第一篇：比較政治學(xué)讀書筆記

讀【比較政治學(xué)】有感

阿爾蒙德提出用政治系統(tǒng)、功能、角色等新的概念術(shù)語代替國家、權(quán)力、職位等傳統(tǒng)的政治學(xué)術(shù)語。他認為政治系統(tǒng)由相互作用的政治結(jié)構(gòu)組成，如選民、利益集團、立法機關(guān)、官僚機構(gòu)等。它依靠合法的強制力量支持，并與國內(nèi)和國際環(huán)境持續(xù)發(fā)生相互作用。各政治結(jié)構(gòu)又由各種相互關(guān)聯(lián)、相互作用的角色組成。結(jié)構(gòu)和角色這些術(shù)語是為了強調(diào)參與者的實際作為。他還提出，研究任何政治系統(tǒng)，除了了解它的實際作為外，還要了解它的基本傾向，它的心理方面即政治文化。

《比較政治學(xué)》一書不知被多少政治學(xué)者寫過，比較政治學(xué)則自亞里士多德的《雅典政制》問世以來，可謂初步形成。改革開放以來，比較政治學(xué)由最初的舶來品逐漸融入到中國政治學(xué)者的研究視野里。但是，《比較政治學(xué)》在比較政治學(xué)界擁有的圣經(jīng)似地位，是難以撼動。因此，每每閱覽比較政治學(xué)之作，必要體驗阿爾蒙德描繪的比較政治世界。

讀經(jīng)典，往往要將自我置身于作者身處的政治環(huán)境，包括作者所處的國際環(huán)境與國內(nèi)環(huán)境。學(xué)術(shù)即人生，缺乏人生體驗的學(xué)術(shù)之旅，斷然不會創(chuàng)造真正富有生命力的思想。提到阿爾蒙德，會聯(lián)想到他在政治文化研究、比較政治學(xué)和政治系統(tǒng)論應(yīng)用上做出的貢獻。同時，也會想到他是美國政治學(xué)界行為主義的代表人物之一

了解阿爾蒙德所處的政治環(huán)境和學(xué)術(shù)背景后，接下來對《比較政治學(xué)》一書作出簡要的分析。比較政治學(xué)全書的框架，包括概論（主

要是對文中主要術(shù)語和方法進行介紹，如政治體系、政治環(huán)境、政治輸入、政治輸出、政治功能，體系功能、過程功能、政治產(chǎn)品和政治生產(chǎn)力等）部分、體系功能部分（包括合法性、錄用、政治交流）、過程功能部分、政策功能部分和政治評價部分（包括政治輸入、輸出和政治評價）。鳥瞰該書框架，可對作者的研究方法，即系統(tǒng)的研究方法，進行初步的了解。

對政治生活的研究，一方面，需要濃墨重彩，資以風(fēng)骨。另一方面，也需精雕細琢。粗獷的政治學(xué)，并不能為人們了解政治生活本身提供多大靈感。因此，在介紹政治體系具有三層功能的前提下（體系功能、過程功能和政策功能），作者對三種功能，又進行了鞭辟入里的分析，如體系功能中體系功能，為政治體系提供源源不斷的合法性支持；錄用功能，則通過統(tǒng)計資料，對不同體制的政治體系進行分析，深刻分析不同政治體系在不同的政治文化影響下，政治結(jié)構(gòu)在錄用功能的不同。交流功能上，作者指出政治生活中的幾種基本政治交流形式，包括非正式途徑、專門的渠道如新聞媒介、報紙，更重要的是，作者結(jié)合各國不同程度存在的新聞審查制度以及越南共產(chǎn)黨政權(quán)在農(nóng)村的宣傳手段，并以此說明政治交流系統(tǒng)對政治生活的影響力。過程功能與政策功能上，包括提取、管制、象征與分配等方面的介紹，涉及到政策學(xué)的研究領(lǐng)域，蘊含著不少政策思想。在論證方法，作者通過使用經(jīng)濟學(xué)的洛倫茲曲線以及相關(guān)實證資料，說明政治系統(tǒng)與經(jīng)濟生活的緊密聯(lián)系。最后，作者提出一個值得政治學(xué)者注意的問題，即筆者在《理智與情感——政治的分析》一文中提到的政治系統(tǒng)如何

評價的問題。毫無疑問，在馬克思.韋伯與卡爾.馬克思各自提出自己對政治生活的評價因素前，歷史學(xué)的英雄主義敘事傳統(tǒng)總是給我們這樣的直覺，即政治系統(tǒng)績效的評價總是以倫理為標(biāo)準(zhǔn)。悲哀的是，一種普世的倫理從未能夠凌駕于全人類的政治實踐。因此，阿爾蒙德結(jié)合其他學(xué)者的成果，提出政治生產(chǎn)力的概念，就是看政治系統(tǒng)提供的政治產(chǎn)品的多少與優(yōu)劣。政治產(chǎn)品通常包括福利、安全、自由與民主等。盡管在具體的統(tǒng)計指標(biāo)上，當(dāng)前統(tǒng)計學(xué)家已經(jīng)可用GDP等概念來衡量國家在經(jīng)濟生活方面的能力，但自由與民主的衡量標(biāo)準(zhǔn)卻遠非那樣明確。不過，相比傳統(tǒng)的倫理標(biāo)準(zhǔn)而言，阿爾蒙德的貢獻是值得注意的。

那么，政治結(jié)構(gòu)是否就是決定政治系統(tǒng)的唯一變量呢？運用政治文化分析政治生活，是阿氏的又一貢獻。政治文化本質(zhì)上是一種道德、情感評價，也是一種習(xí)慣。書中，亞文化、政治態(tài)度的分布一致性、對抗性，和文化類型的區(qū)分，都為人們了解一套精密而貌似強大的政治系統(tǒng)提供文化背景。這一方面，人們都知道本尼迪克特的傳世之作——《菊與刀》在美軍對日本本土進攻決策中的重要作用。同樣，阿爾蒙德在書中也以二戰(zhàn)中的意大利為個案，做了簡要的分析，為政治學(xué)者們預(yù)測政治系統(tǒng)的生產(chǎn)力和供給能力提供了依據(jù)。總之，阿爾蒙德的《比較政治學(xué)》一文，終結(jié)了政治學(xué)界“無文化”的時期，也為政治學(xué)從形而上再次回歸到“人”，提供了理論資源。作為行為主義代表的阿爾蒙德，與眾不同的是，阿氏仍為政治學(xué)界的“性情中人”，為政治學(xué)者留下了”此情可待成追憶，只是當(dāng)時已惘然”的遐想。

第二篇：政治學(xué)讀書筆記

《政治學(xué)》讀書筆記

政治在一般人看來是一個諱莫如深的概念,但是,研究一個城邦，一種政體，都是需要以政治的的角度去研究。亞里士多德的《政治學(xué)》用了八卷的內(nèi)容向我們闡述了他對于政治的觀點。使我們對于政治也有了一定的認識。摘記：

第一卷：論家庭

所有的共同體都是有其目的，其中政治共同體的目的最為崇高。一個共同體使一個利益共同體，是擁有共同目的聚集在一起為其目的而共同努力。共同體是為了某種善而建立的。要區(qū)分研究家庭、村莊、城邦等不同形式的共同體，就要用分析或者尋找起因的方法。首先，必須存在這樣一種結(jié)合體：其成員一旦沒有彼此就不能存在。其次，天生的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者為確保各自的生存也有建立聯(lián)合的必要。男人和女人，主人和奴隸，這兩種基本結(jié)合形成了家庭。每一個城邦的存在都是自然的，因為它本身就是自然存在的共同體的結(jié)合而已。人的獨特之處就在于，他是唯一具有善與惡、公正與不公正以及諸如此類感覺的動物。人一旦趨于完善就是最優(yōu)秀的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成世上最差的動物。家庭是構(gòu)成城邦的主要成分，一個完整的家庭由奴隸和自由人構(gòu)成，家庭管理最基本、最主要、最單純的要素就是主奴、夫妻以及父母與子女間的關(guān)系。在各種技術(shù)中，對于所有的從屬動物來說，都天生具有工具的屬性，有生命的工具肯定要比其他工具包括無生命的工具使用得早。那種在本性上不屬于自己而屬于他人的人，就是天生的奴隸。有些人天生即是自由的，而有些人天生就是奴隸，對于后者來說，被奴役不僅有益而且是公正的。德行高尚者證明了擁有和控制奴隸的合理性。當(dāng)主奴雙方都很自然的處于他們該處的低位時，他們就具有共同的利益而且是一種朋友關(guān)系，但是當(dāng)主奴關(guān)系靠法規(guī)和強權(quán)來維持時，那么結(jié)果就會相反，出現(xiàn)利益沖突和仇恨之情。政治家的統(tǒng)治權(quán)威是針對自然的自由民，而主人的統(tǒng)治權(quán)威是針對自然的奴隸。主人式的統(tǒng)治在實踐中往往表現(xiàn)為家長對家庭實行君主式統(tǒng)治。而政治家的統(tǒng)治權(quán)是一種針對自由人和地位相等的人的統(tǒng)治權(quán)。家庭財產(chǎn)應(yīng)限定在家庭之用的數(shù)量上。存在著一種具有自然性的致富術(shù)，它由家庭的管理者和政治家操縱。致富術(shù)作為一種獲取財富的方法，與家庭的自然生成是不同的。它起源于用貨幣為媒介以謀利的交換。致富術(shù)是家務(wù)管理的自然部分，與一定數(shù)量的食物供應(yīng)緊密相聯(lián)；不同于其他形式的無限的致富術(shù)，而是有限的。家務(wù)管理是指如何利用一般的管理方法來使用財富，而不在于獲取財富，為財貨而求財貨，放債取息是財富利用中最為惡劣無恥的。家務(wù)管理的技術(shù)是一種道德的技術(shù)，家務(wù)管理更重視人事，而不是無生命的財產(chǎn)；更重視人的德行修養(yǎng)，而不是財產(chǎn)的豐饒富足；更重視家庭中自由人的德行，而不是奴隸的德行修養(yǎng)。男人的勇敢在發(fā)號施令中顯示出來，女人的勇敢則是體現(xiàn)在服從中。

第二卷：論理想國

城邦的成員必然是共有一切；要么必然是沒有共有之物，要么必然是有些事物共有，有些事物并不共有。每一個城邦的健康存在依賴于每一個成員在相互交換中必須遵循著等價原則。一件事物為越多的人共有，人們對他的關(guān)心就會越少。按照柏拉圖的規(guī)劃建立起來的共同體，家庭的名字將毫無內(nèi)涵，因而家庭的觀念將淡而無味。柏拉圖所有的著作都具有原創(chuàng)性：優(yōu)雅而觀點新穎，富有探索精神。理想的政體不應(yīng)由民主制和君主制結(jié)合而成。普通百姓的造反是由于財產(chǎn)分配的不公，而有教養(yǎng)的人造反的原因則是官職分配的過分平均。欲望的本性就是無止境的，大多數(shù)人或者就是為了滿足這種欲望。一切好戰(zhàn)的民族往往好色，無論是男色還是女色?？死锾氐墓膊椭苾?yōu)于斯巴達的共餐制。

第三卷：公民和政體的理論 是否擁有公民權(quán)，并不是由居住權(quán)和訴訟權(quán)決定的，而是由政治權(quán)利決定的。在變革后凡是在政體中已經(jīng)獲得這些官職的人們，實際上就必須被稱為公民了。城邦是一個組合物，就如他所有的組合物一樣，它的同一性是由其組合方式，即政體來決定。從整體上說，好公民和善人不可能是同一的。在理想政體中的好公民必須具有稱為好的統(tǒng)治者所要求的品德，同時也具有成為好的被統(tǒng)治者的品德。政體是對城邦中各類官職，尤其是擁有最高權(quán)力的官職的組織和安排。僭主制是一個人進行的獨裁統(tǒng)治，所有的統(tǒng)治措施都是為了統(tǒng)治者個人的利益；寡頭制政體則是服務(wù)于富人的利益，平民制則是為窮人階級的利益服務(wù)。一種政體的原則體現(xiàn)在它對于公正的觀念上；而這一原則成為了貴族政體與寡頭政體之間相互區(qū)別的基礎(chǔ)。貢獻和所得的比例關(guān)系在每一項事物之中是相同的，這就是公正的本質(zhì)。善在政治學(xué)領(lǐng)域里就是公正，而公正就是以提高公共利益為目的。在任何政體之中某一要素過分突出，過于顯著，將會打破各個要素間的比例關(guān)系或平衡關(guān)系。所謂公民，這一術(shù)語的一般含義是指所有參與城邦政治生活，并輪流進行統(tǒng)治和被統(tǒng)治的人。君主制有五種形式：

1、英雄時代的君主制，君主是由人民的擁戴而即位，但是權(quán)力要受到一系列的限制，君主就像一名統(tǒng)帥、法官和祭祀活動中的主祭；

2、野蠻民族的君主制，君主的權(quán)利通過世代相襲依照法律擁有獨裁權(quán)而表現(xiàn)出來；

3、獨裁制形式的君主制，其君主是一種民選而產(chǎn)生的僭主；

4、斯巴達式的君主制，世襲的統(tǒng)帥，終身擁有軍事指揮權(quán)；

5、全權(quán)制君主制。眾人對許多事情做出的判斷肯定是要強于任何一個人做出的判斷。要想獲得公正，就必須首先獲得中立而無偏私的權(quán)威。而法律就是一種中立而無偏私的權(quán)威。

