第一篇：《宗教生活的初級形式》讀后感（定稿）

《宗教生活的初級形式》讀后感

宗教與社會。涂爾干認為宗教與社會密不可分,宗教是社會整體的反射,也是促成社會整合的主要機制。但社會循著歷史的軌跡發(fā)展,在社會分化之后,宗教的功能逐漸被社會的其他部門所取代 傳統(tǒng)類型的宗教終將無法存在于現(xiàn)代社會,他期待出現(xiàn)一種符合現(xiàn)代社會需求的「人道宗教」。

在《宗教生活的基本形式》一書中,Durkheim認為宗教現(xiàn)象可以分為兩個基本范疇。一是信仰,也就是思想觀點的表達,這可看作是和「世界圖像」息息相關的層次;另一個范疇則是儀式,乃是一組確定的行為模式,而這兩類現(xiàn)象之間的差異就是思維與行為之間的差異。巫術也是由信仰和儀式這兩個部份所形成,只不過巫術所追求的主要是功利方面的目標,因此它們不在純粹沈思默想上浪費時間,而巫術所擁有的追隨者即使不在少數(shù),但巫師和他的顧客之間的關系就像醫(yī)生和病人一般,他們并不會組成同一個「教會」。

相反地,真正的宗教信仰總是一個特定集體的共同信仰,組成這個集體的每個成員以共同的方式,來思考有關「神圣」(sacred)世界及其與「凡俗」(profane)世界的種種關系,他們還把這些共同的表象轉變?yōu)楣餐膶嵺`。所謂的教會具有同一種宗教信仰的所有信徒,共同組成的一個「道德社群」,但是巫術卻缺乏這樣的道德性質(zhì)。雖然他區(qū)分了巫術與宗教,不過在他看來,這兩者都是利用了同樣的分類方式,將整個世界劃分為兩個對立的領域,一個領域包括一切神圣的事物,另一個領域則包括一切凡俗的事物。這種分類并不是原始或落后心智之產(chǎn)品,它本身便是集體生活所創(chuàng)造出來的,但這兩種事物的異質(zhì)性十分地絕對,以至于兩者之間格格不入,如果相互混雜,就會產(chǎn)生嚴重的沖突,因此乃有禁忌的出現(xiàn)。從其宗教社會學觀點來看,各種神秘的想象,包括世界應如何分類的「世界圖像」,其實都源自于社會的集體意識,它們對個人的強制力也是由社會而來,如果這種強制不帶有太多的功利色彩,甚至含有道德的意味,那么它可以凝聚一群人,形成特定的宗教,如果這些想象缺乏道德的成分,它們所寄托的地方便是巫術。

在「導言」中,Durkheim即道出了全書的總結:「本書總的結論是,宗教乃明顯是社會性的產(chǎn)物。宗教表象是表達集體實在的集體表象;儀式是產(chǎn)生于集合群體中的行為方式,并注定要激發(fā)、維持或者重新創(chuàng)造群體中的某些心理狀態(tài)?！?p.9-10)宗教的定義宗教是一種與神圣事物(即性質(zhì)特殊的、禁止接觸的事物)有關的信仰與儀式組成的統(tǒng)一體系,這些信仰與儀式將所有對之贊同的人融聚團結在一個被稱為教會的道德社群中。

在本書中,他集中研究了澳洲原住民的宗教生活,這種研究的根據(jù)是方法論上的一個根本的假設,即他們的氏族制度可觀察到的最“基本”的社會制度。而在這種社會中最“基本”宗教就是圖騰氏的宗教,它包含了宗教思想和生活中所有根本要素的胚芽。Durkheim以進化的觀點,認定 「圖騰主義」(Totemism)是最原始的宗教形式,也是具有特殊性質(zhì)的真實社會制度。圖騰信仰即是一種宗教形式,雖然其中并沒有人格化的神或靈存在,﹝是現(xiàn)今所知最原始的一種宗教類型﹞??因此,將構成圖騰信仰之起源的因素孤立出來,就等于我們「同時也能找出那促使人類生出宗教道德情操的原因來」。

