面地接受了中國(guó)傳統(tǒng)文化的教育,在科舉中“每場(chǎng)榜名高列,惟道試不售,多有抱恨”。后深為《勸世良言》中所宣傳的基督教思想所動(dòng),隨創(chuàng)拜上帝教,傳播福音,宣講新道,教人敬拜“獨(dú)一真神上帝耶和華”?；浇趟枷雽?duì)太平天國(guó)革命運(yùn)動(dòng)的影響可謂方方面面,從洪秀全等人早期的思想言論、傳教實(shí)踐到拜上帝教的建立,從金田起義的思想與組織準(zhǔn)備到太平天國(guó)的政治思想、經(jīng)濟(jì)制度,以及文化、教育活動(dòng)等等,或深或淺地滲透著西方基督教思想的成分,但是,基督教是拜上帝教的主要思想來源,卻并非唯一來源,拜上帝教與中國(guó)傳統(tǒng)文化有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。如太平天國(guó)官方出版的《天理要論》、《三字經(jīng)》尤其是《幼學(xué)詩(shī)》即為明證?！队讓W(xué)詩(shī)》是反映拜上帝教基本教義的通俗性讀物,但它著重講解的是中國(guó)文化傳統(tǒng)中歷來注重的人倫關(guān)系與道德行為準(zhǔn)則,即君臣、父子、夫婦、兄弟姐妹等相互間的基本關(guān)系,以及言談舉止的具體規(guī)范?！队讓W(xué)詩(shī)》采取五言詩(shī)的形式,共有四個(gè)部分,第一部分為“敬上帝”,有三首五言詩(shī)；第二部分為“敬耶酥”,也有3首五言詩(shī)；第三部分是全文的主體,由27首五言詩(shī)組成,分別講的是“敬肉親”、“朝廷”、“君道”、“臣道”、“家道”、“父道”、“母道”、“子道”、“媳道”、“弟道”、“夫道”、“妻道”、“男道”、“女道”等等,還有“心箴”、“目箴”、“耳箴”、“口箴”、“手箴”、“足箴”等；第四部分為“天堂”,只有1首詩(shī)。由此可見,《幼學(xué)詩(shī)》無(wú)論在結(jié)構(gòu)還是在內(nèi)容上都鮮明地體現(xiàn)出一個(gè)特點(diǎn),即以“上帝之道”統(tǒng)攝各種人倫之道,這從一個(gè)側(cè)面表明,拜上帝教是基督教思想和中國(guó)傳統(tǒng)文化思想相結(jié)合的產(chǎn)物。因此,拜上帝教與基督教有很大不同,它是洪秀全等人從當(dāng)時(shí)階級(jí)斗爭(zhēng)的實(shí)際需要出發(fā),繼承和發(fā)揚(yáng)了過去農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)樸素的平等、均產(chǎn)思想,在基督教世界觀的啟發(fā)下,借用基督教的一些教義而創(chuàng)立的一種新宗教。已有學(xué)者細(xì)致分析了拜上帝教教義中包含大量的中國(guó)傳統(tǒng)思想成分,像儒家的、墨家的、道教的、佛教的思想成分等等。從拜上帝教得以生成的本土歷史背景,尤其是其基本教義中包含的中國(guó)傳統(tǒng)文化成分,我們可以說,拜上帝教是基督教在中國(guó)的一次更為深刻的中國(guó)化。太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)是中國(guó)農(nóng)民運(yùn)動(dòng)的最高峰,前后持續(xù)14年,波及全國(guó)16個(gè)省,先后攻占600多座城市,徹底動(dòng)搖了清政府的封建統(tǒng)治,對(duì)中國(guó)社會(huì)尤其是勞動(dòng)人民產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。而拜上帝教作為指導(dǎo)太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)的基本思想,其所體

貳拾壹

現(xiàn)的基督教與中國(guó)傳統(tǒng)文化相結(jié)合的思想也隨著運(yùn)動(dòng)的發(fā)展而逐漸深入到運(yùn)動(dòng)的各個(gè)太平軍所到之處,拜上帝教的思想便付諸實(shí)踐,生根發(fā)芽。因此,可以說,與明末傳教士自身發(fā)起的天主教的初步中國(guó)化不同,清末拜上帝教的創(chuàng)立是中國(guó)人自己發(fā)起的對(duì)基督教的利用和改造,基督教由明末基督教思想和中國(guó)傳統(tǒng)文化的一般混合體,變?yōu)橛袡C(jī)結(jié)合體,打上了更深刻的中國(guó)化烙印。正是基督教與中國(guó)傳統(tǒng)文化的有機(jī)結(jié)合,成為基督教在中國(guó)傳播的良好載體,正是這種載體,促使基督教中國(guó)化進(jìn)程的加快。

第三階段：20世紀(jì)初的教案和“非基督教運(yùn)動(dòng)”,迫使教廷下諭加速了基督教中國(guó)本色化的進(jìn)程。

所謂“教案”,即中國(guó)民眾的反洋教事件,而最大的教案就是義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)。19世紀(jì)下半葉,一系列不平等條約帶給中國(guó)的苦難要數(shù)農(nóng)民感受得最強(qiáng)烈。農(nóng)村的“民教對(duì)立”日益激化,農(nóng)民反洋教的自覺意識(shí)日益增強(qiáng)。義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)興起于山東,進(jìn)而在北京、天津、直隸、山西、內(nèi)蒙古及東北等地都有響應(yīng),到1900年發(fā)展到高潮。從反洋教發(fā)展到“保清滅洋”、“殺洋滅教”。在中國(guó)的其它地方也紛紛爆發(fā)反洋教運(yùn)動(dòng),如在河南,教堂被毀者十之有八,教徒數(shù)千家遭掠；在浙江發(fā)生了秘密會(huì)黨終南會(huì)發(fā)動(dòng)的衢州教案及溫州的神權(quán)會(huì)運(yùn)動(dòng)；在安徽有婺源、宿松、建德3處大教案,在湖南,有官府支持的衡州大教案。據(jù)基督廣學(xué)會(huì)季理斐(Rev.D.M.Crillivray)所著的《庚子教會(huì)受難記》的不完全統(tǒng)計(jì),從1900—1901年12月,義和團(tuán)殺死來華的天主教主教5人、修女9人、修士3人、中國(guó)教徒近3萬(wàn)人；殺死外國(guó)的基督教新教傳教士188人、教徒近5千人,教堂有3/4被毀。①歷史證明,義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)深刻打擊了帝國(guó)主義在華勢(shì)力,同時(shí)也沉重打擊了帝國(guó)主義利用基督教侵略中國(guó)的陰謀,挫敗了西方列強(qiáng)瓜分中國(guó)的企圖,連八國(guó)聯(lián)軍的統(tǒng)帥瓦德西都不得不承認(rèn)中國(guó)的確不是能用武力來征服的國(guó)家。當(dāng)時(shí)的美國(guó)駐華代理公使何天爵也評(píng)論說:“毫無(wú)疑問,義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)代表了他們一種愛國(guó)的努力,是要把他們的國(guó)家從外來侵略和可能發(fā)生的瓜分中拯救出來?！雹诹硪环矫?各國(guó)的傳教士也認(rèn)識(shí)到過去傳教手段已經(jīng)過時(shí),基督教在中國(guó)的傳播正面臨危機(jī),因 ①② 張力:《中國(guó)教案史》,四川省社會(huì)科學(xué)出版社1987年版,第513頁(yè)

顧長(zhǎng)聲:《傳教士與近代中國(guó)》,上海人民出版社1981年版

貳拾貳

而要改變傳教策略。雖然義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)被鎮(zhèn)壓下去了。但反洋教的斗爭(zhēng)遠(yuǎn)未結(jié)束。在隨后的十幾年間,各地教案仍；綿不斷。例如,1901年在直隸省為抗繳“教案賠款”而發(fā)生的“廣宗教案”；1903年浙江的第二次寧海教案發(fā)展為民間起義,喊出了“剿滅天主教”的口號(hào)；1902年至1903年四川各地發(fā)生了打教活動(dòng)；1904年湖北發(fā)生“施南教案”；1905年在川藏邊區(qū)爆發(fā)藏族人民反洋教的“巴塘教案”；在江西有1904年到1906年的“南昌教案”；1911年在四川爆發(fā)了彝漢人民反洋教的“大涼山教案”。

近代帝國(guó)主義利用宗教進(jìn)行的侵略,使中國(guó)的知識(shí)分子更深刻地認(rèn)識(shí)到國(guó)家和民族的危機(jī),認(rèn)識(shí)到“基督教在中國(guó)的教會(huì)成了西方殖民主義、帝國(guó)主義戰(zhàn)車

①上的一個(gè)零件,成了自己祖國(guó)身上的一個(gè)異體”。尤其是1919年中國(guó)外交在巴黎和會(huì)上的失敗后,中國(guó)的知識(shí)分子掀起了“非基督教運(yùn)動(dòng)”,成為整個(gè)反帝愛國(guó)運(yùn)動(dòng)的一部分。非基督教運(yùn)動(dòng)是從1922年到1927年,前后有兩個(gè)高潮:1924年前以北方為中心,矛頭針對(duì)世界基督教學(xué)生同盟；1924年以后重心轉(zhuǎn)移到南方各地,斗爭(zhēng)的目標(biāo)也轉(zhuǎn)移到收回教會(huì)學(xué)校教育權(quán)上。1922年,在中國(guó)共產(chǎn)主義青年團(tuán)的領(lǐng)導(dǎo)下,北京各學(xué)校包括教會(huì)學(xué)校的愛國(guó)學(xué)生開始組織成立非基督教學(xué)生同盟,清華大學(xué)的學(xué)生還出版了《鏟除基督教?？?反對(duì)世界基督教學(xué)生同盟在中國(guó)召開大會(huì)；上海的愛國(guó)學(xué)生在3月9日的半月刊《先驅(qū)》上發(fā)表“非基督教學(xué)生同盟宣言”,揭露世界基督教學(xué)生同盟所代表的帝國(guó)主義文化侵略的本質(zhì),號(hào)召中國(guó)人尤其是青年學(xué)生反對(duì)基督教及世界基督教學(xué)生同盟。由此,“非基督教運(yùn)動(dòng)”在北京各大專院校掀起。許多知識(shí)界的知名人士也加入了這一運(yùn)動(dòng)。北京大學(xué)的李大釗和鄧中夏等人在《晨報(bào)》上發(fā)表“非宗教者宣言”,公開支持學(xué)生們反對(duì)帝國(guó)主義利用宗教侵略中國(guó)的正義行為；蔡元培明確提出教育應(yīng)與宗教相分離,不主張將中國(guó)學(xué)生劃為“基督教學(xué)生”或“非基督教學(xué)生”,以免造成分裂。1924年,上海發(fā)動(dòng)了更大規(guī)模的非基督教運(yùn)動(dòng),組成“非基督教大同盟”,并首次提出收回一切外國(guó)人在華的教育權(quán),維護(hù)中國(guó)的教育主權(quán)?！笆栈亟逃龣?quán)”的斗爭(zhēng)是在中國(guó)共產(chǎn)黨的直接領(lǐng)導(dǎo)下進(jìn)行的,“中國(guó)共產(chǎn)主義青年團(tuán)”在全國(guó)各地發(fā)動(dòng)了各種形式的非基督教運(yùn)動(dòng)。惲代英在《中國(guó)青年》雜志上發(fā)表“打倒教會(huì)教育”的 ① 汪維藩:《1949年前的中國(guó)教會(huì)》,《金陵神學(xué)志》(復(fù))第五期,1986年12月

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文章。“少年中國(guó)學(xué)會(huì)”的領(lǐng)導(dǎo)人余家菊在《中華教育界》雜志上發(fā)表的《教會(huì)教育問題》一文指出,基督教教育威脅著中華民族本身的存在。1925年到1926年,教會(huì)學(xué)校學(xué)生紛紛退學(xué),要求收回教育權(quán)的呼聲一浪高過一浪。隨著斗爭(zhēng)的深入發(fā)展,各地還成立了“收回教育權(quán)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)”。

20年代的非基督教運(yùn)動(dòng)及收回教育權(quán)的斗爭(zhēng)影響深遠(yuǎn),同時(shí)極大地震動(dòng)了西方各基督教會(huì),迫使他們適應(yīng)中國(guó)革命的新形式,調(diào)整傳教策略,進(jìn)行必要的改革。如天主教一方面“附儒”,另一方面加快培養(yǎng)中國(guó)籍的神職人員。教皇本篤十五明確指出“天主教對(duì)任何國(guó)來說都不是外國(guó)的,因此,每一個(gè)國(guó)家應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)它本國(guó)的神職人員?！雹?gòu)?922年到1932年,羅馬教廷還先后兩次派人到中國(guó)督促天主教的“中國(guó)本色化”；1928年,羅馬教皇庇護(hù)十一特向中國(guó)天主教會(huì)發(fā)布了“特別通諭”,指出必須堅(jiān)決貫徹和執(zhí)行“中國(guó)本色化”的措施；意大利政府還撥巨款作為使天主教“中國(guó)本色化”的經(jīng)費(fèi)；羅馬教廷特意劃分出中國(guó)主教和神父的管轄區(qū),并大批任命中國(guó)籍的神職人員。1926年中國(guó)籍主教有6人,1936年增至23人。1900年中國(guó)籍神父有470人,1933年達(dá)到1600人。教案和“非基督教運(yùn)動(dòng)”是基督教在中國(guó)發(fā)展過程中的特有現(xiàn)象。如果說中國(guó)歷史上曾有排佛和摧抑伊斯蘭教的現(xiàn)象,那只是中國(guó)內(nèi)部利益的沖突。而針對(duì)基督教的教案和非基督教運(yùn)動(dòng),則關(guān)系到中國(guó)國(guó)家和民族的存亡,帶有明顯的反侵略、反滲透、反奴役的性質(zhì)。教案和非基督教運(yùn)動(dòng)的發(fā)展,也迫使教廷認(rèn)識(shí)到:文化沙文主義和宗教強(qiáng)制主義在中國(guó)是行不通的。所以羅馬教廷下令自上而下促使基督教中國(guó)化是基督教在中國(guó)傳教中“舍車保帥”的一招,也是中國(guó)人民反帝斗爭(zhēng)的一大勝利。又由于當(dāng)時(shí)教廷在全世界的權(quán)威,使這種自動(dòng)實(shí)行的中國(guó)化取得了較好的效果,也使基督教不但主動(dòng)與中國(guó)傳統(tǒng)文化相適應(yīng),也與中國(guó)社會(huì)的大變革相適應(yīng),為基督教在中國(guó)的發(fā)展提供了良機(jī)。這是教廷審時(shí)度勢(shì),第一次督促傳教士要適應(yīng)中國(guó)國(guó)情,走基督教中國(guó)化的道路。

由于羅馬教廷的反動(dòng)本質(zhì)所定,它的這種態(tài)度是迫不得已,但為基督教在中國(guó)的傳播營(yíng)造了寬松的環(huán)境,也為基督教的中國(guó)化打開了方便之門。

第四階段：新中國(guó)成立后基督教的“三自愛國(guó)運(yùn)動(dòng)”,使我國(guó)的基督教擺脫 ① 上海《圣教雜志》1920年4月號(hào)

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了羅馬教廷的控制,走上按中國(guó)方式發(fā)展的道路。

三自愛國(guó)運(yùn)動(dòng)是中國(guó)基督教界愛國(guó)人士徹底認(rèn)識(shí)到教皇的反動(dòng)本質(zhì),使教會(huì)不受教皇和帝國(guó)主義控制的行動(dòng),目標(biāo)是為徹底改變百年來外來傳教士設(shè)立教區(qū)、分疆化界、各據(jù)一方,使中國(guó)基督教處于殖民地狀態(tài)的狀況。這是與教皇和帝國(guó)主義的徹底的決裂,也是基督教中國(guó)化最本質(zhì)最關(guān)鍵的一環(huán)。它使基督教在中國(guó)真正做到獨(dú)立自主、實(shí)行自傳、自治、自養(yǎng),走上了徹底的中國(guó)化的道路。早在五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期,中國(guó)基督教各個(gè)教會(huì)就采取變革措施,或搞“本色運(yùn)動(dòng)”,或走“自立道路”。1922年在上海召開的“中國(guó)基督教全國(guó)大會(huì)”正式提出要使中國(guó)教會(huì)本色化的口號(hào),大會(huì)宣言指出:“時(shí)期已到,吾中華信徒應(yīng)用謹(jǐn)慎的研究,放膽的實(shí)驗(yàn),自己刪定教會(huì)的禮節(jié)和儀式,教會(huì)的組織和系統(tǒng)以教會(huì)布道及推行

