第一篇：淺析《心經(jīng)》般若空觀與禪宗思想的淵源

淺析《心經(jīng)》般若空觀與禪宗思想的淵源

【摘要】：《心經(jīng)》般若空觀深邃澄明的般若之光，映照著睿智靈動(dòng)的禪悟智慧。其五蘊(yùn)皆空、色空相即、諸法空相、了無(wú)所得的般若空觀，深刻影響了禪宗破除五蘊(yùn)執(zhí)著、圓融真空妙有、體證澄明自性、徹見本來(lái)面目的思想內(nèi)涵、思維方式。本文將對(duì)《心經(jīng)》與禪宗思想的淵源做一個(gè)簡(jiǎn)要的分析?！娟P(guān)鍵詞】：佛教；五蘊(yùn)；般若；禪思；色即是空；空即是色 《心經(jīng)》，全稱《般若波羅蜜多心經(jīng)》，是佛教的三藏十二部為數(shù)近萬(wàn)的經(jīng)典中字?jǐn)?shù)最少、內(nèi)涵豐厚、流傳廣遠(yuǎn)的經(jīng)典?！缎慕?jīng)》是佛法的綱領(lǐng)，整個(gè)佛法以大乘佛法為中心，大乘佛法以般若類經(jīng)典為中心，般若類經(jīng)典又以此經(jīng)為中心，所以名為《心經(jīng)》?！靶摹笔潜扔鳌缎慕?jīng)》在佛法中的中心地位和中心作用，比喻此經(jīng)是《大般若經(jīng)》、一切般若法門乃至整個(gè)佛法的主體和中心。

般若思想作為大乘佛教的理論基礎(chǔ)，在佛教思想史上有著重要的地位。般若真空與涅妙有，構(gòu)成了禪宗思想的兩大源頭。禪宗汲取《心經(jīng)》精髓，深化了禪宗思想、禪悟思維，并通過(guò)詩(shī)歌偈頌的形式，傳達(dá)對(duì)《心經(jīng)》般若空觀的透徹之悟，從而使得流宕著般若慧光的禪宗詩(shī)歌，呈現(xiàn)出玲瓏澄澈、色相俱泯的風(fēng)致，成為禪林詩(shī)苑的妙勝景觀。一、五蘊(yùn)皆空的禪思詩(shī)情

“般若”，略等于“智慧”。經(jīng)文不譯為智慧，而仍保留其梵音，稱為“般若（bō rě）”，這是因?yàn)椤爸腔邸敝辉徑獬霭闳舻牟糠忠饬x，而不能代表般若全部深遠(yuǎn)意義。般若是正智，是真智妙慧，而智慧是世俗聰明，是世智辯聰，是離一切妄相的無(wú)分別智，是超越相對(duì)，否定一切差別觀，直透萬(wàn)法皆空的智慧。１．般若空觀的五蘊(yùn)皆空義

《心經(jīng)》的基本思想是運(yùn)用般若進(jìn)行深邃透徹的禪悟觀照，證得萬(wàn)法的空性以獲得澄明自在的審美襟懷?！坝^”是觀照，是以般若直觀照見諸法皆空而獲得自在解脫。深入般若直觀的菩薩，照見“五蘊(yùn)皆空”，這是《心經(jīng)》的要旨。佛陀出世的本懷，就是要使人認(rèn)清宇宙人生的真相，解除身心的束縛，明心見性，獲得自在。佛教宣稱人人皆有佛性，只因無(wú)始以來(lái)為根本無(wú)明所遮蔽，以致于不能彰顯。而這覆蔽真如佛性的就是五蘊(yùn)，即構(gòu)成我們身心乃至一切有為法的五種要素：色、受、想、行、識(shí)。“蘊(yùn)”是積聚的意思，即某一類的總聚。其中色是一切物質(zhì)現(xiàn)象，受、想、行、識(shí)是精神現(xiàn)象?！吧N(yùn)”是物質(zhì)組合類；“受蘊(yùn)”是心理上感覺的組合；“想蘊(yùn)”是由內(nèi)六根和外六塵相接而生起的概念；“行蘊(yùn)”以造作為義，相當(dāng)于意志作用；“識(shí)蘊(yùn)”是知覺的組合，是根塵相接所產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)作用，即六識(shí)。因?yàn)槲逄N(yùn)是因緣所生法，而凡是因緣所生法，均沒有實(shí)體，所以叫做空，故經(jīng)文說(shuō)“照見五蘊(yùn)皆空”。

佛教設(shè)立“五蘊(yùn)”說(shuō)的目的，在于破除眾生的我執(zhí)。綜觀大、小乘之說(shuō)，小乘有部等認(rèn)為五蘊(yùn)和合的人是空，但五蘊(yùn)的本身是實(shí)有；大乘般若思想則進(jìn)一步說(shuō)五蘊(yùn)的本身也是空。體證五蘊(yùn)皆空，就可以高蹈濁世，在塵出塵，獲得澄明自在的審美觀照。２．五蘊(yùn)皆空的禪思詩(shī)情

“五蘊(yùn)皆空”的般若觀照，深切影響了禪宗思想，使禪宗思想沐浴著空明的意趣。禪宗對(duì)“五蘊(yùn)皆空”有著透徹的體證，認(rèn)為：父母未生之前，凈裸裸赤灑灑，沒有纖毫翳蔽。等到投胎既生之后，同樣凈裸裸赤灑灑，沒有纖毫翳蔽。然而，隨著年齡的增長(zhǎng)，分別取舍之心漸重，人愈來(lái)愈深地陷墮在四大五蘊(yùn)之中，情欲熾盛，清明的自性遂為煩惱浮云遮覆。法眼通徹之人，洞知四大空寂，五蘊(yùn)本虛，回光返照，識(shí)取四大五蘊(yùn)中那個(gè)輝騰今古、迥絕知見的本來(lái)面目，即可頓悟成佛。

照見五蘊(yùn)皆空，對(duì)由五蘊(yùn)和合而成的人身遂不復(fù)執(zhí)著。當(dāng)生老病死的“四山” 相逼之時(shí)，禪者平靜安詳?shù)孛鎸?duì)死亡，他們清醒地認(rèn)識(shí)到“浮世虛幻，本無(wú)去來(lái)。四大五蘊(yùn)，必歸終盡” 遂能在生死關(guān)頭表現(xiàn)出“四大元無(wú)主，五陰本來(lái)空。將頭臨白刃，猶似斬春風(fēng)”的曠達(dá)襟懷。相反，如果不能洞察四大五蘊(yùn)如夢(mèng)、如幻、如影、如響，就會(huì)墮入生死輪回，而不能自在，以致于“從無(wú)量劫來(lái)流浪生死，貪愛所使，無(wú)暫休歇”，墜陷于情天欲海，難以自拔。因此，參禪悟道，就要“放下個(gè)四大五蘊(yùn)，放下無(wú)量劫來(lái)許多業(yè)識(shí)”，體證障蔽自性的四大五蘊(yùn)的空性，“用大智慧，打破五蘊(yùn)煩惱塵勞。如此修行，定成佛道”。禪的終極關(guān)懷就是明心見性。明心見性，就是照見五蘊(yùn)的空相，破除對(duì)五蘊(yùn)的執(zhí)著，發(fā)現(xiàn)五蘊(yùn)之中輝騰今古的清明自性，復(fù)歸于纖塵不染的生命源頭。

二、色空相即的禪思詩(shī)情

般若空觀“五蘊(yùn)皆空”旨在破除我執(zhí)，并進(jìn)一步破除法執(zhí)。但破有易沉空，因此《大般若經(jīng)》從煩惱菩提不二的角度強(qiáng)調(diào)五蘊(yùn)即真智，這實(shí)際上已經(jīng)蘊(yùn)含著色空不二的命題?！缎慕?jīng)》作為《大般若經(jīng)》的提綱，五蘊(yùn)即真智也是應(yīng)有的潛在涵義。在般若空觀的“五蘊(yùn)皆空”義之后，經(jīng)文對(duì)之作進(jìn)一步的深化，這就是般若空觀的色空相即義。１．般若空觀的色空相即義

《心經(jīng)》在談色空不二的般若體驗(yàn)時(shí)，用了極為精警凝練、生動(dòng)形象的語(yǔ)言：

“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色！”

這段經(jīng)文表征了緣起性空、性空相有的般若空觀。《心經(jīng)》中最關(guān)鍵的一個(gè)字就是“空”?！吧敝赣行钨|(zhì)的一切萬(wàn)物，“空”指事物的空性。經(jīng)文說(shuō)“五蘊(yùn)皆空”、“色不異空”，并不意味著世界人物一無(wú)所有，在山河大地之外，還有另一個(gè)叫做空的東西?！翱铡辈⒉粸槲覀?nèi)庋鬯芤姷?，能夠見到的空，是和色相?duì)待的空，仍屬于色的范圍。但“不異”的說(shuō)法，仍有“相等”的含義，觀念上仍然有色與空的相對(duì)性存在。因此，經(jīng)文又在色空不異的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步說(shuō)明色空的絕對(duì)等同，指出一切色都是假相變現(xiàn)，并不是滅色之后才是空，而是色的本身就是空。因?yàn)樗鼪]有實(shí)在的自性，是幻有而非實(shí)有。

色空相即的理趣，佛教的小乘諸派及大乘中的唯識(shí)學(xué)派皆不曾論及，它是大乘般若思想的精華。從對(duì)禪宗修行的指導(dǎo)意義上來(lái)看，色空相即導(dǎo)向了即俗而真、悲智雙運(yùn)的禪修方向。２．色空相即的禪思詩(shī)情

從禪宗思想史來(lái)看，較早地從理論上論析色空相即的，是傳為僧肇所作的《寶藏論》。對(duì)色空相即的般若空觀，《寶藏論》以水與泡的關(guān)系來(lái)作類比：水喻空 因風(fēng)吹而成泡喻色，泡即是水，非泡滅水。泡滅為水，水即是泡，非水離泡。執(zhí)色懼空者，不知色即是空；執(zhí)空懼色者，不知空即是色。譬如水流，風(fēng)擊成泡，即泡是水，非泡滅水。夫以無(wú)相為相者，即無(wú)相而相也。經(jīng)云空即是色，色無(wú)盡也。譬如壞泡為水，水即泡也，非水離泡。夫愛有相畏無(wú)相者，不知有相即無(wú)相也。愛無(wú)相畏有相者，不知無(wú)相即是相也?！?/p>

《心經(jīng)》“色空相即”以其奇警的寓意，成為禪宗經(jīng)常揭舉的話頭，但如果僅僅停留在智性理解的層面，就是膚淺的表悟，因此禪師在啟悟?qū)W人時(shí)，非常注意破除這種表悟。如學(xué)人問(wèn)“如何是色即是空”時(shí)，師家說(shuō)：“拄杖敲汝鼻孔！”拄杖子、鼻孔是色，師家揮杖一擊，使學(xué)人于肉體疼痛的剎那，根塵震落，體證到五蘊(yùn)皆空。如果學(xué)人被擊之時(shí)，還有恐怖、嗔怒等等反應(yīng)，則與“色即是空”不啻天壤懸隔。

三、諸法空相的禪思詩(shī)情

《心經(jīng)》為了使人不執(zhí)著虛幻的現(xiàn)象，首先揭示五蘊(yùn)皆空義。但為避免落入空相，《心經(jīng)》接著又闡色空相即義，主張生死即涅，煩惱即菩提。又如聽者不能親證空性，就會(huì)流于色即是空、空即是色的表悟，從而圓融成執(zhí)，是非不辨。為了避免此種傾向，《心經(jīng)》進(jìn)一步將人引向?qū)χT法空相的體證。