第四卷：現(xiàn)實政體極其類別

政治學(xué)不僅僅研究政體，還要研究法律以及法律和政體間的關(guān)系。政體之所以存在多種不同的類型，其原因就在于每一個城邦是由若干不同部分組成的這一事實。平民政體不僅僅意味著統(tǒng)治人數(shù)的多少，還意味著由某一個社會階級進行統(tǒng)治。決議永遠都不能成為通則，但是任何真正的政體都必須建立在通則的基礎(chǔ)上。純粹意義上的貴族政體是真正由最為優(yōu)良的人士進行管理的政體。通常來說，共和政體就是平民政體和寡頭政體的混合而已。凡是那些經(jīng)過混合而使人難以分辨其為平民政體還是寡頭政體的混合就是成功的混合。有兩種形式的僭主制政體，即未開化民族之中所實行的君主制和希臘古代所實行的獨裁制或稱民選制僭主制。以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)的政體是最可能有利于大多數(shù)人的。凡是離最好的政體形式最接近的形式自然就會比其他任何形式好，而離中庸之道最遠的政體形式必定是最壞的形式。政體彼此之間的數(shù)量和質(zhì)量應(yīng)該保持平衡。在政體之中，通過假裝授予一些虛假權(quán)力來欺騙平民的手段共有五種：公民大會、行政機構(gòu)、法庭、武裝以及體育訓(xùn)練。一種民主政體，我是指目前仍然在流行的一種特殊而又特別的民主政體形式，為這種政體的整體利益著想，可以采取的政策與措施應(yīng)該是，應(yīng)用寡頭政體施于法庭集會的方法來改進議事機構(gòu)的品質(zhì)。

第五卷：革命和政變的原因

對于公正和平等的不同理解導(dǎo)致了不同黨派的不同要求；而這些不同要求的彼此沖突導(dǎo)致了政治斗爭和政治變革。盡管**起源于瑣碎的誘因，但是要涉及重大的事情；那些極小的以及個人方面的誘因所引起的**也會造成巨大而嚴重的后果。

第六卷：構(gòu)建較為穩(wěn)定的平民政體和寡頭政體的方法

平民政體的基本理念就是自由。最良好的政策并不是要盡一切可能地擴大自己一方的人數(shù)和勢力的政策，而是那種能夠確保自己的政體保存時間最長的政策。最好的寡頭政體應(yīng)該相應(yīng)于最好的平民政體，即農(nóng)業(yè)類型的平民政體，對于那些執(zhí)掌任何官職的人來說只需要溫和財產(chǎn)資格要求。

第七卷：政治理想和教育原則

世有三善：外在諸善，軀體諸善，靈魂諸善，基本的諸善是靈魂的諸善。對于個體來說所適用的幸福原則，同樣也適用于社會團體，所以在道德上最為優(yōu)良的城邦必定是幸福和踐行高尚的城邦。假如大家都認為武功是一種善業(yè)，那么它也只是特定意義上的一種善業(yè)。對于人類來說，絕對不能把戰(zhàn)爭當(dāng)作一種超乎一切的最終的主要目的，它只是實現(xiàn)人類最終目的的手段。真正的幸福從本性上來看，就在于行為。人口的規(guī)模是由公民的性質(zhì)而決定和限制的。一個城邦，就如一艘船，對于要處理的事物來說，既不能過大，也不能過小。一個城邦必要的配備之中，最首要的要素是人口這一原料。城邦的疆域也應(yīng)該保持在適度的規(guī)模上。城邦就應(yīng)該有能力在海陸和陸路兩方面設(shè)防。我們不能把城邦或者是其他任何能夠成為一個整體的社會共同體所必要的條件，誤以為是城邦或者任何社會共同體各個部分。城邦是一個由平等的人所組成的社會社會共同體，而且只能是由平等的人所組成，而它的目的是盡可能地達到最優(yōu)良和最高水平的生活。德行的完滿運用和實現(xiàn)活動，是以絕對的而不是相對的方式實現(xiàn)的。教育的初期從婚姻制度開始?？藿杏欣诤⒆觽兊纳L。

第八卷：青年教育

青少年的教育問題應(yīng)該是立法家主要的并優(yōu)先考慮的事情。極其相似的舉動，要是依從他人的請求而一再重復(fù)地去做，就有可能被視作卑賤和奴性十足了。游戲玩樂可以使緊張的情緒得以舒緩；由此所得到的愜意是我們可以放松休息。處處必求實用是絕對不可能達到具有高尚的情操和自由的精神的境界的。體育鍛煉的正確政策就是要避免過分過早的鍛煉，這將阻礙身體的正常發(fā)育。音樂所能發(fā)揮的作用正是應(yīng)該教授兒童音樂這門科目的原因。青少年應(yīng)該參加演奏的目的只是為了培養(yǎng)他們的評判能力，除此之外別無目的。

讀完亞里士多德的這本書，我雖然不能完全的說自己懂得了政治是什么，但是，也讓自己更深一層次認識到了政治的變遷以及進步。政治是一個不斷發(fā)展的事物，它是在不斷變化的，也是根據(jù)不同的政體而有不同的表現(xiàn)形式的。所以，我們現(xiàn)在所做的一切工作都是在了解政治的途中。就如哲學(xué)是“愛智慧”一樣，永遠都是在追求的過程中，只有這樣才能不斷進步，不斷發(fā)展······

第三篇：政治學(xué)讀書筆記

《政治學(xué)》讀書筆記

吳晨皓政治學(xué)與行政學(xué)

222010289

4亞里士多德被認為是政治學(xué)之父，而他的經(jīng)典著作《政治學(xué)》是剝削階級的政治學(xué)的開山之作，是首先把倫理問題和政治問題分開討論的著作。全書的結(jié)構(gòu)明朗，邏輯清晰，以及作者深刻的理性認識和正義觀念也同樣使人震撼，但對于已經(jīng)深受當(dāng)前快餐文化的我們這一代人，《政治學(xué)》無疑還是比較艱深的。筆者花了數(shù)周才真正看完,但要說讀的通透尚未達到。只能就通讀一遍的觀感，寫一些個人理解。

1.全書大意

《政治學(xué)》一書主要討論了如何治理城邦的問題，即“城邦政治學(xué)”。首先運用溯源方法，從城邦的單個分子家庭開始論述分析，這里可以看出亞里士多德深受生物學(xué)的影響。他認為我們城邦的終極目標(biāo)是為了達成至善，即通過合理的運作方法來使一個城邦的人民獲得“優(yōu)良”的生活，不僅是物質(zhì)上的，同樣要顯現(xiàn)在精神道德層面上來，這樣就把城邦統(tǒng)治者與家長、奴隸主之間的工作區(qū)別開來，說明它們之間的差異不僅在于人數(shù)的多寡。亞氏認為不同的單個人組成家庭，家庭組成村坊，村坊組成城市，而城市以亞氏的觀點來說就是“社會進化到高級而完備的境界”。他將此比作動植物必須經(jīng)過完全的自然生長才能最終完美地體現(xiàn)其“本性”，人類社會由家庭的小范圍逐步演化為城邦的過程也是完全這個生長自然規(guī)律的。而符合自然是亞氏的一個重要觀點，這個下文還會提到。由此他得出了著名觀點“人是天生的政治動物”，也即人趨于城邦生活是符合自然的。在此前提下，繼而論述家務(wù)管理的目的，分析各種致富技術(shù)，也辯證了奴隸與奴隸主之間的關(guān)系，何為自然奴隸等問題。當(dāng)然論述這些問題我們能夠感受到亞氏是想將其上升到城邦階層。他認為家務(wù)管理重在培養(yǎng)善德。而美德也是亞氏的另一重要觀點，城邦政治學(xué)實際上也可以認為是美德政治學(xué)，因為政治的追求即是至善。

將家庭和家務(wù)管理等問題透徹詳解后，亞氏終于開始論述理想城邦和現(xiàn)實城邦。他批判了蘇格拉底提倡的“共和國”思想、柏拉圖理想城邦理論，分析了法勒亞的法制和希樸達摩的法制。我們可以看出亞氏認為一個城邦應(yīng)當(dāng)是財產(chǎn)私有，高度自給，實行法制，達到至善。

再討論各種政體理論，政體分類及現(xiàn)實政體的分類，將政體分為君主政體、貴族政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體和平民政體六個類型，唯有以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)才能組成最好的政體，這也是亞氏始于自身立場所當(dāng)然得出的結(jié)論。但無論什么政體都會發(fā)生政變和變革，于是接著闡述爭辯的一般原因和各種政體變革的個別原因及對策。可見亞氏維克維護統(tǒng)治階層利益，穩(wěn)定社會局面，而試圖規(guī)避政變和變革，將可能發(fā)生的問題點明，從而建設(shè)趨于完美的政體。

本書后半部分主要論述了實現(xiàn)理想城邦的公民教育和青年訓(xùn)練。公民應(yīng)接受統(tǒng)一的教育，要有健壯的體格，注重青少年的教育，注重德才兩方面的培養(yǎng)。

2.幾個問題

（1）關(guān)于“自然奴隸”的矛盾

亞氏在卷一章四中說“至于‘工具’有些有生命，有些無生命”。這里有生命的工具所指代的就是奴隸階層。亞氏首先認為奴隸這樣的工具是可以轉(zhuǎn)讓和出賣的，僅僅是一筆財產(chǎn)。其次他認為奴隸是天然存在的，奴役他人是符合自然的，只要他這個“人”自己缺乏理智，僅能感應(yīng)他人的理智，這就是天生的奴隸。但是奴隸對奴隸主命令的服從遵循難道不應(yīng)該被看成是一種理智的表現(xiàn)嗎？若不是理智在產(chǎn)生作用努力如何感應(yīng)主人的理智？接著亞氏又顧左而言他，說自然賦予努力和自由人的體格也是不同的，自由人體形健美，努力強壯有力。但是既然自由人生活比較富足，那么是不是更容易發(fā)胖，何來俊美？這只是笑言。只是亞氏將生存環(huán)境造成的人與人之間的體格不同來佐證奴隸自然產(chǎn)生的做法實在有些牽強。當(dāng)然，在現(xiàn)代社會，民主意識發(fā)達的今日，以我們目前這種人權(quán)至上的眼光來看待一位兩千年前的政治思想家對奴隸制的看法無疑是有所偏向的，但有關(guān)奴隸的問題卻確實存在于亞氏本書的行文中。

他認為憑借強權(quán)和法律造成的強迫奴役是違背自然的，比如戰(zhàn)爭中的戰(zhàn)俘等。但就在下一章中論述如何依照合法手續(xù)得到奴隸時又說，“這應(yīng)當(dāng)歸屬為戰(zhàn)爭技術(shù)和狩獵技術(shù)中的一個部分”。這不禁讓人感到前后矛盾，難道亞氏認為戰(zhàn)爭戰(zhàn)俘登掠奪努力地方式雖違于情理卻是合于法理？當(dāng)然這也可能是兩章節(jié)之間過渡時間太長和執(zhí)筆人的問題。

（2）獲得“金錢”的技術(shù)，是否合乎自然

亞氏認為真正的財富應(yīng)該不是無限度的。擔(dān)當(dāng)貨幣出現(xiàn)時，致富方法或獲得財產(chǎn)的方法又多出一類，即“獲得金錢的技術(shù)”。依照自然法則，人們兩方如果已經(jīng)滿足了各自的需要，就應(yīng)該停止交換，而爭取利潤就是不符合自然的部分了。

亞氏的該觀點也即認為生活中的物物交易只是為了滿足自身的需要，一旦達成需求額度，交易也就應(yīng)當(dāng)結(jié)束?！爸菩脑馐菫榱舜┬?，有了結(jié)余，才想到與人交換，補己不足。”但同樣根據(jù)自然法則，人類社會是在不斷發(fā)展的，對交易媒介的渴求也是必然會產(chǎn)生和存在的，由此貨幣的產(chǎn)生是符合自然的，符合城邦生活的。當(dāng)人們意識到貨幣的累積能為自己帶來利益之時，自然產(chǎn)生對金錢的需要，人人都應(yīng)當(dāng)追求更好的生活，對金錢的需求是難以被滿足的，因為對物質(zhì)儲備的追求是終人一生的，所以無法停止交換，這是社會發(fā)展的正常方向。

當(dāng)然亞氏有關(guān)“錢幣是一種信用，人們一旦改信另一種錢幣，那么原來通行的錢幣就失去其價值而買不到任何物品”的觀點仍然是十分先進的，其間我們可以看出通貨膨脹的雛形，這對我們當(dāng)代貨幣概念麻木的經(jīng)濟生活，將貨幣等同于財富的觀點仍具有教育意義。