①的方法,務(wù)求一切都能輔導(dǎo)現(xiàn)在的教會(huì)成為中華本色的教會(huì)?！蓖瑫r(shí),宣言還倡導(dǎo)“三自”,即中國(guó)教會(huì)要“自養(yǎng)”、“自治”、“自傳”。在這一原則的指導(dǎo)下,基督教新教各派開始在神學(xué)上、組織上及禮儀方面掀起本色化運(yùn)動(dòng),于是出現(xiàn)了中國(guó)殿宇式的教堂、民歌式的贊美歌、中國(guó)化的禮拜儀式甚至佛教化的儀式等,而更為重要的是培訓(xùn)了大批的中國(guó)教牧人員,使他們開始從外國(guó)人手中接過教會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。但是,這種本色化并沒有改變100多年間教會(huì)始終控制在洋人手中的局面；帝國(guó)主義國(guó)家通過其各自所屬的修會(huì)擴(kuò)張勢(shì)力、霸占良田、欺壓官民的局面并沒有多大改觀。到了抗日戰(zhàn)爭(zhēng)期間,羅馬教廷公開承認(rèn)偽滿洲國(guó),支持日本帝國(guó)主義侵略中國(guó)；解放戰(zhàn)爭(zhēng)期間,羅馬教廷及帝國(guó)主義國(guó)家在華修會(huì)支使中國(guó)天主教會(huì)內(nèi)部的反動(dòng)分子進(jìn)行反革命破壞,煽動(dòng)教會(huì)群眾仇恨共產(chǎn)黨,仇視解放區(qū),組織“天主教十字軍”、“公教青年報(bào)國(guó)團(tuán)”等反革命武裝,協(xié)同國(guó)民黨與解放軍作戰(zhàn)；1949年新中國(guó)建立后,羅馬教廷指使教會(huì)進(jìn)行顛覆人民政權(quán)的破壞活動(dòng)。這一切都激起了包括基督教徒在內(nèi)的中國(guó)人民的強(qiáng)烈憤慨。

1950年7月,在吳耀宗先生的倡導(dǎo)下,中國(guó)基督教40位領(lǐng)袖聯(lián)名發(fā)表《中國(guó)基督教在新中國(guó)建設(shè)中努力的途徑》宣言,提出中國(guó)基督教的總?cè)蝿?wù)是“擁護(hù)共同綱領(lǐng),在政府的領(lǐng)導(dǎo)下,反對(duì)帝國(guó)主義、封建主義及官僚資本主義,為建設(shè)一個(gè)獨(dú)立、民主、和平、統(tǒng)一和富強(qiáng)的新中國(guó)而奮斗”。宣言要求“促成一個(gè)為中國(guó) ① 王維武:《新教在中國(guó)的傳播與發(fā)展》,《世界宗教研究》1990年第2期

貳拾伍

人自己所主持的中國(guó)教會(huì)”,為此中國(guó)基督教會(huì)要“使教會(huì)群眾清楚地認(rèn)識(shí)帝國(guó)主義在中國(guó)所造成的罪惡,認(rèn)識(shí)過去帝國(guó)主義利用基督教的事實(shí),肅清基督教內(nèi)部的帝國(guó)主義影響,警惕帝國(guó)主義利用宗教培養(yǎng)反動(dòng)力量的陰謀”,“培養(yǎng)一般信徒愛國(guó)民主的精神和自尊自信的心理”,并強(qiáng)調(diào)“中國(guó)基督教過去所倡導(dǎo)的自治、自養(yǎng)、自傳的運(yùn)動(dòng),已有相當(dāng)成就,今后應(yīng)在短期內(nèi)完成此任務(wù)”。①1950年11月30日,天主教王良佐神父等發(fā)表《天主教自立革新宣言》,提出中國(guó)天主與帝國(guó)主義者割斷一切聯(lián)系,努力革新我們的教會(huì)。獨(dú)立自主、自治、自養(yǎng)、自傳”。“決

②不再容許帝國(guó)主義玷污教會(huì)的神圣??反對(duì)梵蒂岡干涉中國(guó)的內(nèi)政”。這一倡議立即得到廣大天主教徒的響應(yīng),掀起了天主教轟轟烈烈的反帝愛國(guó)運(yùn)動(dòng)。

基督教的三自愛國(guó)運(yùn)動(dòng),是中國(guó)基督教徒的一次真正覺醒,是一次影響深遠(yuǎn)的愛國(guó)主義浪潮。它徹底粉碎了帝國(guó)主義的陰謀,使中國(guó)基督教會(huì)真正擺脫了帝國(guó)主義和羅馬教廷的控制,完全結(jié)束了中國(guó)教會(huì)的殖民地形象。三自愛國(guó)運(yùn)動(dòng)在以后很長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi),將全國(guó)基督教徒團(tuán)結(jié)在愛國(guó)主義的旗幟下,積極參加偉大祖國(guó)的社會(huì)主義建設(shè)。與教案和非基督教運(yùn)動(dòng)打擊下羅馬教廷親自下諭促使教會(huì)實(shí)施的中國(guó)化不同,三自愛國(guó)運(yùn)動(dòng)是中國(guó)人自己發(fā)起的革新運(yùn)動(dòng),這種運(yùn)動(dòng)因新中國(guó)的成立而取得了真正的效果,使基督教在政治、經(jīng)濟(jì)和管理等各個(gè)方面都獲得了獨(dú)立,從而使基督教的中國(guó)化更徹底。建國(guó)50多年來,基督教一直堅(jiān)持獨(dú)立自主、自辦教會(huì)、實(shí)行自傳、自治、自養(yǎng),完全走上按中國(guó)方式發(fā)展的道路。綜上可知,基督教的中國(guó)化歷程,就是基督教不斷自我調(diào)節(jié)以適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的過程。外來宗教要想在中國(guó)生存和發(fā)展,就必須本著文化對(duì)等的原則,走中國(guó)化的道路,就必須適應(yīng)中國(guó)國(guó)情,順應(yīng)中國(guó)歷史潮流。任何一種宗教,隨著時(shí)代的變遷,地域的差異,不管在內(nèi)容上還是形式上,都會(huì)或多或少發(fā)生變化。這種變化有一段漫長(zhǎng)的漸進(jìn)歷程,它是在長(zhǎng)期的沖突、影響、融會(huì)中發(fā)展起來的,使外來宗教明顯具有本地化趨勢(shì)和特色,而不是源地宗教的照搬。這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在。因?yàn)?中外文化的交流尤其是宗教的交流,是一個(gè)異常復(fù)雜的過程,雙方之間任何一次真正的或有重大影響的交流,其結(jié)果在歷史上都不會(huì)表現(xiàn)為一方簡(jiǎn)單地仿效 ①② 《人民日?qǐng)?bào)》1950年9月23日

《人民日?qǐng)?bào)》1950年12月12日

貳拾陸

或照搬另一方,即完全的“外來化或異化”；而是一種經(jīng)過改造、有差異的“本土化或同化”。在新時(shí)期,我們應(yīng)進(jìn)一步探索外來宗教中國(guó)化的規(guī)律,以更好地引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義相適應(yīng)。宗教也應(yīng)結(jié)合自身特點(diǎn),以更加積極的態(tài)度促進(jìn)宗教與中國(guó)社會(huì)相適應(yīng)。

三、基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的基本途徑

無(wú)可厚非的是基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的過程是以西方侵略者的炮艦為后盾，在不平等條約的保護(hù)下，憑借西方差會(huì)的人力和財(cái)力，不斷滲透到中國(guó)的傳統(tǒng)文化當(dāng)中，對(duì)于中國(guó)民眾來說，這種文化的契合所帶來的不僅僅是思維與意識(shí)上的改變，可能還帶來的是大半個(gè)世紀(jì)的民族屈辱，基督教文化中國(guó)本色化的最初目的并不是要和中國(guó)文化相融合，而是要使中國(guó)傳統(tǒng)文化屈服于西方文化，以實(shí)現(xiàn)“以華治華”的奴役目的。但是換個(gè)角度進(jìn)行思考，基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合也加速了中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程。刨除基督教文化在中國(guó)發(fā)展過程中消極的方面，單從基督教文化中國(guó)化的積極方面進(jìn)行研究，探尋基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的基本途徑，有利于為今天推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的進(jìn)程提供經(jīng)驗(yàn)借鑒。

首先，爭(zhēng)取教會(huì)的自治權(quán)是實(shí)現(xiàn)基督教文化中國(guó)本色化的前提基礎(chǔ)。基督教在中國(guó)的傳播較佛教在中國(guó)的傳播具有很大的不同，除了其文化內(nèi)核方面外，更重要的是基督教的傳播更具有組織性，而佛教的傳播卻是松散的、自發(fā)的?；浇坛谥袊?guó)有自己的教會(huì)外，在梵蒂岡更有著羅馬教廷的控制。中國(guó)的基督教在中國(guó)的傳播必須得到羅馬教廷的首肯，沒有獨(dú)立的局定性。也正是這個(gè)原因造成了基督教（特別是天主教）在起初傳入中國(guó)之時(shí)受到了很大的局限，盡管在中國(guó)的早期傳教士如利瑪竇、湯若望等做了很大的努力，由于羅馬教廷的絕對(duì)控，很多“中國(guó)化”的舉措無(wú)法落實(shí)，最終導(dǎo)致了羅馬教廷和清朝廷的公開沖突，最終由康熙帝下令驅(qū)逐反對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)禮儀的多明我會(huì)和方濟(jì)各會(huì)教士，禁止天主教在華傳播，繼而又有雍正帝數(shù)度頒布禁教令。雖然在19世紀(jì)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后,基督教(新教、天主教)第四度東來，但是由于羅馬教廷沒有吸取前期傳教失敗的教訓(xùn)，大肆鼓吹“二元論”文化觀，他們將世界二分為基督教國(guó)家和異教國(guó)家,并認(rèn)為歐美諸國(guó)屬于前者,它們的文化最優(yōu)秀；而西方以外的各國(guó)文化都是低劣的異教文

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化。他們無(wú)視中華民族五千年的歷史和傳統(tǒng)文化,對(duì)中國(guó)采取極為輕蔑的態(tài)度,甚至將中國(guó)比作“撒旦”勢(shì)力,認(rèn)為列強(qiáng)武裝侵略中國(guó)也是上帝的“先定”。不言而喻,他們所傳的自然是“全盤西化”的基督教,從內(nèi)容到形式全盤照搬西方的文化模式,與中國(guó)文化格格不入?；浇涛幕c中國(guó)傳統(tǒng)文化之間的矛盾也伴隨著中華民族矛盾的不斷升級(jí)，最終導(dǎo)致了一起又一起教案。面對(duì)著中國(guó)傳統(tǒng)文化的強(qiáng)大的生命力和極大的抗?fàn)幜?，基督教文化不得不作出妥協(xié)，而這種妥協(xié)是建立在自立、自養(yǎng)、自傳原則基礎(chǔ)之上的。中國(guó)基督教會(huì)通過一次又一次的抗?fàn)帲罱K實(shí)現(xiàn)了基督教會(huì)在中國(guó)的自治權(quán)，這就為基督教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合——基督教中國(guó)本色化奠定里基礎(chǔ)。

其次，翻譯經(jīng)典、改革儀式、創(chuàng)立教會(huì)、變革布教方式是基督教文化中國(guó)本色化的實(shí)現(xiàn)形式。所謂翻譯經(jīng)典，就是將基督教的經(jīng)典翻譯成漢語(yǔ)，通過漢語(yǔ)的形式將基督教的文化和思想表述出來，這是基督教文化中國(guó)本色化的前提條件，通過翻譯經(jīng)典，將基督教文化融入到中國(guó)傳統(tǒng)文化之中，使晦澀難懂的基督教文化按照中國(guó)民眾的思維習(xí)慣和表述方式表達(dá)出來；所謂改革儀式，就是按照中國(guó)傳統(tǒng)文化的要求和中國(guó)民眾的禮儀習(xí)慣對(duì)基督教的原始儀式進(jìn)行改革，其中包括了對(duì)儀式、建筑、繪畫、贊詩(shī)等具體的宗教儀式；所謂創(chuàng)立教會(huì)，就是根據(jù)中國(guó)的實(shí)際情況創(chuàng)建符合中國(guó)要求的教會(huì)。具體說來就是中國(guó)教會(huì)本著一個(gè)身體、一個(gè)靈、一個(gè)指望、一個(gè)主、一個(gè)信、一個(gè)洗禮和一位眾人之父的教導(dǎo)實(shí)現(xiàn)了宗派聯(lián)合；同時(shí)信徒又可以在信仰自由和彼此尊重的基礎(chǔ)上保持自己的信仰特點(diǎn)。所謂變革布教方式，就是改變西方奮興運(yùn)動(dòng)傳統(tǒng)的大型布道集會(huì)和街頭鬧市游行布道的方式，教導(dǎo)信徒“榮神益人”，通過在各自的崗位上為基督作活的見證去影響周圍的人們。這種身體力行、榜樣式的傳教方式比口頭說教更有力量，也比較適合我們“身教勝于言教”的思維習(xí)慣。

最后，就其基督教文化中國(guó)本色化的內(nèi)容角度來看，其實(shí)質(zhì)是基督教文化的信仰化、大眾化。所謂信仰化，就是指基督教在中國(guó)傳播過程中，通過對(duì)神學(xué)的探討進(jìn)而尋找出符合中國(guó)民眾要求的基督教至上神，協(xié)調(diào)基督教文化的一神論與中國(guó)傳統(tǒng)文化的多神論之間的矛盾，進(jìn)而通過對(duì)其信仰獲得救贖和永生；所謂大眾化，就是基督教在傳播過程中，基督教文化多層次、多方面的滲透到中國(guó)傳統(tǒng)

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文化當(dāng)中，通過融合中國(guó)民眾的生活習(xí)慣、思維方式、信仰需求進(jìn)行不斷的調(diào)整，使之能夠得到更為廣大的民眾的信仰和支持?；浇涛幕袊?guó)本色化終的信仰化和大眾化之間是相互依存、互為一體的，共同決定了基督教文化中國(guó)本色化的進(jìn)程和中國(guó)基督的具體形態(tài)，體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)文化的對(duì)外來文化的包容性和塑造性。

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第三節(jié) 伊斯蘭教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合

——伊斯蘭教中國(guó)本土化

伊斯蘭教文化同中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合可以說是我國(guó)歷史上文化交融的又一個(gè)奇跡，伊斯蘭教在中國(guó)的影響范圍之廣更是讓世人所矚目，在我國(guó)除部分漢民族外，有包括回族、東鄉(xiāng)族、撒拉族、保安族、維吾爾族、哈薩克族、塔吉克族、塔塔爾族、柯爾克孜族、烏孜別克族在內(nèi)的十個(gè)少數(shù)民族，總?cè)藬?shù)不少于2300萬(wàn)人信奉伊斯蘭教，其地域覆蓋我國(guó)甘肅、新疆、寧夏、青海、陜西等西北地區(qū)和云南、廣西等西南地區(qū)還有我國(guó)東北地區(qū)?；诖?，對(duì)伊斯蘭教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合——伊斯蘭教中國(guó)本土化的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)進(jìn)行借鑒對(duì)新時(shí)期進(jìn)一步促進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的發(fā)展具有積極的意義。