《心經(jīng)》首標(biāo)五蘊(yùn)皆空義，繼而倡導(dǎo)色空相即義，但它的重點(diǎn)仍然是在空性上：首先依般若通達(dá)五蘊(yùn)皆空，然后進(jìn)一步觀察諸法從緣起，洞知色空相依相成，實(shí)無(wú)自性可得，獲得色空相即的體證，這就很自然地重新回到闡說(shuō)五蘊(yùn)皆空、色即是空的重點(diǎn)上來(lái)，以使人證入諸法空相。佛教認(rèn)為，有相無(wú)相無(wú)差別，至于究竟終無(wú)相。是故“一切法，無(wú)不是空者”。１．般若空觀的諸法空相義

“諸法”即一切法，“空相”即空性，指一切法的本性、自性。經(jīng)文的意旨是使人親證無(wú)色、受、想、行、識(shí)的空性，即“不生不滅，不垢不凈，不增不減”。“不生不滅”指諸法性空，空非先有后無(wú)，或本無(wú)今有；“不垢不凈”指空性在纏不受污染，離纏也非新凈； “不增不減”指空性不因證而新得，不因不證而喪失。修行者悟入終極的空性，離一切相，所以說(shuō)，“是故空中無(wú)色，無(wú)受想行識(shí)，無(wú)眼耳鼻舌身意，無(wú)色聲香味觸法”。事象與理性，觀行與智證，在般若體驗(yàn)中，均是畢竟空寂，不可擬議。２．諸法空相的禪思詩(shī)情

《心經(jīng)》通過(guò)對(duì)五蘊(yùn)等一切法的否定，使人契入“諸法空相”。宗密從緣生的角度，闡述了《心經(jīng)》諸無(wú)的妙諦：“以皆假托眾緣無(wú)自性故，未曾有一法不從因緣生。是故一切法無(wú)不是空者，凡所有相皆是虛妄。是故空中無(wú)色，無(wú)眼耳鼻舌身意，無(wú)十八界，無(wú)十二因緣，無(wú)四諦，無(wú)智亦無(wú)得，無(wú)業(yè)無(wú)報(bào)，無(wú)修無(wú)證。生死涅，平等如幻?！斌w證諸法緣生假有，有著極強(qiáng)的宗教實(shí)踐意義。用這種體驗(yàn)觀照世界，萬(wàn)物皆是因緣合成，都是心靈的變現(xiàn)，體證諸法空性，對(duì)諸法就不會(huì)執(zhí)著，躍入生命的澄明之境。《臨濟(jì)錄》：“入華嚴(yán)世界，盡見諸法空相，皆無(wú)實(shí)法?！?/p>

【參考文獻(xiàn)】

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第二篇：淺談儒家與法家思想合流的淵源及現(xiàn)實(shí)意義

淺談儒家與法家思想合流的淵源及現(xiàn)實(shí)意義

楊新年

（西南大學(xué) 法學(xué)院，重慶 400715）

摘要: 自春秋戰(zhàn)國(guó)開始，儒家和發(fā)家就從不同的立場(chǎng)和角度出發(fā)，對(duì)法做出不同的闡釋，他們之間的對(duì)立沖突與合流構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的發(fā)展歷史，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律文化具有深遠(yuǎn)的影響。儒家思想強(qiáng)調(diào)禮儀，注重教化；法家思想看重法治，注重刑罰。兩家思想曾經(jīng)有過(guò)激烈的交鋒，但最終又通過(guò)“引禮入法”、德主刑輔等方式實(shí)現(xiàn)了儒家與法家思想的合流，深刻地影響著中國(guó)歷史的發(fā)展。因此，探究儒家與法家思想的合流對(duì)當(dāng)今社會(huì)主義建設(shè)與司法實(shí)踐仍然具有十分重要的意義。

關(guān)鍵詞：

儒家思想

法家思想

儒法合流 中圖分類號(hào)：D909 儒家、法家法律思想的解析

儒家思想與法家思想自創(chuàng)立之初幾乎就是從相互對(duì)立的立場(chǎng)來(lái)闡述各自的主張，而他們的合流也是自他們的對(duì)立開始。1.1 儒家法律思想

儒家思想也稱為儒教或儒學(xué)，由孔子創(chuàng)立，最初指的是司儀，后來(lái)逐步發(fā)展為以尊卑等級(jí)的仁為核心的思想體系。儒家以“興經(jīng)”為 理論經(jīng)，以“仁義”作為理論核心，祖述堯舜，師孔孟，是注重道德教化的學(xué)派。其法律思想包含以下內(nèi)容： 1.1.1 仁治

儒家以仁為核心，發(fā)展了“仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌的思想”。仁者愛人則主要體現(xiàn)在人與人之間的關(guān)系上：家庭方面，父慈子孝；政治方面，君待臣以禮，臣侍君以忠；忠恕方面，己所不欲，勿施于人；對(duì)于小人則應(yīng)“恭、寬、信、慧、敏”。

“仁”以愛人為中心，以孝悌為根本，以克己終訴為手段，以恢復(fù)完善禮治為目的。仁本身承認(rèn)愛之不平等性與等級(jí)性，提倡宗法，由親及疏，由己及人。1.1.2 禮治

儒家思想強(qiáng)調(diào)禮的作用——以禮治國(guó)，寓法于禮。禮的核心思想為“異”，即貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼各有具體的行為規(guī)范。因此禮治旨在維持尊卑等級(jí)秩序，其內(nèi)容有：禮下庶人；舉賢才，打破世卿世祿；導(dǎo)之以德，齊之以禮，以樹立道德榜樣。而禮的具體實(shí)施則包括：以法正名；禮樂軍法自天子出；親親相隱以包庇犯罪；反對(duì)立亂法、亂立法。1.1.3 德治

“德”是個(gè)人修養(yǎng)的集中反映，尤其是君主的修養(yǎng)。主張以道德教化百姓，從心理上進(jìn)行改造，認(rèn)為這是最徹底、根本和積極的辦法，絕不是法律制裁所能辦到的效果。其主要包括三方面：其一，在政治經(jīng)濟(jì)方面提倡“先富后教，先慧后使，先教后使”；其二，在法律上要“先 教后刑，寬猛相濟(jì)，以德去刑”；其三，在德治方面，孔子有“有恥且格”的思想，孟子則持“以德服人”的觀點(diǎn)，而荀子則主張教化思想以改變?nèi)诵灾異骸?.1.4 人治

人治的核心在于人，重視人的道德發(fā)展，尤其是對(duì)君主的德行樹立了較高標(biāo)準(zhǔn)，“人存政舉，身正令行”是人治思想的突出反映?？鬃用献诱J(rèn)為治國(guó)應(yīng)該堅(jiān)持為政在人思想，主張圣賢之治，舉賢才官吏，圣賢決定禮治。而荀子則提出“有人治，無(wú)法治”思想，認(rèn)為“君子，法之源”，“法者，治之端”。

仁，禮，德，人治四方面系統(tǒng)的體現(xiàn)了儒家法律思想，其著眼點(diǎn)在于否定社會(huì)平等，肯定人有階級(jí)，并根據(jù)自己所處地位行禮。這四方面的思想自成體系而不是單獨(dú)成章，因此對(duì)于人的約束也是涉及到人生活的方方面面，借以維持著封建等級(jí)制度的穩(wěn)固。1.2 法家法律思想

法家，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期最重要的學(xué)派之一，主張以法治國(guó)，“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”。法家學(xué)派的建樹者眾多，如商鞅、李悝、韓非、李斯等，他們的法律思想具體體現(xiàn)在他們所實(shí)施的變法強(qiáng)國(guó)的實(shí)踐上：李悝衛(wèi)國(guó)變法，吳起蜀國(guó)變法，商鞅秦國(guó)變法…… 1.2.1 法家先驅(qū)的法律思想

在早期的法家思想里，維護(hù)君權(quán)統(tǒng)治是其主要目的，法家改革通常會(huì)保證君主絕對(duì)的至高權(quán)利，以保障改革的順利進(jìn)行，這也應(yīng)該是法家容易被各國(guó)所接受的原因。如商鞅認(rèn)為君主應(yīng)該要有駕馭臣民的 力量，這種力量來(lái)自于制度；此外，韓非認(rèn)為應(yīng)該“君主集權(quán)，以法獨(dú)制”。

法家的早期代表大多主張成文法，注重治國(guó)策略：前有管仲反對(duì)“刑不可知”，子產(chǎn)鑄刑書，后有鄧析著“竹刑”、教授人打官司。他們都在不同程度上支持著成文法，主張以明確的法律條文來(lái)約束人們的行為，以限制統(tǒng)治階級(jí)在行使法時(shí)的任意性。1.2.2 商鞅之法治思想

商鞅的法律思想更加注重法律的實(shí)踐效果，而不是法律本身的善惡。強(qiáng)調(diào)君主的權(quán)利和制度的結(jié)合，以實(shí)現(xiàn)“緣法而治”，主要有以下體現(xiàn)：

第一，強(qiáng)調(diào)法、信、權(quán)的結(jié)合。法是國(guó)家頒布的法令，是國(guó)之權(quán)衡；信指示法一旦頒布就不能朝令夕改，保持法的權(quán)威性；權(quán)是君主所獨(dú)有的集所有權(quán)利于一身的至高無(wú)上的地位。在此基礎(chǔ)上形成了“一刑，一教，一賞”理念，旨在用法律統(tǒng)一人們的行為，將人們的行為、思想納入國(guó)家法治當(dāng)中；此外還有“任法、重信”，即法的事實(shí)與適用要“君臣共操”。

第二，重刑思想。重刑思想既是發(fā)揮刑罰的威懾力，對(duì)違法者施以重刑，以達(dá)到“以刑去刑，國(guó)治”之效。其思想基礎(chǔ)是“性惡論”，即人性本惡，有趨利避害的本性，因此可用刑賞統(tǒng)一人們行為的作用。故進(jìn)而提出“輕刑重罰”的主張，如果很輕的罪都施以重罰的話就沒有人犯罪了，達(dá)到以刑去刑的目的。在法治實(shí)施過(guò)程中要刑主賞輔，借此減少施政成本，刑不善而不賞善。1.2.3 申不害的“術(shù)”治思想

申不害的法律思想主要集中在“術(shù)治”上?！靶g(shù)”指君主的治國(guó)之術(shù)，主要包含兩方面：第一，“因任授官，循名責(zé)實(shí)”。既根據(jù)大臣的才能授予官職，并以其職責(zé)進(jìn)行考評(píng)；第二，君主也應(yīng)“藏于無(wú)事，以示天下無(wú)為”，即要求君主不將個(gè)人喜好示于眾人，以免臣下揣測(cè)并從中漁利。

1.2.4 慎到之“勢(shì)治”

勢(shì)，指君主擁有至高無(wú)上的權(quán)勢(shì)，具體體現(xiàn)在以下幾方面：首先，定賞分財(cái)必由法，即以法作為賞罰的依據(jù)。其次，大君任法而佛躬為，即垂拱而治。最后，勢(shì)位可以屈賢，權(quán)利是為服務(wù)國(guó)家、天下所設(shè)立的。

1.2.5 韓非之法律理論

韓非是法家理論的集大成者，在總結(jié)前人之思想后，亦是提出部分新觀點(diǎn)?？偨Y(jié)前人變法的理論與實(shí)踐，認(rèn)為人性是“欲利自為”的，故提出了“人口論”，反對(duì)人民眾而貨財(cái)寡；另一方面總結(jié)了法的作用在于“禁奸，尊主，強(qiáng)國(guó)”，是國(guó)家繁榮富強(qiáng)的根本；此外主張唯法唯治，“一其憲令布之百姓”，在此基礎(chǔ)之上繼承前人重刑的思想，提出執(zhí)法應(yīng)該遵循“信”，并抱法處勢(shì)而治。