他對找尋宗教的最初形式并沒有太多的興趣,他想強調(diào)的是宗教對社會文化的功能。宗教信仰中所謂「神圣」(sacred)的部分,其實就是「社會」的象征。他用澳洲土人的圖騰崇拜為例來說明這種象征意義。組成氏族者認為彼此是由親屬紐帶所鏈接起來,不是明確的血緣關系,而是擁有共同的名字,才形成此種親戚關

系。為澳大利亞部落而言,氏族的名字是確定之有形事物的名稱,這種事物被認為與氏族有獨特的關系。用以命名整個氏族的物種就稱為圖騰。氏族的圖騰也是其所有成員的圖騰。圖騰大多是動物或植物的名稱。圖騰是名字,也是標志或標記(emblem)。一群人選擇了一種動物,或植物,作為崇拜的對象,并且認為他們?nèi)后w和這個動植物之間有一種特殊的關系,不可以接觸。推而廣之,崇奉同樣一種圖騰之男女就不可以通婚。

儀式:神圣性的表現(xiàn)。

宗教的象征體系如何在儀典中被創(chuàng)造以及再創(chuàng)造。圖騰的神圣性展現(xiàn)在儀式性的典禮中,此種典禮將他與平?？赡芫哂泄再|(zhì)的事物區(qū)分開來。一個特定的物體或象征是否會成為神圣之物,并不取決于它的內(nèi)在性質(zhì),而在于有無被注入宗教的力量。神圣(the Sacred)神圣:被隔離之物(separated being)。Sacer(Latin): restriction through pertaining to the gods k-d-sh(Hebrew): Holy, separation, set apart.Taboo and Sacred Taboo: 古羅馬sacer(被詛咒的、神圣的)希臘(神圣與污染兩種意義的混合)希伯來(神秘的滅頂之災,不可接近性)相反詞(平常的、可接近的)沒有理由、沒有明確來源,take-for-granted 消極崇拜: 維持圣俗之間的界線與隔離一套為了實現(xiàn)此必要之隔離(神圣之物與非神圣之物的隔離)的儀式,就是消極崇拜,以禁忌的型式表達。接觸禁忌、觀看禁忌、禁食、日?；顒拥闹兄?宗教禁忌與巫術禁忌的區(qū)別 宗教生活(崇拜)與凡俗生活(狩獵、捕魚、戰(zhàn)爭)的區(qū)隔p.345 空間與時間的區(qū)隔消極崇拜基本上是一個禁忌體系,其宗教作用與功能為何?以成年禮為例(347-348)禁忌行動中的苦行主義特征

有系統(tǒng)的折磨,使其獲得男人應具備的質(zhì)量。也有審判與考驗的意味,證明自己值得被吸收入宗教社會來。p.352 人只有努力使自己與世俗隔離,才能變得神圣。苦行者透過禁食、不眠、獨處、備嘗艱辛而使自己獲得神性。在某個轉折時期,當需要在短時間內(nèi)使事物發(fā)生巨大變化時都需要苦行主義的實踐。服從戒律,為了切斷自己與凡俗世界相系的所有慣習。對自己的天性與本能施加暴力。痛苦是其必要條件。由痛苦產(chǎn)生力量。受難做為一種標志,代表自己與世俗環(huán)境的某一部份聯(lián)系已被切斷,已經(jīng)得到部分的自由。禁忌體系的消極功能:圣與俗的隔離 積極功能:由苦行中獲取力量討論

積極崇拜 正面的儀式之功能則在于更新重振對于宗教理想的信守之情,使之不至于被純功利的世界所淹沒。積極崇拜儀式的功能在于「奉獻」,例如在祭典時部落成員們會停止工作,集合起來舉行儀式,一同對于神圣事物進行頌贊與奉獻。積極崇拜儀式的舉行可以集結所有成員,除了再一次一起確定神圣事物的神圣性之外,也能使成員之間彼此的關系更為緊密。積極崇拜的儀式具有周期性的特征,周而復始地循環(huán)舉行的儀式,能夠使神圣事物在歲月的流轉間不會消失,并一次又一次地再生產(chǎn)相同的神圣性,秩序也就由此得到了保證。表演儀式或紀念儀式瓦拉蒙加人:紀念或描寫祖先神話歷史的儀式 描述p.421 目的p.424 再現(xiàn)氏族之神話歷史 表演儀式的娛樂性與審美性:使人忘卻現(xiàn)實社會,將想象力引到另一個世界游戲與藝術 儀式對是精神生活的必需品,就像食物是肉體的必需品一樣 共享的犧牲、贖罪的犧牲、誓言的犧牲、契約的犧牲 人們集中起來,感到共同的情感,以及用共同行動來表達這些情感。