一、伊斯蘭教中國(guó)本土化的概念界定

伊斯蘭教于公元7世紀(jì)初興起于阿拉伯半島，后以各種途徑傳播到世界各地，成為世界性的宗教。目前，全球大概有15億人信仰伊斯蘭教。

伊斯蘭教雖然有其基本教義、教法，但世界各地的伊斯蘭教不可避免地帶有當(dāng)?shù)靥厣?。換言之，伊斯蘭教的“種子”雖然來自一個(gè)地方——阿拉伯半島，但被移植到世界各地后，由于“氣候”、“水土”等差異很大，這顆“種子”結(jié)出的“果實(shí)”在形態(tài)、色澤、味道等方面也有所不同。比如，波斯的伊斯蘭教、土耳其的伊斯蘭教、印巴的伊斯蘭教、印尼的伊斯蘭教、馬來西亞的伊斯蘭教、非洲的伊斯蘭教、歐美的伊斯蘭教等都各有特色。自然，中國(guó)的伊斯蘭教雖也來自阿拉伯半島，但在1300多年來中國(guó)的自然條件、人文環(huán)境的浸染下，也帶有某些中國(guó)色彩。

伊斯蘭教在中國(guó)的本土化，是指伊斯蘭教在與中國(guó)社會(huì)文化的互動(dòng)過程中，以保持其自身固有根本信仰、禮儀制度與價(jià)值內(nèi)核為前提，積極地融入中國(guó)社會(huì)，從中國(guó)文化中吸取有益于其生存發(fā)展的因素而加以改造，作適當(dāng)?shù)淖兺?，表現(xiàn)出不斷適應(yīng)中國(guó)社會(huì)而發(fā)展變化的趨勢(shì)和傾向。如果根本違背了伊斯蘭教的基本教

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義、教法和信仰，那它其實(shí)就不成其為伊斯蘭教，更談不上伊斯蘭教在中國(guó)的本土化了。伊斯蘭教的本土化，首先不應(yīng)該違背伊斯蘭教的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)與宗旨，其次才是在應(yīng)對(duì)和解決中國(guó)社會(huì)的問題中有所發(fā)展和創(chuàng)新，并通過中國(guó)化的語(yǔ)言和方式表達(dá)出來。

伊斯蘭教在中國(guó)的本土化，一方面由其信仰主體中國(guó)穆斯林完成，另一方面也得益于學(xué)者的學(xué)術(shù)活動(dòng)。其中，穆斯林學(xué)者的學(xué)術(shù)活動(dòng)起了重要作用。這主要是指具有“依智提哈德”（法律創(chuàng)制）資格的中國(guó)穆斯林學(xué)者（如明清之際的劉智、王岱輿等）面對(duì)中國(guó)社會(huì)和文化的新環(huán)境、新挑戰(zhàn)，依據(jù)伊斯蘭教的一整套立法原則和規(guī)程所做的創(chuàng)新工作。事實(shí)上，伊斯蘭教在中國(guó)的傳播發(fā)展，遵循著契理和契機(jī)的基本原則，并不斷實(shí)現(xiàn)著本土化：所謂契理，就是從根本上合乎伊斯蘭教的基本理念，契合伊斯蘭教的根本精神；所謂契機(jī)，就是隨順時(shí)代的變化和大眾的不同需要而不斷地更新發(fā)展自己，并應(yīng)機(jī)接物，方便施教。契理和契機(jī)如鳥之雙翼，車之雙輪，是伊斯蘭教發(fā)展的兩個(gè)重要基本點(diǎn)。從歷史上看，伊斯蘭教正是在契理的同時(shí)又能契機(jī)，才保持了它持久的生命力，從阿拉伯傳到中國(guó)，從亞洲傳到世界，并從古代走向了現(xiàn)代。伊斯蘭教在中國(guó)的本土化是伊斯蘭教契理和契機(jī)的生動(dòng)體現(xiàn)，也是伊斯蘭教既具有普世性，又通過地方化使其普世價(jià)值得以在中國(guó)土壤上充分實(shí)現(xiàn)的典范。

二、伊斯蘭教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的基本歷程

伊斯蘭教文化中國(guó)本土化的形成是文化交融史上的重大奇跡，也是中國(guó)文化發(fā)展史上的重要一頁(yè)，伊斯蘭教文化代表著阿拉伯世界的文明和精神價(jià)值，它與中國(guó)文化中固有的宗教道德、傳統(tǒng)風(fēng)格、意識(shí)觀念、價(jià)值取向等存在著一定的差異。特別是伊斯蘭教文化在與中國(guó)傳統(tǒng)宗教文化和倫理、哲學(xué)的相互碰撞、沖突、融合中，逐步實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型，日趨中國(guó)本土化，在一定程度上，形成了中國(guó)本土化的伊斯蘭教。這是一千多年前中華文明與伊斯蘭世界兩種文明的價(jià)值觀念、思維方式、文化內(nèi)核的系統(tǒng)交流，是二元文化——主體文化語(yǔ)言文化之間相互接觸、影響、作用的成功模式。隨著伊斯蘭教文化的傳入，拓展了中國(guó)傳統(tǒng)的宗教文化的領(lǐng)域。中國(guó)當(dāng)代的伊斯蘭教文化淵源于阿拉伯半島上的伊斯蘭教，在中國(guó)悠久的

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發(fā)展史中又汲取了中國(guó)傳統(tǒng)文化的養(yǎng)料，滿足了中國(guó)穆斯林世界的生活需要，也符合了中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化的發(fā)展需要，依照中國(guó)大大地上固有宗教生命與智慧的發(fā)展規(guī)律，完善、豐富、發(fā)展、創(chuàng)造出了符合中國(guó)穆斯林世界的中國(guó)本土化伊斯蘭教理論。自伊斯蘭教文化伴隨著伊斯蘭教在中國(guó)的傳播，先后隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)等不同學(xué)術(shù)流派的沖擊，伊斯蘭教文化不斷的與中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行契合，并在多維文化的作用和影響下，逐漸形成了中國(guó)本土化的伊斯蘭教思想的基本內(nèi)容中國(guó)本土化的伊斯蘭教現(xiàn)在已經(jīng)在中國(guó)形成了一個(gè)龐大而復(fù)雜的宗教體系，是伊斯蘭教文化想與中國(guó)傳統(tǒng)文化相結(jié)合的產(chǎn)物，也是中國(guó)歷代學(xué)者與伊斯蘭教學(xué)者雙向選擇和自我組織的結(jié)果。中國(guó)本土化的伊斯蘭教不僅是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要組成部分，更是世界伊斯蘭教的一部分，他不同于中國(guó)的傳統(tǒng)文化，又屬于中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分，更是世界伊斯蘭教文化發(fā)展的一個(gè)輝煌。

從伊斯蘭教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的歷史進(jìn)程，即伊斯蘭教文化中國(guó)本土化的歷程來看，大致可以化分為幾個(gè)階段

第一階段：以風(fēng)俗“本土化”適應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)習(xí)俗。

伊斯蘭教傳人中國(guó)后，穆斯林在各方面對(duì)中國(guó)作出巨大貢獻(xiàn)的同時(shí)，也很自然地吸收了中國(guó)的傳統(tǒng)習(xí)俗，在衣食住行、人際交往、生產(chǎn)生活的各個(gè)方面都帶有濃郁的中國(guó)特色和地域特色。如穆斯林除過伊斯蘭教的重大節(jié)日外，還過中國(guó)傳統(tǒng)的春節(jié)、中秋節(jié)等，只是過節(jié)的方式略有不同。在建筑方面，清真寺既體現(xiàn)了阿拉伯建筑神韻，又吸收了中國(guó)古典建筑的風(fēng)格。在經(jīng)濟(jì)生活方面，新疆、內(nèi)蒙古、西藏、青海的回族農(nóng)牧兼沿海地區(qū)和海南島一帶的回族有從事漁業(yè)的，生活在大中城市及水陸交通發(fā)達(dá)地區(qū)的回族以商業(yè)、手工業(yè)和服務(wù)業(yè)為主。飲食方面，蘭州的牛肉拉面，青海門源的奶皮子，陜西的羊肉泡摸，北京的測(cè)羊肉，寧夏的鍋盔，各具風(fēng)味。服飾方面，西北回族婦女多戴蓋頭，而沿海和內(nèi)地的回族婦女一般少戴或不戴蓋頭。拉薩回族婦女的服裝基本上和藏族婦女一樣。語(yǔ)言方面，“云南回族和傣族、白族雜處的，有的就操傣語(yǔ)、白語(yǔ)，使用傣文；滇藏青和藏族雜處的某些回民說藏語(yǔ)；新疆農(nóng)牧區(qū)和維、哈族雜居的回民使用或兼通維、哈語(yǔ)的比較普遍。”在浩如煙海的民歌寶庫(kù)中，西北回族的花兒，云南回族的猜

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調(diào)，以粗獷豪放和委婉細(xì)膩表現(xiàn)出各自濃厚的地方特色。中國(guó)傳統(tǒng)文化習(xí)俗具有極強(qiáng)的影響力、吸引力、感染力和親和力，伊斯蘭教傳人中國(guó)后，時(shí)時(shí)處處置身中國(guó)文化傳統(tǒng)的汪洋大海，必然在衣食住行等生活、生產(chǎn)的各個(gè)方面與周圍的人和事發(fā)生密切的聯(lián)系，自身所固有的一切不可能一成不變。每個(gè)穆斯林在成長(zhǎng)的過程中，既受到來自教坊內(nèi)部伊斯蘭文化傳統(tǒng)的熏陶，也有客觀存在的中國(guó)固有文化傳統(tǒng)的影響，且對(duì)外接觸面愈廣，中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響愈強(qiáng)烈。因此，穆斯林對(duì)周邊的民間習(xí)俗必然有一個(gè)逐步認(rèn)識(shí)、理解、學(xué)習(xí)和吸收的過程。這種過程不是外人強(qiáng)加的，也不是伊斯蘭教自身刻意為之，而是在長(zhǎng)期的耳濡目染、潛移默化中，自然而然地形成的。伊斯蘭教這種以風(fēng)俗“本土化”來適應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)習(xí)俗的中國(guó)化，是一種人鄉(xiāng)隨俗的中國(guó)化，他為穆斯林與漢族等群眾的和諧、密切的交往，進(jìn)而為伊斯蘭教自身固有習(xí)俗的被認(rèn)同、被尊重奠定了良好的基礎(chǔ)。

第二階段：以“附儒而行”適應(yīng)中國(guó)主導(dǎo)文化

明代中后期，伊斯蘭教在中國(guó)逐漸呈現(xiàn)出衰微的局面，不但政治和經(jīng)濟(jì)地位下降，而且隨著漢語(yǔ)在內(nèi)部普及，母語(yǔ)逐漸淡忘，宗教信仰也出現(xiàn)了危機(jī)?！敖?jīng)文匾乏，學(xué)人廖落，既傳傳譯之不明，復(fù)闡揚(yáng)之無(wú)自”，①而且教眾“止知我為教中人，至教之所以為教，究僧惜焉，莫得其指歸.即嫻熟經(jīng)典，亦不過記述諷誦而已，間有稍通教律，亦時(shí)講論，又多曲為臆說，駭人聽聞.不知者遂奉為典型”，以至“倘有教門之家，尚存三分回回氣象”，②某些達(dá)官貴人和豪門大族甚至放棄了原有的宗教信仰。面對(duì)伊斯蘭教的衰危局面，穆斯林有識(shí)有志之士頗為憂心，群起挽救。明朝后期至清代，胡登洲首創(chuàng)于關(guān)中，繼而普及西北、華北、東南和西南的經(jīng)堂教育興起，以王岱輿、劉智、馬注、馬德新等為主要代表的漢文譯著活動(dòng)蓬勃發(fā)展。經(jīng)堂教育就是加強(qiáng)伊斯蘭教內(nèi)部的教育和學(xué)習(xí)，使教徒熟知教規(guī)、教義和經(jīng)典，提高穆斯林的文化素質(zhì)，努力創(chuàng)造濃厚的宗教氛圍；“以儒設(shè)經(jīng)”就是積極開展?jié)h文譯著活動(dòng)，“以東土之漢文，展天房之奧義”，“本歐陽(yáng)韓柳之筆，發(fā)清真奧妙之典”，借用儒家思想解釋伊斯蘭文化。在“以儒設(shè)經(jīng)”過程中，中國(guó)穆斯林學(xué)者首先將伊斯蘭教的創(chuàng)立者穆罕默德與儒家文化的代表孔子相提 ①② 《胡太師祖墓碑記》，見《中國(guó)穆斯林》1981年第l期

劉智:《天方典禮》，天津古藉出版社1988年版，第229頁(yè)

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并論，宣稱孔丘為東方圣人，穆罕默德為西方大圣，同是“受命于天”，但使命不同。穆罕默德傳布“天道”，引導(dǎo)世人阪信安拉，不二不惑，復(fù)命歸真；孔丘則傳布“人道”，教導(dǎo)人們克已復(fù)禮，推行仁政。其次，學(xué)者們將伊、儒的道德倫理更加緊密地揉合在一起，使兩者相通之處更加明朗直觀，使“伊儒相通”的觀念漸入人心。其間留下了諸多有關(guān)“伊儒相通”的論述。如:“吾教大者在欽崇天道，而忠信孝友略與儒者同?！雹佟拔饔蚴ト酥劳谥袊?guó)圣人之道，其立說本于正，知天地化生之理，通出幽明死生之說，綱常倫理，食息起居，閣不有道?！雹凇半m載在天方之經(jīng)，而不異乎儒者之典；遵習(xí)天方之禮，即猶遵習(xí)先圣先王之教也。圣人之教，東西同，今古一。”③“以儒診經(jīng)”活動(dòng)對(duì)外宣揚(yáng)了伊斯蘭教教義，有助于教外人士對(duì)伊斯蘭教真諦的認(rèn)識(shí)，在一定程度上消除了民族隔閡和民族偏見，成為回族與漢族等更好地相處、交往和融合的基礎(chǔ)。不但穆斯林極端珍視，倍加贊揚(yáng).教外人士尤其是與穆斯林學(xué)者交往密切的漢族上層知識(shí)分子也高度評(píng)價(jià)，欣然首肯，特別對(duì)漢文譯著中的倫理學(xué)說贊賞有加。眾所周知，外來宗教如果與儒家思想文化多為相悖，甚至格格不人，便難得統(tǒng)治者歡心，在中國(guó)就舉步維艱。因此，伊斯蘭教要想在中國(guó)生存和發(fā)展，就必須適應(yīng)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占主導(dǎo)地位的儒家文化。在“以儒診經(jīng)”活動(dòng)中，穆斯林學(xué)者緊緊抓住伊、儒在道德倫理方面的相通性，并以此為基點(diǎn)和切人點(diǎn)，借題發(fā)揮，因勢(shì)利導(dǎo)將穆罕默德和孔子并列在一起，征引儒家言論，宣傳伊斯蘭教，在堅(jiān)持信仰的條件下，適當(dāng)?shù)亍案饺宥小?。但“以儒途?jīng)”不是為迎合儒家思想而穿鑿附會(huì)地將二者勉強(qiáng)“捏合”，不僅僅是為適應(yīng)環(huán)境的權(quán)宜之計(jì)，亦絕非“反經(jīng)異俗”，使伊斯蘭教文化成為儒家學(xué)說的“翻版”，而是“用儒文傳西學(xué)”，“原儒語(yǔ)以明其義”。如馬注在《清真指南》中說:“有者不能隱，無(wú)者不能增，賢者不敢貶，不肖者不敢譽(yù)”的原則。劉智在《天方典禮》中說:“質(zhì)諸儒語(yǔ)，以釋其疑??設(shè)為問答，以針其惑”。因此，“以儒論經(jīng)”的學(xué)者們接受了所能接受的，排斥了所能排斥的，在沒有違背伊斯蘭教的基本準(zhǔn)則和精神實(shí)質(zhì)的前提下，做適當(dāng)變通，以使伊斯蘭教適應(yīng)中國(guó)社會(huì)而發(fā)展。①② 王岱輿:《正教真診》，寧夏人民出版社1988年版，第7頁(yè)、第5頁(yè)