（3）法治與德治的問題

我們通常認為亞里士多德主張“法治”的觀念，確實他不同于柏拉圖，他認為法治是最好的維護階層利益的手段，但他對法治的理解其實與我們不同。他的法治首先是著眼于公民的美德，好公民對城邦履行義務(wù)，是之為作為，不做違背倫理德行的事，是之為不作為，兩方面結(jié)合成一個公民完整的美德。而對于防治犯罪的問題，他認為除了在于分配問題之外，還在于培養(yǎng)節(jié)制的習(xí)俗。這可以與我們目前提倡艱苦樸素的精神相聯(lián)系，也即在全社會推行節(jié)制欲望的理念來減少邪念（犯罪）。所以我們可以看到亞氏的法治其實還是或多或少有人治的影子，主張通過觀念培養(yǎng)，運用美德的力量，理念是先行于制度的，與我們今天對

法治的看法是存在一定差異的。主要是過分強調(diào)了善的作用，認為倫理和道德是能夠脫離權(quán)利而獨立發(fā)揮作用的。我們應(yīng)該認識到法治和德治應(yīng)當(dāng)是相輔相成的。

感想

由于此次斜紋的目的很大程度上在于交遞作業(yè)，而因筆者生性懶惰而又樂于游玩，導(dǎo)致看書時間十分倉促，所以很多地方僅僅是走馬觀花地翻看，但也就只是這樣淺嘗輒止的閱讀仍能感受到亞氏深邃的思想見解和廣博的學(xué)識，也確實為兩千多年前如此超前于時代而遺惠后人感到震驚。所以在這次政治思想史課后，我一定會重讀這樣一份學(xué)術(shù)名著，而這次的閱讀過程也讓我認識到想要理解亞氏整個政治哲學(xué)，僅讀《政治學(xué)》是不夠的，應(yīng)該結(jié)合《倫理學(xué)》、《修辭學(xué)》等著作，更好更全面地理解他的思想。另外亞氏為了寫作本書，實際考察了100多個城邦，進行分析、比較，這種從經(jīng)驗研究出發(fā)，實事求是的學(xué)術(shù)作風(fēng)同樣值得我們學(xué)習(xí)。

第四篇：《政治學(xué)》讀書筆記

亞里士多德《政治學(xué)》讀書筆記

古希臘百科全書式的思想家亞里士多德是政治學(xué)的開山鼻祖。他第一次將政治學(xué)從其他學(xué)科中分離出來，并形成了自己獨立的研究領(lǐng)域。他確定了政治學(xué)的研究對象和研究方法，使政治學(xué)真正成為一門系統(tǒng)的學(xué)科體系。

亞里士多德《政治學(xué)》的著述是一定歷史背景的產(chǎn)物，在亞里士多德的時代，奴隸制已經(jīng)發(fā)生了重大危機，社會力量開始發(fā)生變化，很多原有城邦的統(tǒng)治岌岌可危。亞里士多德站在陸續(xù)興起的中產(chǎn)階級的立場，與其師柏拉圖希圖通過一種理想主義的極端?哲學(xué)王?的統(tǒng)治理想相反，希圖通過對現(xiàn)實城邦的考察比較以一種調(diào)和的中庸的更為實際的途徑去尋求優(yōu)良城邦的建立與存續(xù)，首先將政治學(xué)從哲學(xué)倫理學(xué)里分野出來，以分科學(xué)的方式去研究國家的理論、政體的理論、法治的理論等等。

《政治學(xué)》一書中，亞氏以城邦作為政治學(xué)的研究對象，研究所謂?至善?的城邦。書中，首先是對于理想城邦的探討。全書分為八卷。第一卷應(yīng)該是一個序言。政治學(xué)應(yīng)當(dāng)從何處開始。什么是城邦：一種追求至善的包含其他一切的共同體就是城邦。亞里士多德從一開始就批評了一種謬論即認為治城邦如治家，家長、主人、政治家和君主實際上是一個意思，區(qū)別僅在于治理人數(shù)的不同而已。按照亞里士多德的說法，治國與治家是不一樣的，家務(wù)管理者與政治家也是不一樣的。

從第二卷開始，亞氏開始討論各種政體了。政體的研究也是全書的核心和關(guān)鍵。?我們準(zhǔn)備考察，對于那些最能實現(xiàn)其生活理想的人來說，最好的政治共同體是什么。?亞氏認為政治學(xué)是一門實踐的科學(xué)，所以要研究所謂的理想政體，更要考察現(xiàn)存的各種不同的政體。理想政體應(yīng)當(dāng)是能夠?qū)嶋H可用的，因此最好的政治共同體是由最能實現(xiàn)其生活理想的人來實現(xiàn)的。這種處于理想與現(xiàn)實之間的中庸主義式的思想貫穿著全書的始終。?吾愛吾師，吾更愛真理。?第二卷中亞氏開始了對其師柏拉圖及其理想政體的強烈批判。他認為，?城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合?，反對柏拉圖整齊劃一式的最理想的城邦組合形式。他還反對妻子財產(chǎn)共有等等柏拉圖的共有制的思想。接下來，亞氏批判了柏拉圖《法律篇》中平民政體和寡頭政體兩種最壞政體形式的結(jié)合體—共和政體。在最后，亞氏還比較分析了斯巴達、克里特、迦太基等不同的政體形式，城邦的基本要素是公民。公民的本質(zhì)決定城邦的本質(zhì)，所以要研究城邦，首先要研究公民。在第三卷的開始，亞氏開始討論公民的定義。?凡有資格參與城邦議事和審判事務(wù)的人?就是該城邦的公民。這就是說，只有享受平等政治權(quán)利的人才是公民，只有由這樣的公民組成的政治團體才是公民。緊接著，開始討論善良之人的德性與良好公民的德行是否相同。結(jié)論是：?即使不具有一個善良之人應(yīng)具有的德行，也可能成為一個良好的公民。?

在此之后，討論來到了全書的重點部分—政體的分類。亞氏將政體分為正宗政體和變態(tài)政體兩類。正宗政體：君主政體、貴族政體、共和政體；變態(tài)政體：僭主政體、寡頭政體、平民政體。亞氏對各種政體進行了比較。特別是對于寡頭政體和平民政體的比較。寡頭政體崇尚財富，認為由富人當(dāng)政，政治權(quán)利的不平等分配看做正義；平民政體追求自由，認為一切都應(yīng)當(dāng)平等，使政治權(quán)利的平均分配為正義。接下來，亞里士多德論述了城邦的權(quán)力歸屬問題。他認為，由多數(shù)人掌權(quán)是合乎公道的。

接著自然地轉(zhuǎn)為各種政體的問題。當(dāng)城邦中德性較高的人越來越多后，君主制開始逐漸被共和制和寡頭制取代。但是平民政體，是眾人德性墮落的結(jié)果。民眾決斷一切是永遠和野心家的煽動與僭主的謀權(quán)分不開的。在亞氏看來，共和政體和貴族政體，都是平民政體和寡頭政體的某種混合，區(qū)別在于前者傾向平民而后者傾向寡頭。最優(yōu)良的城邦，在亞氏看來，是中產(chǎn)階級占統(tǒng)治地位的政體，因為中產(chǎn)階級人數(shù)最多，從整體上占有著巨大的財富，個人而言，既不富有，也不貧窮，所以能夠保持整體上的穩(wěn)定。而且 中產(chǎn)階級講求平等，注重德性，能夠更容易做到?中庸?的美德。

在第五卷，亞氏開始討論各種政體覆滅更替的原因，以及保存政體的最佳方法是什么。首先是平民政體和寡頭政體的沖突。根本原因是二者的正義觀不同：自由和財富的對立。其次，平民和寡頭的沖突引起僭政，因為僭主欺騙雙方，使他們認為只有在僭主的統(tǒng)治下才能使雙方得到安寧，可實質(zhì)確是，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主維持自己權(quán)力的法寶。僭主因不正當(dāng)?shù)臋?quán)力產(chǎn)生恐懼，并因為這種恐懼而運用種種僭術(shù)來對付人民。但是，明智的僭主會變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長久維持。這也是僭主制的保全方法。

在最后的七八兩卷，亞氏從新回到了對于理想城邦的討論。最優(yōu)秀的政體就要有最值得選取的生活。對于幸福的人，幸福的城邦的討論。以及對于土地分配，共餐制，子女的撫養(yǎng)和教育問題，音樂、文學(xué)等等具有柏拉圖式理想觀的討論。這也說明亞氏的思想終究在某些方面被其師柏拉圖深深的影響。

總之，亞里士多德是政治學(xué)的創(chuàng)始者，是古希臘政治理論的集大成者?！墩螌W(xué)》也是經(jīng)典中的經(jīng)典。其中有關(guān)城邦，政體，法制等政治思想深深的影響了此后的政治家和學(xué)者。

一、基本概述

通讀完《政治學(xué)》這本書之后，我們會發(fā)現(xiàn)事實上該書是一本未竟之作，這本書的大致內(nèi)容可分為兩大部分：一是論述理想國家，包括了卷二、三、七、八，這部分是在未擺脫柏拉圖的影響而從應(yīng)然的視角去構(gòu)思理想國家的；二是論述現(xiàn)實國家，包括卷四(政體的分類)、五（討論各種政體覆滅更替的原因，以及保存政體的最佳方法是什么）、六（討論了平民政治和寡頭政治的專門組織），這部分是在他從應(yīng)然視角轉(zhuǎn)換到實然視角之后完成的。從整體的內(nèi)容來看，亞里士多德《政治學(xué)》論述了城邦（國家）的目的和起源、政體及其分類以及相互轉(zhuǎn)換、政體的變革和革命、理想政體的形態(tài)、中庸理論、分權(quán)理論，還論及了法治與人治、個人與國家、社會與國家以及教育等問題。但中心始終是圍繞何謂理想城邦和優(yōu)良城邦以及如何建立優(yōu)良城邦并使之存續(xù)下去。

《政治學(xué)》通篇都洋溢著濃烈的倫理學(xué)的氣息，他認為一個人要達到完美的善，必然要傾向于過政治生活，因為?人天生是政治動物?。倫理學(xué)研究的是個人的善，而政治哲學(xué)研究的是集體的善，國家政治就是要實現(xiàn)公民的最高善德，因此其論述理想的城邦就是能實現(xiàn)和達到至善的目的，而優(yōu)良的的城邦就是使人們能過上幸福的生活。

亞里士多德與柏拉圖之間的差異的根源就在于亞氏身為一個外邦人，根本不具有柏拉圖的這種生活體驗，因而他更可能以一個局外人的身份，從純客觀事實出發(fā)，以他的正宗政體與變態(tài)政體的標(biāo)準(zhǔn)，疏理150多個希臘城邦的政制現(xiàn)實，并探討任何一種政制可能得以保全、持久的途徑。因此在亞里士多德那里，政治實際上就是一門?可行的藝術(shù)?。所謂?可行?即體現(xiàn)在《政治學(xué)》提出的五大問題上（2.P180）。在這里，亞氏不愧出身于醫(yī)生世家，他在看待城邦政制問題之時，自始至終懷有一種?醫(yī)生的眼光?，簡而言之，他看待現(xiàn)實城邦的眼光是：首先是診斷，即明確什么樣的是病態(tài)的，什么是健康的。變態(tài)政體就是病態(tài)政體，如想保全并維持，必須過渡到健康政體，即正宗政體；其次是治療，即任何一病態(tài)政體過渡到健康政體的現(xiàn)實途徑，對于各種政體的種種道路選擇或治療方案，亞里士多德的講述是非常詳盡的；最后，探討一般政體的毀滅和保全的原因何在，即何種措施能夠預(yù)防健康政體墮落為病態(tài)政體。

二、結(jié)構(gòu)與內(nèi)容評析

在卷一當(dāng)中，作者采用溯源的方法探討了城邦的起源問題，其認為城邦是人類本性的要求自然發(fā)展起來的，城邦是處于自然的演化，而人類是自然趨向于城邦生活的動物，其目的并非只是為了人類的存續(xù)，更為重要的本質(zhì)是體現(xiàn)美德和正義的優(yōu)良生活。在推理家庭到村坊再到城邦的這個鏈條中他還探討了個人與國家，社會與國家的關(guān)系。但主要是在家庭層次上論述的，他認為，政治學(xué)是從家庭開始的，原因是城邦的基本構(gòu)成單位就是家庭。但是亞里士多德從一開始就批評了那些認為治城邦如治家，家長、主人、政治家和君主實際上是一個意思，區(qū)別僅在于治理人數(shù)的不同而已。在當(dāng)時的希臘，基于血緣的家族政治鏈條在一個時期被砍斷了。對此，人們的記憶是，君主制被貴族制取代，貴族制又被民主制取代。正如古希臘普遍提到的一個古老的政治故事：當(dāng)一個僭主的妻子抱怨他留給后代的權(quán)力被嚴重削弱之時，僭主答道：?恰恰相反，是加強了，因為權(quán)力的被制約使王位的穩(wěn)固有了保證。?