法學(xué)理論里一大批的優(yōu)秀法學(xué)家不斷豐富、充實(shí)著法學(xué)理論，使得法理論成為一個(gè)時(shí)代的顯學(xué)，他們功不可沒。1.3 儒法思想的對(duì)立

儒家以禮為維持社會(huì)秩序之行為規(guī)范，法家以法律為維持社會(huì)秩 序之行為規(guī)范，儒家以德教為維持禮之力量，法家以法律制度作為推行法律之力量，儒法之對(duì)抗，禮治、德治、法治之不兩立，主要體現(xiàn)在禮與法，德與刑兩方面。1.3.1 禮與法

儒家強(qiáng)調(diào)禮儀，禮之實(shí)質(zhì)內(nèi)涵為“異”，通過(guò)教化以倫理道德，以理服人來(lái)維持社會(huì)秩序，以實(shí)行王道。而法家強(qiáng)調(diào)法治，通過(guò)刑罰并施以制度法律，以力服人來(lái)維持社會(huì)秩序，以實(shí)行霸道。

首先，儒家之“禮”否定社會(huì)平等，提倡人有上下貴賤之分，各行各的禮，各司其職。此所謂“上下有義，貴賤有分，長(zhǎng)幼有序，貧富有度”。而禮之作用是“定親疏，決嫌疑，別同異、名是非”。每個(gè)人按照自己的社會(huì)地位去行禮，則國(guó)可治。而法家不否認(rèn)也不反對(duì)貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏的分別，法家注重的是法律政治秩序之維持，認(rèn)為國(guó)治端在賞罰。他們也主張除國(guó)君外應(yīng)該刑無(wú)等級(jí)，“不別親疏，不梳貴賤，一斷于法”，一以度量斷之才可為治。

此外，在禮治，法治的具體實(shí)施上亦有明確的對(duì)立面：一方面，儒家主張親親相隱，以包庇罪；而法家實(shí)行連坐告奸之法，鼓勵(lì)親友間相互監(jiān)督，舉發(fā)。另一方面，儒家贊成以情斷刑，即以犯人之社會(huì)地位判其罪行；而法家則推行行為等級(jí)，即使高官觸發(fā)也要受罰。

總之，儒家注重“貴賤，尊卑，長(zhǎng)幼，親疏”之異，并以具有差異性、因人而異的禮作為維持社會(huì)秩序的規(guī)范。而法家則欲以統(tǒng)一單純的法律來(lái)約束百姓行為，主張法制 1.3.2 德與刑 一方面，儒法兩家的立論基礎(chǔ)有截然的差別：儒家實(shí)施德治之基礎(chǔ)在于性善論，認(rèn)為人人都可教化。并以為這一教化是使人心良善，是最根本的方法，知恥而后無(wú)奸邪之心。以德去刑是一種思想的治國(guó)方式，并認(rèn)為德治為事前預(yù)防，是優(yōu)于法之事后補(bǔ)救的方式的。法家的治國(guó)基礎(chǔ)在于性惡論認(rèn)為只有刑罰才可以約束人們不為惡。他們否認(rèn)德化的力量可以治國(guó)，反對(duì)有人治而無(wú)法治、人亡政亡之法。法家追求一種長(zhǎng)久治安的方法，并探索最快最有效之法來(lái)治理國(guó)家。

另一方面，儒家主張以德去刑，先教后行，以體現(xiàn)其仁；法家主張先刑后賞，以刑去刑，以立法之威嚴(yán)。

儒法之對(duì)立，除去上述禮與法、德與刑之間的對(duì)立外，還有體現(xiàn)在其他的方面：例如儒家思想之重要實(shí)施者為人，提倡人治，對(duì)統(tǒng)治者有圣賢和德禮之要求，以樹立道德榜樣。而法家則對(duì)統(tǒng)治者給與更多自由，對(duì)于統(tǒng)治者自身的素質(zhì)要求也較低。再如，儒家主張教化，是一種智民政策；而法家主張“燔詩(shī)書，明法令”的愚民政策。如此這些都體現(xiàn)儒法家之間的對(duì)立，兩極思想的交鋒，促進(jìn)了中國(guó)思想史的進(jìn)步。

儒家與法家都是當(dāng)時(shí)社會(huì)思想的杰出代表，是塑造中華法系的重要力量。作為一種統(tǒng)治政策，儒家和法家的法律思想可以說(shuō)是各有所長(zhǎng)，又獨(dú)具特色，儒家和法家政治法律思想差異代表了中國(guó)先秦時(shí)期治國(guó)方略的不同路向,形成了德治主義與法治主義的不同傳統(tǒng),并奠定了儒法互補(bǔ)的基本格局。2 儒家、法家法律思想合流的具體內(nèi)容

2.1儒法合流的發(fā)展歷程

自秦漢后就以儒家經(jīng)典學(xué)說(shuō)為指導(dǎo)進(jìn)行立法和解釋法律并形成“春秋決獄”——直接以儒家經(jīng)典作為司法的根據(jù)，在這一時(shí)期，禮不斷法律化，法不斷道德化，儒家與法家的思想就在這一過(guò)程中逐漸合流。這一時(shí)期儒法合流大致有以下幾個(gè)途徑：第一，總結(jié)先秦的教訓(xùn)，為儒法合流制造輿論。如劉向在《說(shuō)苑》中對(duì)德與刑的關(guān)系進(jìn)行了論述：“治國(guó)有二機(jī)，刑德是也……夫刑德者，化之所由興也。德者，養(yǎng)善而進(jìn)闕者也；刑者，懲惡而禁后者也?！边@一論述是針對(duì)如何建設(shè)長(zhǎng)治久安的王朝而提出的。第二，通過(guò)注釋法律和“春秋決獄”，融入儒家的法律觀念。由于《春秋》的精神符合國(guó)家認(rèn)可的法律意識(shí)，所以漢代盛行“春秋決獄”，根據(jù)《春秋》的精神解釋法律，指導(dǎo)斷罪量刑。董仲舒撰寫的《春秋決事》受到當(dāng)時(shí)執(zhí)法者的普遍歡迎。大多數(shù)儒家的法律思想家和司法官員都持有“刑德兩手并用”的主張，處理問(wèn)題既訴諸道德的原則，同時(shí)又依靠具體的法律規(guī)范。

漢代所開辟的引禮入法等多種渠道，為儒家和法家法觀念的合流創(chuàng)造了有利條件。其后的魏晉南北朝處于戰(zhàn)亂紛爭(zhēng)的狀態(tài)，統(tǒng)治者為了自存和進(jìn)取，都加強(qiáng)了立法活動(dòng)，注意發(fā)揮法律的治國(guó)作用，同時(shí)依然堅(jiān)持“禮德為主，刑法為輔”的指導(dǎo)思想。以晉朝為例，晉朝是由東漢末年儒學(xué)大族司馬氏創(chuàng)建的，因此在法制建設(shè)上尤其致力于儒家化。比如，根據(jù)“尊尊親親”的思想在新律中規(guī)定“謀反大逆，臨時(shí)捕之，或汙潴，或梟菹，夷其三族，不在律令，所以嚴(yán)絕惡跡也”。

儒法兩家法觀念的合流在唐律中得到最完善的體現(xiàn)：儒家倡導(dǎo)的“禮”指導(dǎo)著法律的制定，禮典、禮文直接入律，定罪量刑“于禮以為出入”。禮和法這兩個(gè)方面結(jié)合、互補(bǔ)，作為治國(guó)的原則，共同維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。一直到1912年的辛亥革命，它們始終是歷朝法典的兩翼。這一合流使得中華法系獨(dú)樹一幟，深刻地影響著周邊國(guó)家，在世界法制史上有著重大影響。

儒家法觀念中的法是“潛在的法”，是尚未納入法典體系之中的、作為人們公共行為的社會(huì)道德規(guī)范，而法家法觀念中的法則是被概括為“實(shí)際的法”，也就是這種社會(huì)力量已被系統(tǒng)地納入人們公共行為規(guī)范的法典體系中。當(dāng)儒家倡導(dǎo)的“禮”的社會(huì)價(jià)值和道德價(jià)值漸漸結(jié)合進(jìn)法典中的時(shí)候，兩種法觀念也就合二為一了。2.2 儒家法家法律思想合流的必然性

儒家與法家雖然在形成之初的許多思想都有很多差異，但他們卻是用不同的方法在完成同一個(gè)目的——維持社會(huì)秩序，維持封建統(tǒng)治，所以在歷史的行進(jìn)中，相互借鑒，相互合流形成“內(nèi)儒外法”的法治模式便成為了歷史使然。

儒家主張的是“賢人治理”，法家的法律思想主張君主的權(quán)勢(shì)，并且以法予以保障。儒家強(qiáng)調(diào)君主的個(gè)人修養(yǎng)，尋找道德支撐，而法家則忽視法、律是否有道德的支持。以至于，法家的法律思想很容易導(dǎo)致“惡法亦法”；儒家則注重“法”與“禮”的關(guān)系，要求法符合進(jìn)行祭祀活動(dòng)“禮”中的親情和溫情關(guān)系。儒家學(xué)說(shuō)在道德上為君主統(tǒng)治留下了難 題和隱患：“無(wú)先王之語(yǔ)，以吏為師”（《韓非子五蠹》）可見，法家和儒家的法律思想存在針鋒相對(duì)的對(duì)立，也正因?yàn)槿绱?，他們又具有極強(qiáng)的互補(bǔ)性。

在統(tǒng)治國(guó)家的適用方面，儒法兩家的主張也有很強(qiáng)的實(shí)用性，這是促進(jìn)他們合流的直接原因。在和平時(shí)期，國(guó)家的穩(wěn)定和發(fā)展非常需要儒家學(xué)說(shuō)的支持，使得君主保持個(gè)人道德，也使國(guó)民修身養(yǎng)性，保證良好秩序，從而保證政權(quán)的穩(wěn)定性和連續(xù)性；而在征戰(zhàn)時(shí)期，國(guó)家趨向統(tǒng)一和奪取政權(quán)的需求就可以從法家那里找到根據(jù)。對(duì)于本身就認(rèn)為皇權(quán)至上的君主來(lái)說(shuō)，在自己道德破敗或者把道德拋棄時(shí)，法家的主張正好可以彌補(bǔ)統(tǒng)治方式上的空白。對(duì)于皇權(quán)來(lái)說(shuō)，儒家和法家的法律思想正好可以滿足其不同側(cè)面的需要，正所謂，“威逼”與“安撫”相結(jié)合，服從于皇權(quán)的統(tǒng)治要求，維護(hù)君主的權(quán)威和統(tǒng)治，成為皇權(quán)社會(huì)統(tǒng)治者的思想文化工具，共同達(dá)到了“人治”的終極目標(biāo)。也正是如此，自漢武帝至清末，中國(guó)統(tǒng)治階級(jí)選擇的治國(guó)模式是外儒內(nèi)法而劑之以道。即以儒家文飾政治，以法家支持政治，以道家調(diào)劑政治。這種治國(guó)模式的形成，在秦漢以前經(jīng)歷了較長(zhǎng)時(shí)期的選擇和探索的過(guò)程，是一種歷史發(fā)展的必然。

儒法互補(bǔ)，儒法交融，這才構(gòu)成中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)思想的核心理論。2.3 儒家、法家法律思想實(shí)現(xiàn)合流的可行性