馬注:《清真指南》，青海人民出版社1989年版，第13頁(yè) ③ 劉智:《天方性理》自序，寧夏人民出版社1989年版

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第三階段：以“忠主忠君”適應(yīng)中國(guó)封建政治需要

在漢文譯著活動(dòng)中，學(xué)者們提出了“二元忠誠(chéng)”的社會(huì)道德倫理觀，即提倡順從“忠主忠君”，實(shí)現(xiàn)了伊斯蘭教在中國(guó)從“一元忠誠(chéng)”到“二元忠誠(chéng)”的變革，邁出了中國(guó)化以進(jìn)一步適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的最大一步。在穆斯林學(xué)者們看來，人世上無(wú)論什么主張，只要是在(古蘭經(jīng))、圣訓(xùn)中被真主和穆罕默德所提倡的，都在順從之列，所以“順從”應(yīng)居伊斯蘭道德規(guī)范的首位。中國(guó)回族穆斯林根據(jù)經(jīng)、訓(xùn)中關(guān)于熱愛自己生長(zhǎng)的土地、服從執(zhí)行政策的長(zhǎng)官等內(nèi)容的文字，將“順從”的涵義和范圍進(jìn)一步擴(kuò)大。王岱輿說:“人生在世有三大正事，乃順主也，順君也，順親也。凡違茲三者，則不忠、不義、不孝矣”，①至于順主和順君的關(guān)系，劉智進(jìn)一步闡述說:“君者，主之影。忠于君即所以忠于主也”，“一時(shí)不心于君，即為不賢，一時(shí)不合于君，即為不忠”，“王者，代真主以治世者也”，②這種“忠主忠君”的道德觀的提出，解決了在中國(guó)這樣的封建社會(huì)，回族穆斯林對(duì)非穆斯林君主應(yīng)持何態(tài)度的問題，這對(duì)回族伊斯蘭教的生存、發(fā)展至關(guān)重要?！爸抑髦揖彼枷氲奶岢觯坏m應(yīng)了中國(guó)封建統(tǒng)治的要求，加速了伊斯蘭教的中國(guó)化進(jìn)程，也在伊蘭教受到外界的沖擊時(shí)，起到了十分明顯的減震作用。明清之際，由于誤解、無(wú)知或別有用心而歧視和低毀伊斯蘭教的事件甚囂塵上。穆斯林學(xué)者金天柱在《清真釋疑》中描述說:“由于各教莫能思吾教之行事，蓄疑團(tuán)而千百年莫能釋，未學(xué)吾教之書，而不知其所以然之故。致使各教之疑愈生，而各教之物議愈紛，遂有所謂不尊正朔，私造憲書，以三百六十日為一年而群相慶賀者，有所謂異言異服，揀擇飲食。甚至謂齋乃茹葷，白晝何故不飲食。又禮拜不知所拜何神？而夜聚曉散，男女雜沓。更齊斃以毀父母之體”。山東巡撫陳世棺等就羅列了回回的大量“罪狀”上書雍正皇帝，要求詔令拆毀各地清真寺，強(qiáng)迫回回“出教”。有的還誣陷回回“不敬天地不祀神抵，不拜父母國(guó)王之尊，另立宗主，自為歲首??”，蓄意謀反。但清政府并沒有偏聽偏信。據(jù)金天柱《清真釋疑》所引“康熙皇帝上諭”:“聯(lián)評(píng)回漢古今大典，自古之宏道也。七十二教，誘真歸邪，修仙成佛，不法之異端各各生焉??漢官諸臣，時(shí)享傣祿，按口朝參，而回 ①② 王岱輿:《正教真診》，寧夏人民出版社1988年版，第88頁(yè)

劉智:《天方典禮》，天津古藉出版社1988年版，第132頁(yè)

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回逐日五時(shí)拜主贊圣，并無(wú)食聯(lián)傣，亦知報(bào)本，而漢不及回也。通曉各省:如漢官民因小忿，藉端虛報(bào)回教謀反者，職司官先斬后奏。天下回回，各守清真，不可違命，勿負(fù)聯(lián)愛道之意也?！睋?jù)《清世宗實(shí)錄》記載，雍正皇帝也曾下諭:“聯(lián)思回民之有教，乃其先代留遺，家風(fēng)土俗，亦猶中國(guó)人之籍貫不同，嗜好方言亦遂各異。是以回民有禮拜寺之名，有衣服文字之別，要亦從俗從宜各安其習(xí)”；“歷觀前代，亦未通行禁約，強(qiáng)行畫一也”，“向后，倘回民本無(wú)過衍，而大小官員等但因其習(xí)尚稍有不同，以此區(qū)區(qū)末節(jié)故意刻求，妄行讀奏，聯(lián)必嚴(yán)加處分”。由此可見，“以儒診經(jīng)“活動(dòng)已初見成效，清政府對(duì)伊斯蘭教已有相當(dāng)?shù)牧私?，“忠主忠君”思想有利于清王朝的統(tǒng)治，在關(guān)鍵時(shí)刻起到很好的減震作用。

第四階段：以“新文化運(yùn)動(dòng)”適應(yīng)中國(guó)歷史潮流

近現(xiàn)代穆斯林新文化運(yùn)動(dòng)主要指回族穆斯林的文化運(yùn)動(dòng)?！爸袊?guó)回教，經(jīng)有清二百年之摧抑，回民乃變其積極態(tài)度而為消極，退居寺內(nèi)，僅守教功。阿衡之所倡，教民之所由，厥為寺的教育而已，??經(jīng)課之外，概非所習(xí)，暴政之下，保持回教于不絕，寺的教育實(shí)居首要。然拘墟不變，致回民積漸而成今日之貧愚。”①亥革命后，民主共和觀念深人人心，在資產(chǎn)階級(jí)民主思潮的影響下，回族穆斯林發(fā)起了文化運(yùn)動(dòng)，改良宗教，普及教育，弘揚(yáng)文化，促使伊斯蘭教現(xiàn)代化，弘揚(yáng)愛國(guó)主義的主旋律，以適應(yīng)新的歷史潮流。1908年，“留東清真教育會(huì)”的會(huì)刊《醒回篇》，就充分表明了穆斯林的愛國(guó)主義情結(jié)。

面對(duì)國(guó)家民族危機(jī)，該會(huì)會(huì)長(zhǎng)保廷梁呼吁回族拋棄種族隔閡，與中國(guó)其他各族人民一起救國(guó)家民族于危亡。他說:“種族雖殊，以同國(guó)之故，則一國(guó)之盛衰強(qiáng)弱，莫不同受其影響”。②并大聲疾呼改良宗教，普及教育”，“有教育者昌，無(wú)教育者亡；舊教育者死，新教育者生”。③《醒回篇》的字里行間，表達(dá)了“外度各國(guó)之趨勢(shì)，內(nèi)察白國(guó)之情形，取長(zhǎng)舍短，因時(shí)制宜”④的主張，鼓吹回族穆斯林團(tuán)結(jié)起來，“用御外辱，“專其心，專其力，以成其團(tuán)”。⑤在整個(gè)新文化運(yùn)動(dòng)中，穆斯林建立文化團(tuán)體，推廣新式教育，創(chuàng)辦刊物，對(duì)外進(jìn)行文化交流，出版伊斯 ①② 趙振武:《三十年來中國(guó)回教文化概況》載《中國(guó)伊斯蘭教史參考資料選編》寧夏人民出版社1985年版

保廷棟:《勸國(guó)人負(fù)興教育之責(zé)任說》，見《醒回篇》，蘭州大學(xué)出版社1987年版，第28頁(yè) ③ 保廷棟:《勸國(guó)人負(fù)興教育之責(zé)任說》，見《醒回篇》，蘭州大學(xué)出版社1987年版，第28頁(yè) ④ 趙仲奇:《論中國(guó)回教之國(guó)民教育》，見《醒回篇》，蘭州大學(xué)出版社1987年版，第49頁(yè) ⑤ 《醒回篇》，蘭州大學(xué)出版社1987年版，第61頁(yè)

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蘭教典籍，尤其著力進(jìn)行愛國(guó)主義宣傳，并增添了新的內(nèi)容，提出了“愛國(guó)愛教”的社會(huì)倫理觀。首先，穆斯林新文化運(yùn)動(dòng)明確了回族穆斯林“非居于中國(guó)之外國(guó)人可比”，以改變某些回族穆斯林“自稱曰天方為祖國(guó)、宗國(guó)”的觀念，自視為中華民族大家庭成員之一。其次，宣揚(yáng)“保國(guó)即是保教，愛國(guó)即是愛身”，“無(wú)論那一教，即是中國(guó)民，就當(dāng)同心努力維持我國(guó)的國(guó)家大事”，強(qiáng)調(diào)“愛國(guó)是伊瑪尼的一部分”，“沒有中國(guó)的存在與民族獨(dú)立，就不可能保住伊斯蘭教的存在和發(fā)展”。①再次，提出振興國(guó)家必須從回族穆斯林自身作起，興教育，固國(guó)體，發(fā)展實(shí)業(yè)，尤其強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)回族同其他兄弟民族的團(tuán)結(jié)，是救國(guó)保教的基本保證?！俺蛇_(dá)本校歷屆畢業(yè)生先后在西北各地辦學(xué)，用回教教義向西北回民灌輸國(guó)家意識(shí)，頗著成效”。②抗日戰(zhàn)爭(zhēng)期間，穆斯林的刊物和團(tuán)體幾乎投人到抗日救亡之中，宣傳、動(dòng)員、組織穆斯林群眾積極參加抗日工作，“有錢出錢，有力出力”。

新文化運(yùn)動(dòng)使穆斯林自覺地將族教命運(yùn)與祖國(guó)的興衰存亡連在一起，為回漢人民同心同德共赴國(guó)難給以理論上的指導(dǎo)。事實(shí)證明，近現(xiàn)代回族伊斯蘭文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)的愛國(guó)主義思想和回族穆斯林所爆發(fā)的愛國(guó)行動(dòng)，是回族穆斯林社會(huì)倫理概念上的一次歷史性飛躍，是長(zhǎng)期厚積在穆斯林心中的“伊儒相通”觀念的薄發(fā)。在近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)大動(dòng)蕩、大變革的歷史關(guān)頭，廣大穆斯林順應(yīng)潮流，以實(shí)際行動(dòng)興利除弊，推陳出新，“推愛國(guó)救亡之波，助保教、保家之瀾”，很大程度上調(diào)動(dòng)了伊斯蘭文化中的積極因素，以其特殊的活動(dòng)方式將伊斯蘭教推向歷史上最活躍的階段，成為中國(guó)近現(xiàn)代歷史上頗為光彩的一頁(yè)。它使中國(guó)穆斯林團(tuán)結(jié)一致，高舉愛國(guó)主義旗幟，在抗擊國(guó)內(nèi)外敵對(duì)勢(shì)力和分裂勢(shì)力分裂新疆，以及粉碎日本帝國(guó)主義的“西進(jìn)計(jì)劃”中，都起到極大的作用。伊斯蘭教具有極強(qiáng)的適應(yīng)能力，這種適應(yīng)能力不僅來源于其自身強(qiáng)大的感染力、生命力和凝聚力，更來源于伊斯蘭教不斷釗一對(duì)具體社會(huì)而實(shí)行自我調(diào)節(jié)和變革。這種變革有形式方面、內(nèi)容方面，也有傳教方式方面；有自發(fā)變革也有社會(huì)尤其是政府影響和引導(dǎo)下的變革。新中國(guó)成立后，伊斯蘭教繼續(xù)高舉愛國(guó)愛教旗幟，積極投身社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)，作出了很大貢獻(xiàn)。面向21世紀(jì)，面向西部大開發(fā)，面向以德治國(guó)，伊斯蘭教定 ①② 馬壽千:《辛亥革命時(shí)期回族資產(chǎn)階級(jí)先進(jìn)分子對(duì)民族宗教間題的態(tài)度》《中國(guó)穆斯林》l952年第2期

顧領(lǐng)剛:《回教的文化運(yùn)動(dòng)》，見《大公報(bào)》.1937年3月7日

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能進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)優(yōu)良傳統(tǒng)，積極促進(jìn)伊斯蘭教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，為祖國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)和中華民族偉大復(fù)興作出更大的貢獻(xiàn)。

三、伊斯蘭教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的基本途徑

雖然傳播之初具有一定的特殊性，他是伴隨著大規(guī)模的商業(yè)活動(dòng)、邊疆戰(zhàn)爭(zhēng)及其民族融合而開始的，但是伊斯蘭教文化在中國(guó)的發(fā)展與佛教和基督教一樣，都經(jīng)歷了中國(guó)化的過程中，而這種中國(guó)化的稱謂則根據(jù)伊斯蘭教發(fā)展的特點(diǎn)被給予了“中國(guó)本土化”的稱謂。同佛教文化和基督教文化一樣，伊斯蘭教文化在被中國(guó)傳統(tǒng)文化改造的同時(shí)也進(jìn)行著豐富中國(guó)傳統(tǒng)文化的過程。在中國(guó)本土化的過程中，根據(jù)不同時(shí)代的特點(diǎn)和不同地區(qū)的要求，伊斯蘭教文化都會(huì)做出適時(shí)的變通，在具體形式上加以調(diào)整，盡可能的在維持其文化特色的前提下與中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行結(jié)合，實(shí)現(xiàn)在不同環(huán)境中的發(fā)展，并在浩浩湯湯的歷史長(zhǎng)河中取得了發(fā)揚(yáng)與壯大?？v覽伊斯蘭教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的過程，可以歸結(jié)出其實(shí)現(xiàn)中國(guó)本土化發(fā)展基本路徑：

第一，譯經(jīng)、易俗、附儒、育才、忠君是伊斯蘭教文化中國(guó)本土化的實(shí)現(xiàn)形式。所謂譯經(jīng)，就是指將伊斯蘭教的經(jīng)典著作翻譯成為中國(guó)民眾所接受的語(yǔ)言形式，方便其廣為傳播；所謂易俗，就是指作為伊斯蘭教文化重要組成部分的風(fēng)俗、禮儀，根據(jù)在中國(guó)傳播的實(shí)際需要，不斷做出調(diào)整，通過結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)文化中的各個(gè)因素，使伊斯蘭教文化中的習(xí)俗、禮儀既符合伊斯蘭教義的要求又符合中國(guó)的實(shí)際情況；所謂附儒，就是指在伊斯蘭教文化在中國(guó)發(fā)展的過程中，運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要思想——儒家思想來翻譯、注釋、解義伊斯蘭教文化中的各種思想，使伊斯蘭教更加符合中國(guó)傳統(tǒng)文化的思維模式和倫理道德，為廣大的中國(guó)民眾所接受；所謂育才，就是指在伊斯蘭教文化在中國(guó)發(fā)展的過程中，不斷培育出既精通伊斯蘭教文化，又精通中國(guó)傳統(tǒng)文化的人才，為伊斯蘭教文化中國(guó)本土化貯備人才資源；所謂忠君，就是將伊斯蘭教文化從“一元忠誠(chéng)”發(fā)展成為“二元忠誠(chéng)”，既對(duì)真主阿拉絕對(duì)忠誠(chéng)，有對(duì)中國(guó)的統(tǒng)治者絕對(duì)效忠，隨著時(shí)代的發(fā)展，對(duì)統(tǒng)治者的笑著演變?yōu)閷?duì)國(guó)家的熱愛。以上都是伊斯蘭教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的具體實(shí)現(xiàn)形式，雖然從現(xiàn)代的角度去審視這些形式，可能會(huì)感覺的時(shí)

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代的局限，但正是這些具體形式實(shí)現(xiàn)了伊斯蘭教文化在中國(guó)的興盛發(fā)展。