亞里士多德像很多哲學(xué)家一樣注意到了治家與治國、牧畜與牧人有著根本的不同。亞里士多德盡管承認?并非所有奴隸或所有自由人都是自然奴隸或自然自由人?，但是，與柏拉圖?構(gòu)成人的材料?的神話如出一轍，?自然打算讓人們這樣，一部分人服從而另一部分人則顯示權(quán)威和運用高貴者的權(quán)力?，因為人們天性如此，有人天生是自由人，有人天生是奴隸。亞里士多德不是一個只會唱高調(diào)的人。盡管一些自由主義者有足夠的理由仇視他，這個古老的道理最終還是被熊彼特們在?人生而平等?甚囂塵上的年代以精英民主主義曲折地但是無可臵疑地辯護了。因此統(tǒng)治術(shù)分成兩種：針對自由人的和針對奴隸的。亞里士多德接下來談了關(guān)于?獲取?的技藝，即致富術(shù)。這一段對于我們把握致富術(shù)對于城邦的重要性有幫助的一點是財富對于一個統(tǒng)治者來說是應(yīng)當(dāng)考慮的，但他們不應(yīng)以此為目的。正如家長應(yīng)當(dāng)考慮家庭成員的健康，但是這是醫(yī)生們必須考慮的問題一樣。當(dāng)然，由于國家比一個家庭更需要金錢，因此有可能有政治家致全力于理財。同時，亞里士多德還繼承了柏拉圖的某些觀點認為靈魂天生由統(tǒng)治和服從的兩部分構(gòu)成，既然統(tǒng)治應(yīng)當(dāng)出于德性，那么統(tǒng)治者就應(yīng)當(dāng)具有完美的倫理德性，即主人的技藝，也就是理性；而臣民只需對其有用的理性就足夠了。即：每個人具有著相同的德性，但其組成和程度不同。男人的勇敢體現(xiàn)于發(fā)號施令，而女人的勇敢體現(xiàn)于服從。

第二卷作者討論了理想城邦和優(yōu)良城邦的問題。亞氏顯然是不同意柏拉圖式的理想政治模式的，因為沒有人能實現(xiàn)那種生活理想。但亞氏希望人們能夠盡量實現(xiàn)善的生活。因此最好的政治共同體是由?最?能實現(xiàn)其生活理想的人來實現(xiàn)的，既不是神，也不是墮落的人們。亞里士多德就開始了對于柏拉圖《理想國》中共產(chǎn)主義模式的批評。柏拉圖的理想國建立在一個重要的邏輯基礎(chǔ)上，即最完美的國家內(nèi)在類似于最完美的個人靈魂，也就是：國家的最理想的組織模式是整齊劃一的，國家各部分如人身體各部分一樣。亞里士多德駁斥這種觀點恰恰是違背了自然，因為它無視城邦的自然，卻把它等同于個人的自然。這里和第一卷中探索城邦的起源是遙相呼應(yīng)的。亞里士多德提出一個相當(dāng)有力的觀點：城邦的本質(zhì)就是多樣性。在這里，亞里士多德對于共產(chǎn)主義和妻子共有制的進行了批判認為它損害了人與人之間的友誼，共有制引起的對于身份認同的破壞以及由此帶來的無序和混亂。此外，他還從制度層面集中批判了《法律篇》批評它結(jié)合了平民制和僭主制這兩種最壞的形式，從而使選舉容易被特定群體左右。接下來亞里士多德對于法的變革提出了重要的看法：政治學(xué)是一門需要革新的技術(shù)，但是變法的危險是會削弱法律的威力。法律無法強迫人們服從，只有習(xí)慣才能做到。

第三卷作者從?德性?角度區(qū)分了好人和好公民之間的差別，提出了公民的基本定義。亞里士多德認為一個善良的人是一個好人，但并非一個好公民；而一個并非善良之人也不妨礙其成為一個好公民。而公民即有資格參與城邦議事和審判事務(wù)的人，對當(dāng)時來說，基本這就是城邦政治生活的全部，因此公民的首要特征在于對于政治生活的關(guān)注。在其區(qū)分好人和好公民時，我們可以看到亞氏將政治獨立與倫理的一面。然后是政體。這部分一直以來似乎相當(dāng)受人關(guān)注，亞里士多德的政體思想集古希臘之大成，并影響了西塞羅等一批重要的思想家。普遍的且扼要的對于政體思想的描述是：正確的政體以正義為原則，以統(tǒng)治者利益為最高的政體都是它們的變體。正確的政體分為三種：君主制、貴族制和共和制，相應(yīng)的變體也有三種：僭主制、寡頭制和平民制。但是我們對亞里士多德的理解不應(yīng)當(dāng)在此止步。寡頭制和平民制是按照居統(tǒng)治地位人數(shù)多少來劃分還是按照財富的多少來劃分？亞氏說，因為富人普遍是少數(shù)，窮人普遍是多數(shù)，所以對這兩種政體的劃分往往有上述兩種誤解。但這兩種標(biāo)準(zhǔn)都不是根本問題，重要的是，寡頭制的人民和平民制的人民對于正義的側(cè)重點是不同的，前者在于財富，后者在于自由。亞里士多德說，他們都僅僅看到了正義照亮了自己的那一個側(cè)面。因此亞里士多德教導(dǎo)說，真正重要的在于人們應(yīng)當(dāng)意識到，城邦并非為了生活而存在，而是為了優(yōu)良生活而存在，否則奴隸和畜生也可以組成城邦。進一步，亞里士多德論述了城邦的權(quán)力歸屬問題。即使法治可以避免激情，但是法律的制定仍然受到利益群體的影響。對此，亞里士多德并沒有給出什么樣的法律才是恰當(dāng)。然后是另一個問題：如何面對城邦中極為出色的人？雅典等城邦的做法是陶片放逐，因為部分超過整體是危險的。但是亞里士多德說，這顯然不符合城邦之目的是為了最高善。因此解決方法是所有人心甘情愿跟著這樣的人，奉他為王。問題是，如何使這樣的人獲得和交出王位？因為城邦不僅僅是一代人的事，它關(guān)系到一代代人，因此若無一個習(xí)慣或者制度，這顯然比失去一個哲人的統(tǒng)治更可怕?？墒窃鯓拥闹贫炔拍鼙ＷC我們真正發(fā)現(xiàn)這樣的人？當(dāng)這個人去世以后，如果城邦中再沒有這樣的人，政權(quán)如何平穩(wěn)過渡？最后，如何在一個現(xiàn)實的城邦中實現(xiàn)這一點？

作者關(guān)于古代社會的論述就是這樣的。他講到，當(dāng)城邦中德性較高的人越來越多后，君主制開始逐漸被共和制和寡頭制取代。但是平民政體，在亞氏看來，顯然是眾人德性墮落的結(jié)果。民眾決斷一切是永遠和野心家的煽動與僭主的謀權(quán)分不開的。當(dāng)法律的權(quán)威也在這種平民政體中失落時，這種平民政體就不復(fù)成為一個政體了。共和政體同貴族政體，按亞里士多德的理解，都可以視為平民政體和寡頭政體的某種混合，區(qū)別在于一者傾向平民而一者傾向寡頭。但是究其所言，貴族制的價值標(biāo)準(zhǔn)是?德性?，而共和制則應(yīng)當(dāng)在于?平衡?，即完美的混合。共和政體的成員，應(yīng)當(dāng)無一人有意組織另外形式的政體。但是僅僅考慮權(quán)力的分配和制度的制約是不夠的。正如統(tǒng)治者必須考慮財政問題，城邦的設(shè)計者也必須考慮優(yōu)良城邦成員的生存問題。最優(yōu)良的城邦，在亞氏看來，是中產(chǎn)階級占統(tǒng)治地位的政體，也許在亞氏看來，中產(chǎn)意味著財富可以使人們?節(jié)制?并?慷慨?地生活，而且?中產(chǎn)階級?講求平等，注重德性，能夠更容易做到?中庸?的美德。緊接著亞氏還討論了整體變更的原因，首先是平民和寡頭的沖突。他們的沖突是因為財產(chǎn)問題及分配的不均嗎？不是。在亞氏看來，兩者的沖突是因為信仰的不同，即正義價值觀的不同。自由和財富（近代以來?財富?被?自由?取代，?自由?則被?平等?取代），兩者的矛盾很難說是源生于人類中間還是隨財產(chǎn)的分化產(chǎn)生，但是對于兩種信仰沖突的關(guān)注在亞里士多德看來才是真正重要的因素。其次，平民和寡頭的沖突引起僭政，因為僭主欺騙雙方，使他們認為只有在僭主的統(tǒng)治下才能使雙方得到安寧，殊不知在僭主看來，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主借以維持自己權(quán)力的法寶。如果我們參看色諾芬的《希耶羅》則更可以明了這點。僭主因不正當(dāng)?shù)臋?quán)力產(chǎn)生恐懼，并因為這種恐懼而運用種種僭術(shù)來對付人民。但是，明智的僭主會變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長久維持。第四、五卷在后三種政體上討論了各個政體的不同形式和組織、滅亡與保存。作者延伸了他在《尼各馬可倫理學(xué)》里的?幸福的生活在于無憂無慮的德性，而德性又在于中庸?的觀念，認為中產(chǎn)階層最具備這種特征，城邦由他們占主導(dǎo)地位可以兼顧貧富兩個階層的利益，也可以保證城邦的穩(wěn)定。

平等包括數(shù)目上的平等和比例上價值或者才德的平等兩方面，對平等的片面認識會導(dǎo)致政體的覆滅和變更，所以對待平等應(yīng)兩方面兼顧；為了防止某個部分的勢力過分膨脹，要么把行政管理權(quán)和行政官制分別授予對立的兩部分，要么就增加中間階層的力量以防止因為不平等造成的**。作者在第六卷詳盡討論了平民政治和寡頭政治的專門組織，發(fā)現(xiàn)平民政治主要特征在于主張平等，但是不考慮資格；主張自由，但著眼于放縱；指出對待對立階級不可以去欺騙而應(yīng)當(dāng)慷慨以防止政體的瓦解。

作者在第七卷探討最優(yōu)秀政體和最值得選取的生活，這里提出了善的分類：外在諸善（比如財富）、身體諸善、靈魂諸善。靈魂諸善是最崇高的，因為它比享有極大的外在的善會產(chǎn)生更大的幸福，而且由于它的存在，前兩者才是適宜的，?最優(yōu)良的生活對于個人或城邦共同體而言，是具備了足夠的需用的德性以至能夠用擁有適合于德性的行為的生活?。作者還描述了他的理想國：一定規(guī)模的人口、領(lǐng)土，還有公民的品格，這是城邦構(gòu)成的必要條件；農(nóng)民、手工業(yè)者、武士、富人、教士、法官，這些是城邦的部分；應(yīng)當(dāng)讓一些人年輕時是武士，年長后是統(tǒng)治者，最后成為教士，因為他們擁有了閑暇時間，土地財產(chǎn)應(yīng)該屬于這個階級而不是耕種者，因為耕種者不是公民而是奴隸或者是農(nóng)奴。農(nóng)民、工匠都不是城邦的公民，只有武士、統(tǒng)治者、教士一直是城邦的有機部分。土地還要部分的國有化，把它作為共餐的消費，對于私人土地，每個公民應(yīng)當(dāng)有一塊接近疆界的地和一塊接近城市的地，這樣既可以公平也可以讓大家關(guān)心保衛(wèi)國土。

最后一卷主要討論了教育，幸福首先依賴于美德，其次是外在諸善，美德依賴于本性、習(xí)慣和合理的生活規(guī)律，教育與美德所依賴的后兩者有關(guān)。教育又是為了培養(yǎng)高尚的情操的，所以不應(yīng)該局限于技藝。肉體的發(fā)展早于靈魂，嗜好的發(fā)展早于理性，所以教育也應(yīng)該先從肉體開始，次為嗜好，次為理性。還有，教育是為了培養(yǎng)公民適合于政體的品格而實施的。教育應(yīng)當(dāng)立足于中庸、可能的與適當(dāng)?shù)臏?zhǔn)則。三、一點研究方法和特點總結(jié)

以上是從結(jié)構(gòu)和內(nèi)容的角度來記錄的，此外，從方法論的角度，該書的研究方法及特點如下：

首先，作者中途拋棄了從傳統(tǒng)的理性思辨構(gòu)建理想國家的邏輯思考方式，轉(zhuǎn)而探討切實可行的最好國家，最終形成了理想與現(xiàn)實，應(yīng)然與實然錯宗交織的更為復(fù)雜的理論體系。

其次，在論述城邦的目的和起源問題上，作者采用了由事物的起源來探討事物的屬性的辦法即我們常說的發(fā)生學(xué)的或者叫做溯源的方法；而在論述理想城邦、優(yōu)良城邦以及各類政體的時候，則采取了歷史的和實證的方法。第三，亞氏的政治理論是植根于道德語言之中的，雖然不像柏拉圖那樣用?善?的理念來思辨國家構(gòu)筑起政治理論體系，但是他與柏拉圖一樣都樹立一個到的終極目的作為城邦的根本目標(biāo)。薩拜因指出亞氏政治哲學(xué)中?國家的道德性質(zhì)不僅支配而且可以說完全籠罩著它的政治性質(zhì)和法律性質(zhì)?。雖然，亞氏把政治學(xué)和倫理學(xué)分了開來，但亞氏仍然有著深厚的國家倫理化，政治倫理化的色彩。比如麥金太爾就認為亞氏體系中的《倫理學(xué)》與《政治學(xué)》兩者都屬于關(guān)于人的幸福的實踐科學(xué)，研究什么是幸福，幸福由何種作為構(gòu)成，如何達到幸福。前者告訴我們和中生活形式對幸福生活是必要的；后者（政治學(xué)）告訴我們何種憲制以及何種政體的產(chǎn)生并維護這種形式。第四，亞氏的政治理論涵蓋理想和現(xiàn)實的兩大領(lǐng)域，他對現(xiàn)實政體類型及各自的制度安排都作了描述與概括，他的政治邏輯也貫穿了理想國家和最好國家這兩個層面。