縱然儒家與法家的法律思想有許多的對(duì)立之處，但他們的對(duì)立并不能阻礙他們的合流，其主要原因在于他們的許多相通之處，具體體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：（1）儒家與法家的核心思想皆來(lái)源于周公的“明德慎罰”思想。正是由于儒法思想同根同源，才為秦漢以后儒法合流形成“外儒內(nèi)法”提供了可能。在這一過(guò)程中，荀子之“溝通禮法，德刑并重”思想起到橋梁作用，而荀子的倆徒弟李斯、韓非成為法家學(xué)派的重要代表人物也絕非偶然。

（2）儒法兩家均主張君權(quán)集中制

儒家認(rèn)為以禮之等級(jí)維護(hù)社會(huì)秩序是上策，君主處于等級(jí)金字塔的頂端，自可擁有至高無(wú)上的權(quán)利。而法家亦主張“勢(shì)”治，認(rèn)為只有君主擁有強(qiáng)權(quán)才可以實(shí)施法治，且法治的目的之一也在于“尊主”。

（3）儒法兩家都提倡富民政策

孔子的德治是先富后教的重民思想，孟子認(rèn)為“民有恒產(chǎn)而有恒心”；在這一方面法家代表商鞅在變法中鼓勵(lì)耕作，開阡陌、廢井田、平賦稅等一系列政策以保民生。除此之外，韓非的“人口論”反對(duì)“人口眾而財(cái)富寡”，也意在增加百姓的社會(huì)財(cái)富。

（4）儒法兩家都是贊成成文法的

在儒家的禮治，德治，人治中，從未否定法之作用，孔子反對(duì)亂立法和立亂法，卻不反對(duì)成文法；荀子則提出應(yīng)該確定成為法，并嚴(yán)格執(zhí)法。在法家思想中，不論是商鞅的“一刑”思想，還是其他的“唯法唯治”思想，都是以成文法為前提的，更有子產(chǎn)“鑄刑于鼎”、鄧析“刻刑于竹”表達(dá)了對(duì)于成文法的擁護(hù)。

自漢以后，儒法合流形成“外儒內(nèi)法”的法制度在中國(guó)一直延續(xù)至清末從未改變，對(duì)中國(guó)的影響深刻而久遠(yuǎn)。3 儒家、法家法律思想合流的現(xiàn)實(shí)意義

儒家和法家思想的合流很大程度上形成了中華法律的獨(dú)有特色，而思想觀念具有傳承性，即使在數(shù)千年后的今天，人們依然明顯在法制中感受得到儒家與法家?guī)?lái)的深刻影響，也必將滲透到未來(lái)。

在儒家與法家思想的合流過(guò)程中，出現(xiàn)了法律通過(guò)以身試法者來(lái)維護(hù)道德義務(wù)的規(guī)則制度，同時(shí)也受獨(dú)特的農(nóng)耕文化的影響，使得系統(tǒng)的民事法規(guī)幾乎不可能存在，而過(guò)于強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治的封建文化就更加青睞刑罰，借此來(lái)規(guī)范人們的行為以達(dá)到維護(hù)社會(huì)秩序的目的。法律只是用于維護(hù)秩序的殘酷手段，因此凡是與法律有交涉的人都有道德問(wèn)題，這一思想對(duì)中國(guó)人的影響一直延續(xù)至今，也就有了人們不愿提起訴訟的現(xiàn)象，也為建設(shè)法治社會(huì)增加了一定難度。

同時(shí)，在漫長(zhǎng)的封建制度里，長(zhǎng)期以來(lái)的“德刑并舉”、“德主刑輔”的傳統(tǒng)使得“德本刑用”、“內(nèi)儒外法”的社會(huì)關(guān)系調(diào)整機(jī)制從始至終都是有效而穩(wěn)固的。以禮入法，使法律道德化；以禮入法，以禮為主導(dǎo)，以法為準(zhǔn)繩；以禮移民心于隱藏，以法彰顯善惡于明顯；以禮為內(nèi)涵，以法為外貌等等。所有這些都說(shuō)明了儒法合流是作為中國(guó)古代法律的主要傳統(tǒng)。

儒家道德與法家法律的合流也為我們今天創(chuàng)設(shè)了一個(gè)經(jīng)典的話題——法律與道德的關(guān)系。在封建社會(huì)法律即道德，只要做有違道德的事就是違反法律，就應(yīng)該受到刑罰處罰。判決是人與情的結(jié)合，法律符合禮儀，順應(yīng)人情，進(jìn)而演化為立法精神和司法原則。直至今日，法與道德也不能做很好的區(qū)分。

自秦漢時(shí)的儒法合流、以禮入法對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治模式都有著極為深刻的影響。在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟(jì)和宗法制度社會(huì)結(jié)構(gòu)之下，它的發(fā)生和存在有著其自身的合理性和價(jià)值；而在進(jìn)入近代以后，隨著大量西方文化思潮的進(jìn)入和傳播以及社會(huì)和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的迅猛發(fā)展，如何探索出一條中國(guó)特色的社會(huì)結(jié)構(gòu)就顯得尤為重要。儒學(xué)與法學(xué)合流的產(chǎn)物無(wú)疑為這一探索過(guò)程提供了一個(gè)明確的方向：儒法思想已經(jīng)影響著中華民主的思維數(shù)千年，所以中國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化的過(guò)程中不可能完全拋棄這些思想。

放眼到今日，儒家與法家思想在當(dāng)今社會(huì)中還是有很強(qiáng)的實(shí)踐性。儒家主道德，法家主法規(guī)，而道德與法律對(duì)社會(huì)關(guān)系的調(diào)整與維護(hù)具有互補(bǔ)性：外在與內(nèi)在，剛性與柔韌……正是這種互補(bǔ)性決定了在我國(guó)法治國(guó)建設(shè)過(guò)程中結(jié)合兩者的必要性。雖然衍生于封建專制制度下的“禮治”和“法治”與現(xiàn)代意義的“禮治”和“法治”有本質(zhì)不同，但卻與我們的“以德治國(guó)”和“依法治國(guó)”有著內(nèi)在的聯(lián)系。以德治國(guó)是依法治國(guó)的強(qiáng)大思想保障，是社會(huì)主義民主法治化與制度化的具體體現(xiàn)。德治與禮治作為治理國(guó)家的主要手段，他們相互作用可更好的完成治理國(guó)家的任務(wù)，加快我國(guó)法制化、民主化的進(jìn)程。放在今天，我們更應(yīng)該借鑒古人的思想精髓，將社會(huì)主義道德與社會(huì)主義法律相結(jié)合，更好推進(jìn)社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建與完善。儒法合流與中國(guó)傳統(tǒng)法律演進(jìn)的歷史，是我們當(dāng)今建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的一面鏡子。

當(dāng)代中國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，推行社會(huì)法治法治早已成為時(shí)代 的呼聲。但是在調(diào)整社會(huì)結(jié)構(gòu)的時(shí)候也應(yīng)該重視人性自然屬性與社會(huì)屬性之間的矛盾和突出，將儒家與法家的思想精髓作為調(diào)節(jié)，在此基礎(chǔ)上尋找到一種恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)控制方式。

儒家與法家的思想曾影響著一代王朝的興衰，并在而今，他們?cè)缫央S著時(shí)代的變遷變幻，禮不斷法律化，法不斷道德化，儒家與法家思想合流的一大特色。在社會(huì)主義法治國(guó)建設(shè)的今天仍然有深刻的意義。

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第三篇：觀《唐山大地震》有感——用電影最后的佛樂《般若波羅蜜多心經(jīng)》對(duì)作生命最徹底的解釋

觀《唐山大地震》有感

——用電影配樂《般若波羅蜜多心經(jīng)》對(duì)生命作深入解釋

2010年 7月24日晚，我和家人觀看馮小剛執(zhí)導(dǎo)的電影《唐山大地震》，電影講述了一個(gè)“23秒、32年”的故事：1976年7月28日凌晨，一場(chǎng)大地震將唐山在23秒之內(nèi)變成一片廢墟。一位母親在面對(duì)兩個(gè)孩子（龍鳳胎）只能救一個(gè)的絕境下(方登和方達(dá)被同一塊樓板壓在兩邊，無(wú)論人們想救哪一個(gè)，都要放棄另一個(gè))，開始時(shí)堅(jiān)決要求救援人員兩個(gè)都救，最后還是無(wú)奈的選擇了犧牲女兒方登（姐姐）而救兒子方達(dá)（弟弟）。

本人評(píng)注：在我國(guó)這樣的家庭，父親、母親和姐姐一般都會(huì)“習(xí)慣”<（重男輕女傳統(tǒng)>的疼愛弟弟，姐姐也會(huì)無(wú)條件的保護(hù)弟弟，但有時(shí)會(huì)“嫉妒”弟弟轉(zhuǎn)而責(zé)怪父母不重視她。母親在絕境下“習(xí)慣”性的選擇了救兒子方達(dá)<其實(shí)她更愿意像孩子的父親一樣不顧任何危險(xiǎn)的沖入險(xiǎn)境把他們2個(gè)都救出來(lái)，或者替他們?nèi)ニ?，犧牲女兒，這是一種比自殺或他殺還要痛苦千百倍的事情。母親自覺是自己殺了女兒，因而“心碎”了32年。

女兒方登奇跡般的又活了下來(lái)，并被解放軍夫婦領(lǐng)養(yǎng)，但卻因?yàn)楸荒赣H“犧牲”差點(diǎn)死去而不愿意回憶過(guò)去發(fā)生的一切，一直怨恨了她母親“32年”，一直到她在“5〃12”汶川地震救援現(xiàn)場(chǎng)遇到弟弟方達(dá)，看到弟弟健康的活著，才最終明白假若當(dāng)時(shí)母親選擇救自己可能弟弟就沒了，她當(dāng)時(shí)的要求其實(shí)就是——“犧牲”弟弟救自己。

本人評(píng)注：女兒方登應(yīng)不是“人性自私”的表現(xiàn)，否則很難理解為什么父母都會(huì)不顧任何危險(xiǎn)的沖入險(xiǎn)境搶救子女，而是小孩子不明白事理的直接反映，具體就不展開了。

女兒方登最后選擇跟弟弟回家看望母親，母親突然跪下請(qǐng)求女兒方登原諒自己當(dāng)初“犧牲”她的選擇，2 人在墓地和解并得到釋懷。

本人評(píng)注：以下以我對(duì)《心經(jīng)》的感悟作解釋：一是母親罵“老夫爺”是王八蛋是不對(duì)的?！袄戏驙敗眲?chuàng)造了萬(wàn)物及至生命其本身沒有任何錯(cuò)誤，錯(cuò)在人類不考慮“因緣”，“侵占”大地把房子建在地震帶上，還不作防震設(shè)計(jì)和建設(shè)，房子不夠堅(jiān)固，沒有相應(yīng)的預(yù)防機(jī)制和躲避能力；二是母親作出救人決定時(shí)的想法是不對(duì)（平時(shí)重男輕女傳統(tǒng)，疼愛兒子弟弟，所以選擇了救他）。其實(shí)道理很簡(jiǎn)單，任何人想要活下去是由因緣決定的<母親本來(lái)是想自己沖進(jìn)行危房救2個(gè)孩子的，因?yàn)橛姓商蹛壑耙颉崩∷约簺_進(jìn)去不幸死去，而換來(lái)她活下來(lái)的“果”>，2個(gè)都要救，要看哪個(gè)更能被救，若不能則以“因緣”作決策——先享受“因緣”的人要先享受這種被救的“因緣”（不分男女），本人悟道尚淺只能作這種低層次的決策參考，意思是救姐姐，但并非犧牲（主動(dòng)）