第二，就其伊斯蘭教文化中國(guó)本土化的內(nèi)容角度來看，其實(shí)質(zhì)是伊斯蘭教文化中國(guó)本土化與中國(guó)傳統(tǒng)文化的全方面結(jié)合。伊斯蘭思想總的出發(fā)點(diǎn)和歸宿是為了獲得理想的、永恒的幸福而歸順宇宙萬(wàn)物的主宰，運(yùn)用真主的恩惠達(dá)到今世不能達(dá)到的絕對(duì)境地。伊斯蘭教教義是為了求得人生自由幸福所做的論證，是出世與入世的宗教思想，它更著重論述人生的優(yōu)勢(shì)、弊病、世間的不公，探討擺脫不幸、煩惱與苦難的途徑和方法，同時(shí)又肯定現(xiàn)實(shí)的人生和世界，追求今世幸福與后世的永恒，或者運(yùn)用自由的行為在今世選擇未來的道路、歸宿。中國(guó)儒、道兩家的多數(shù)哲學(xué)家們認(rèn)為現(xiàn)實(shí)是真實(shí)的，他們也重視在現(xiàn)實(shí)世界和生活中尋找精神樂園，塑造理想人格?？梢姡了固m教與中國(guó)傳統(tǒng)意識(shí)在某些方面不謀而合。伊斯蘭教在苦修辦功上重視考察現(xiàn)實(shí)的心靈活動(dòng)，重視參悟，又號(hào)召超越現(xiàn)實(shí)的人生和世界，爭(zhēng)取利用今世的機(jī)會(huì)而進(jìn)入永恒的天堂。中國(guó)清末伊斯蘭教學(xué)者馬啟西曾說“視人生為必然之過程，在過程中必有人生之義務(wù)，由至誠(chéng)而形，由形而生，由生而化，唯至誠(chéng)而求永生焉??”“人當(dāng)以己之生命為永遠(yuǎn)繼續(xù)之永生而努力，故此生雖是過程，此生毫不空虛?！倍袊?guó)傳統(tǒng)習(xí)慣更加重視圓融、返歸本性，力求實(shí)現(xiàn)生活中的精神解脫。伊斯蘭教是一種鼓勵(lì)人們追求幸福、自由，充分利用身體各部位做善功、崇拜真主的學(xué)說，著重闡明“獲得成功”的根據(jù)、道路、方法，其中所包括的宗教思想是“成功論”的理論基礎(chǔ)。中國(guó)伊斯蘭教學(xué)者也是圍繞追求人生成功這一伊斯蘭教主題，將伊斯蘭教理論與中國(guó)具體情況，尤其是與中國(guó)傳統(tǒng)文化思想相結(jié)合，闡明一系列宗教問題，如對(duì)人類創(chuàng)造者真主本體的認(rèn)識(shí)，對(duì)人生主體的認(rèn)識(shí)，對(duì)人生所處環(huán)境的認(rèn)識(shí)，如何考察、認(rèn)識(shí)人生和世界萬(wàn)物的問題，如何進(jìn)行成功的實(shí)踐、行善的認(rèn)識(shí)，其中包括伊斯蘭教的兩個(gè)基礎(chǔ):拜課和禮課—宗教崇拜和社會(huì)交往。對(duì)以上諸問題即真主實(shí)有論、人生論、宇宙論、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論進(jìn)行中國(guó)式的思考最終形成了中國(guó)伊斯蘭教文化。

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第四節(jié) 外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的范式

在中國(guó)傳統(tǒng)文化延續(xù)、發(fā)展的漫長(zhǎng)歷史中，伴隨著民族的融合、戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)、商貿(mào)的往來、文化的交流、社會(huì)的變遷，不同地域、不同國(guó)度、不同文明的文化與中國(guó)的傳統(tǒng)文化在中華大地上相互接觸、交流、碰撞和融合，盡管在這個(gè)悠久的文化歷程中，有的被保留得下來并發(fā)揚(yáng)光大，有的被遺忘在歷史的長(zhǎng)河中，但是這種文化與文化的契合過程依然沒有停止。在中華大地上，中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體性地位始終是不可以撼動(dòng)的，而外域文化由于其從屬性地位只能選擇在與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的過程中發(fā)展，或者選擇默默的逝去。在中華大地上中國(guó)傳統(tǒng)文化與外域文化之間的矛盾運(yùn)動(dòng)始終發(fā)生著，“二元文化”之間的融合也從未間斷，外域文化在選擇中國(guó)化的同時(shí)也豐富了中國(guó)的傳統(tǒng)文化。在中國(guó)的浩湯歷史中，大規(guī)模的文化契合主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：佛教中國(guó)化、基督教中國(guó)本色化、伊斯蘭教中國(guó)本土化，在這三次大規(guī)模的文化契合中，他們不僅改變了自身傳播的具體形式，也豐富了中國(guó)傳統(tǒng)文，更在中國(guó)這片文化沃土上發(fā)展、壯大。所以，對(duì)佛教中國(guó)化、基督教中國(guó)本色化、伊斯蘭教中國(guó)本土化的進(jìn)程進(jìn)行分析，有益我們對(duì)外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的范式加以把握，進(jìn)而總結(jié)出“中國(guó)化”的基本途徑。

一、外域文化中國(guó)化的概念界定

通過對(duì)外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的典型案例——佛教中國(guó)化、基督教中國(guó)本色化、伊斯蘭教中國(guó)本土化的過程進(jìn)行分析和總結(jié)，可以大體歸納出外域文化中國(guó)化的基本概念。所謂外域文化中國(guó)化，就是指外域文化在中國(guó)傳播的過程中，根據(jù)中國(guó)的不同的時(shí)代特點(diǎn)、不同的地域情況、不同的人文要求以及不同的價(jià)值取向，以外域文化的核心內(nèi)核為依據(jù)，結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)文化中的各項(xiàng)因素，汲取中國(guó)傳統(tǒng)文化中的營(yíng)養(yǎng)，對(duì)外域文化的內(nèi)在和外延進(jìn)行適度的調(diào)整，以使得外域文化能夠滿足中國(guó)民眾乃至中國(guó)民眾的行為習(xí)慣的具體要求，最終實(shí)現(xiàn)在中國(guó)生存、發(fā)展、壯大的目的。外域文化中國(guó)化是一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念，它會(huì)隨著中國(guó)具體情況的不斷變化，而不斷推進(jìn)其中國(guó)化的深度和廣度。因此，對(duì)外域文化中

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國(guó)化的概念進(jìn)行界定，必須從如下幾個(gè)方面進(jìn)行把握：

首先，外域文化中國(guó)化的發(fā)展是雙向的，而非單向的。從佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化、伊斯蘭教文化中國(guó)本土化等外域文化與中國(guó)文化成功契合的經(jīng)驗(yàn)可以看出，外域文化中國(guó)化的發(fā)展不是單向，而是雙向的。換言之，就只在外域文化中國(guó)化的過程中，并不是一味的、被動(dòng)的接受中國(guó)傳統(tǒng)文化的改造，或者是單純的接納中國(guó)傳統(tǒng)文化的因素，再或者是被動(dòng)的被中國(guó)傳統(tǒng)文化所影響，而是通過雙向的、互動(dòng)的接觸、交流、碰撞和融合，在積極的與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的過程中，完成者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的豐富、完善和發(fā)展，在一定的程度上，擴(kuò)充了中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)容，拓展了中國(guó)傳統(tǒng)文化的領(lǐng)域，深化了中國(guó)傳統(tǒng)文化的層次。這一雙向作用的不是間斷的，而是同時(shí)的，簡(jiǎn)而言之，就是在外域文化中國(guó)化的同時(shí)也是中國(guó)傳統(tǒng)文化外域化。

其次，外域文化中國(guó)化的發(fā)展是多維的，而非一維的。佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化、伊斯蘭教文化中國(guó)本土化等外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化成功契合的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)一步佐證了一個(gè)事實(shí)，那就是外域文化中國(guó)化的發(fā)展不是一維的，而是多維的。進(jìn)一步講就是在外域文化傳播、發(fā)展的過程中，由于所處的時(shí)代背景、地域環(huán)境、民眾需求、文化要求的不同，使得其在中國(guó)化的發(fā)展朝著多維的方向發(fā)展，不論是佛教文化在中國(guó)化過程中的創(chuàng)宗、定祖；還是基督教文化在中國(guó)本土化過程中的“三自運(yùn)動(dòng)”；或是伊斯蘭教文化在中國(guó)本土化過程中的“新文化運(yùn)動(dòng)”都使得該文化在中國(guó)朝著不同的取向發(fā)展，這種多維的發(fā)展取向是與時(shí)俱進(jìn)的，因此在把握外域文化中國(guó)化概念的過程中要從具體的實(shí)際情況去考慮，以發(fā)展的視角去審視外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的歷史過程。

再次，外域文化中國(guó)化的發(fā)展是選擇的，而非機(jī)械的。在外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的過程中，無(wú)論是佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化還是伊斯蘭教文化中國(guó)本土化，作為主體文化的中國(guó)傳統(tǒng)文化和作為從屬文化的外域文化之間所發(fā)生的作用不是機(jī)械的關(guān)系，而是相互選擇的作用。在這種二元文化的相互作用之中，中國(guó)傳統(tǒng)文化選擇了外域文化中符合其自身發(fā)展需要的相關(guān)因素補(bǔ)充到文化體系之中，外域文化則選擇了可以讓其在中國(guó)發(fā)展、壯大的有利因素為己所用，從而使的外域文化在背離其文化背景的“異域”中得以廣泛傳播，并

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在“契合”的過程中實(shí)現(xiàn)了在發(fā)展。

最后，外域文化中國(guó)化的發(fā)展是長(zhǎng)期的，而非短暫的。無(wú)論是佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化還是伊斯蘭教文化中國(guó)本土化，外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合都是一個(gè)漫長(zhǎng)的過程，以佛教為例，佛教文化從傳入到中國(guó)化的的形成大約經(jīng)歷了2000多年，基督教文化中國(guó)本色化的過程大約是1300多年，伊斯蘭教文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的歷史大約也有1300多年，由此可以看出，外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的歷程不是一蹴而就的，是經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的時(shí)間洗禮的，在把握外域文化中國(guó)化的概念，必須將其歷史性充分的考慮在內(nèi)。

二、外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的一般規(guī)律

在我國(guó)的佛教、道教、伊斯蘭教、基督教幾大宗教中，除道教外，其他都屬于外域文化代表。在外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的過程中，都經(jīng)歷了中國(guó)化的進(jìn)程，盡管這種中國(guó)化的稱謂并不相同，盡管隨著時(shí)代的發(fā)展外域文化具有了不同的具體形式，但是中國(guó)化的歷程是不可避免的，或者可以說是外域文化在中華大地上發(fā)展的所遵循的客觀規(guī)律。通過對(duì)佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化、伊斯蘭教文化中國(guó)本土化的歷程進(jìn)行分析，可以窺見這一不可撼動(dòng)的的歷史發(fā)展規(guī)律。

佛教于公元前6世紀(jì)晚期產(chǎn)生于古印度，兩漢之際傳入中國(guó)內(nèi)地，至今已2000年。它深刻地影響著中國(guó)的傳統(tǒng)思想和文化，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分。中國(guó)佛教雖然與印度佛教有淵源和繼承關(guān)系，但佛教傳入中國(guó)后，逐步結(jié)合中國(guó)社會(huì)歷史的特點(diǎn)，接受著中國(guó)思想和文化的影響與改造，然后才得到廣泛的傳播和發(fā)展，并產(chǎn)生了大量不同于印度佛教的新面貌。中國(guó)佛教在不同的社會(huì)歷史時(shí)期具有不同的特點(diǎn)，是中國(guó)文化思想不可分割的一部分。歷史上的統(tǒng)治者利用儒學(xué)治世、佛學(xué)治心、道教養(yǎng)身的不同功能，使其作用互補(bǔ)，以達(dá)到維護(hù)統(tǒng)治的目的。

佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化融合，攝取儒、道思想，不僅形成了中國(guó)化的佛教宗派，而且提出了一系列不同于印度佛教的理論。如天臺(tái)宗把道教的丹田、煉氣說納入自己的學(xué)說，倡導(dǎo)修習(xí)止觀坐禪除病法。華嚴(yán)宗不僅把儒道思想納入自己的思想體系，而且以《周易》的元、亨、利、貞四德配佛教的常、樂、我、凈四德；以

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儒家的仁、義、禮、智、信五常配佛家的不殺生、不邪謠、不飲酒、不妄語(yǔ)。這就把佛教的理想境界、道德規(guī)范與儒家的德性、德行等同起來。禪宗則更進(jìn)一步，不僅不提倡念佛、拜佛、坐禪，甚至主張性凈自悟，凡夫即佛，在日常生活中即可實(shí)現(xiàn)成佛理想。這種思想深受道家的自然主義、玄學(xué)家的得意妄言理論以及曠達(dá)放蕩、自我逍遙思想的影響。基督教誕生于公元前后的巴勒斯坦。它在向外傳播過程中，先后分化為三大支，即東正教、天主教和新教。這三大分支在各地的傳播和發(fā)展，也表現(xiàn)出它的地方性和民族性的特點(diǎn)。

基督教傳入中國(guó)從唐代“景教”算起共有四次，1300多年的在華傳播反映了基督教與中國(guó)文化相互接觸、交流、碰撞和融合的漫長(zhǎng)歷史和獨(dú)特意義。在前兩次的傳播中，一次是唐代的“景教”，一次是元代的“也里可溫教”。第一次傳播歷經(jīng)200多年，直到武宗崇道毀佛，下令滅教結(jié)束。第二次傳播同新建立的元朝一起入主中原，但也隨著1368年元朝的覆滅而中止。這兩次傳播都是在西方宗教改革之前，基督教（新教）尚未產(chǎn)生時(shí)發(fā)生的。第三次傳播時(shí)期是以明末清初天主教各修會(huì)為主的傳入，后來基督教（新教）也有傳入。這個(gè)階段開始采取徐圖緩進(jìn)的本土化策略，即不急于傳教，只交朋友，然后介紹西方器物文明，傳教者在語(yǔ)言服飾上注意與中國(guó)的“一體化”，接下來要努力尋求天主教與儒教的契合點(diǎn)，基督教獲得一定接受。在后來的傳入過程中，由于一方面受到中國(guó)上層抵制，另一方面在傳教士?jī)?nèi)部又產(chǎn)生傳教策略上的分歧，因而最終以中國(guó)禁教、羅馬教皇維護(hù)教皇權(quán)威而告結(jié)束，第三次傳播所取得的成果亦付諸東流。第四次傳播時(shí)期是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后，這次傳播使基督教、天主教等憑借戰(zhàn)后簽訂的不平等條約大量涌入并獲得立足和發(fā)展。伴隨中西方經(jīng)濟(jì)、政治上的沖突，中西思想文化上的交流和碰撞亦進(jìn)入一個(gè)新的時(shí)期。基督教與中國(guó)文化雖有很大的差異，然而基督教得以在中國(guó)傳播并最終完成了本土化即中國(guó)化過程，一方面，基督教不斷調(diào)整自己，逐漸適應(yīng)環(huán)境；另一方面，中國(guó)知識(shí)分子和民眾也漸漸習(xí)慣了這個(gè)外來宗教，基督教在中國(guó)得以延續(xù)和發(fā)展，今天已成為中國(guó)宗教結(jié)構(gòu)的重要組成部分。當(dāng)然，基督教與中國(guó)本土文化之間的沖突使得前期中國(guó)的基督教傳播并不廣泛。民國(guó)時(shí)期，為了在中國(guó)推廣基督教，基督教人士積極研究使基督教的禮儀本土化，營(yíng)造一種表里如一的基督宗