贖罪儀式以喪禮為例p.442-444 情感:除了悲傷之外,還有憤怒(復仇的意欲)挑戰(zhàn)與打斗 結束的部分以集體的興奮表達出來(p.448哀悼不是個人感情自發(fā)的流露,而是群體賦與的責任 義務從何而來? 不只是不愿被遺忘,希望被懷想

p.450的Q & A 贖罪儀式的例子以及解釋 p.454& 458神圣觀念的不確定性:游移于有益的、神圣的力量 vs.邪惡的、不潔的力量 整個宗教生活游移于兩極之間 互相對抗,又存在著密切的血緣關系 既畏懼又尊敬例如死者的靈魂,既可怕,又可以成為保護的力量 因此,圣潔與不潔不是兩個分離的類別,而是同一類別的兩個變體,存在著互相轉化的可能性

以贖罪性儀式為例p.462 p.465 Summary借著這兩種儀式的相互強化,社會整合便能夠在最大的程度上得到保證。一方面,消極崇拜的儀式規(guī)定了禁忌,社會的各個部分由于各式各樣的禁忌儀式而必須固守其「原本之所是」。另一方面,積極崇拜的儀式能夠循環(huán)地再生產(chǎn)神圣事物之神圣性,在共享的儀式中同時也再一次確定了集體意識。

涂爾干認為,被崇拜的東西本身并沒有什么特殊的意義,只是「原始人」在處理社會生活的時候,對他們所屬的社會群體有一份感情,無以名之,就用一種東西來作為「象征」,而加以崇拜,因此,圖騰崇拜其實就是在崇拜社會本身。對涂爾干來說,宗教是鞏固社會生活的象征性手段,而這種象征性手段是經(jīng)營社會生活時不可缺少的基本要素。

在對儀式的討論中 , 涂爾干把它們劃分為消極的和積極的兩大類。消極儀式的功能主要是為了保證神圣和凡俗事物之間的區(qū)別 , 主要表現(xiàn)為各種禁忌。積極儀式則是人類正面建立的有利于和宗教力溝通的儀式 , 主要有祭祀儀式、模仿儀式和表現(xiàn)儀式。祭祀的目的是宗教的人通過祭祀品的食用和圖騰本原溝通 , 分有它的力量和神性 , 獲得一種社會地位。在這個分析中 , 涂爾干大大地倚重了史密斯的討論 , 從而把祭祀的基礎歸源于社會組織。模仿儀式是指人類模仿動物的姿態(tài)和外貌 , 它主要表現(xiàn)為巫術 , 如求雨的巫術。表現(xiàn)儀式則是為了把人類群體形成的認識保存下來并且傳下去 , 它也表現(xiàn)為紀念性的儀式。這些儀式反映的神話和歷史事件蘊涵了社會群體長期積累的文化 , 這些文化就是一種集體意識。

不斷地、周期性地演練這些儀式使集體意識最本質(zhì)的要素得到復蘇 , “ 膜拜并非只是能夠把信仰向外傳達出來的記號系統(tǒng);而是能夠把信仰周期性地生產(chǎn)和再生產(chǎn)出來的手段的集合?！蓖繝柛捎终J為 , 儀式的重要性要大于崇拜對象 , 因為它是展示社會力量和喚起集體意識的場所。

宗教信仰能長久維持 , 靠的是周期性的儀式和聚會操作 , 正是這些外部活動 , 集體觀念和集體情]這就是 《宗教生活的初級形式 》的基本內(nèi)容 , 也是涂爾干學術生涯中最重要的成果之一。它不僅為我們理解宗教生活的起源和功能提供了新角度 , 因而豐富了宗教理論 , 而且闡明了知識社會學的基本原理。