弟弟，只是“因緣”決定救不了（被動(dòng)，沒辦法）！

“因緣”決定的事情，就不要執(zhí)著了（并非不重視，而是“失去時(shí)”要放得下、想得開，除去“貪、嗔、癡、惡、欲、恨”后“因緣”該得的得、“因緣”該失的失），包括自己的生命！

第四篇：我國(guó)古代刑治主義思想淵源之考察發(fā)展與協(xié)調(diào)

公

司訴 訟

理由

是什么？

我國(guó)古代刑治主義思想淵源之考察

莊緒龍

【摘要】從歷史考察的角度來(lái)講，中國(guó)古代刑治主義肇始于法家思想和儒家思想。但是法儒兩種截然不同的治世思想在影響我國(guó)古代刑治主義進(jìn)程中的作用是不同的。一般認(rèn)為，我國(guó)古代刑治主義是法家思想的產(chǎn)物，儒家思想僅僅是強(qiáng)化推進(jìn)作用，其實(shí)不然?？陀^的講，法家“禁奸止過(guò)、莫若重刑”的嚴(yán)刑峻罰思想是我國(guó)古代刑治主義的客觀表現(xiàn)形式和具體體現(xiàn)，而儒家“三綱五常、貴賤有序”這一支撐古代社會(huì)理論大廈的“禮治思想”才是刑治主義泛化的根本原因和實(shí)質(zhì)體現(xiàn)。

一、我國(guó)古代刑治主義的一般概述

一部中國(guó)古代法制史就是一部刑法史，中國(guó)古代的法制建設(shè)中刑法占據(jù)絕對(duì)地位。歷朝歷代的正統(tǒng)法制文件中刑治的內(nèi)容幾乎占據(jù)了全部文本，即使有其他關(guān)于民商事的規(guī)定也是散見于刑法文本的縫隙之中;在內(nèi)容上幾乎所有的規(guī)定都是違法犯罪與懲罰管制的條文，統(tǒng)治與被統(tǒng)治的痕跡清晰可見;在刑法罪名上，幾乎所有的罪名都是圍繞皇權(quán)、國(guó)家安全、社會(huì)秩序展開;在刑罰設(shè)置上，雖然經(jīng)歷了奴隸社會(huì)時(shí)代野蠻酷刑到封建社會(huì)相對(duì)文明的刑罰制度的過(guò)渡，但是其體現(xiàn)的刑罰依然嚴(yán)峻不堪。

縱觀整個(gè)歷史法制，再假以實(shí)證研究，不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)古代法制以刑事法律為中心、以嚴(yán)刑竣罰為支撐點(diǎn)的原因不外乎以下幾點(diǎn)：一是地理環(huán)境的“先天注定”。與古代中國(guó)時(shí)代并行的西方文明為什么沒有催生出刑治主義法制文化而是以市民海商法見長(zhǎng)，先行的決定因素就是地理環(huán)境的影響。我國(guó)古代文明中心地處內(nèi)陸，而西方古代文明大多以海洋環(huán)境為孕育之床，內(nèi)陸環(huán)境與海洋環(huán)境的區(qū)別從此決定了古代東西文明的發(fā)展方向。二是政治制度的實(shí)體運(yùn)行。中國(guó)古代歷來(lái)都是君主專制和中央集權(quán)，權(quán)力的過(guò)度集

中必然脆生出嚴(yán)峻的刑治法律來(lái)反芻“高出不勝寒”的寡頭權(quán)力。三是存植于古代社會(huì)腦髓的文化思想的推動(dòng)。一般認(rèn)為，對(duì)于我國(guó)古代刑治主義影響最為明顯的當(dāng)屬儒家思想文化和法家思想文化。筆者也深感認(rèn)同，畢竟“出禮入刑”的法制文化橫亙于整個(gè)古代法制史長(zhǎng)河之中。

筆者認(rèn)為，以上三個(gè)觀點(diǎn)幾乎可以解釋我國(guó)古代法制刑治主義的生成原因。對(duì)于前兩點(diǎn)我不想做更多的解釋，而對(duì)于第三點(diǎn)筆者想具體談一下，因?yàn)檫@其中還有一些認(rèn)識(shí)上的分歧和誤區(qū)。

二、我國(guó)古代刑治主義思想根源認(rèn)識(shí)上的分歧

對(duì)于我國(guó)古代刑治主義思想文化根源的認(rèn)識(shí)，法史學(xué)界分歧意見比較多，但總體來(lái)講，以下三種流向應(yīng)該可以大體概括：

1、法家思想是中國(guó)古代刑治主義思想的根源。

法家思想理論根據(jù)最初來(lái)源于“好利惡害”的人性觀。古人有“性善性惡”學(xué)說(shuō)的討論，但在法家思想認(rèn)識(shí)中，幾乎完全傾向于“性惡論”，認(rèn)為人都是趨利弊害的，如果適用輕刑來(lái)懲罰“性惡”的人是無(wú)濟(jì)于事的，必須適用重刑來(lái)規(guī)范，否則君王的權(quán)威將會(huì)大大折扣。法家思想認(rèn)為只有重刑才是解決問(wèn)題的辦法，只有重刑才能達(dá)到消滅犯罪的目的?！靶塘P，重其輕者，輕者不至，重者不來(lái)，此謂以刑去刑，刑去事成?！?/p>

可以看出，法家將重刑的理念發(fā)揮的無(wú)所不至：輕刑尚且適用重刑，那么輕罪必然會(huì)減少，更不用說(shuō)重罪了。這種“以刑去刑”的重刑理念就必然成為我國(guó)古代刑治主義思想的源頭。司馬遷在史記序言中曾經(jīng)講過(guò)，“不別親疏，不殊貴賤，斷于法，親親尊尊之恩絕矣?！?/p>

由此觀之，“正是對(duì)于法的盲信，對(duì)刑的推崇，使得法家思想成為嚴(yán)刑竣罰思想的鼻祖”。

2、儒家思想是中國(guó)古代刑治主義思想的根源。

學(xué)界有一本部分人認(rèn)為(包括筆者)我國(guó)古代刑治主義觀念的盛行應(yīng)該歸因于儒家思想。自孔子以來(lái)，儒家思想一直堅(jiān)持仁政和禮治思想，以禮治為工具，強(qiáng)化社會(huì)民眾對(duì)統(tǒng)治秩序的認(rèn)可程度。幾千年的中國(guó)古代社會(huì)逐漸積淀起一系列的禮治理念，三綱五常、上下有序、貴賤有別等等，在此基礎(chǔ)上建立起嚴(yán)格的封建等級(jí)制度。按照現(xiàn)代觀念來(lái)講，人從出生就是自由平等的，無(wú)所謂貴賤上下之別，筆者不禁要思考的是，為什么我們的祖先那么聽話，禮法認(rèn)為自己貴就是貴，賤就是賤?上下之分的根據(jù)何在?如何保障民眾嚴(yán)格按照禮法的規(guī)定標(biāo)準(zhǔn)來(lái)規(guī)范自己的行為?帶著這一系列的問(wèn)題思考，筆者不禁得出：儒家思想所推行的禮治觀念和統(tǒng)治思想其實(shí)是一種奴化意識(shí)，明為教授民眾社會(huì)規(guī)則，實(shí)則瓦解民眾內(nèi)心追求自由和權(quán)利的希望。當(dāng)這個(gè)“統(tǒng)治秘密”遭受懷疑和威脅的時(shí)候，[⑤]就必然會(huì)催生出嚴(yán)刑峻法來(lái)強(qiáng)迫民眾認(rèn)同和執(zhí)行，這才是我國(guó)古代刑治主義的根源，而此時(shí)所謂的法家思想必然會(huì)淪落為儒家思想實(shí)現(xiàn)社會(huì)統(tǒng)治的工具。

3、儒法兩家思想共同為我國(guó)古代刑治主義的思想淵源。

在對(duì)比研究儒法兩家思想的淵源和性質(zhì)之后，有關(guān)學(xué)者提出了一種這種的理論——儒法兩家思想共同開啟了我國(guó)古代刑治主義理念的淵源。[⑥]此種觀點(diǎn)認(rèn)為，在我國(guó)古代刑治主義理念形成的過(guò)程中儒家和法家的思想都有所體現(xiàn)，無(wú)所謂孰輕孰重，兩者應(yīng)該確定為并列的關(guān)系。申言之，儒家思想強(qiáng)調(diào)封建社會(huì)統(tǒng)治的秩序，是在觀念層面上進(jìn)行闡述的，統(tǒng)治者采用這種方式治理國(guó)家規(guī)范社會(huì)必然要以其他的手段予以輔助，此時(shí)法家思想的刑治主義便“應(yīng)運(yùn)而生”了，因此儒家和法家在中國(guó)古代刑治主義流域的價(jià)值應(yīng)對(duì)等起來(lái)，不應(yīng)厚此薄彼。

以上三種觀點(diǎn)大體能夠囊括我國(guó)古代刑治主義思想盛行之原因的分析。筆者認(rèn)為，第一種和第三種觀點(diǎn)僅僅是看到了問(wèn)題的表面或者是說(shuō)只看到問(wèn)題的一個(gè)方面、一個(gè)時(shí)間段的現(xiàn)象，沒有看到問(wèn)題的本質(zhì)或者說(shuō)是沒有對(duì)問(wèn)題進(jìn)行全面的把握。換言之，這種觀點(diǎn)沒有準(zhǔn)確的剝離出問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。法家思想雖然一貫以嚴(yán)刑峻法的面目示人，但是這個(gè)“歷史臉譜”的出現(xiàn)有一定的歷史背景。在法家思想出現(xiàn)的前期，也就是戰(zhàn)國(guó)七雄混戰(zhàn)的年代，法家“禁奸止過(guò)、莫若重刑”的嚴(yán)刑峻罰思想的確是與儒家思想并列甚至早于儒

家思想。[⑦]而且從此構(gòu)建了奴隸社會(huì)時(shí)代嚴(yán)刑峻法的時(shí)代印象。但是當(dāng)歷史的車輪緩緩駛進(jìn)封建社會(huì)時(shí)代，尤其是漢武帝全面接受儒家思想，并將儒家思想作為治國(guó)之本并延續(xù)于整個(gè)中國(guó)古代社會(huì)時(shí)，按照常理來(lái)講，儒家所要提倡的“親親、尊尊”、“仁政禮治”、“三綱五?！钡戎T多帶有仁愛意義的治國(guó)理念不會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)刑峻法現(xiàn)象的出現(xiàn)，但是事實(shí)確比想象的還要?dú)埧?，雖然經(jīng)歷了奴隸社會(huì)時(shí)代野蠻酷刑到封建社會(huì)相對(duì)文明的刑罰制度的過(guò)渡，但是其體現(xiàn)的刑罰依然嚴(yán)峻不堪。其原因何在?肯定不是法家思想的原因，畢竟法家思想已經(jīng)淡出了歷史的舞臺(tái)，因此答案只有一個(gè)：儒家思想才是中國(guó)古代刑治主義盛行的實(shí)質(zhì)原因，法家“嚴(yán)刑峻法”的歷史臉譜只不過(guò)是為儒家思想的面具，具體內(nèi)容分析請(qǐng)參閱下文。