亞里士多德《政治學(xué)》讀書筆記

軸心時代是人類歷史上最為重要的時刻之一。在希臘，盡管過去人們對于祖先和神靈有著類似于在中國一般的敬意和崇拜，但是這種敬意和崇拜先是隨著逐漸平民化的革命從政治上逐漸驅(qū)逐，又在被哲學(xué)家們尋求智慧和真理的努力所逐漸打破。蘇各拉底的死意義重大的一點是一顆古往今來可能是最偉大的頭腦中思想火花之熄滅并非由于專制君主或寡頭出于控制思想的需要和對于獨立思想者的恐懼，恰恰相反，是出于民眾的無知、對真理的恐懼和傳統(tǒng)的力量。

柏拉圖因此對民主政治不抱好感。這位理想主義者因此走向了理性主義極端的一個高峰也即追求?類神牧?的或者?哲學(xué)王?的統(tǒng)治（另一個高峰顯然要等到歐陸自由主義的代表人物們?nèi)绫R梭和康德等的出現(xiàn)來補充）。然而可貴的是，嚴謹?shù)乇?中庸?之道的亞里士多德對他的老師進行了可貴的背叛。《尼格馬可倫理學(xué)》相當(dāng)完整地論述了一個完整的人在德性和品質(zhì)上所能達到的高度，但是，一個人要達到這樣的高度顯然不可能與他所處的政治環(huán)境分開，因為?人天生是政治動物?。因此亞里士多德開始準(zhǔn)備討論什么是比較理想的政治體制。

第一卷仍然應(yīng)當(dāng)視為對展開論述的一個準(zhǔn)備工作。政治學(xué)應(yīng)當(dāng)從何處開始？家庭，原因是城邦的基本構(gòu)成單位就是家庭。但是亞里士多德從一開始就批評了那些認為治城邦如治家，家長、主人、政治家和君主實際上是一個意思，區(qū)別僅在于治理人數(shù)的不同而已。我們必須注意的是，古代中國的政治關(guān)系由血緣的家庭關(guān)系演化而來，因此家長制、宗族關(guān)系、大宗權(quán)和父權(quán)是普遍存在的。當(dāng)孔子說?齊家治國平天下?時，我們應(yīng)當(dāng)牢記，那是當(dāng)時的真正政治形態(tài)，因為事實上治理?國?的統(tǒng)治者們，正是以管理家族的方式統(tǒng)治的。

但是在希臘這不同。基于血緣的家族政治鏈條在一個時期被砍斷了。對此，人們的記憶是，君主制被貴族制取代，貴族制又被民主制取代。正如古希臘普遍提到的一個古老的政治故事：當(dāng)一個僭主的妻子抱怨他留給后代的權(quán)力被嚴重削弱之時，僭主答道：?恰恰相反，是加強了，因為權(quán)力的被制約使王位的穩(wěn)固有了保證。? 亞里士多德像很多哲學(xué)家一樣注意到了治家與治國、牧畜與牧人有著根本的不同。但是亞里士多德并不是一個天生的自由主義者，?中庸?和實際永遠是我們理解亞里士多德的最好注解。亞里士多德盡管承認?并非所有奴隸或所有自由人都是自然奴隸或自然自由人?，但是，與柏拉圖?構(gòu)成人的材料?的神話如出一轍，?自然打算讓人們這樣，一部分人服從而另一部分人則顯示權(quán)威和運用高貴者的權(quán)力?，因為人們天性如此，有人天生是自由人，有人天生是奴隸。亞里士多德不是一個只會唱高調(diào)的人。盡管一些自由主義者有足夠的理由仇視他，這個古老的道理最終還是被熊彼特們在?人生而平等?甚囂塵上的年代以精英民主主義曲折地但是無可臵疑地辯護了。

因此統(tǒng)治術(shù)分成兩種：針對自由人的和針對奴隸的。第一卷對于這個問題的論述到此暫告一段落，因為正題還沒有被引入。亞里士多德接下來談了關(guān)于?獲取?的技藝，即致富術(shù)。這一段對于我們把握致富術(shù)對于城邦的重要性有幫助的一點是財富對于一個統(tǒng)治者來說是應(yīng)當(dāng)考慮的，但他們不應(yīng)以此為目的。正如家長應(yīng)當(dāng)考慮家庭成員的健康，但是這是醫(yī)生們必須考慮的問題一樣。當(dāng)然，由于國家比一個家庭更需要金錢，因此有可能有政治家致全力于理財。

下面一段更可使我們看到亞里士多德與柏拉圖的繼承性。靈魂天生由統(tǒng)治和服從的兩部分構(gòu)成，既然統(tǒng)治應(yīng)當(dāng)出于德性，那么統(tǒng)治者就應(yīng)當(dāng)具有完美的倫理德性，即主人的技藝，也就是理性；而臣民只需對其有用的理性就足夠了。即：每個人具有著相同的德性，但其組成和程度不同。男人的勇敢體現(xiàn)于發(fā)號施令，而女人的勇敢體現(xiàn)于服從。

第一卷所要討論的問題，如主奴關(guān)系、夫妻關(guān)系、致富術(shù)等已基本完畢。要注意的是，這些都還主要是亞里士多德在家庭層次上的論述。因為先前我們已經(jīng)說過，城邦由家庭構(gòu)成。第二卷開始，亞里士多德開始討論政體問題。

第一句是非常有意思的：?我們準(zhǔn)備考察，對于那些最能實現(xiàn)其生活理想的人來說，最好的政治共同體是什么。?亞里士多德既不理想化又不庸俗化的習(xí)性在這一句中展露無遺。亞氏顯然是不同意柏拉圖式的理想政治模式的，因為沒有人能實現(xiàn)那種生活理想。但亞氏希望人們能夠盡量實現(xiàn)善的生活。因此最好的政治共同體是由?最?能實現(xiàn)其生活理想的人來實現(xiàn)的，既不是神，也不是墮落的人們。

這一句話是值得重視的，因為緊接著，亞里士多德就開始了對于柏拉圖《理想國》中共產(chǎn)主義模式的批評。柏拉圖的理想國建立在一個重要的邏輯基礎(chǔ)上，即最完美的國家內(nèi)在類似于最完美的個人靈魂，也就是：國家的最理想的組織模式是整齊劃一的，國家各部分如人身體各部分一樣。這是古希臘哲學(xué)家們師法自然的一個體現(xiàn)。但是亞里士多德駁斥這種觀點恰恰是違背了自然，因為它無視城邦的自然，卻把它等同于個人的自然。這里和第一卷中探索城邦的起源是遙相呼應(yīng)的。亞里士多德提出一個相當(dāng)有力的觀點：城邦的本質(zhì)就是多樣性。

正如《尼格馬可倫理學(xué)》中提到的，亞里士多德對于共產(chǎn)主義和妻子共有制的批判首先立足于，它損害了人與人之間的友誼。亞里士多德在《政治學(xué)》中的論述更是經(jīng)典：一件東西要引起人們的關(guān)心和鐘愛，主要有兩點，即它是你自己的，并且它是珍貴的。同時他還論述了共有制引起的對于身份認同的破壞以及由此帶來的無序和混亂。

亞氏在建立城邦的具體技術(shù)上對于柏拉圖的批判我們暫不討論，接下來的批判集中在《法律篇》上，盡管普遍認為這篇論述已相對《理想國》接近現(xiàn)實。然而亞氏仍然批評它結(jié)合了平民制和僭主制這兩種最壞的形式，從而使選舉容易被特定群體左右。這種批評，值得注意之處在于它是制度上的。亞里士多德確實是一個深思熟慮的實用主義者。

但是亞里士多德仍然是一個念念不忘美德作用的古希臘哲人。在論及其它政體時，亞氏指出，防治犯罪不僅在于分配，還在于培養(yǎng)節(jié)制的習(xí)俗。這與現(xiàn)代的觀點截然不同。自由主義者顯然堅持如何使用財富并非國家社會所應(yīng)干涉，我們所能夠的仍在于以法治與制度來防范問題的發(fā)生而并非道德化地推行權(quán)力。這也許是因為自政治學(xué)?現(xiàn)代化?后權(quán)力因素終于脫離倫理而獨立的緣故。我們不否認亞氏的解決之道是一種比較好的方法，但是研究政治學(xué)的人需注意，權(quán)力，永遠是你身邊的一頭野性并未全然消失的狼狗。

我們繼續(xù)乘著?中庸?之舟在亞里士多德的思想中遨游。接下來亞里士多德對于法的變革提出了重要的看法：政治學(xué)是一門需要革新的技術(shù)，但是變法的危險是會削弱法律的威力。法律無法強迫人們服從，只有習(xí)慣才能做到。中國百年來的變法家與革命家，似乎都沒有好好地閱讀亞里士多德。

接下來主要是描述性的，對于各城邦政體好壞的考察和政治家的貢獻。需要注意的是，在那個時代，實行共餐制的斯巴達、克里特和迦太基似乎普遍受人稱贊，這與亞氏似乎同其老師一樣較為推崇貴族制究竟是互為因果還是怎樣目前還不清楚。不管怎樣，亞氏的觀點始終趨于保守和非理性主義，比如他提到政體逐漸地偏向平民化有時是出于偶然的，而從他的字里行間我們也看到立法者并不能決定政體的發(fā)展方向。至少，亞里士多德在不動聲色地說明這點。

第三卷是亞氏立論的重要篇章。首先是關(guān)于公民的定義，公民即有資格參與城邦議事和審判事務(wù)的人，對當(dāng)時來說，基本這就是城邦政治生活的全部，因此公民的首要特征在于對于政治生活的關(guān)注。接下來的論述似乎與《尼各馬可倫理學(xué)》聯(lián)系相當(dāng)緊密：善良之人的德性與良好公民的德性是否相同？亞氏的回答是并非善良之人并不妨礙成為一個好的公民。如果允許我們借此無限發(fā)揮，那么我要說，這種將政治獨立于倫理的思想實在對于政治學(xué)的近代化有著重要的意義（這里的論述簡直可以作為斯賓諾莎《神學(xué)政治論》的一個導(dǎo)言）

然后是政體。這部分一直以來似乎相當(dāng)受人關(guān)注，亞里士多德的政體思想集古希臘之大成，并影響了西塞羅等一批重要的思想家。普遍的且扼要的對于政體思想的描述是：正確的政體以正義為原則，以統(tǒng)治者利益為最高的政體都是它們的變體。正確的政體分為三種：君主制、貴族制和共和制，相應(yīng)的變體也有三種：僭主制、寡頭制和平民制。

但是我們對亞里士多德的理解不應(yīng)當(dāng)在此止步。寡頭制和平民制是按照居統(tǒng)治地位人數(shù)多少來劃分還是按照財富的多少來劃分？亞氏說，因為富人普遍是少數(shù)，窮人普遍是多數(shù)，所以對這兩種政體的劃分往往有上述兩種誤解。但這兩種標(biāo)準(zhǔn)都不是根本問題，重要的是，寡頭制的人民和平民制的人民對于正義的側(cè)重點是不同的，前者在于財富，后者在于自由。亞里士多德說，他們都僅僅看到了正義照亮了自己的那一個側(cè)面。

假如再允許我發(fā)揮的話，我要說，哈耶克和羅爾斯，以及neo-liberalism和new-liberalism的爭論，似乎也沒有跳出這個局面。

因此亞里士多德教導(dǎo)說，真正重要的在于人們應(yīng)當(dāng)意識到，城邦并非為了生活而存在，而是為了優(yōu)良生活而存在，否則奴隸和畜生也可以組成城邦。忽略古典哲學(xué)家們對于倫理在政治中的重要性的表述永遠是不明智的。亞里士多德是一個務(wù)實的柏拉圖，他把柏拉圖的次好變成了最好，但是我們有理由相信，他和柏拉圖在最高層面上，或者說在不屬于這個世界的那一部分上是相通的。

進一步，亞里士多德論述了城邦的權(quán)力歸屬問題。即使法治可以避免激情，但是法律的制定仍然受到利益群體的影響。對此，亞里士多德并沒有給出什么樣的法律才是恰當(dāng)。如果我們有悟性，也許可以猜想到，在亞里士多德這樣的智慧者看來，試圖用理性的計劃來設(shè)計制度或方式來達到這一點，是不可能的。也許有人能做到，但這極需要運氣。