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教與中國(guó)文化相結(jié)合的氛圍，推行“本色化”運(yùn)動(dòng)，取得了較大進(jìn)展。伊斯蘭教傳入中國(guó)已經(jīng)有1300多年的歷史，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為唐朝永徽二年（公元651年），以當(dāng)時(shí)伊斯蘭國(guó)家元首第三任正統(tǒng)哈里發(fā)奧斯曼（644～656年在位）首次遣使來華為伊斯蘭教傳入中國(guó)的一個(gè)標(biāo)志。伊斯蘭教傳入中國(guó)后，在與中國(guó)主流文化的碰撞中，不斷吸收漢文化的某些成分，發(fā)展成為中華民族文化的組成部分。中國(guó)的回族、東鄉(xiāng)族、撒拉族、保安族、維吾爾族、哈薩克族、塔吉克族、塔塔爾族、柯爾克孜族、烏孜別克族共10個(gè)民族幾乎全民信仰伊斯蘭教。同時(shí)，在漢族、蒙古族、藏族、白族、苗族等民族中也有部分人信奉伊斯蘭教。中國(guó)穆斯林人口大約有2300多萬(wàn)，相當(dāng)于伊拉克的總?cè)丝凇Ｆ渲?，僅回族就有一千萬(wàn)人。任何一種外來文化在傳入一個(gè)地區(qū)或一個(gè)民族時(shí)，都會(huì)與當(dāng)?shù)氐拿褡逦幕l(fā)生融合，這種融合在人類學(xué)上稱之為涵化?！耙了固m教作為世界性宗教，是統(tǒng)一的。這是就其‘源’而言的，就它與其他世界性宗教——佛教、基督教相對(duì)而言的。只有這樣，人們才得以從人為宗教這一層次上，完整地認(rèn)識(shí)它，并使之與原始宗教和民族宗教相區(qū)別?？墒?，就其‘流’而言，人們不得不從同一‘源’的不同分支、不同的‘流’中作出區(qū)分，從而具體認(rèn)識(shí)此‘流’有別于彼‘流’、中國(guó)的伊斯蘭教有別于外國(guó)的伊斯蘭教；在世界不同地區(qū)，各個(gè)不同國(guó)家的伊斯蘭教又相互區(qū)別。如果只知其‘流’不知其‘源’，這使人的認(rèn)識(shí)有所局限，只見樹木，不見森林；反之如果只知其‘源’而不知其‘流’，認(rèn)識(shí)同樣是空泛的，因?yàn)樗灰娚?，不見樹木，無(wú)法知曉樹木間的差異和區(qū)別?！础c‘流’的關(guān)系，實(shí)際上是一般與個(gè)別、共性與個(gè)性的關(guān)系。”①

三、外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的基本途徑

指導(dǎo)中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人民擺脫奴役，走向富強(qiáng)的馬克思主義，盡管同佛教、基督教、伊斯蘭教分屬于不同的文化領(lǐng)域，但他們對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化來說都屬于外域文化，并與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間形成了“二元文化”的融合，都避免不了中國(guó)化的客觀規(guī)律。通過回顧、分析和總結(jié)了佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化、伊斯蘭教文化中國(guó)本土化等外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的成功經(jīng)驗(yàn)，可以為新階段促進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的進(jìn)一步發(fā)展提供營(yíng)養(yǎng)汲取，特別是在外域文 ① 金宜久：《伊斯蘭教在中國(guó)的地方化和民族化》《世界宗教研究》1995年第1期

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化與中國(guó)傳統(tǒng)文化契合的基本途徑方面，為馬克思主義同中國(guó)的具體實(shí)際相結(jié)合，以具有時(shí)代魅力的、無(wú)限潛力的、中國(guó)化后的馬克思主義理論指導(dǎo)中國(guó)特色社會(huì)主義偉大實(shí)踐提供經(jīng)驗(yàn)借鑒。

首先，外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的關(guān)鍵在于載體的中國(guó)化。由于外域文化誕生在與中國(guó)截然不同的文化環(huán)境中，因此承載外域文化內(nèi)涵的載體也有其特殊的差異，但是外域文化在中國(guó)傳播就必須經(jīng)歷載體中國(guó)化的過程，這是完成外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的關(guān)鍵環(huán)節(jié)和前提條件，其中包括了文字的變化、經(jīng)典的翻譯、人才的培養(yǎng)、渠道的創(chuàng)新等環(huán)節(jié)，特別值得注意的是，這種載體的中國(guó)化不僅僅停留在外域文化的具體形式上，通過佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化、伊斯蘭教文化中國(guó)本土化的經(jīng)驗(yàn)可以看出，若要實(shí)現(xiàn)與中國(guó)傳統(tǒng)文化的契合，最有效途徑的是在對(duì)外域文化詮釋方面，它是外域文化中國(guó)化重要載體，其作用集中表現(xiàn)在使外域文化具有中國(guó)精神，以符合中國(guó)民眾的思維模式和價(jià)值理念。因此，在新階段推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的發(fā)展，必須以中國(guó)的具體實(shí)際為基礎(chǔ)，不斷的運(yùn)用時(shí)代的精神加強(qiáng)對(duì)馬克思主義的詮釋，以求最有效的滿足中國(guó)人民以及指導(dǎo)中國(guó)人民進(jìn)行中國(guó)特色社會(huì)主義偉大實(shí)踐的需要。

其次，外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的本質(zhì)在于二元文化的融合。不論是佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化還是伊斯蘭教文化中國(guó)本土化，外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的實(shí)質(zhì)就是作為主體文化的中國(guó)傳統(tǒng)文化與作為從屬文化的外域文化——二元文化之間的融合，這種融合不是一維的、單向的、機(jī)械的、短期的，而是多維的、雙向的、選擇的、長(zhǎng)期的。佛教文化、基督教文化、伊斯蘭教文化都選擇了與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒學(xué)、道學(xué)、法學(xué)、玄學(xué)等思想進(jìn)行有效的融合，形成了既具有中國(guó)特色，又富于異域風(fēng)情的宗教文化。由此可見，在馬克思主義中國(guó)化的進(jìn)程中，也可以根據(jù)中國(guó)時(shí)代的發(fā)展采取與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的精粹進(jìn)行有效融合，并在不同的歷史時(shí)期、不同的歷史階段根據(jù)中國(guó)社會(huì)和中國(guó)人民具體的需要不斷的進(jìn)行自我的豐富、完善、創(chuàng)新和發(fā)展。

最后，外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的內(nèi)容在于符合中國(guó)民眾的需要。通過漫長(zhǎng)的文化發(fā)展歷史可以看出，包括佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化、伊斯蘭教文化中國(guó)本土化在內(nèi)的外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合的過程中，起決

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定作用的是中國(guó)民眾的需要。在不同的歷史發(fā)展時(shí)期，中國(guó)民眾的精神世界具有不同的需要，而佛教文化中國(guó)化、基督教文化中國(guó)本色化、伊斯蘭教文化中國(guó)本土化等外域文化與中國(guó)傳統(tǒng)文化相契合內(nèi)容也正是以這種需要為依據(jù)的。同樣馬克思主義在中國(guó)的發(fā)展，也是由于中國(guó)人民特殊的歷史需要所決定，所以，推進(jìn)馬克思主義中國(guó)化的過程中，要始終是馬克思主義中國(guó)化的內(nèi)容符合中國(guó)人民的需要。

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第四篇：城市公園的傳統(tǒng)文化的契合222

城市公園的傳統(tǒng)文化與生態(tài)理念的契合——臨朐民俗風(fēng)情園景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)

魯敏1，王菲2，（山東建筑大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，山東 濟(jì)南，250101）

摘要：臨朐民俗風(fēng)情園景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)是基于對(duì)設(shè)計(jì)范圍內(nèi)的環(huán)境現(xiàn)狀與地域傳統(tǒng)文化，以臨朐當(dāng)?shù)孛袼酌耧L(fēng)為依據(jù)，展示臨朐民俗文化，發(fā)掘臨朐民俗文化的歷史內(nèi)涵，提出生態(tài)環(huán)境質(zhì)量以及堤外造園的自然景觀價(jià)值，將民俗風(fēng)情園主體規(guī)劃為“一條主線、二個(gè)廣場(chǎng)、六個(gè)專題園區(qū)”的景觀設(shè)計(jì)結(jié)構(gòu)。使風(fēng)情園既銜接歷史民俗民風(fēng)，又能滿足現(xiàn)代休閑活動(dòng)的需求。并通過臨朐民俗風(fēng)情園的景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)，闡述城市公園景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)中只有將該城市的歷史文化內(nèi)涵、市民活動(dòng)需求、生態(tài)要求等要素結(jié)合起來考慮，才能更充分的達(dá)到傳統(tǒng)民族文化、現(xiàn)代生活以及生態(tài)理念的完美契合。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)歷史文化;地域文化；生態(tài)理念；景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)

0 引言

在現(xiàn)代城市公園的景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)中，對(duì)傳統(tǒng)文化以及地域文化的表達(dá)這個(gè)問題一直在探索和研究，現(xiàn)代城市公園文化底蘊(yùn)的研究不僅對(duì)城市文化的發(fā)展起到促進(jìn)作用，而且也成為

[1]城市文化傳播和發(fā)展的重要組成部分。具有傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)的城市公園往往成為這個(gè)城市的形象交點(diǎn)，達(dá)到傳播宣傳城市文化，陶冶城市居民情操的目的，更有利于實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)與文

[2]化協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展。

本文以臨朐民俗風(fēng)情園的景觀規(guī)劃為例，闡述在現(xiàn)代的城市公園景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)過程中，要深入挖掘和再現(xiàn)該城市的歷史民俗文化，保護(hù)現(xiàn)有的城市地域文化，依托其內(nèi)在的歷史文

[3]化資源，結(jié)合景觀生態(tài)學(xué)的理念以及園林造園手法，在傳承和發(fā)展歷史文化中進(jìn)行景觀規(guī)

[4]劃設(shè)計(jì)，這樣才能更好的達(dá)到歷史民族文化與現(xiàn)代城市生活的完美契合。場(chǎng)地背景

1.1區(qū)域背景

[5]臨朐歷史悠久，風(fēng)光秀美，文化底蘊(yùn)深厚，自西漢置縣迄今2000余年，是全國(guó)文化

模范縣和著名的“小戲之鄉(xiāng)”、“書畫之鄉(xiāng)”、“奇石之鄉(xiāng)”，有大汶口、龍山等古文化遺址210余處，沂山國(guó)家森林公園、山旺國(guó)家地質(zhì)公園、老龍灣、石門坊等旅游景點(diǎn)蜚聲海內(nèi)外。彌河自臨朐縣城中部南北貫穿城區(qū)，是臨朐縣城市發(fā)展的歷史脈絡(luò)。以彌河為依托，在城區(qū)中央建設(shè)大型的城市開放空間，形成整個(gè)城區(qū)的城市景觀帶和生態(tài)走廊，是體現(xiàn)臨朐生態(tài)山水園林城市特色的重要所在。

1.2規(guī)劃范圍

規(guī)劃臨朐民俗風(fēng)情園位于城市中心，彌河西岸，地處彌河城市景觀帶核心部位。建設(shè)用地范圍北至朐山路，東至順河?xùn)|路，南至民主路，西至彌河大堤，用地最窄處僅為160米，最寬處為380米，南北總長(zhǎng)為1300米，總設(shè)計(jì)面積31.2公頃。

規(guī)劃用地地處彌河古河道地帶，地下水主要為潛水，由于古河道含有豐富的沙資源，水的滲透性較好，地下水位較高，水含量豐富，隨彌河水位變化明顯。

2設(shè)計(jì)主題

規(guī)劃民俗風(fēng)情園借助于臨朐深厚的文化底蘊(yùn)，建設(shè)具有臨朐當(dāng)?shù)鬲?dú)特風(fēng)貌的濱河民俗風(fēng)情園區(qū)，是對(duì)臨朐縣歷史文化的體現(xiàn)。同時(shí)結(jié)合水景、石景等園區(qū)內(nèi)部造景設(shè)計(jì)以及園區(qū)外圍朐山等景觀，形成山水相映的濱河生態(tài)景觀園林。

3設(shè)計(jì)原則

3.1整體設(shè)計(jì)的原則

在服從于彌河景觀帶總體規(guī)劃的前提下，通過規(guī)劃建設(shè)顯著提升彌河的景觀風(fēng)貌，為居民提供休閑、娛樂等活動(dòng)的宜人環(huán)境。

3.2簡(jiǎn)約手法的原則

[6]提取具有典型臨朐特征以及文化特色的景、境、情等元素為設(shè)計(jì)服務(wù)，突出中心景觀，以最少的元素、景物，表現(xiàn)園區(qū)景觀最主要的特征，并給園區(qū)賦予深刻的文化內(nèi)涵。

3.3以人為本的原則

園林建筑物、建筑小品、構(gòu)筑物、道路、廣場(chǎng)、公共設(shè)施等都是為滿足游人活動(dòng)需要而布置。

3.4地方特色的原則

設(shè)計(jì)在場(chǎng)景、情景、意境三個(gè)層次上進(jìn)行設(shè)計(jì)與升華，最后達(dá)到最高層次的精神文化享

[7]受，并把園區(qū)濃縮為臨朐民俗文化載體，展現(xiàn)臨朐獨(dú)有的濱河景觀特色區(qū)。

4設(shè)計(jì)定位

對(duì)于一個(gè)城市而言，歷史文化資源是塑造城市環(huán)境的重要部分，文化內(nèi)涵構(gòu)成了城市中最有魅力的內(nèi)容，而且還維系著整個(gè)城市中市民的情感。在整個(gè)城市環(huán)境的建設(shè)中，應(yīng)充分考慮這個(gè)城市的歷史沉淀和文化內(nèi)涵。

臨朐民俗風(fēng)情園定位為濰坊市“千里民俗游覽線”的主要組成部分，以體現(xiàn)臨朐民俗文化為特色的濱河生態(tài)休閑景觀公園。[8]

5總體布局與景點(diǎn)設(shè)計(jì)

5.1總體空間布局

規(guī)劃充分利用現(xiàn)狀及自然條件，有機(jī)地組織各功能區(qū)域，建設(shè)以臨朐縣民俗民風(fēng)為主題的綜合性公園?？傮w空間布局形成“一條主線、二個(gè)廣場(chǎng)、六個(gè)專題園區(qū)”的結(jié)構(gòu)。

一條主線為公園主要游覽線，連接廣場(chǎng)、專題園區(qū)和主要景點(diǎn)；二個(gè)廣場(chǎng)分別為入口廣場(chǎng)、民俗廣場(chǎng)，是人流集散、舉辦各類活動(dòng)的場(chǎng)所；六個(gè)園區(qū)分別為民俗民風(fēng)園、民間藝術(shù)園、農(nóng)耕農(nóng)織園、鄉(xiāng)音民韻園、農(nóng)閑鄉(xiāng)趣園、鄉(xiāng)土特色園等不同題材的專題民俗風(fēng)情園區(qū)。

整個(gè)園區(qū)空間結(jié)構(gòu)形成緊緊相扣的雙魚造型，體現(xiàn)“年年有余，魚有年年”寓意。

5.2主要景點(diǎn)設(shè)計(jì)

5.2.1廣場(chǎng)規(guī)劃

入口廣場(chǎng)位于公園東北部，平面呈梯形，與公園北部胊山相呼應(yīng)。廣場(chǎng)中部布置帶狀綠地，采用當(dāng)?shù)厍嗍邃伷?，入口設(shè)置大型橫臥毛面青石，題刻“臨朐民俗風(fēng)情園”大字。

民俗廣場(chǎng)以舉行民俗展示，節(jié)慶活動(dòng)，傳統(tǒng)儀式表演為主，廣場(chǎng)形式采取自由式布局，設(shè)置瞭望臺(tái)、秋千、步步登高等主要民俗活動(dòng)；每天定時(shí)表演民間焰火、鑼鼓、歌舞傳統(tǒng)婚

慶典禮；定期舉行踢毽子、滾鐵環(huán)、拔河等民間體育活動(dòng)。

5.2.2民俗風(fēng)情專題園區(qū)

民風(fēng)民俗園：在群藝廣場(chǎng)的盡端設(shè)置民風(fēng)民俗園，該園展示臨朐傳統(tǒng)生活方式、家居設(shè)置、人際交往等內(nèi)容，表現(xiàn)方式為室內(nèi)展示與室外展覽相結(jié)合，室內(nèi)陳設(shè)傳統(tǒng)家具、用品、服裝，用泥塑、壁畫等形式再塑當(dāng)年生活場(chǎng)景。建筑布局呈半環(huán)狀，采用外廊連接，建筑前置半圓形廣場(chǎng)，體現(xiàn)民間生活的和諧互助，廣場(chǎng)布置一組鄉(xiāng)土氣氛濃郁的雕塑，題材為“過年”，內(nèi)容為兒童放鞭炮、大人走親戚場(chǎng)景，尺度以人體尺度的1.2-1.5倍為宜。