三、正本清源：揭露儒家思想的實(shí)質(zhì)，還法家思想一個(gè)清白

在寫作本文之時(shí)，心中惶恐有加，但好在學(xué)術(shù)自由理念深入人心，故此筆者才敢得以信手潑墨涂鴉。[⑧]筆者將根據(jù)“大膽假設(shè)、小心求證”的學(xué)術(shù)理念一步步推導(dǎo)自己的觀點(diǎn)。筆者的假設(shè)是：以歷史事實(shí)為切入點(diǎn)，戰(zhàn)國(guó)混戰(zhàn)時(shí)代，法家思想盛行，造就了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代“嚴(yán)刑峻法”之刑治主義的歷史印記;而到了西漢武帝時(shí)代以及后世，儒家思想逐漸在整個(gè)封建社會(huì)中占據(jù)絕對(duì)統(tǒng)治地位，按照一般的邏輯，以“嚴(yán)刑峻法”標(biāo)榜自己的法家文化應(yīng)該很快退出歷史舞臺(tái)，取而代之的應(yīng)該是“德政禮治”的禮治主義，但是事實(shí)卻非如此。因此，我們有理由相信，“德政禮治”的儒家思想不但沒有將“嚴(yán)刑峻法”的法家思想踢出歷史舞臺(tái)，相反卻是帶著“德政禮治”面具，以法家的手段，一步步將中國(guó)古代法制推向了刑治主義的深淵。具體求證如下：

1、從宏觀上講，儒家思想強(qiáng)調(diào)的“三綱五?！笔俏覈?guó)古代法制走向刑治主義的根本理念。

“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”的禮法要求為維護(hù)封建社會(huì)的統(tǒng)治秩序作出了重大的貢獻(xiàn)。但是不可否認(rèn)的是，“三綱五?！笨陀^上麻痹、奴化了民眾的思想。自漢代以來(lái)，凡是違背“三綱五?！闭?，都會(huì)被認(rèn)為是危及封建統(tǒng)治秩序和根本利益的重大犯罪行為，對(duì)這些重大犯罪無(wú)一例外的就會(huì)被列入到“十惡”罪名之中，然而“十惡不赦”的宗法理念必定要求刑罰具有嚴(yán)厲性和殘酷性，因此犯罪人一般都會(huì)處以重刑甚至極刑。儒家的“三綱五?！笔饨ǘY教的集大成者，“三綱五?！惫蠢粘隽朔饨ㄉ鐣?huì)等級(jí)

制度森嚴(yán)的社會(huì)特征。根據(jù)“三綱五?！钡囊螅鐣?huì)中的每一個(gè)仁都必須在禮法規(guī)定的范圍和幅度內(nèi)后動(dòng)，不得有半點(diǎn)僭越，否則就會(huì)受到嚴(yán)厲的處罰。其中，“三綱”之中“君為臣綱”是核心，皇帝總攬一切大權(quán)，出現(xiàn)“君叫臣死臣不得不死”的現(xiàn)象也就不足為奇了。[⑨]由此觀之，儒家所倡導(dǎo)的“三綱五常”為封建社會(huì)繪制了一幅完美的奴化民眾、維護(hù)統(tǒng)治秩序的根本制度，若有違反必然會(huì)危害到以皇權(quán)為核心的封建特權(quán)階層利益，施以嚴(yán)刑峻法保障其合法存在就顯得順理成章。

2、從中觀方面看，“上下有別、貴賤有分”的禮治倫理是我國(guó)古代法制走向刑治主義的具體體現(xiàn)。

儒家思想倡導(dǎo)嚴(yán)格的倫理秩序，強(qiáng)調(diào)不同社會(huì)等級(jí)之間的差距。儒家禮法認(rèn)為，“賤事貴，不肖事賢，是天下之通義?！眳^(qū)別貴賤等級(jí)的不同地位，是天經(jīng)地義的事情，只有確保上下有序，才能確保社會(huì)制度和秩序的順利施行。如果說(shuō)“三綱五常”的理念是總體性的綱領(lǐng)性質(zhì)，在具體的操作過(guò)程中尚且存在困難的話，那么儒家這里提倡的“上下有別、貴賤有分”的禮治倫理則為儒家綱常原理具體化進(jìn)程做了具體的描述。根據(jù)這種禮治倫理，在上下級(jí)關(guān)系上表現(xiàn)出下級(jí)絕對(duì)服從上級(jí)、家庭成員絕對(duì)服從家長(zhǎng)。具體言之，在上下級(jí)關(guān)系上，皇帝作為最大的上級(jí)領(lǐng)導(dǎo)，其權(quán)威絕對(duì)是至高無(wú)上的，任何人必須服從皇命?；实垡韵碌母骷?jí)官員之間更是身諳其中的道理，“官大一級(jí)壓死人”成為真實(shí)的寫照。在家庭倫理中，家長(zhǎng)的意志絕對(duì)是權(quán)威的，家庭內(nèi)部的大小事務(wù)均有家長(zhǎng)決定，成員幾乎連建議權(quán)、異議權(quán)都沒有。舉例說(shuō)明之，古代婚姻關(guān)系中，歷來(lái)都是“父母之命、媒妁之言”，婚姻的主體根本沒有發(fā)言權(quán)，大多新婚夫婦只有等到“洞房花燭夜”時(shí)才看到自己伴侶的真是面目，這在當(dāng)代社會(huì)也許不可思議，但這是在中國(guó)古代的的確確是發(fā)生過(guò)的事情。在貴賤關(guān)系上，最為明顯的是貴賤人群之間的人為封閉和隔閡。換句話說(shuō)，在我國(guó)古代，人與人之間絕對(duì)是“貴以貴聚、賤以賤合”，社會(huì)等級(jí)不同的人們之間幾乎就是隔緣體，在社會(huì)生活的方方面面都顯得格格不入，格格不相容。還是以婚姻為例，自古以來(lái)人們“門當(dāng)戶對(duì)”的思想一直就是阻礙婚姻自由的絆腳石，看看《紅樓夢(mèng)》四大家族的婚姻關(guān)系網(wǎng)就會(huì)明白為什么是“龍生龍、鳳找鳳、老鼠的孩子會(huì)打洞”。依據(jù)儒家思想，這種自上而下、貴賤有分的社會(huì)秩序是最為穩(wěn)定的統(tǒng)治制度，構(gòu)成了封建社會(huì)存在的制度基礎(chǔ)，因此若是違背了這種等級(jí)秩序就會(huì)危及到政權(quán)的穩(wěn)定，因此，統(tǒng)治階級(jí)將違反此類秩序的行為均以重刑來(lái)嚴(yán)厲規(guī)制。

3、從微觀角度分析，儒家禮治中以“親親、尊尊”為基礎(chǔ)的“忠君至孝”實(shí)踐要求是我國(guó)古代法制走向刑治主義的實(shí)然路徑。

文章以上從宏觀合中觀兩個(gè)方面分別談了儒家思想對(duì)于我國(guó)古代法制刑治主義化的理念制度化的影響，具有相對(duì)理論化的色彩，這里筆者進(jìn)一步從歷史實(shí)踐的角度分析一下?！坝H親、尊尊”的禮治理念肇始于西周時(shí)期，到西漢武帝時(shí)期基本上定型?！坝H親、尊尊”的禮治理念的基本內(nèi)涵就是“忠君至孝”，這也是前面提到的綱常原理、上下貴賤理念的實(shí)際意義。所謂“親親”就是在以家庭為單位的范圍內(nèi)，父慈子孝、兄友弟恭，構(gòu)建和諧的家庭倫理關(guān)系;所謂“忠君”就是身為人臣當(dāng)為君分優(yōu)，食君之碌為君盡職，要求臣子全心全力為君主著想，楷諸葛之模，立岳飛之志。這就在具體的社會(huì)生活中對(duì)每一個(gè)不同社會(huì)地位的人設(shè)置了當(dāng)為合不當(dāng)為的行為規(guī)范，任何人不得違反。當(dāng)然，我國(guó)古代歷史上不乏一些“亂臣賊子” [⑩]，統(tǒng)治階層為了維護(hù)其既得利益和統(tǒng)治秩序，必然會(huì)傾向于嚴(yán)刑峻法的適用?！笆異骸?、“重罪十條”中針對(duì)皇權(quán)保障的謀反、謀逆、大不逆以及針對(duì)家庭倫理的惡逆、不孝、內(nèi)亂等罪名的設(shè)置明顯反映出儒家思想所構(gòu)建、維護(hù)的社會(huì)秩序只能依靠殘酷的刑罰來(lái)予以保障，從而將中國(guó)古代法制拖進(jìn)了刑治主義的泥沼。

儒家思想外在的表現(xiàn)形式是宣揚(yáng)禮治倫理道德，作用于統(tǒng)治階級(jí)的政策決定并將其作為立國(guó)之理念時(shí)，其只依靠外在的宣傳、引導(dǎo)、勸誡和奴化的漸進(jìn)式手段不足以穩(wěn)定社會(huì)秩序，不足以保障統(tǒng)治權(quán)力的至高無(wú)上，因此必然就會(huì)在保障機(jī)制上很下功夫，于是嚴(yán)刑峻罰的刑治主義理念就會(huì)出現(xiàn)。對(duì)于嚴(yán)刑峻罰現(xiàn)象的分析，可以從兩個(gè)歷史時(shí)期分析：一個(gè)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯國(guó)如秦國(guó)變法期間實(shí)行的刑罰，這個(gè)時(shí)期施行的法律之所以殘酷野蠻是因?yàn)榉宜枷搿敖橹惯^(guò)，莫若重刑”的機(jī)械主義的產(chǎn)物，是變法實(shí)踐的客觀結(jié)果，是主動(dòng)采取嚴(yán)刑酷罰，順應(yīng)了當(dāng)時(shí)的歷史發(fā)展。

第二個(gè)時(shí)期就是封建社會(huì)建立后，儒家思想占據(jù)了主流意識(shí)形態(tài)，這個(gè)時(shí)候，儒家思想的諸多理念施行于封建國(guó)家社會(huì)統(tǒng)治秩序之中。一方面儒家的思想有利于形成仁政愛民的順應(yīng)歷史潮流的統(tǒng)治形態(tài)，另一方面儒家思想不可能在全社會(huì)中對(duì)所有臣民起到明確規(guī)范有效的統(tǒng)治力度，必然會(huì)有某些不符合封建禮

治倫理的現(xiàn)象發(fā)生，因此，統(tǒng)治秩序的保障必須依賴于刑事法律。這種被迫以嚴(yán)刑峻罰來(lái)規(guī)制臣民行為、保障儒家思想統(tǒng)領(lǐng)的封建統(tǒng)治秩序，多多少少投射出以“仁愛德治倫理”為標(biāo)榜記號(hào)的儒家思想的無(wú)奈。雖然無(wú)奈，但是為了封建秩序的運(yùn)轉(zhuǎn)，刑治主義的盛行在儒家思想的框架下也是不可避免的。

通過(guò)分析兩種不同歷史時(shí)期的“嚴(yán)刑峻罰”現(xiàn)象可以得出，在戰(zhàn)國(guó)諸侯混戰(zhàn)時(shí)代，法家的純粹“嚴(yán)刑峻罰”確實(shí)是歷史事實(shí)，但自西漢武帝以來(lái)儒家思想占據(jù)統(tǒng)治地位以來(lái)，統(tǒng)治秩序中被迫采取的刑治主義已經(jīng)完全取代以前舊的刑罰思想，我國(guó)古代社會(huì)法制的刑治主義應(yīng)該歸咎于這種無(wú)奈的歷史緣由。當(dāng)然，這種刑治主義是以法家“嚴(yán)刑峻罰”的面目示人，但這僅僅是儒家思想統(tǒng)治社會(huì)的虛假面具和歷史臉譜而已。

結(jié)語(yǔ)

筆者遵循“大膽假設(shè)、小心求證”的學(xué)術(shù)理念小心論證了儒法兩家思想對(duì)于我國(guó)古代社會(huì)法制刑治主義的影響，并得出一個(gè)基本結(jié)論。行文至此，筆者也不知說(shuō)理求證的過(guò)程是否有缺陷和瑕疵，但是對(duì)于兩個(gè)歷史時(shí)期儒法兩家“嚴(yán)刑峻罰”的歷史背景和價(jià)值選擇筆者是有著清晰的認(rèn)識(shí)的，基于這點(diǎn)理由，筆者喊出“揭露儒家思想的實(shí)質(zhì)，歡法家思想一個(gè)清白”的口號(hào)，貽笑大方事小，但愿不要誤導(dǎo)學(xué)術(shù)研究。

第五篇：竇娥貞節(jié)觀的二重性與關(guān)漢卿思想的二重性?