然后是另一個問題：如何面對城邦中極為出色的人？雅典等城邦的做法是陶片放逐，因為部分超過整體是危險的。但是亞里士多德說，這顯然不符合城邦之目的是為了最高善。因此解決方法是所有人心甘情愿跟著這樣的人，奉他為王。問題是，如何使這樣的人獲得和交出王位？因為城邦不僅僅是一代人的事，它關(guān)系到一代代人，因此若無一個習(xí)慣或者制度，這顯然比失去一個哲人的統(tǒng)治更可怕?？墒窃鯓拥闹贫炔拍鼙ＷC我們真正發(fā)現(xiàn)這樣的人？當(dāng)這個人去世以后，如果城邦中再沒有這樣的人，政權(quán)如何平穩(wěn)過渡？最后，如何在一個現(xiàn)實的城邦中實現(xiàn)這一點？ 倘若我們以此來詰責(zé)亞里士多德的論述，那么我們是犯了把《政治學(xué)》當(dāng)成《理想國》來閱讀的錯誤。因為亞里士多德從一開始就沒有打算憑空設(shè)計一個最好的城邦，相反，他所孜孜追求的，應(yīng)當(dāng)是一個最恰當(dāng)?shù)某前睿布醋罘袭?dāng)?shù)仫L(fēng)土人情的最好城邦。因此亞里士多德對于君主制之描述，如果不把它單純看成是對歷史的記敘，則應(yīng)當(dāng)理解為亞里士多德的意思是容易找到德性明顯高出常人的人的城邦最適合君主制。隱含的意思是，德性不足的民眾中最容易產(chǎn)生君主，而這樣的統(tǒng)治也最適宜他們。

亞里士多德關(guān)于古代社會的論述就是這樣的。他講到，當(dāng)城邦中德性較高的人越來越多后，君主制開始逐漸被共和制和寡頭制取代。但是平民政體，在亞氏看來，顯然是眾人德性墮落的結(jié)果。民眾決斷一切是永遠和野心家的煽動與僭主的謀權(quán)分不開的。當(dāng)法律的權(quán)威也在這種平民政體中失落時，這種平民政體就不復(fù)成為一個政體了（對比亞氏認為另一種不是政體的政治形態(tài)即東方的專制政治）。

共和政體同貴族政體，按亞里士多德的理解，都可以視為平民政體和寡頭政體的某種混合，區(qū)別在于一者傾向平民而一者傾向寡頭。但是究其所言，貴族制的價值標(biāo)準(zhǔn)是?德性?，而共和制則應(yīng)當(dāng)在于?平衡?，即完美的混合。共和政體的成員，應(yīng)當(dāng)無一人有意組織另外形式的政體。

但是僅僅考慮權(quán)力的分配和制度的制約是不夠的。正如統(tǒng)治者必須考慮財政問題，成幫的設(shè)計者也必須考慮優(yōu)良城邦成員的生存問題。最優(yōu)良的城邦，在亞氏看來，是中產(chǎn)階級占統(tǒng)治地位的政體，也許在亞氏看來，中產(chǎn)意味著財富可以使人們?節(jié)制?并?慷慨?地生活，而且?中產(chǎn)階級?講求平等，注重德性，能夠更容易做到?中庸?的美德。

以下對于官職、議事的議論不予討論，僅僅吸收其有益的思想。

接下來亞里士多德開始討論政體變更的原因。值得我們注意的是亞里士多德雖然在此有階級劃分的意識，但更加注重的是政治心理學(xué)的因素。首先是平民和寡頭的沖突。他們的沖突是因為財產(chǎn)問題及分配的不均嗎？不是。在亞氏看來，兩者的沖突是因為信仰的不同，即正義價值觀的不同。財富和自由（近代以來?財富?被?自由?取代，?自由?則被?平等?取代），兩者的矛盾很難說是源生于人類中間還是隨財產(chǎn)的分化產(chǎn)生，但是對于兩種信仰沖突的關(guān)注在亞里士多德看來才是真正重要的因素。其次，平民和寡頭的沖突引起僭政，因為僭主欺騙雙方，使他們認為只有在僭主的統(tǒng)治下才能使雙方得到安寧，殊不知在僭主看來，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主借以維持自己權(quán)力的法寶。如果我們參看色諾芬的《希耶羅》則更可以明了這點。僭主因不正當(dāng)?shù)臋?quán)力產(chǎn)生恐懼，并因為這種恐懼而運用種種僭術(shù)來對付人民。但是，明智的僭主會變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長久維持。這點與《希耶羅》的主旨也相同。

最后兩卷的議論初看起來似乎頗為奇怪，在進行了?實踐?多于?理論?的討論后，亞里士多德轉(zhuǎn)而投向了柏拉圖式的努力，即開始設(shè)計理想城邦。與《尼格馬可倫理學(xué)》的最后一卷相似，這兩卷在全文中顯得十分突兀。但是我們?nèi)绻?lián)系全文來看，實際上它們呈現(xiàn)出了一種非常和諧的關(guān)系。前五卷，如果還沒有明白地，至少已經(jīng)不動聲色地說明了，按照理性與正義的原則建立起最好的城邦是不可能的。人類生活的福祉在于承認人類生活的局限性，并以此為基礎(chǔ)來建立?人?的城邦，而非上帝之城。讓我們再次引用施萊格爾的名言：一個人，天生不是一個柏拉圖主義者，就是一個亞里士多德主義者。古希臘思想家所達到的高度是如此絢爛奪目以至于常使后人哀嘆已無事可做。因為他是一個有著現(xiàn)實主義氣質(zhì)的思想者，亞里士多德的思想中有著后來許多保守主義、懷疑主義、經(jīng)驗主義等非理性主義的淵源。

遵循自然差異

首先讓我們從亞里士多德的名言講起：人是政治的動物，我們通常對于這句話的理解是人是要參與到政治生活中來的，但是政治參與這種說法因為太現(xiàn)代了，所以太狹隘了。我認為亞里士多德說這句話的確切含義是人注定是以共同體的方式生活，或者也可以說城邦是人的自然目的。

所有共同體內(nèi)部都是沖突的，這種沖突源于自然的差異。因此保持差異性就是符合自然的。自然是和諧的整體，可是和諧并不意味著沒有沖突，實際上天崩地裂依然是自然和諧的表征。而亞氏《政治學(xué)》的目的就是要為這種自然的差異劃定界限。也就是說人是按照這種自然的差異而分出高低貴賤的，也是按照這種差異而組成社會秩序的。在這里亞氏表現(xiàn)出與乃師的區(qū)別，柏拉圖試圖消除這種差異，而尋求一個整齊劃一的城邦。所以說自然目的論在亞里士多德的學(xué)說中占據(jù)著一個極其重要的地位，本文就試圖從三個方面對此展開論述。

一、自然與人的本性

再讓我們回到《政治學(xué)》的開篇。它是首先從社團開始論述的。逐群而居是人的自然本性，人天生就是社會性的動物。從這個意義上說，任何社會團體都是先于個人的了，個人是團體的一部分。人是政治的動物確切的說就是這個意思。

在第一章中，亞里士多德開宗明義指出：?一切社會團體都以善業(yè)為目的，而?城邦?是至高而廣涵的社會團體，它所追求的善業(yè)也是最高而最廣的。?（p3）這里的善業(yè)是指什么，最高而最廣的善業(yè)又指什么？這就涉及到人與城邦的關(guān)系問題。

在這一章中，還確立了研究政治學(xué)的方式：?應(yīng)該分析一個組合物為非組合的單純元素——這就得把它分析到無可分析的最小分子。?(P410)我們以后可以看到這種分析方法貫穿了始終：通過分析找到事物之間的本質(zhì)差異，然后又通過本質(zhì)差異來確立事物在自然目的序列中的位臵。

我們有必要對這種方法詳加探討。我認為通過分解組合物而找出最小分子的方法蘊藏著亞里士多德對于自然整全的理解方式。我們?nèi)绾稳フJ識一個事物的自然本性，自然作為一個整體，而各個事物構(gòu)成了其有機的組成部分，這里所謂的有機就是種類的差異。整全的特性因而就是施特勞斯所謂的智性上的差異性。只要找到了物與物之間種類上的差異，也就找到了該事物的自然本性，也就是該事物稱其為該事物的東西。

按照這種方法，城邦就是一個高級的組合物，而人是組成他的最基本部分。那么城邦的本性和人的本性有何關(guān)系呢？亞里士多德先將城邦分解開來。兩性出于生理的自然而結(jié)合成夫婦，然后還有主與奴為了共同厲害自然地結(jié)合在一起。夫婦與主奴關(guān)系的結(jié)合，就出現(xiàn)了家庭。家庭然后再發(fā)展成為村落，最后發(fā)展稱為城邦。?城邦是自然的產(chǎn)物。?也就是說家庭是人類社團的最基本形式，而城邦則是人類社團的最高級形式。

等到城邦出現(xiàn)，?社會就進化到了高級而完備的境界，在這種社會團體以內(nèi)，人類的生活可以獲得完全的自給自足。??城邦的長成出于人類生活的發(fā)展，而其實際的存在卻是為了優(yōu)良的生活。?城邦是自然發(fā)展的終點。??當(dāng)事物發(fā)展完成之后，我們就見到了它的自然本性，每一自然事物生長的目的就在顯明其本性。?（p7）由此可見，人類自然是趨向于城邦生活的動物。這是一種典型的目的論的理解方式，即理解一個事物是按照它的目的來理解的。值得注意的是，這個目的不是人類的目的，而是自然目的。

那么為何說城邦是最高的社團呢？因為按照自然目的來說，?自然不造無用的事物，而在各種動物中，獨有人類具備言語的機能。?而言語就能表達善惡和正義的觀念，而城邦就是建立在善惡與正義的觀念基礎(chǔ)之上的。（p8）亦即，按照自然，言語因而善惡與正義是人的最高目的，而這種目的只有在城邦中才能得到實現(xiàn)。因而稱城邦在本性上先于個人和家庭。（p9）這里的本性其實是自然，而自然就是自然目的，是在自然目的的序列上，城邦先于個人和家庭。同樣是在自然的序列上，?就本性來說，全體必然先于部分。?（p9）

遵循上述分析的方法，城邦的基本組成部分是家庭。家庭又包含三種關(guān)系：主奴、夫婦和父子。（p10）此外還有致富技術(shù)一項。此四要素就是要討論的家庭事物。通過后面的論述我們可以看到這三種關(guān)系分別對應(yīng)了不同類型的政體。

先說主奴關(guān)系。有人認為主奴關(guān)系并非出于自然，而是出于律令或習(xí)俗。（p11）可是亞里士多德并不這樣認為。奴隸是在本性上不屬于自己的人格而從屬于別人的人，他就在生活行為上被主人當(dāng)作一件工具。那么奴隸制度是否符合自然呢？亞氏認為?世上有統(tǒng)治和被統(tǒng)治的區(qū)分，這不僅事屬必須，實際上也是有利益的。?（p13）?一切事物如果由若干部分組合而成一個集體，各個部分通常明顯地有統(tǒng)治和被統(tǒng)治的區(qū)分。?(p14)這一切都是在自然的名義之下得到論證的。自然創(chuàng)造出了人與人之間的差別必定是有其目的的，不能自主的人成為別人的奴隸就是這種自然目的的證明。這樣奴隸制就是正當(dāng)?shù)牧恕?/p>

但是他又否定強迫奴役的合法性，他強調(diào)的是出于靈魂的自然差異基礎(chǔ)上的自然奴役的合法性。判斷人類等級的自然標(biāo)準(zhǔn)是人的靈魂的優(yōu)劣，而非其他。自然把兩個原本相互分離的主奴聯(lián)系成一個整體，使得他們厲害與共。如果違反自然，強行在兩個人之間建立這種主奴關(guān)系，則不能使他們成為一個整體，因而也就會傷害到雙方的利益。（p19）強制的就不是自然的，而自然是個最終標(biāo)準(zhǔn)。從這個標(biāo)準(zhǔn)看，主奴的關(guān)系與政治家與自由民的關(guān)系顯然是不同的。因為主人統(tǒng)治的是作為他的從屬部分的奴隸，而政治家統(tǒng)治的是與他同等的自由民。因此符合自然的城邦應(yīng)該是自由人的聯(lián)合體，而僭政就是最不自然的了，因為它基于主奴關(guān)系的強制之上。

另外一個值得討論的也是與我們今天息息相關(guān)的問題就是自然目的與財富創(chuàng)造的關(guān)系問題。自然為人類準(zhǔn)備好了生活所需的物品，游牧、農(nóng)耕、劫掠等都是合乎自然的獲取財產(chǎn)的方式。他在這里尤其為戰(zhàn)爭（作為廣義的狩獵）的自然正當(dāng)性做了辯護。這個意義上的財富是有限的，自然不創(chuàng)造無用的東西，同時也不會浪費東西。可是，另外一種獲得財產(chǎn)的方式即?獲得金錢的技術(shù)?，它是不合乎自然的，導(dǎo)致了財富的無限可增性觀念。（p25）它不是家務(wù)管理中的一個合乎自然的部分。金錢是最不自然的，寒不可衣，饑不可食，因此對于金錢的追求就是最不自然的生活方式。（比如我們今天的金融資本家）而亞里士多德之所以要做這樣的討論，實際上是要尋找和確認家主和政治家的自然目的（或本分P31），這是以后討論城邦問題的根基。