民間藝術(shù)園：民間藝術(shù)園是民俗文化的重要組成部分，以展示臨朐當(dāng)?shù)靥赜械募艏垺⒛戤?、根雕等藝術(shù)形式為主，文化展示和商業(yè)銷售相結(jié)合，現(xiàn)場(chǎng)制作、現(xiàn)場(chǎng)銷售，游客可親身參與，增加對(duì)民俗文化的了解和興趣。建筑呈院落式布置，小廣場(chǎng)設(shè)置雕塑一座，形式為鐵藝或銅制變形剪紙。

農(nóng)耕農(nóng)織園：農(nóng)耕農(nóng)織園以展示傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、農(nóng)具制作等場(chǎng)景，展示臨朐人民辛勤勞作的精神和過去農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之艱辛。室內(nèi)部分陳列各式各樣農(nóng)具，并通過浮雕、壁畫展示不同農(nóng)時(shí)節(jié)氣勞動(dòng)場(chǎng)景，增加游客對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的了解。室外布置一處雕塑，主體可協(xié)作開山采石或農(nóng)耕場(chǎng)景，廣場(chǎng)布置經(jīng)藝術(shù)處理的糧倉(cāng)、玉米垛、石磨、石碾、轆轤等，可實(shí)時(shí)演示農(nóng)具制作如打鐵器（鐮刀、鐵锨等）、麻繩制作等。

鄉(xiāng)音民韻園：在園區(qū)主要水面南部設(shè)置鄉(xiāng)音民韻園，該園主要是為廣大市民提供一個(gè)自?shī)首詷返男蚺_(tái)，演出地方傳統(tǒng)戲曲或舉辦合唱演出、小型商業(yè)演出。借著隨季節(jié)變化萬(wàn)千的植物背景，以及對(duì)景假山瀑布、跌水產(chǎn)生的潺潺水音，伴著陣陣的樂聲，形成一處獨(dú)特的湖面觀賞區(qū)。

農(nóng)閑鄉(xiāng)趣園：在園區(qū)內(nèi)桃柳相間，清麗瀟灑，叢中茅屋別園，形成一處集休閑、垂釣、餐飲于一體的田園景象，展示農(nóng)閑時(shí)間農(nóng)民的消遣活動(dòng)，餐飲以莊戶飯為主，不得安排高檔次酒店和污染環(huán)境的室外燒烤。建筑形式以磚墻、土墻、茅屋最能體現(xiàn)鄉(xiāng)土特色。

鄉(xiāng)土特色園：臨近公園南部主入口，規(guī)劃設(shè)置一組鄉(xiāng)土特產(chǎn)展示園，以銷售當(dāng)?shù)赝撂禺a(chǎn)、紀(jì)念品為主，展示為輔。建筑布局采取商業(yè)步行街形式，對(duì)外聯(lián)系方便，又有相對(duì)獨(dú)立性，使游客在游覽結(jié)束后有所收獲，也能增加園區(qū)的經(jīng)濟(jì)效益。

6植物景觀規(guī)劃

民俗風(fēng)情園區(qū)綠化大體分為三種類型，景觀綠化、生態(tài)綠化和果園。綠化上大密度的種

[9]植喬木，盡量達(dá)到針闊葉混交林，形成生態(tài)林，減少病蟲害，樹下少種灌木，沿主要道路

[10]多采用當(dāng)?shù)鼗ň巢牧希俜N甚至不種草坪，減少成本，結(jié)合植被季節(jié)變化，增強(qiáng)景觀層次

感，達(dá)到“以園養(yǎng)園”。

入口廣場(chǎng)區(qū)為形成一種開敞，有規(guī)模的空間，綠化主要采用色葉矮化灌木，如紫葉小檗，小葉黃楊、鋪地柏等形成植物模紋，采用銀杏樹陣作為迎賓陣，沿北部及東部城市道路高密

[11]度的種植當(dāng)?shù)靥赜械乃紭潢囎鳛閺V場(chǎng)的背景，形成一道獨(dú)有的綠化景觀。

民俗廣場(chǎng)四周種植以大葉女貞為主體的密林，來補(bǔ)充冬季綠色的存在。廣場(chǎng)內(nèi)種植大葉女貞、合歡等，湖石旁種植景觀樹種石楠。

民俗民風(fēng)園建筑南側(cè)種植以雪松、欒樹為主體的密林，作為園區(qū)的背景。園內(nèi)種植白玉蘭、雞爪槭等景觀觀賞樹種，達(dá)到景觀豐富的別園景觀。

民間藝術(shù)園區(qū)建筑南側(cè)，依據(jù)地形高差，種植以黃櫨、美國(guó)紅櫨、銀杏為主體的密林，沿路種植紅瑞木，即使在冬季也是常年紅，適當(dāng)在闊葉林中點(diǎn)綴黑松以及水杉為背景，增強(qiáng)綠化景觀的層次性。

[12]農(nóng)耕農(nóng)織園作為一條園內(nèi)主要的景觀視線通廊之一，強(qiáng)調(diào)綠化空間的層次性、季節(jié)性，做到春季有報(bào)早的玉蘭、迎春，夏季有合歡，秋季有黃櫨、銀杏，冬季有大葉女貞、石楠。

背景選擇成長(zhǎng)速度快，病蟲害少，又耐水濕的白蠟。

鄉(xiāng)音民韻園的彌河護(hù)坡上種植紅葉李、欒樹，依托顏色變化，豐富視覺效果，沿觀眾席，種植銀杏。[13]

7結(jié)語(yǔ)

現(xiàn)代城市公園不僅是城市生態(tài)環(huán)境質(zhì)量的重要評(píng)價(jià)標(biāo)志，也是市民休閑娛樂的重要場(chǎng)所，并且在這兩個(gè)基礎(chǔ)上又能展現(xiàn)城市文化的面貌，是城市文化內(nèi)涵的重要體現(xiàn)?，F(xiàn)代城市

[14]公園景觀設(shè)計(jì)、現(xiàn)代園林建設(shè)中既要繼承傳統(tǒng)，又要有所創(chuàng)新；既要考慮民族文化的文脈，又要考慮時(shí)代的發(fā)展，在現(xiàn)有的條件下，結(jié)合新材料、新工藝和新技術(shù)，努力創(chuàng)造出具有現(xiàn)代特色而又不失中國(guó)古典園林的“魂”的景觀。

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第五篇：淺談中國(guó)當(dāng)今社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題

淺談中國(guó)當(dāng)今社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題及其解決措施

摘要：本文對(duì)我國(guó)當(dāng)今社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中存在的問題，包括資源環(huán)境問題、貧富分化加劇問題、三農(nóng)問題、就業(yè)問題進(jìn)行了簡(jiǎn)要的闡述，并結(jié)合科學(xué)發(fā)展觀提出了一些解決措施。

關(guān)鍵詞：中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展；問題；科學(xué)發(fā)展觀；措施

在中國(guó)這樣一個(gè)大國(guó)，30年來實(shí)現(xiàn)了年平均8%左右的持續(xù)增長(zhǎng)，在人類經(jīng)濟(jì)史上也是罕見的，但同時(shí)也暴露出諸多問題，其中資源環(huán)境問題、貧富差距加劇問題、三農(nóng)問題、就業(yè)問題是中國(guó)當(dāng)今社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中的重要問題。接下來，本文就針對(duì)這四個(gè)問題進(jìn)行簡(jiǎn)要的闡述，并結(jié)合科學(xué)發(fā)展觀提出一些解決問題的措施。

一、資源環(huán)境問題

自然資源和環(huán)境是人類社會(huì)生存、發(fā)展的自然物質(zhì)基礎(chǔ),是社會(huì)生產(chǎn)資料和人們生活資料的基本來源。新中國(guó)成立后,對(duì)資源和環(huán)境的開發(fā)利用在深度和廣度上日益擴(kuò)大,尤其是我國(guó)改革開放以來經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng),取得了令世人矚目的經(jīng)濟(jì)成就,但也付出了資源環(huán)境的沉重代價(jià)。我國(guó)經(jīng)濟(jì)總量的增長(zhǎng)實(shí)際上走的是一條粗放式的發(fā)展道路, 對(duì)資源進(jìn)行掠奪式開發(fā)利用,對(duì)資源環(huán)境造成了嚴(yán)重破壞和污染。資源短缺、環(huán)境污染已成為制約我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的瓶頸, 并將產(chǎn)生長(zhǎng)期的負(fù)面影響。

1、現(xiàn)階段我國(guó)礦產(chǎn)資源、能源和水資源等主要自然資源的開發(fā)利用規(guī)模巨大

2005年我國(guó)能源和礦產(chǎn)品產(chǎn)量快速上升，原煤產(chǎn)量達(dá)到21.9億噸、原油1.81億噸、鐵礦石4.21億噸、粗鋼3.52億噸、10種有色金屬1635萬(wàn)噸、磷礦石3044萬(wàn)噸、原鹽4454 萬(wàn)噸、水泥10.60億噸。大宗短缺礦產(chǎn)品的進(jìn)口量持續(xù)增加，2005年我國(guó)礦產(chǎn)品貿(mào)易總額超過3000億美元，進(jìn)口原油12682萬(wàn)噸、鐵礦石27523萬(wàn)噸、錳礦石458萬(wàn)噸、鉻鐵礦302萬(wàn)噸、銅礦石406萬(wàn)噸、鉀肥917萬(wàn)噸?！笆濉逼陂g，中國(guó)能源消費(fèi)總量持續(xù)快速增長(zhǎng)，從2001年13.5億噸標(biāo)準(zhǔn)煤增加到2005年的22.2億噸標(biāo)準(zhǔn)煤，增長(zhǎng)了64.4%。我國(guó)水資源總量占世界總量的6.5%，用水總量占世界總量的15.4%，黃河流域、淮河流域和海河流域水資源的開發(fā)利用率已分別高達(dá)70%、60%和90%，而國(guó)際上公認(rèn)的河流水資源開發(fā)利用率應(yīng)低于40%，否則將危害河流健康和流域安全。過去幾年間，我國(guó)主要資源消費(fèi)的增加量占世界總增加量的比例，包括能源、煤炭、石油和鋼等均居世界第一位，資源開發(fā)利用的規(guī)模巨大。

2、我國(guó)資源開發(fā)利用的效率不高

根據(jù)世界銀行和英國(guó)石油公司公布的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)計(jì)算表明，2003年我國(guó)每創(chuàng)造一萬(wàn)美元的GDP 所消耗的能源數(shù)量，是世界平均水平的3.33倍，是美國(guó)的3.68倍，英法德意等歐洲發(fā)達(dá)國(guó)家的5～7倍，韓國(guó)的3.1倍，日本的10.4倍，甚至是印度的1.45倍。目前我國(guó)的原材料利用效率低，浪費(fèi)嚴(yán)重，單位產(chǎn)值的消耗強(qiáng)度大大高于世界平均水平，單位資源產(chǎn)出水平僅相當(dāng)于美國(guó)的1/

10、日本的1/20。以水資源為例，我國(guó)農(nóng)業(yè)灌溉用水消耗的水資源總量占水資源總消耗量的70%，但由于輸水方式、灌溉方式、農(nóng)田水利基礎(chǔ)設(shè)施、耕作制

度、栽培方式等方面的原因，農(nóng)業(yè)用水的利用率不高，渠道灌溉區(qū)只有30%～40%，機(jī)井灌溉區(qū)也只有60%，低于發(fā)達(dá)國(guó)家水資源利用率80%的水平。

3、污染物排放量大，生態(tài)環(huán)境的污染和破壞嚴(yán)重

我國(guó)的污染物排放總量大, 單GDPSO2和氮氧化物排放量是發(fā)達(dá)國(guó)家的8～9倍, 能源消耗量和CO2排放量均居世界第二位, 日耗水量和日均污水排放量都居世界第一位, 有機(jī)污水排放量相當(dāng)于美國(guó)、日本和印度排放量的總和, 單位GDP 污染物排放量是發(fā)達(dá)國(guó)家平均水平的十幾倍。2005年我國(guó)COD(化學(xué)需氧量)排放量為1414萬(wàn)噸, 超過環(huán)境容量76.8%, SO2 排放量達(dá)到2549萬(wàn)噸, 超過環(huán)境容量112.4%。我國(guó)目前的水環(huán)境、土壤環(huán)境、大氣環(huán)境均受到嚴(yán)重污染。2005年, 在國(guó)家環(huán)境監(jiān)測(cè)網(wǎng)監(jiān)測(cè)的陸地七大水系的411個(gè)地表水監(jiān)測(cè)斷面中, 劣Ⅴ類水質(zhì)的斷面比例達(dá)27%, 全海域未達(dá)到清潔海域水質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)的面積約13.9萬(wàn)平方公里；土壤污染面積擴(kuò)大, 目前我國(guó)受鎘、砷、鉻、鉛等重金屬污染的耕地面積近2000萬(wàn)公頃, 約占總耕地面積的1/5；城市空氣污染嚴(yán)重, 在監(jiān)測(cè)319個(gè)城市中,近45%的城市大氣環(huán)境質(zhì)量達(dá)不到二級(jí)標(biāo)準(zhǔn),SO2和顆粒物污染嚴(yán)重；酸雨污染加重, 1/3的國(guó)土面積受到酸雨影響, 全國(guó)527個(gè)市(縣)中, 出現(xiàn)酸雨的城市有298個(gè), 有些地區(qū)的酸雨頻率達(dá)到100%。每年產(chǎn)生1 億多噸的城市生活垃圾, 帶來嚴(yán)重的固體廢棄物污染。持久性有機(jī)污染物的危害開始顯現(xiàn),已對(duì)我國(guó)的生態(tài)環(huán)境安全和人群健康構(gòu)成了嚴(yán)重威脅。核與輻射環(huán)境安全也存在隱患。此外, 我國(guó)生態(tài)環(huán)境脆弱區(qū)環(huán)境狀況惡化, 生態(tài)系統(tǒng)服務(wù)功能退化, 全國(guó)因水土流失每年流失土壤50億噸, 沙化土地面積達(dá)174萬(wàn)平方公里,荒漠化加劇,90%以上的天然草原退化, 濕地面積不斷減少,生物多樣性銳減,各類生物物種受到威脅的比例普遍在20%～40%。

二、貧富分化加劇問題

我國(guó)在推行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的改革中，堅(jiān)持按勞分配為主、多種方式并存的分配方式，適當(dāng)?shù)乩_了收入差距，這對(duì)提高經(jīng)濟(jì)效率和激發(fā)經(jīng)濟(jì)活力發(fā)揮了重要作用，但卻造成了貧富分化加劇的問題。2005年的抽樣調(diào)查顯示，我國(guó)居民的家庭收入，處于高收入端的10%家庭與處于低收入端的10%家庭，其收入比為：11.8:1，處于高收入端的10%家庭，其收入占國(guó)民總收入的比重是37%，處于高收入端的20%家庭其收入占總收入的比重是53.7%。貧富差距擴(kuò)大對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展帶來一系列不良影響，其主要表現(xiàn)為：一是導(dǎo)致社會(huì)消費(fèi)需求不足。由于存在邊際消費(fèi)遞減規(guī)律，一般而言富人的邊際消費(fèi)傾向低于窮人的，貧富分化加劇會(huì)降低社會(huì)的整體邊際消費(fèi)傾向，從而導(dǎo)致社會(huì)消費(fèi)需求不足。二是導(dǎo)致社會(huì)不穩(wěn)定。貧富差距擴(kuò)大為少數(shù)利益集團(tuán)腐蝕社會(huì)公平和正義的行為提供溫床，有可能使處于貧困階層的人民即使努力奮斗也無(wú)望改變自己的地位，從而產(chǎn)生挫敗情緒，這既弱化了社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力，又增加了社會(huì)的不穩(wěn)定因素。