龍?jiān)雌诳W(wǎng) http://004km.cn 竇娥貞節(jié)觀的二重性與關(guān)漢卿思想的二重性

作者：朱文婷

來(lái)源：《黑龍江教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第01期

摘要：竇娥所表現(xiàn)出的“有情義”、“敢反抗”、“重尊嚴(yán)”等品質(zhì)與宿命論、封建孝道、封建禮教的成分交織在一起，構(gòu)成了其貞節(jié)觀的二重性，而后者起主導(dǎo)作用。竇娥貞節(jié)觀的二重性來(lái)源于作者思想的二重性，主要體現(xiàn)在：一是作者對(duì)故事原型的不徹底改編；二是作者借筆下人物表達(dá)企圖恢復(fù)傳統(tǒng)倫理觀念的愿望。

關(guān)鍵詞：關(guān)漢卿；竇娥；貞節(jié)觀；二重性

中圖分類號(hào)：I207.37文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：10017836（2015）01009803《竇娥冤》在《宋元戲曲考》中被王國(guó)維稱贊為“列之于世界大悲劇中亦無(wú)愧色”的著作。學(xué)者們對(duì)竇娥形象的研究一直十分重視：直至20世紀(jì)六七十年代，文學(xué)批評(píng)史上對(duì)竇娥的評(píng)價(jià)多是“揚(yáng)”——將其作為反封建的“斗士”，贊美其反抗、斗爭(zhēng)的精神，甚至有不同程度的拔高[1]。20世紀(jì)80年代，因文學(xué)批評(píng)的自由度逐漸擴(kuò)大，人們開始對(duì)竇娥進(jìn)行客觀的評(píng)價(jià)，尤其注重對(duì)其形象中的“節(jié)”“孝”成分的分析；80年代之后至本世紀(jì)初，多數(shù)學(xué)者認(rèn)為竇娥是封建社會(huì)“節(jié)婦”“孝女”的典型，少數(shù)學(xué)者對(duì)竇娥是否是純粹的“節(jié)孝婦”進(jìn)行了論爭(zhēng)[2]。近十來(lái)年，人們對(duì)竇娥的形象又進(jìn)行了再認(rèn)識(shí)，試圖從竇娥的情感軌跡[3]、文化意蘊(yùn)[4]、蒙漢民族文化差異[5]以及解構(gòu)主義[6]等新視角，來(lái)窮盡對(duì)竇娥節(jié)孝形象的認(rèn)識(shí)。

竇娥形象的研究經(jīng)久不衰，源自于竇娥形象的多元立體化，難以進(jìn)行單一的定義。本文僅論述竇娥的一個(gè)側(cè)面，即竇娥貞節(jié)觀的二重性與來(lái)源。

一、竇娥貞節(jié)觀二重性的體現(xiàn)

竇娥的貞節(jié)觀在劇中主要通過(guò)竇娥的三個(gè)行為表現(xiàn)出來(lái)，即自己甘愿守寡、反抗婆婆安排的改嫁和阻止蔡婆改嫁三個(gè)方面。在這三個(gè)方面中，竇娥所表現(xiàn)出的“有情義”“敢反抗”“重尊嚴(yán)”等品質(zhì)與宿命論、封建孝道、封建禮教的成分交織在一起，而構(gòu)成其貞節(jié)觀的二重性。而這些品質(zhì)只存在于竇娥的行為過(guò)程中，而宿命論、封建孝道、封建禮教是竇娥產(chǎn)生其行為的初衷與產(chǎn)生行為結(jié)果所遵循的準(zhǔn)則，在其貞節(jié)觀中起主導(dǎo)作用。

1“有情有義”之“遵天命”烙印

竇娥七歲時(shí)被抵給蔡婆當(dāng)兒媳婦，她與丈夫從小一起長(zhǎng)大，兩人感情應(yīng)當(dāng)很好，否則她看到“錦爛熳花枝橫繡闥”和“團(tuán)圞月色掛妝樓”時(shí)就不會(huì)覺得“催人淚”“斷人腸”（一折【混江龍】）了。當(dāng)蔡婆與張?bào)H兒之父互相推讓羊肚兒湯時(shí)，竇娥氣憤地說(shuō)：“想他家與咱家有甚的龍?jiān)雌诳W(wǎng) http://004km.cn 親和戚？怎不記舊日夫妻情意。”竇娥說(shuō)蔡婆忘了“舊日夫妻情意”，可見她自己是時(shí)刻銘記的。丈夫剛死不久，竇娥為丈夫守幾年寡作為哀悼，既合乎人情，也體現(xiàn)其重情義。

在守寡方面，竇娥行為上體現(xiàn)出對(duì)死者的“有情有義”，而實(shí)質(zhì)上卻是難以擺脫“遵天命”的烙印。竇娥的守寡行為流露出宿命論的思想，并且這種思想也是其甘愿做出守寡行為的準(zhǔn)則。竇娥在守寡時(shí)也曾覺得難熬，覺得“情懷冗冗，心緒悠悠”，但她并不想積極地改變現(xiàn)狀，她認(rèn)為，自己“命苦”“憂愁”都是因?yàn)橥∪恕鞍沃袒I”，是“前世里燒香不到頭”，竇娥只想著“將這婆侍養(yǎng)，將這服孝守”，想用今生的孝行“將來(lái)世修”。

2“重尊嚴(yán)”“求自主”之“孝道”根本

竇娥不愿改嫁，除了丈夫剛死、不舍舊情且受宿命論的影響之外，還因?yàn)樾氯瞬荒苋缫猓]娥與張?bào)H兒沒有任何感情基礎(chǔ)與共同語(yǔ)言。張?bào)H兒只是竇娥看不起的“好色荒淫漏面賊”，其言語(yǔ)、行為不雅，各種行為與正人君子毫不搭邊，像竇娥這樣“小有家資”“生得可喜，長(zhǎng)得可愛”的規(guī)矩婦人怎可能看上他。另外，竇娥的父親教導(dǎo)竇娥遵守“三從四德”，而此時(shí)，竇娥之父不在身邊，丈夫已死，又無(wú)子嗣，身邊只有個(gè)像母親似的蔡婆是她的長(zhǎng)輩，那么如果按照“三從”的規(guī)定：在家從父，出嫁從夫，夫死從子，那竇娥就應(yīng)該像《孔雀東南飛》中的劉蘭芝一樣由婆婆主宰其去留。但是，當(dāng)婆婆沒和她商議，就不僅自己屈從了“村老子”，還將她也許給那個(gè)“半死囚”時(shí)，她就反抗了，當(dāng)著張氏父子的面說(shuō)蔡婆“婆婆也，你豈不知羞！”可見，竇娥反抗蔡婆的安排是出于維護(hù)自己的尊嚴(yán)、追求自己獨(dú)立的人格。

在反抗蔡婆婆安排改嫁方面，竇娥雖“重尊嚴(yán)”“求自主”，但她在根本上卻又服從于封建孝道。竇娥看似違反了父親教誨的“三從四德”，而竇娥的“貞”在根本上是與封建“孝”道相一致的。因?yàn)樗姆纯咕裰淮嬖谟谘哉Z(yǔ)反抗中，在用言語(yǔ)維護(hù)尊嚴(yán)的行為結(jié)束后，她在結(jié)果上就妥協(xié)了——張?bào)H兒暫時(shí)娶不到竇娥，但張氏父子入住蔡家，包吃包住。竇娥的妥協(xié)顯示了其雖然反抗蔡婆，但終究拗不過(guò)蔡婆同意張氏父子入住蔡家的想法。說(shuō)到底，竇娥的貞節(jié)觀無(wú)法獨(dú)立于“孝”道而存在。

3“否定茍且、懦弱”之說(shuō)教武器

竇娥從一開始就不同意張氏父子入門，她擺事實(shí)、講道理地勸說(shuō)蔡婆：“俺家又不是沒有飯吃……怎生又招丈夫那？”可蔡婆怕“若不隨順?biāo)?，依舊要勒死我”，并且還道出了“連你也許了他”。蔡婆的軟弱已到了不僅將自己輕易許人，還將兒媳婦也可輕易送人的地步了。竇娥十分氣憤，由最初的關(guān)心婆婆是否吃飯，是否與“人家惹爭(zhēng)斗”轉(zhuǎn)為以諷勸諫，嘲笑婆婆“女大不中留”等，并把死去的公公也搬出來(lái)，想壓一壓婆婆的改嫁之念。可婆婆仍不敢回絕婚事，道：“教我怎么會(huì)得他去？”竇娥見此，唱【寄生草】勸說(shuō)蔡婆，但蔡婆卻說(shuō)：“他爺兩個(gè)都在門首等候，事已至此，不若連你也招了女婿罷。”費(fèi)了這么大勁來(lái)勸說(shuō)婆婆，關(guān)心之語(yǔ)、諷刺之言都用了，可婆婆就是一味的懦弱，所以竇娥直接甩臉色：“你要招你自招，我并然不要女婿”的。竇娥由盼婆婆歸家的急切到向婆婆問(wèn)情由的關(guān)心，再到對(duì)婆婆安排婚事的反感、諷刺，這一系列的語(yǔ)言、心情的轉(zhuǎn)變，都表現(xiàn)出她對(duì)婆婆懦弱性格的否定。

龍?jiān)雌诳W(wǎng) http://004km.cn 在阻止蔡婆改嫁方面，竇娥雖否定茍且、懦弱，但她卻將封建貞節(jié)觀作為說(shuō)教的法寶，“貞心自守”，“好馬不鞴雙鞍，烈女不更二夫”等封建衛(wèi)道士的語(yǔ)言充斥其間。竇娥的“否定茍且”的行為只是一個(gè)過(guò)程，她否定改嫁的原因之一就是其思想上帶有封建性；而且，她雖然有反抗蔡婆的言語(yǔ)，卻無(wú)任何反抗的成果，其行為的結(jié)果是：蔡婆對(duì)張?bào)H兒說(shuō)“待我慢慢地勸化俺兒媳婦兒”——依然有讓兒媳婦改嫁的主意。這也說(shuō)明哪怕竇娥的“否定懦弱、茍且”的行為有多合情合理，但其用封建貞節(jié)觀反對(duì)封建孝道的行為是無(wú)力的，在結(jié)果上也只能妥協(xié)于“孝”。

二、竇娥貞節(jié)觀的二重性源于作者思想的二重性

關(guān)漢卿既是上流社會(huì)的正統(tǒng)儒生，又是下層社會(huì)的書會(huì)才人。這種“雙重身份”使得關(guān)漢卿的思想具有二重性，即其思想對(duì)封建傳統(tǒng)觀念有所突破，但又有一定程度的信守。竇娥形象可看作關(guān)漢卿思想的體現(xiàn)。因此，竇娥貞節(jié)觀的二重性其實(shí)是來(lái)源于作者思想的二重性，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是作者對(duì)故事原型的不徹底改編；二是作者借筆下人物表達(dá)企圖恢復(fù)傳統(tǒng)倫理觀念的愿望。