到了第十二章，亞里士多德轉(zhuǎn)而論述夫婦和父子關(guān)系。與主奴關(guān)系不同，它們都是對自由人的統(tǒng)治，但夫婦關(guān)系是平等的，類似共和政體；而父子關(guān)系是不平等的，類似君主政體。此處有兩點疑問：一，為何對于父子和夫婦關(guān)系的討論如此簡略？二，主奴關(guān)系類似于何種政體？

到了第十三章，亞里士多德又回到統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的自然正當(dāng)性問題上，這一自然正當(dāng)?shù)淖罱K根據(jù)在于靈魂的性質(zhì)。靈魂在本質(zhì)上就含有兩種要素：其一為主導(dǎo)，另一為附從。統(tǒng)治和被統(tǒng)治就像靈魂組合中的主導(dǎo)與附從關(guān)系一樣自然。

論述及此，亞氏結(jié)束了家政的論述，即只討論了主奴關(guān)系，而不再討論父子和父子的關(guān)系，也不再討論村落關(guān)系。而是轉(zhuǎn)而論述理想城邦。這一結(jié)構(gòu)性的缺失是否蘊含了深意呢？

二、理想城邦——自然與城邦

在開篇第一章亞里士多德首先討論理想城邦有一個前提，即?具備了相當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)條件以后?。（p43）這個條件對于城邦的設(shè)臵有何影響呢？現(xiàn)代政治其實就是為了滿足這個物質(zhì)條件，霍布斯把現(xiàn)代社會的起點定在了人的自我保全之上，而自我保全作為一種自然權(quán)利就可以順理成章地擴張成對于財富的、公平的權(quán)利的要求，因為財富和公平都是人的自我保全的需要。這份工作是由洛克等古典自由主義思想家所推進和完成的。

經(jīng)濟進步、物質(zhì)豐裕是現(xiàn)代政治最重要的事物，按照阿倫特的說法就是公共領(lǐng)域的社會化，本來是處理人類政治事務(wù)表現(xiàn)人類高貴和自由的領(lǐng)域，現(xiàn)在被卑下低賤的物質(zhì)生產(chǎn)和勞動所代替，最典型的莫過于馬克思所追求的共產(chǎn)主義社會以及勞動倫理。

而亞里士多德直接就把它排除在了政治學(xué)討論的范圍之外。這個依據(jù)大概在于，致富并非政治的本分。（p31）而參與政治是需要閑暇的，閑暇的獲得則無疑需要一定的物質(zhì)條件為支撐。古典政治借助奴隸制來解決這個問題，一部分人的不自由保障另一部分人的自由，其合理性在于一部分不自由的人沒有自由的能力，他們沒有充足的理性自理能力，需要別人的統(tǒng)治和支配。而另一部分自由的人則是具有自由的能力的紳士。

而現(xiàn)代政治則是打破了這種能力等級的區(qū)分，要追求人的平等，實際上這是要降低對人的要求，同時要把奴隸制普遍化，要人們都為自己的生計奔波忙碌。這無疑意味著人的高貴性的徹底喪失。

另一個有趣的點在于，亞氏為討論理想城邦尋找到了一個所謂?自然起點?，即人們在進行政治組合時，個人該把哪些事物歸社團公有?關(guān)于這個自然起點至少有三個問題值得關(guān)注：一，這個問題何以成為一個討論的起點？

二、這個起點何以又是自然的？

三、這種問法與自由主義相似，但目的顯然不同，其不同何在？

關(guān)于第一個問題，城邦是一個整體，因而它就一定具有公共的成分，否則城邦將只是一個個原子化的個人的簡單堆積，而這不足以構(gòu)成一個城邦。所以討論公共的范圍就是一個起點。而這個起點之所以是自然的，也要從城邦在自然目的的序列上先于個人來考慮。而關(guān)于第三個問題，這與自由主義劃分公私界限是很不同的，自由主義的劃分是為了保障私人自由，因此其理論的起點和歸宿都是個人，是私的部分。而亞氏的劃分是為了保障城邦的完整性，其理論的起點和歸宿是城邦，是公的部分。

關(guān)于這個?自然起點?的初步回答只有兩種。一是完全公有，二是一部分公有，一部分私有。前者是柏拉圖的答案，亞氏就先從這里展開論述。蘇格拉底的理想國目的是要?消除私心，保證城邦的大公統(tǒng)一?。而亞氏卻認為這種整齊劃一不僅不可能，而且導(dǎo)致的是城邦的消亡。（p45）因為城邦的本質(zhì)就是許多不同品類的分子的集合，而不是同類事物的聚合。（p46）因此真正重要的不是消除私心，而是盡可能地保持各個部分的自然差異，只有這樣城邦才能稱其為城邦。這里就涉及到了關(guān)于整體有兩種含義：可以是一個一個人的總數(shù)合而為全，也可以是集體地不分彼此之為全。前者之全依然有私我，后者之全則沒有私我。但這兩者都未必能導(dǎo)致城邦的洽和。前者可以看成是自由主義的思路，后者可以看成是極權(quán)主義的思路，而亞里士多德顯然采取了較為中間的道路，即社群主義的道路。所以我們所亞里士多德是社群主義的鼻祖，在一定程度上是成立的。

亞里士多德在后面的第四章繼續(xù)討論了婦孺歸公會導(dǎo)致倫常喪失，罪行加重，城邦也會因為友愛的淡乏而不再團結(jié)。在第五章則討論了財產(chǎn)歸公問題。財產(chǎn)問題主要涉及生產(chǎn)合分配。最好是土地私有，分配歸公。財富應(yīng)該?以足夠維持其素樸（節(jié)制）而寬裕（自由）的生活?為度。（p64）在考慮城邦的設(shè)計時，必須時刻謹記的是何謂正當(dāng)?shù)纳睿?dāng)?shù)纳钪胸敻皇莻€極其重要的問題。

三、政治的極限——自然與正義

在《政治學(xué)》第三卷中，亞氏兩次提到了同一個比較獨特的問題(p157-160，p176)：即城邦如何對待才德卓絕的人。這個才德卓絕的人不只是一般的品德優(yōu)秀，才能超群，而是?人群中的神祗?（p157）

在第十二章中，亞里士多德提到，政治學(xué)上的善就是?正義?，而正義包含兩個因素——事物和應(yīng)該接受事物的人。（p152）正義的分配是以應(yīng)該付出恰當(dāng)價值的事物授予相應(yīng)收受的人。（《尼科馬克倫理學(xué)》卷五章三1131a15）在政治權(quán)利的分配上，正義就是?以人們對于城邦各要素的貢獻的大小為依據(jù)。?（p154）這是城邦賴以存在的基礎(chǔ)，因而正義就是城邦最大的公共利益。

可是不管是正宗的城邦還是變態(tài)的城邦都有自己的正義的標(biāo)準(zhǔn)，也就是任何城邦都有自己的關(guān)于賦予相應(yīng)的人以恰當(dāng)?shù)氖挛锏臉?biāo)準(zhǔn)，比如有些城邦以財富為標(biāo)準(zhǔn)，有的則以出身、才德為標(biāo)準(zhǔn)，還有的則兼而有之。財富、出身、才德和集體多數(shù)四者并存于城邦之中。（p135）盡管亞氏說他們的觀念都是偏見，可是它們顯然成為維護特定城邦存續(xù)的根基。

可是對于亞氏所謂才德卓絕的人來說，城邦的正義是不能約束他的，就像?不能把宙斯神一并納入人類的政治體系?。(p160)他超越于這些標(biāo)準(zhǔn)之外。如果城邦是一個整體，那它就有理由要求所有人成為他的一部分?？墒沁@樣卓絕的人物，他本身恰恰就是一個整體，而其他的人們便類于他的部分。（p176）正是因為如此，他們實際上是所有城邦的敵人，他們的存在都將潛在地對城邦的存續(xù)構(gòu)成威脅。

亞里士多德說，對于這樣的人，唯一合乎自然的方式就是說服大家服從他的統(tǒng)治，（p176）成為城邦的終身君王。（p160）可是顯然說服似乎是并不起作用的，否則超人也就不會被城邦所放逐了。值得注意的是，這不是君主政體的一種，因為君主是城邦的一部分。終身君王的政治實際上是政治生活的極限，即按照自然的方式來組織政治的極限。政治的最高限度就是哲學(xué)王的統(tǒng)治。這個時候的正義標(biāo)準(zhǔn)就是自然的正義標(biāo)準(zhǔn)。

可是我們馬上就意識到，所謂自然的正義標(biāo)準(zhǔn)是自相矛盾的。自然無所謂正義或不義，它自身是最終的標(biāo)準(zhǔn)。各種正義的標(biāo)準(zhǔn)在理論上都必須接受自然的審查。可是政治又必須建基于正義的觀念之上，它必然試圖去掩蓋自然?；蛘哒f每一個城邦都試圖把自己所奉承的正義觀念包裝成是自然的，是無可懷疑的。自然是生生不息的，而城邦卻力圖穩(wěn)定。于是所有城邦都有采取?陶片放逐法?的可能，實際上也是這么做的。亞氏認為即使是出于統(tǒng)治者的私利，采取這種方法?也有政治理論上的根據(jù)，而未可全非?（p160）這是政治的自然邏輯，而這個自然邏輯從根本上說是違反人的自然的。

四、結(jié)語

本文主要從三個方面展開論述了亞里士多德的自然目的論，筆者認為自然目的論始終貫徹著全書的討論，借以確定人的自然本性，理想城邦的結(jié)構(gòu)，也包括后面提到的如何對待?超人?，如何教育城邦的公民等。而需要強調(diào)的是自然的目的并不是人的目的，自然理性也不是人的理性。實際上并非所有人都能知曉自然的目的，或者說自然的目的其實是被隱藏起來的，需要哲人去發(fā)現(xiàn)。其發(fā)現(xiàn)的方法之一，亞里士多德已經(jīng)清楚地向我們呈現(xiàn)出來了。古希臘著名思想家、政治家、哲學(xué)家亞里士多德的《政治學(xué)》分為八部份，主要涉及城邦的目的、起源、變更和保全；政體的分類、變更和保全；理想的城邦及其構(gòu)建；最后論述了公民和青少年的教育問題。另外，這本書還涉及領(lǐng)導(dǎo)者素質(zhì)和領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)的問題；他還闡述了他的法律的思想和司法的思想。

這本書的第一部分主要論述了城邦的起源。

亞里士多德認為，人們之所以要建立一個共同體是為了某種善的目的。家庭是從男人和女人以及主人和奴隸這兩種共同體中形成的，人們組建家庭是為了滿足日常生活需要。當(dāng)多個家庭為了獲得比生活必須品更多東西而聯(lián)合起來時，就形成了村落。隨著人們對善的不斷追求，多個村落為了過上美好的生活而完全結(jié)合成一個共同體，這個共同體越來越大，直到大到足以自足或近于自足時，就產(chǎn)生了城邦。

第二部分初步討論了政體的問題以及政體和法律關(guān)系的問題。

他認為，城邦的本質(zhì)在于多樣性，而不在于一致性。以一致性為本質(zhì)和根本的城邦必然會走向自我否定和毀滅。高度一致性的城邦是人喪失兩種美德：一是男人對女人的情欲；二是慷慨施與財物的美德。

在論及法律與城邦的關(guān)系時，他認為，一個優(yōu)良的城邦中不僅應(yīng)該通過法律實現(xiàn)財產(chǎn)的均衡和適中，還應(yīng)該致力于人們的別的方面的平等和均衡，如教育、名譽等。另外，他認為應(yīng)該保持法律的穩(wěn)定性，因為法律的變革可能會引起政治**—因為法律的實施和效果最終取決于人們順從法律的習(xí)慣而不是內(nèi)容，而習(xí)慣養(yǎng)成需要很長的時間，并且頻繁的變更法律會降低法律的威信。

另外，他還對希波達莫斯政體、斯巴達政體、迦太基政體進行了分析，并提出自己對這些政體的看法。第三部分論述了公民、政體理論以及法律三方面的問題。

他在對各種關(guān)于?公民?的定義進行分析和批判后提出了公民的概念。他認為，公民是參加法庭審判和行政統(tǒng)治的人。其中，參加行政統(tǒng)治的人包括官員、陪審員以及公民大會成員。他還說到，人是天生的政治動物。人對共同生活的追求是天生的必然的；人一定會在共同利益的驅(qū)使下聚集起來，在共同體中享有自己應(yīng)得的美好生活。但他同時指出，公民是具有相對性的，因為這種觀念關(guān)乎每個人的切身利益，而人們對涉及自身利益的問題時所做出的判斷總是容易出錯的。