《 宗教生活的初級形式 》的不足

1、研究材料是取自于 19—20 世紀之交英美學者在澳洲的實地考察報告和美國學者對北美印第安人和愛斯基摩人的考察資料 , 涂爾干本人并沒有到過澳洲。因此 , 他所研究的資料與文獻的可靠性和真實性難免會引起人們的懷疑 , 并且這與他所倡導的 “ 用社會事實解釋社會事實 ” , 進而驗證理論的初衷有一定的距離。另外 , 在文化人類學界 , 有學者還指出 , 在其使用的資料中 , 移花接木 , 把源于北美的圖騰概念用于澳大利亞 , 并且以偏概全 , 因為氏族社會并不都有圖騰信仰。

2、有兩個主要概念顯得含糊不清。一是原始宗教的概念 , 他并沒有說明原始的宗教是指最簡單的宗教還是指最早的宗教;二是關于宗教的起源 , 他所認為的可能是當時人們能知道的最簡單或最早的宗教形式 , 而不是指宗教的絕對

開始或者說是淵源。

3、書中多處使用主觀解釋的方法。例如 , 在對攘解儀式中的哀悼儀式作解釋時 , 涂爾干認為哀悼并不是個體感情自發(fā)的表達 , 親屬們流淚、悲傷、虐待自己 , 并非是其本人感受到了死去親人的影響 , 而是因為必須這樣做 , 這是群體強制規(guī)定的一種義務。涂爾

干的這一解釋不是建立在對客觀對象的實地觀察基礎之上 , 而是個人的主觀臆測 , 書中多處使用了這種解釋方法。

盡管存在前述種種缺陷 , 涂爾干還是社會學和人類學界的一代宗師?！蹲诮躺畹某跫壭问?》也還是各國社會學和人類學家公認而且必讀的經(jīng)典 , 他的貢獻是不可磨滅的。

第二篇：新疆宗教讀后感

摘要：讀《新疆宗教》 馬品彥著 新疆：五洲傳播出版社，2001，了解新疆宗教文化，體會新疆民族風情，感受新疆文化魅力。關鍵字：新疆、宗教、文化、民族風情 正文：

新疆維吾爾自治區(qū)一個擁有著眾多民族，眾多文化，眾多風情的美好地方，它的宗教也閃爍著獨有的光芒…

在《新疆宗教》書中介紹了新疆歷史上的宗教，宗教現(xiàn)狀，宗教事務管理，宗教建筑與名勝。讓我們對新疆宗教有了更深刻的了解。

新疆宗教的發(fā)展歷史演變包括四個階段：

第一階段是原始宗教階段。這一階段從新疆出現(xiàn)原始宗教直到外來宗教傳入，歷時至少數(shù)千至數(shù)萬年。新疆的原始人也經(jīng)歷了同樣的原始宗教產(chǎn)生的過程。他們表現(xiàn)為對日、月、水、動植物以及圖騰崇拜。比如，烏孫人崇拜太陽、古羅布人崇拜麻黃草和小麥等。

第二階段是以佛教為主要宗教的多種宗教并存階段。構成這一格局的宗教除佛教外，還有原始宗教（包括薩滿教）、襖教、道教、摩尼教、景教等。這一格局一直維持到伊斯蘭教傳入，歷時1000多年。佛教是在新疆流傳時間最長、信仰人數(shù)最多、社會影響最大的宗教之一。歷史上，它對新疆的政治、經(jīng)濟、文化、藝術都曾產(chǎn)生過廣泛而深刻的影響。