1竇娥貞節(jié)觀與故事原型的改編

關(guān)于竇娥的原型，“祝肇年指出《淮南子·覽冥訓(xùn)》的一則傳說(shuō)，應(yīng)是最早的雛形：?庶女叫天，雷電下?lián)?，（齊）景公臺(tái)殞，支體傷折，海水大出。?”[7]許慎與高誘為《淮南子》作的注中，都將“庶女”變成了“齊之寡婦”，其形象為：“無(wú)子，不嫁，事姑謹(jǐn)敬”，面對(duì)改嫁都是“不肯”。西漢劉向《說(shuō)苑·貴德》與《漢書·于定國(guó)傳》關(guān)于“東海孝婦”記載相類似，都是“東海孝婦，無(wú)子，少寡，養(yǎng)其姑甚謹(jǐn)，其姑欲嫁之，終不肯”。干寶的《搜神記》與南朝王韶之的《孝子傳》都將“東海孝婦”冠名為“周青”，形象為“養(yǎng)姑甚謹(jǐn)”，“母患積年，青扶持左右”，“勸令更嫁，青誓以匪石”。由“庶女”到“周青”的演變中，可以看到最初的“庶女”缺少人物性格，但在發(fā)展中被逐漸添加了“節(jié)”“孝”的因素?！褒R之寡婦”與“周青”的“節(jié)”、“孝”形象是十分純粹的、是一元化的，與人物個(gè)性無(wú)沖突，而且這種“節(jié)”、“孝”形象，在歷代演變中從未有過(guò)本質(zhì)的變化，由此可見此形象在人們心中根深蒂固，后人若要改變此形象并非易事。

到了元代，關(guān)漢卿立足于元代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，將其發(fā)展為較之前代更具體、更復(fù)雜、更有社會(huì)深度的人物形象——竇娥。關(guān)漢卿在竇娥的貞節(jié)觀中融入了維護(hù)尊嚴(yán)、否定茍且、反抗強(qiáng)暴等內(nèi)容，這些內(nèi)容正符合了當(dāng)時(shí)百姓對(duì)正義感、對(duì)自我幸福追求的渴望。關(guān)漢卿能夠了解民眾的思想，說(shuō)出民眾的心聲，這是作者超越前人的地方，也是他的劇作能夠受人歡迎、流傳至今的重要原因。但這種改編故事的結(jié)果就是：“人們由于竇娥的正義行動(dòng)而忽略了她的?封建?宣言，而決不會(huì)由于她的觀念落后，對(duì)她維護(hù)自己尊嚴(yán)的行為加以否定?！盵8]可見，竇娥的貞節(jié)觀中的維護(hù)尊嚴(yán)等精神是作者創(chuàng)新的結(jié)果，而竇娥這一形象還保留著“齊婦”“孝婦”“周青”的濃厚的倫理意識(shí)。

關(guān)漢卿對(duì)故事原型的不徹底改編，除了故事原型有著深厚的封建土壤、不易改變之外，作者還受了當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)和民眾接受心理的影響。元代統(tǒng)治黑暗，貪官污吏盛行，據(jù)《元

龍?jiān)雌诳W(wǎng) http://004km.cn 史·成宗本紀(jì)四》記載元，三十一年十一月，僅京師一地就有貪官三百人；元代等級(jí)制度森嚴(yán)，漢人地位低下，有知識(shí)、有文化的漢族讀書人也只能有著“九儒十丐”的地位，不論是文人還是普通百姓，其生活都是苦不堪言的。元代經(jīng)濟(jì)畸形繁榮，市民階層隊(duì)伍壯大，文學(xué)被市民接受的程度加大。經(jīng)濟(jì)繁榮，競(jìng)爭(zhēng)必然激烈，而畸形的經(jīng)濟(jì)往往又使得元代大都市里的書會(huì)之間、作家之間、演員之間的競(jìng)爭(zhēng)更具殘酷性。劇本是書會(huì)、作家、演員競(jìng)技的重要因素，劇本的質(zhì)量在競(jìng)爭(zhēng)中至關(guān)重要，因?yàn)閯”臼欠襁m合演出、是否出色、群眾是否看得懂決定了它被接受的程度。關(guān)漢卿的劇作能廣受歡迎，是因?yàn)樗麑⑽膶W(xué)根植于民眾之中，其劇作語(yǔ)言通俗，內(nèi)容取材于百姓聽說(shuō)過(guò)的人與事，例如《單刀會(huì)》中的關(guān)羽、《錢大尹智寵謝天香》中的謝天香與劉永，都是流傳已久的人物形象。因此，關(guān)漢卿借助具有反抗精神且符合傳統(tǒng)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)（如孝順、善良等）的竇娥形象，既表達(dá)了自己對(duì)元代統(tǒng)治者的不滿，迎合百姓對(duì)正義感、對(duì)家庭幸福追求的渴望，也增加了劇本的競(jìng)爭(zhēng)力。2竇娥貞節(jié)觀與作者的理想

蒙古族的文化屬于草原游牧文化，雖然受自然環(huán)境的影響而表現(xiàn)出不穩(wěn)定的因素，但也鑄就了其豪邁的風(fēng)格。漢族文化屬于農(nóng)耕文化，文化傳承波動(dòng)性小，常含有某些束縛自由、壓抑人性的傳統(tǒng)觀念。元朝的貞節(jié)觀與前朝漢人的統(tǒng)治大不相同，它對(duì)婦女的離婚、再嫁，甚至私奔、婚內(nèi)奸情都極為寬容。關(guān)漢卿是下層社會(huì)的書會(huì)才人，他或多或少地受到元朝貞節(jié)觀的影響，《望江亭》中對(duì)寡婦譚記兒的再嫁表示贊同，且贊同女性的反抗精神：趙盼兒敢于戲弄周舍；譚記兒敢于戲耍被稱為“花花太太歲第一”的楊衙內(nèi)；杜蕊娘雖誤會(huì)了韓輔臣，但她敢于維護(hù)自己的尊嚴(yán)，她容不得韓輔臣“又纏上一粉頭”；燕燕雖然最后妥協(xié)于做侍女，但她敢于討公道。作者的反抗精神是進(jìn)步的，馬克思曾說(shuō)過(guò)：“沒有對(duì)抗就沒有進(jìn)步。這是文明直到今天所遵循的規(guī)律?！盵9]

關(guān)漢卿的另一身份是上流社會(huì)的正統(tǒng)儒生，當(dāng)面對(duì)傳統(tǒng)的漢族家庭倫理觀念受到挑戰(zhàn)時(shí)，他站在漢族作家的立場(chǎng)上，借劇作表達(dá)“企圖恢復(fù)傳統(tǒng)倫理觀念的愿望”[5]350。關(guān)漢卿在《竇娥冤》第二折中就借竇娥之口批判了“多淫奔、少志氣”的婦人家，希望多幾個(gè)“卓氏般當(dāng)壚滌器”，“孟光般舉案齊眉”，“哭喪處哭倒長(zhǎng)城”，“浣紗時(shí)甘投大水”，“上山來(lái)便化頑石”的女子。竇天章是關(guān)漢卿恢復(fù)封建正常秩序理想的一個(gè)化身，他讓竇娥遵從“三從四德”，并在最后替竇娥洗去冤屈，使得王法得以彰顯?！毒蕊L(fēng)塵》《望江亭》《金線池》中判決是非的地方官，《詐妮子調(diào)風(fēng)月》中決定婢女燕燕下嫁小千戶做侍妾的老夫人，都是維護(hù)漢族倫理秩序的形象。《陳母教子》所反映的倫理觀念更為突出：陳母希望三個(gè)兒子都中狀元，且將女兒也許配給了頭名狀元王拱辰。“中狀元”是儒家文化熏陶中的士子們最高的榮譽(yù)與理想。但是，元朝統(tǒng)治者廢科舉長(zhǎng)達(dá)七八十年之久，這無(wú)疑是對(duì)關(guān)漢卿等讀書人的沉重的打擊。關(guān)漢卿在此劇作中，就構(gòu)建了一個(gè)只要用功讀書就可以中狀元做官的理想：老大陳良資以“金榜無(wú)名誓不歸”的信念考中了頭名狀元；老二陳良叟用功苦讀，也中了頭名狀元；而老三陳良佐妄自尊大，只考了個(gè)探花，被陳母痛責(zé)后發(fā)憤苦讀，再次應(yīng)試時(shí)奪得頭名狀元。

關(guān)漢卿想恢復(fù)傳統(tǒng)倫理觀念的愿望既有進(jìn)步意義，也有局限性。蒙、漢兩種婚戀關(guān)系的不同引起了社會(huì)道德觀念的混亂，而一個(gè)社會(huì)如果沒有統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn)是不利于國(guó)家發(fā)展的。關(guān)

龍?jiān)雌诳W(wǎng) http://004km.cn 漢卿的思想中已流露出了建構(gòu)有序的社會(huì)倫理的想法，這是其思想進(jìn)步的體現(xiàn)。但是，他反對(duì)“淫奔”現(xiàn)象又是站在維護(hù)漢民族傳統(tǒng)的立場(chǎng)上的，沒有將蒙漢兩種道德思想進(jìn)行融合。[JP2]關(guān)漢卿無(wú)法跳出時(shí)代的局限性，他只能以舊的封建倫理觀作為統(tǒng)一社會(huì)風(fēng)尚的辦法，但是后人不能苛求古人。[JP]

三、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，竇娥的貞節(jié)觀之所以呈現(xiàn)出復(fù)雜性，是因?yàn)闃?gòu)成人物形象的正反兩個(gè)對(duì)立面的因素——“有情義”“敢反抗”“重尊嚴(yán)”等品質(zhì)與宿命論、封建孝道、封建禮教的成分，相反相成，互相滲透。面對(duì)此多元立體的形象，在研究時(shí)不能忽略任何一面。把竇娥的正反面因素在其行為的過(guò)程、產(chǎn)生原因、行為結(jié)果三個(gè)層面上加以劃分，可以看到，其正面因素只存在于竇娥的行為過(guò)程中，而其反面因素則不僅存在于行為的過(guò)程中，且是其行動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，還是使其行為產(chǎn)生妥協(xié)結(jié)果的根源。竇娥貞節(jié)觀的正反兩種因素來(lái)源于作者的思想的二重性，與故事原型的演變與改編、作者所處的時(shí)代等因素有關(guān)。隨著研究的深入，還可以運(yùn)用其他領(lǐng)域的知識(shí)，對(duì)竇娥的貞節(jié)觀進(jìn)行更細(xì)致的劃分、剖析，從而得出對(duì)竇娥形象的更加客觀的評(píng)價(jià)。參考文獻(xiàn)：[1]林喦.珠璣語(yǔ)唾自然流——士子才人關(guān)漢卿研究[M].北京：中國(guó)文聯(lián)出版社，2005：21—23.[2]施靜.近二十年《竇娥冤》研究綜述[J].前沿，2003，（3）.[3]周曉癡.人物的情感軌跡與作家的審美評(píng)價(jià)[G]//中國(guó)古代文學(xué)論集.北京：中華書局，2002.[4]陳訓(xùn)才，呂敬芬.竇娥·節(jié)婦·孝婦——竇娥形象的文化意蘊(yùn)及其解讀[J].延安大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2005，（2）.[5]高益榮.元雜劇的文化精神闡釋[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005.[6]賈建鋼，李紅霞.人生沉潛的悲涼：《竇娥冤》的隱喻世界[J].四川戲劇，2012，（2）.[7]李漢秋，袁有芬.前言[A].關(guān)漢卿研究資料[M].上海：上海古籍出版社，1988：7.[8]么書儀.關(guān)漢卿思想和創(chuàng)作的二重性[G]//中國(guó)古典文學(xué)論叢.北京：人民文學(xué)出版社，1986：208.[9]馬克思.哲學(xué)的貧困[G]//馬克思恩格斯全集：第四卷.北京：人民出版社，1958：104.