貧富差距加劇還表現(xiàn)在地區(qū)間經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡上。在東部地區(qū)已經(jīng)發(fā)展得像美國(guó)一樣發(fā)達(dá)、富裕的同時(shí)，在中國(guó)的西部卻還是掙扎在基本溫飽線上；在大城市一切都步入機(jī)械化和自動(dòng)化的同時(shí)，有那么多的地方卻依舊還是手工勞動(dòng)著。中國(guó)的二元經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約著中國(guó)社會(huì)的全面發(fā)展。杭州灣大橋跨海36KM，耗資118億人民幣，成為世界上最長(zhǎng)的跨海大橋，成為中國(guó)人的驕傲，但是誰(shuí)又知道在云南怒江峽谷如今依舊還是只能依靠著一根鋼索、一個(gè)滑輪渡河。那里的孩子每天上學(xué)都要靠滑輪滑過去，而他們卻只是7～11歲的孩子。在那里架一座吊橋需要40～50萬(wàn)元，跟118億相比那簡(jiǎn)直是零頭的零頭，但是對(duì)于那兒的人們來說這像一個(gè)天文數(shù)字一樣沉重的壓著他們。

三、三農(nóng)問題

“三農(nóng)”問題是指農(nóng)業(yè)、農(nóng)村、農(nóng)民這三個(gè)問題。實(shí)際上，這是一個(gè)從事行業(yè)、居住地域和主體身份三位一體的問題，但三者側(cè)重點(diǎn)不一，必須一體化地考慮以上三個(gè)問題。中國(guó)作為一個(gè)農(nóng)業(yè)大國(guó)，“三農(nóng)”問題是關(guān)系到國(guó)民素質(zhì)、經(jīng)濟(jì)發(fā)展，關(guān)系到社會(huì)穩(wěn)定、國(guó)家富強(qiáng)，關(guān)系到改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)全局的首要問題。農(nóng)業(yè)興、百業(yè)興，農(nóng)民富、國(guó)家富，農(nóng)村穩(wěn)、天下穩(wěn)。

1、農(nóng)業(yè)問題

農(nóng)業(yè)問題，主要是農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化的問題。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是以市場(chǎng)為導(dǎo)向、根據(jù)市場(chǎng)配置資源的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，農(nóng)業(yè)的購(gòu)銷體制不暢是農(nóng)業(yè)不能快速發(fā)展的一個(gè)重要原因。常常聽到農(nóng)民兄弟抱怨種了東西賣不出去或賣得過于低廉，根子在沒有遵循市場(chǎng)規(guī)律。產(chǎn)供銷形成一條龍是當(dāng)前農(nóng)業(yè)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中大有作為的一著好棋，黨和政府在創(chuàng)設(shè)“產(chǎn)―供―銷”鏈條的活動(dòng)中起著關(guān)鍵作用。農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化的另一個(gè)問題是中國(guó)農(nóng)業(yè)目前基本上屬于自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，沒有形成規(guī)模經(jīng)濟(jì)。加入世貿(mào)組織后，如何應(yīng)對(duì)國(guó)外的集約型農(nóng)業(yè)的挑戰(zhàn)？這將是中國(guó)作為一個(gè)農(nóng)業(yè)大國(guó)面臨的嚴(yán)峻問題。從現(xiàn)在看來，目前中國(guó)應(yīng)在解放剩余勞動(dòng)力的同時(shí)，通過加快 農(nóng)業(yè)機(jī)械化提高農(nóng)業(yè)勞動(dòng)生產(chǎn)率，拋棄小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的自給自足，迎接入世挑戰(zhàn)。

2、農(nóng)村問題

主要是四個(gè)落后：經(jīng)濟(jì)落后、文化落后、社會(huì)落后、鄉(xiāng)村面貌落后。由于龐大的鄉(xiāng)村管理構(gòu)架與薄弱的鄉(xiāng)村經(jīng)濟(jì)不相適應(yīng)，導(dǎo)致鄉(xiāng)村負(fù)債問題十分突出，不僅使正常的經(jīng)濟(jì)周轉(zhuǎn)困難，還使鄉(xiāng)村的信用體系受到嚴(yán)重破壞。由于長(zhǎng)期缺乏文化、教育等方面的足夠投人，農(nóng)民素質(zhì)差、生活單調(diào)，缺乏必要的文化消費(fèi)等現(xiàn)象十分突出。在原有的嚴(yán)密組織被破除后，鄉(xiāng)村社區(qū)建設(shè)成為整個(gè)中國(guó)社區(qū)建設(shè)最為薄弱的環(huán)節(jié)，由于缺乏互幫互助機(jī)制，缺乏行業(yè)協(xié)調(diào)機(jī)制，從而農(nóng)民成為最無(wú)組織性的群體。由于基層組織和鄉(xiāng)級(jí)政府職能上的錯(cuò)位，鄉(xiāng)村規(guī)劃落后，或基本上沒有規(guī)劃，也無(wú)法得力執(zhí)行規(guī)劃的問題十分普遍，導(dǎo)致鄉(xiāng)村建設(shè)混亂。鄉(xiāng)村 環(huán)境的臟亂差已成為中國(guó)最大的環(huán)境問題之一。

3、農(nóng)民問題

農(nóng)民問題主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

（1）農(nóng)民收入增長(zhǎng)緩慢因而導(dǎo)致城鄉(xiāng)居民收人差距日益擴(kuò)大。

由20世紀(jì)80年代中期的1.81倍，擴(kuò)大到2002年3.1倍。目前農(nóng)村還有2820萬(wàn)貧困人口，主要集中在中西部的老、少、邊、窮地區(qū)。還有6000萬(wàn)人剛剛越過溫飽線，收人還很不穩(wěn)定。

（2）農(nóng)民經(jīng)濟(jì)利益得不到有效維護(hù)。

由于缺乏風(fēng)險(xiǎn)分散機(jī)制，長(zhǎng)期以來農(nóng)民是農(nóng)產(chǎn)品價(jià)格的被動(dòng)接受者，農(nóng)業(yè)的自然風(fēng)險(xiǎn)和市場(chǎng)風(fēng)險(xiǎn)主要由農(nóng)民來承擔(dān)。

（3）農(nóng)民的平等權(quán)利得不到保障。

在農(nóng)村，普遍缺乏必要的社會(huì)保障，不能享受公共衛(wèi)生、醫(yī)療和教育。即使進(jìn)人城市，實(shí)際上成為城市建設(shè)者和財(cái)富創(chuàng)造者，但不能享有與原市民同等的城市公共福利，更沒有平等參與社會(huì)事務(wù)的政治權(quán)力。

四、就業(yè)問題

中國(guó)人口眾多，勞動(dòng)力數(shù)量多而素質(zhì)不高，盡管經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)，創(chuàng)造了眾多的就業(yè)崗位，但仍難以滿足充分就業(yè)的要求。按照目前的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和GDP年增長(zhǎng)率為7%～8%計(jì)算，每年新增就業(yè)崗位約800～1000萬(wàn)個(gè)，只能基本滿足每年新成長(zhǎng)的勞動(dòng)力（1000～1200萬(wàn)人）的就業(yè)需要。但還有如下幾方面因素必須考慮。

（1）由于中國(guó)的人口基數(shù)大，新成長(zhǎng)的勞動(dòng)力和勞動(dòng)年齡人口總數(shù)將繼續(xù)增長(zhǎng)。據(jù)統(tǒng)計(jì)，在總?cè)丝谥校?5～64歲的勞動(dòng)年齡人口比重在逐年上升，1982年為61.5%，1990年為66.7%，1995年為67.2%，2000年為70.1%，2002年為70.3%。因此，這部分勞動(dòng)力總量會(huì)繼續(xù)增多。

（2）不斷增加的城鎮(zhèn)登記失業(yè)人口。2001年底登記失業(yè)率為3.6%，2002年底為4.0%。2003年上半年上升為4.2%，如包括未登記的失業(yè)者，城鎮(zhèn)失業(yè)率可能達(dá)到8%左右，即約1500萬(wàn)人。這些失業(yè)者有相當(dāng)一部分急需解決就業(yè)問題。

（3）未再就業(yè)的國(guó)有企業(yè)下崗職工，2001年底為515萬(wàn)人，2002年9月底為439萬(wàn)人，為1998年以來最低水平，但其主要集中在中西部地區(qū)，就業(yè)機(jī)會(huì)較少，加上大齡和技術(shù)水平低，再就業(yè)問題就更難解決。目前中國(guó)人均GDP已達(dá)1000美元，正處于產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)戰(zhàn)略性調(diào)整階段，今后隨著技術(shù)進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)全球化步伐的加快，產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)不斷調(diào)整升級(jí)，員工的轉(zhuǎn)崗、下崗將成為不可避免的經(jīng)常現(xiàn)象。

（4）最大的問題是農(nóng)業(yè)剩余勞動(dòng)力的轉(zhuǎn)移問題。1990年底，中國(guó)總?cè)丝跒?14333萬(wàn)人，其中農(nóng)業(yè)人口90446萬(wàn)人，非農(nóng)業(yè)人口23887萬(wàn)人；到2002年底總?cè)丝谠黾拥?28453萬(wàn)人，其中農(nóng)業(yè)人口93269萬(wàn)人，非農(nóng)業(yè)人口35184萬(wàn)人。即非農(nóng)業(yè)人口增加了11299萬(wàn)人，其中一部分是人口增長(zhǎng)的結(jié)果，另一部分是從農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)移過來的。但農(nóng)業(yè)總?cè)丝诮^對(duì)數(shù)仍有增加。據(jù)估計(jì)，目前農(nóng)業(yè)剩余勞動(dòng)力有1.5億～2.0億人，目前有9000萬(wàn)左右在城里打工，還有0.6億～1.1億人需要解決其就業(yè)問題。

五、科學(xué)發(fā)展觀對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題的破解

有效實(shí)施科學(xué)發(fā)展觀，轉(zhuǎn)變發(fā)展觀念，創(chuàng)新發(fā)展模式，謀劃“又好又快”的發(fā)展，這將成為破解我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題的有效理論武器。

（一）科學(xué)發(fā)展觀堅(jiān)持以人為本的發(fā)展，為我們處理經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)速度和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)質(zhì)量之間的關(guān)系提供了有益的理論指導(dǎo)

我國(guó)是發(fā)展中國(guó)家，總體的勞動(dòng)生產(chǎn)率比較低，人民收入水平不高，市場(chǎng)不完善，社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化的二元結(jié)構(gòu)普遍存在，發(fā)展不足是我國(guó)面臨最大的現(xiàn)實(shí)。發(fā)展，對(duì)于全面建設(shè)小康社會(huì)，加快推進(jìn)社會(huì)主義現(xiàn)代化，具有決定意義。所以我們面對(duì)發(fā)展所帶來的問題時(shí)，不能一味地指責(zé)發(fā)展本身，更不能忽視甚至反對(duì)發(fā)展，而是用發(fā)展來解決發(fā)展中出現(xiàn)的問題。只有發(fā)展，才能從根本上改善人民物質(zhì)生活條件，滿足人民日益增長(zhǎng)的物質(zhì)文化需要，所以必須保持一定的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)速度。但一味地追求經(jīng)濟(jì)數(shù)量的增長(zhǎng)，忽視社會(huì)其他效益的做法也不可取。單一的經(jīng)濟(jì)總量的增長(zhǎng)并不必然導(dǎo)致社會(huì)發(fā)展，還必須注重增長(zhǎng)的質(zhì)量。

（二）科學(xué)發(fā)展觀追求人與自然、人與人、人與社會(huì)之間的和諧發(fā)展，為我們處理發(fā)展中經(jīng)濟(jì)、社會(huì)之間的相互關(guān)系提供有效理論指導(dǎo)

科學(xué)發(fā)展觀主張將人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與社會(huì)價(jià)值統(tǒng)一起來，追求經(jīng)濟(jì)與自然、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的協(xié)調(diào)，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、人的自由全面發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的最終目標(biāo)?？茖W(xué)發(fā)展觀主張人與自然之間和諧相處。傳統(tǒng)發(fā)展觀堅(jiān)持主客體二元分離思維方式，把人當(dāng)作主體，自然界當(dāng)作客體，主張人們利用科技去征服自然、統(tǒng)治自然，這樣做的后果就是物質(zhì)財(cái)富增長(zhǎng)的同時(shí)，我們的自然家庭卻被無(wú)情的破壞，使人類陷入嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)之中。科學(xué)發(fā)展觀則把人與自然看作一個(gè)統(tǒng)一的整體，認(rèn)為人是自然界的一個(gè)部分、自然界因?yàn)槿说拇嬖谟辛素S富的價(jià)值；人不是自然界的統(tǒng)治者，而是自然界的守護(hù)者和生存者。人們應(yīng)合理地利用自然資源，以不損害后代人利用自然資源謀發(fā)展的能力為度。其次，科學(xué)發(fā)展觀追求人與人之間的和諧相處，主張營(yíng)造一個(gè)民主法治、公平正義、充滿活力、安定有序的和諧秩序。科學(xué)發(fā)展觀堅(jiān)持社會(huì)主義公有制的原則，倡導(dǎo)集體主義、利他主義的社會(huì)主義價(jià)值觀，追求發(fā)展機(jī)會(huì)的平等性和發(fā)展成果分享中的公平和公正性，把人的自由全面發(fā)展當(dāng)作發(fā)展的終極目標(biāo)，關(guān)注每個(gè)人的生存質(zhì)量和發(fā)展條件的改善，使人人都能各盡所能、各得所需的和諧相處。這些觀點(diǎn)和態(tài)度，為人們正確處理經(jīng)濟(jì)社會(huì)和環(huán)境的矛盾關(guān)系提供了理論依據(jù)。

（三）科學(xué)發(fā)展觀堅(jiān)持統(tǒng)籌兼顧，為協(xié)調(diào)多方利益提供了根本方法

發(fā)展中國(guó)家城鄉(xiāng)二元經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)是經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)的主要表現(xiàn)之一，實(shí)現(xiàn)發(fā)展就是要促進(jìn)城鄉(xiāng)二元經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)向現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變，所以要統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展；發(fā)展中國(guó)家普遍存在區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展不平衡，實(shí)現(xiàn)發(fā)展就既要使相對(duì)發(fā)達(dá)地區(qū)保持強(qiáng)勁發(fā)展勢(shì)頭，又要采取措施扶持落后地區(qū)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展，統(tǒng)籌地區(qū)發(fā)展，最終實(shí)現(xiàn)各地區(qū)共同發(fā)展；發(fā)展中國(guó)家人民生活水平比較落后，實(shí)現(xiàn)發(fā)展就是要努力提高全體人民的生活福利水平。這要求首先要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)快速增長(zhǎng)，同時(shí)，要以經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的全面進(jìn)步，為人民公平分享經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的各項(xiàng)成果創(chuàng)造社會(huì)條件，所以要統(tǒng)籌經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展；現(xiàn)代科技促使經(jīng)濟(jì)規(guī)模加速擴(kuò)張，相應(yīng)地對(duì)自然資源的耗費(fèi)也持續(xù)增長(zhǎng)，對(duì)廣大發(fā)展中國(guó)家來說，已經(jīng)沒有條件像已經(jīng)工業(yè)化了的國(guó)家那樣走“先經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，后治理環(huán)境”的道路，所以發(fā)展要求必須維持人口的適度增長(zhǎng)、資源的合理利用和良好的生態(tài)自然環(huán)境，從而統(tǒng)籌人與自然的和諧發(fā)展；在經(jīng)濟(jì)全球化過程日益加快的時(shí)代背景下，發(fā)展中國(guó)家要實(shí)現(xiàn)發(fā)展，應(yīng)積極參與國(guó)際分工，實(shí)現(xiàn)國(guó)內(nèi)市場(chǎng)與國(guó)際市場(chǎng)的 統(tǒng)一，充分利用國(guó)內(nèi)外兩個(gè)市場(chǎng)，統(tǒng)籌國(guó)內(nèi)發(fā)展和對(duì)外開放，才可能實(shí)現(xiàn)又快又好的發(fā)展?？梢娊y(tǒng)籌兼顧的發(fā)展模式有明確的針對(duì)性，反映了發(fā)展中國(guó)家的一般特點(diǎn)，能科學(xué)地指導(dǎo)發(fā)展中國(guó)家經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

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