第三階段是佛教與伊斯蘭教并立為主要宗教的多種宗教并存階段。在這一階段，伊斯蘭教通過對和田的宗教戰(zhàn)爭，逐漸將佛教勢力排擠出南疆地區(qū)，形成南疆以伊斯蘭教為主要宗教，北疆以佛教為主要宗教的格局。這一階段的早期，各種宗教都比較活躍，但后期則發(fā)生了較大變化，隨著伊斯蘭教的勢力不斷壯大，襖教、摩尼教、景教則日趨衰落。這一格局大致持續(xù)了6個多世紀。公元7世紀，新疆地區(qū)共有三個地方政權：于闐王國、高昌回鶻王國和喀喇汗王朝。當喀喇汗王朝的統(tǒng)治者把伊斯蘭教定為國教后，通過發(fā)動對于闐王國的戰(zhàn)爭，使于闐王國滅亡，佛教結束了在這個地區(qū)千余年的統(tǒng)治地位。從此，佛教勢力退出了塔里木盆地西部和南部地區(qū)。成吉思汗征服西域后，在新疆建立了察合臺汗國。它后來的統(tǒng)治者禿黑魯帖木兒及其后裔強制推行伊斯蘭教。公元16世紀初，伊斯蘭教將佛教勢力排擠出哈密。至此，伊斯蘭教經(jīng)過6個多世紀的傳播和發(fā)展，最終取代佛教，成為新疆地區(qū)的主要宗教。從伊斯蘭教傳入新疆一段時期所形成的南疆以伊斯蘭教為主要宗教，北疆以佛教為主要宗教的格局演變?yōu)橐了固m教為主要宗教的多種宗教并存的格局。

第四階段是以伊斯蘭教為主要宗教的多種宗教并存階段。由于維吾爾等民族接受伊斯蘭教，原先這些民族信仰的宗教，如襖教、摩尼教、景教便逐漸在新疆消失了。佛教道教主要在漢族中流行。此后，基督教、天主教、東正教也相繼傳入新疆。新疆的宗教格局演變?yōu)橐砸了固m教為主要宗教的多種宗教并存的格局。這一格局一直延續(xù)至今。

可見新疆的宗教發(fā)展也是漫長的，有多種向著幾種發(fā)展。到現(xiàn)在保持穩(wěn)定。新疆宗教現(xiàn)狀

中華人民共和國建立后，按照這一政策，每個公民既有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由；有信仰這種宗教的自由，也有信仰那種宗教的自由；在同一宗教里面，有信仰這個教派的自由，也有信仰那個教派的自由；有過去不信教而現(xiàn)在信教的自由，也有過去信教現(xiàn)在不信教的自由。宗教信仰自由作為公民的一項基本權利，載入中國憲法，使公民的這一權利受到憲法和法律的保障。

宗教信仰自由政策的實質(zhì)，就是讓宗教信仰問題成為公民個人的私事，公民個人自由選擇。中國還實行與宗教信仰自由政策相一致的政教分離原則。政教分離原則的基本要求是教會與國家分離、教會與學校分離。這主要包括兩個方面的內(nèi)容：一是國家政權不干涉宗教內(nèi)部事務。心屬于宗教內(nèi)部的事務，一律由各宗教組織和宗教團體自行解決，政府不得行使宗教組織和宗教團體的職能；對各個宗教以及同一宗教里的各個教派，不分大小一視同仁，國家政權既不能被用來推行某種宗教，也絕不允許被用來禁止某種宗教，只要它是正常的宗教信仰和宗教活動。二是宗教組織和宗教團體不得與國家分享行政權，也不得干預國家的行政權，絕不允許宗教干預國家行政、干預司法、干預學校教育和社會公共教育、干預婚姻、干預計劃生育等。

宗教的現(xiàn)狀是與個人和宗教團體有關的，在我國是不受國家政權所干涉的，這也使得宗教有著較大的自由，使得新疆宗教可以持續(xù)的發(fā)展著。

新疆宗教事務管理

依法對社會公共事務進行管理，是現(xiàn)代國家的基本職能，宗教事務作為社會公共事務的組成部分，理所當然地要納入國家的管理。中國實行宗教信仰自由政策，讓人們自由地去選擇自己信仰還是不信仰宗教；同時，政府依照法律、法規(guī)和政策，對宗教事務進行管理，以便更有效地保障所有公民充分享有宗教信仰自由的權利，保護正常的宗教活動和宗教界的合法權益。

依法對宗教事務進行管理，包括兩方面的內(nèi)容，一方面是通過這種管理，糾正干涉公民宗教信仰自由權利和正常的教務活動、侵犯宗教團體合法權益等違背中國宗教政策的現(xiàn)象；一方面是通過這種管理，把宗教活動納入法律、法規(guī)和政策的軌道，促進宗教活動正?；?/p>

上述也是中國政府管理新疆宗教事務所依據(jù)的原則和所實施的內(nèi)容。1988年，新疆維吾爾自治區(qū)制定了《新疆維吾爾自治區(qū)宗教活動場所管理暫行規(guī)定》，這是新疆歷史上第一部宗教法規(guī)，具有十分重要的意義。此后，新疆地方政府又于1990年制定了《新疆維吾爾自治區(qū)宗教活動管理暫行規(guī)定》、《新疆維吾爾自治區(qū)宗教職業(yè)人員管理暫行規(guī)定》，于1994年制定了《新疆維吾爾自治區(qū)宗教事務管理條例》。這些法規(guī)的規(guī)定，使新疆有關宗教的法制建設逐漸趨于健全和完善，為全面實現(xiàn)新疆宗教事務的法制化管理奠定了基礎。這些宗教法規(guī)與1994年國務院制定的《中華人民共和國境內(nèi)管理條例》，以及中國其他法律中有關宗教方面的規(guī)定，共同構成了新疆宗教事務管理的法律體系。

宗教建筑與名勝

在漫漫歷史長河中，宗教的紛爭早已化作縷縷輕煙隨風逝去，而凝聚了人類創(chuàng)造與智慧成果的宗教建筑與名勝，至今依然向人們展現(xiàn)著它們的英姿。這些分屬不同宗教的建筑、名勝，是寶貴的文化遺產(chǎn)，它們風格各異，多姿多彩，如鑲嵌在絲路古道、戈壁綠洲上的顆顆珍珠，展現(xiàn)著中華西域文明之光。

其中克孜爾石窟、柏孜克里克石窟、烏魯木齊陜西大寺等都是擁有著新疆宗教特色的建筑。這也代表著新疆宗教發(fā)展所鑄就的輝煌文化。

《新疆宗教》很全面的介紹了新疆宗教。它包含著歷史、文化、宗教特點等。讓我們對這片充滿著民族風情的土地，生有更加濃厚的感情。

第三篇：《超越宗教》讀后感

《超越宗教》讀后感

——超越宗教，追求精神性

一直以來，都把身、心、靈三位一體的概念記在心上，只是對于心與靈的區(qū)別沒能特別清晰?？赐辍冻阶诮獭分?，有一種豁然開朗的感覺。

“心”意指精神，“靈”則是靈魂。精神涉及高度，是一個向外、向上探索的過程；而靈魂則涉及深度，是一個向內(nèi)、向下探索的過程。

超越宗教，是指宗教不是對于精神性追求的全部，而只是其中的一條途徑，并且只適合于一部分人。

對精神性的追求應該包含對精神和靈魂的兩方面探索，要有一個“上天入地”的精神：努力讓精神達到一個高度，讓靈魂達到一個深度。而后者更加重要，因為，人們往往會忽略深度的重要性。

書中的一個神話給了我巨大的震撼：人的神性是生來就有的，上帝為了讓人類找不到原本屬于自己的神性，就把它放在人的內(nèi)心深處。他覺得，如果放在高山、河流中，人們總有一天會學會跋山涉水，總有一天能夠?qū)ふ业?，而只有放在人類的?nèi)心最深處，就可能永遠不會被找到。因為，自視甚高的人類未曾想過也不可能想到要向自己的內(nèi)心深處探索，從而發(fā)掘出自己的神性。

讀完這個神話，我不免感到深深的羞愧。這不只是一個神話，它揭示出了人的本性，也是一直以來我們所忽略的一部分人性。人的力量很強大，只要認定目標，就能很好地完成探索。但最諷刺的就是，我們從未意識到向內(nèi)探索也是一條路，而且會比向外探索之路有更大的收獲。

書中所提的追求精神性的途徑中，大自然這一途徑我深有體會。讀到這一章節(jié)時，我不禁回憶起去年的秦皇島之行。記得最令我感動的是早晨起來后所看到的場景：天朦朦亮，周圍的山聳立著，水很清、很藍，山水像蒙上了一層薄紗，柔和極了！從未感受過自然竟是這樣的美，很生動，很純粹，這是在城市中很難見到的。當時我感到一切都處于祥和之中，包括我自己?，F(xiàn)在想想，當時的感受或許就叫高峰體驗吧。

看了《超越宗教》，對精神性有了更多的思考。意識到要向內(nèi)探索本身就是一個成功的大跨越，有勇氣開始自我探索更是另一個大成功，而自我探索的路是無盡的，窮盡一生都很難完成。探索這條路的樂趣并不在于完成自我探索這一結果，而是享受探索路上所經(jīng)歷的種種。享受探索路上的艱難困苦，享受探索路上的柳暗花明，享受探索路上的點點進步，都是很美的。

第四篇：《巫術與宗教》讀后感

書評 浙江傳媒學院黑夜、白天為念

------讀《巫術與宗教》有感

黑夜？白天？

白天不懂黑的美，黑夜也從未感受過陽光的魅力。在我的理解中，巫術和宗教就像白天和黑夜。即使在最黑暗的時間里有角落都會發(fā)出炙熱，即使在最明亮的地方也會開出黑暗的果。

周國平認為在通往解決人生終極問題的道路上，宗教給出了答案，到達了目的地。而巫術則是通往終極道路行走的人們用的方法和形式。巫術的實質(zhì)是企圖找到規(guī)律和特定的方法，并利用這些方法來實現(xiàn)一些超自然的能力。而宗教不會只是向神靈祈求，不會妄圖改變神的意志。這是兩者最大的區(qū)別。

說西方資本主義和宗教的發(fā)展密不可分。例如資產(chǎn)階級革命中的英國，宗教改革就是其變革馬車的車輪，在向資本主義完整過渡的路途中顛簸著前進，到達目的地時一個改革后的教派呱呱落地------新教。

歷史人類學家馬林諾夫斯基指出，巫術活動包含的觀念和目標是清楚明確的，有很明確的實用和功利的目的，而宗教儀式并非具體的目的，它表達的是一種感情。

但不可否認的是無論宗教還是巫術，都為西方的藝術、文化留下了許多珍寶。

基督教哲學是“西方”的，是一門“西學”。它接續(xù)了西方的希臘精神、希伯萊精神以及古羅馬精神，并受到西方宗教理性主義和神秘主義兩大傳統(tǒng)的影響，通過梳理研究后形成了宗教精神。達芬奇畫筆下的宗教畫作為后人講述了一個又一個的宗教故事，給每一代的啟示都不盡相同。

對于巫術而言，有學者將其起源同勞動起源說、游戲起源說一起作為了西方藝術的起源。在全世界都引起極大轟動的《哈利波特》就是作者J·K羅林用凱爾特傳統(tǒng)文化作為主要內(nèi)核，而凱爾特文化的真正內(nèi)涵就是凱爾特巫術文化。在小說中，會說話、有靈性的各種動物和植物，就是自然神教的形象表述。給人留下深刻印象的“打人柳”，不僅僅是一個增添樂趣的道具，在凱爾特巫術的有關資料中顯示，柳樹具有一些特殊的意味：柳樹的種植者或擁有者可望得到它的回報——把月亮神的祝福帶給他們；而女巫們會飛的掃帚就是用柳樹條制作的。

信念

英國作家路辛達在《1945年的戀人》中曾提以巫術演化過后的傳統(tǒng)對男主角的重要性?？撞龒u的老人雙手合十，在接受哈里的禮物后，老人作為回報清洗他的靈魂并且原諒他們一年所做的錯事。哈里覺得這樣的傳統(tǒng)比任何教堂里孤獨的懺悔室都要人性化。最終他也找到了自己的方向，靈魂的救贖。

將宗教的意義放在今天來看，不再是一味的演練繁雜宗教儀式，而是洗滌靈魂的一個尤為重要的途徑。當基督教、佛教在人性關懷的十字路口交叉時，在面對危難、艱險時，跨種族、跨宗教的世界大團結集結成的力量和信念足以戰(zhàn)勝一切。

躲在教堂彩色玻璃后的十二雙眼睛，看見日本人一步步走向教堂，瑟瑟發(fā)抖的她們。而當面對日本人即將殘忍對待女學生時，生性頑劣的殯葬師約翰大膽地站出來充當孩子們已經(jīng)死去的“Father”，讓女學生躲過一劫。這是嚴歌苓《金陵十三釵》中的腳本鏡頭。教堂的宗教外衣在抵擋不住人性低劣的時候，唯有以神父名義來強大和堅定她們的內(nèi)心?！八械暮⒆觽兌颊驹谖疑砗?。”約翰放棄了逃亡西邊安全區(qū)離開中國的機會，毅然決定與教會學生站在一起。

書評 浙江傳媒學院

即使世界某些陰暗的角落仍然存在詛咒、盅等黑暗物質(zhì)，但以祈禱為目的的白巫術和宗教祈禱儀式都會給予更多的人信念。

宗教和巫術以信仰的方式逐漸走進平常百姓家，這些方式是光明的，不帶任何所謂的雜念。中國佛教信眾超過2億，他們在用智慧點亮希望的燈盞，尋找內(nèi)心的一片凈土，這也和中國千百年的出世入世觀念密不可分。西方的基督徒等各個教派信教徒成為一股勢力，在政治、生活等各個領域發(fā)揮著巨大作用。

高爾基說，對于靈魂來說，靠的是信仰。每一個生命體都需要信仰來支撐。無論是東方還是西方，未來就要用信念在黎明仍然黑暗之際,感覺到光明的時候,唱出歌。

前幾天從網(wǎng)上看到這樣一則消息。人頭攢動的火車站，一位老人坐在候車室的板凳上逝世了。一位高僧走到他面前，握起他的手，為他超度。在場的人都為之動容。在人生的旅途上，同樣是旅者，高僧師傅在這里送走他，去世的老人必將在下一段旅程中等待高僧。都是心地善良的信念者。

吳璐璐

100101138

10廣播電視新聞學

第五篇：《法律與宗教》讀后感

法律與宗教

“法律和宗教”是一個十分貼近生活的話題，不管是伯爾曼演講的那個時代，還是如今，法律和宗教都是息息相關的存在。

在西方，宗教是個比較普遍的存在，各種宗教法也為日后的法律奠定了法律的基礎。宗教給人的感覺是信條主義，是個人的信仰的一種自我約束，而法律則是給人的感覺就是以一種預防和懲罰犯罪的存在形式。正如書中所提到的：教會試圖使道德法律化，而同樣令法律道德化；它對各種罪孽實施法定管轄權。中國的憲政發(fā)展也是這樣，總的憲法在那，但是很多法學家依舊在憲法的基礎上，對于法律中的仁義繼續(xù)進行探索?，F(xiàn)代的法庭已經(jīng)不再是封建社會官員壟斷法律，而是有律師作為被告的辯護者，使得法律做到公正，并且可以依據(jù)實情酌情減刑，現(xiàn)在的法律有著所謂的“人情味”，其中的“人情味”很大程度上則是宗教思想的體現(xiàn)。

伯爾曼在書中寫到“作為一個民族，作為一種文明以及作為人類，我們將有忍受舊時代死亡痛苦的堅韌毅力，有著對重獲新生的熱烈期望”，伯爾曼想要突破對舊時代的迷思和困惑，他告訴我們?nèi)蘸蟮臅r代不再是一個非此即彼、非彼即此的時代了，宗教和法律是相互滲透的，沒有宗教的法律將會失去人性的美，從而變得教條主義；沒有法律的宗教信仰將會變的盲目，甚至錯誤的宗教信仰會產(chǎn)生更為嚴重的罪孽。

法律和宗教都有這4個共同的基本要素：儀式、傳統(tǒng)、權威、普遍性。伯爾曼對基本要素進行了一定的闡述，個人主義、理想主義以及民主主義這樣的法律自由與宗教有著頗深的淵源，伯爾曼所期望的是宗教與法律相結合的一種信仰，從他的演講中我們學到的不僅僅的法律和宗教相輔相成的發(fā)展史，也可以學習一種辯證的二元論的世界觀，可以從事物的2個不同的角度出發(fā)，進行探索，繼而得出自己最終的結論。