他還討論的政體的問題。他認為政體負責(zé)對城邦的各種官職特別是最高官職的某種設(shè)臵或安排，簡單的說，政體就是政府。此外，他還指出，城邦這種共同體不僅僅是維持人們的生活和分享財富，它還要以優(yōu)良的生活為目的。他還提出了政體的分類。他認為政體有正確的政體和蛻變的政體。以利益和最高權(quán)力的歸屬劃分，正確的政體可分為君主政體（以公共利益為目標(biāo)，權(quán)力掌握在一個人手中）、貴族政體（以公共利益為目標(biāo)，權(quán)力掌握的少數(shù)人手里）、共和政體（以公共利益為目標(biāo)，權(quán)力掌握的大多數(shù)人手里）。蛻變的政體分為僭主政體(以私人利益為依據(jù)，是蛻變了的君主政體)、寡頭政體（以富人的利益為目標(biāo)，是蛻變了的貴族政體）和平民政體（以窮人的利益為依據(jù)，是蛻變了的共和政體）。

他在這部分也論述了法律的問題。他認為法律分為成文法和不成文法。他認為，城邦應(yīng)該委任那些能夠公正裁決法律沒有做出規(guī)定的事例的人為官員；除此之外，城邦還應(yīng)隨著時間推移，根據(jù)城邦和公民的新經(jīng)驗來修改和補充新的法律，使法律的統(tǒng)治能與時俱進，保持旺盛的活力和生命力。而且，他還認為，能用法律統(tǒng)治的地方盡量用法律來實施法律統(tǒng)治，法律無規(guī)定的地方和時候就必須用人來裁決，并且參與裁決的人應(yīng)該是多人。

第四部分首先再次提及法律的重要性，然后分析了政體多樣性的原因，再分別對平民政體、寡頭政體和貴族政體進行細分，并提出?中庸政體?是最好的政體的觀點和闡述了政體的三要素。

在這部分的開始，亞里士多德再次強調(diào)法律的思想。他說，法律是根據(jù)政體制定的，是對政體諸多要素的內(nèi)容的規(guī)定和確認。各個當(dāng)權(quán)者必須依照法律來進行統(tǒng)治，并有義務(wù)防止別人違反法律；立法者在制定法律時，必須了解政體的類別和這些政體類型之間的差異。

緊接著，他分析了政體多樣性的原因。他認為，每一個城邦都是由不同的要素和部分構(gòu)成，這些要素和部分在不同的城邦結(jié)構(gòu)和分布是各不相同的。因為，城邦是由不同的家庭構(gòu)成；城邦的人群有不同的階層；城邦中人的財富、出身、德性等方面也存在著差別。

然后，他對平民政體、寡頭政體、貴族政體分別進行了更細的分類。

接著，他提到了?中庸政體?是最優(yōu)良的政體的觀點。所謂?中庸政體?是中間階級人數(shù)占主導(dǎo)，并由中間階層掌權(quán)的政體。因為，中間階層既不會掠奪富人的財富，也不會剝奪窮人，更不會由黨爭。他進一步說到，任何一個城邦在構(gòu)建上都包含性質(zhì)和數(shù)量兩個方面。所謂性質(zhì)是指自由、財富、教育和門第；而數(shù)量指認可的數(shù)量。他進一步指出，在任何一個城邦中，沒有任何階層同時在數(shù)量和性質(zhì)上占雙重優(yōu)勢。所以，要保持一個相對政體的穩(wěn)定，就要使其支撐者力量大于反對者力量；各個階層在制定法律時，要使中間階層的利益和要求得到顧及。

在這部分的最后，亞里士多德闡述了政體的三要素。他認為，政體應(yīng)該包括議事、行政、司法三個要素。議事要素負責(zé)戰(zhàn)爭與和平、結(jié)盟與解盟等公共事務(wù)以及法律、死刑、官員選舉和審查等方面事務(wù)。這個機構(gòu)可以由全體公民或部分公民擔(dān)任。行政要素則負責(zé)各種官職的安排和配臵。司法要素主要指法庭的審判等職能；而司法方式的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)包括：法庭成員、審理對象、成員任用方式、法庭形式等。

第五部分重要論述了政體的變更和保全的問題。

他認為，政體變更的共同原因有：自己受到不公正的待遇；為了避免財產(chǎn)和名譽受到損失；遭到輕蔑或感到恐懼；城邦某部分不成比例地增長；選舉舞弊；城邦之間的失調(diào)和戰(zhàn)爭；城邦的地形、位臵等。緊接著，他分別詳細論述了平民政體、寡頭政體、貴族政體變更的原因。接下來，他論述了政體保全的問題。他認為政體保全的共同方式有：讓城邦所有人都嚴格奉公守法；通過法律防止權(quán)貴階層之間的敵對和私斗；巧妙地利用政體所面臨的威脅；通過法律防止任何人擁有過多、過大的權(quán)力；官員們奉公守法、嚴格自律；通過法律使愿意并有能力維持現(xiàn)政體的人比不愿意、沒能力維持現(xiàn)政體的人要多；對公民實施教育等等。接下來，他論述了君主政體和寡頭政體的保全問題。他認為僭主制政體的保全的方法有：抑制公民的心志并在公民之間制造不信任感；使公民無力量有所作為；僭主不露嚴厲只顯尊貴，要人看到他的人尊敬他；避免暴政；向公民表明呀自己的統(tǒng)治是為了公共利益等等。

在這部分的最后，他分析了蘇格拉底政體變革思想的不足。

第六部分主要論述了政體的構(gòu)建問題。在論述政體構(gòu)建問題之前，亞里士多德說明了平民政體的原則和特征。

他認為，平民政體的原則是自由。這里的自由是指人能夠隨心所欲的生活、每個人輪流地進行統(tǒng)治和被統(tǒng)治。另外，他認為平民政體的特征應(yīng)該包括以下方面：官員由全體公民選舉產(chǎn)生；官員通過抽簽產(chǎn)生；全體公民統(tǒng)治每一個人，每一個人又統(tǒng)治全體公民；就職的官員沒有財產(chǎn)要求或者只要很低的要求；一個人不能兩次擔(dān)任同一官職；官員的任期是短暫的；所有的公民都有審判權(quán)，一切案件都由公民選出的人來審理；公民大會對一切事情，至少是重要的事情有最后的決定權(quán)。

他認為在進行政體的構(gòu)建時，要著眼于長遠。部隊的組成方面，要根據(jù)城邦的地理環(huán)境來決定兵種和數(shù)量。最后他著重論述了官員的設(shè)臵問題。他認為，官員的應(yīng)該包括以下幾種類型：商業(yè)管理的官員；負責(zé)城鎮(zhèn)建設(shè)的官員；負責(zé)鄉(xiāng)村建筑的官員；負責(zé)公共收入的官員；負責(zé)登記各種契約和法庭判決的官員；負責(zé)執(zhí)行司法判決、罰款和監(jiān)督犯人的官員；經(jīng)手公共款項的官員；負責(zé)宗教事務(wù)的官員；負責(zé)公民教化的官員等等。

第七部分主要論述了理想城邦應(yīng)該具備的條件。

他認為，在一個理想的城邦中，個人的幸福和城邦的幸福應(yīng)該是一致的；人口合理、地理環(huán)境優(yōu)越，軍事力量強大；人民的生命力旺盛而且富有思想。除此之外，階層劃分應(yīng)該合理；城邦選址合理；婚配及生育合理。最后是注重兒童的教育。

第八部分主要論述了青少年的培養(yǎng)問題。

他認為，對青少年的培養(yǎng)是城邦共同的責(zé)任。在對青少年進行的教育內(nèi)容要適當(dāng)而且要全面。他還主張通過讀寫、體育、音樂、繪畫等對青少年進行培養(yǎng)。

亞里士多德這本書，論述了多方面的內(nèi)容，開創(chuàng)了政治學(xué)研究之先河，使政治學(xué)成為獨立的學(xué)科。

但他的思想也有不足之處。他認為人生來就是不平等的，如他認為有的人天生就適合做奴隸，有的人天生就適合做自由民，有的人天生適合做統(tǒng)治者。

另外他的思想又有自相違背的地方。他在論述平民政體的原則時，官員應(yīng)該有全體公民產(chǎn)生，但在后面他又說官員應(yīng)該通過抽簽產(chǎn)生。到底是哪個，我們不知道。

理想國與政治學(xué)

柏拉圖的《理想國》與亞里士多德的《政治學(xué)》可以說是古希臘，乃至是整個政治學(xué)、哲學(xué)史上最經(jīng)典的著作，同時，由于兩位作者之間的師承關(guān)系，這兩部著作之間必不可少的存在一些親緣關(guān)系，這從《政治學(xué)》中許多地方出現(xiàn)的亞里士多德對柏拉圖的批評可以看到。這一切，使得把它們放在一起作一番比較閱讀的嘗試成為必要，雖然這絕對可以說是一項令人望而生畏的任務(wù)。我在這里試圖做的是選取?理想政體與政體選擇?這個兩部著作共同關(guān)注的思想主題為視角，以《政治學(xué)》作為閱讀的焦點，對比兩者的寫作風(fēng)格與目的，探究兩者間的分歧，以及在我能力所及的范圍內(nèi)力求分析這種差異得以產(chǎn)生的現(xiàn)實及理論根源。由此，我的思路如下：

一、《理想國》與《政治學(xué)》共同的問題域：理想政體的理念

二、兩者間的分歧：政體的劃分以及理想政體的實現(xiàn)途徑

三、分歧與差異的根源：?可能的藝術(shù)?與?可行的藝術(shù)?

一、《理想國》與《政治學(xué)》共同的問題域：理想政體的理念

?公民與共同體的一致?與?共同體至上?是古希臘政治思想的主題。這里所謂的?一致?與?至上性?是專指城邦作為共同體之一種與公民或者個人的關(guān)系上而言，這兩個問題實際上是統(tǒng)一的。雖然亞里士多德對柏拉圖諸多批評，但在這個問題上，兩位思想家的觀點是非常一致的。柏拉圖認為：?對于一個國家來講，還有什么比鬧分裂化一為多更惡的嗎？還有什么比講團結(jié)化多為一更善的嗎？??當(dāng)一個國家最最像一個人的時候，它是管理得最好的國家。?（1.P197）亞氏同樣認為?政治團體以統(tǒng)一為至善?（2.P47），他說：?城邦[雖在發(fā)生程序上后于個人和家庭]，在本性上則先于個人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分。?（2.P8）城邦不僅出于人類生活的實際需要，它更重要的是還具有深刻的倫理意義，即：?城邦的長成出于人類‘生活’的發(fā)展，而其實際的存在卻是為了‘優(yōu)良的生活’。?（2.P7）換言之，?城邦是若干生活良好的家庭或部族為了追求自足而至善的生活，才行結(jié)合而構(gòu)成的?。因此，?政治團體的存在并不是由于社會生活，而是為了美善的行為?；（2.P140）而?優(yōu)良的立法家們對于任何城邦或種族或社會所當(dāng)為之操心的真正目的必須是大家共同的優(yōu)良生活以及由此而獲致的幸福?。（2.P348）在此基礎(chǔ)上，亞里士多德得出了他關(guān)于城邦與公民關(guān)系的著名結(jié)論：?由此可以明白城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動物（人類在本性上，也正是一個政治動物）。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人。?（2.P7）實際上，?城邦先于個人?的觀念，可以說是整個古希臘時期的思想主流。在這個問題上，懷疑派，犬儒學(xué)派等等因其倡導(dǎo)個人利益或者個人意識，而成為古希臘思想的另類或異端。

從這種觀念出發(fā)，柏拉圖和亞里士多德對?什么樣的政體才是最優(yōu)良的政體?這一關(guān)鍵問題的描述也是非常相似的。柏拉圖認為：?一個真正的治國者追求的不是他自己的利益，而是老百姓的利益。?（1.P31）他在對理想城邦的護衛(wèi)者這個群體的描述中說道：?我們所關(guān)心的是使一個護衛(wèi)者成為一個名副其實的護衛(wèi)者，盡可能使國家作為一個整體得到幸福，而不是只為某一個階級考慮，只使一個階級得到幸福。?（1.P203）亞里士多德也說：?凡照顧到公共利益的各種政體就都是正當(dāng)或正宗的政體；而那些只照顧統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態(tài)（偏離）?。（2.P132）兩者的關(guān)聯(lián)與一致性是顯而易見的，當(dāng)然這并不意味著柏拉圖的理想城邦的理念與亞里士多德的殊無二質(zhì)，這根本上是由于他們對城邦統(tǒng)一的基礎(chǔ)的理解的不同所導(dǎo)致的。對于這個問題我將在下面加以展開。

二、由共同走向不同：從現(xiàn)實政體劃分到理想城邦

經(jīng)過以上的簡單分析，我們可以看出，實際上柏拉圖和亞里士多德對理想的城邦的描述有一定的共性。他們追求的都是如何保證與實現(xiàn)公民個人與城邦共同體的一致性乃至使這一一致性得以穩(wěn)固長久。但是統(tǒng)一的基礎(chǔ)是什么？這種理想如何達成？進一步說任何現(xiàn)實政體形式過渡到理想政體有那些可能的道路選擇？在這些問題上，兩者有著截然不同的差別。

對于柏拉圖而言，他繼承了蘇格拉底的?知識即美德?的觀念，認為城邦一致性的真正基礎(chǔ)在于?知識?或者是基于理性的美德，及其具體的體現(xiàn)者——哲人王身上。從這個意義上說，柏拉圖認為任何現(xiàn)實政體都是不可取的，或者說都是對理想政體的理念的背離。因此他對所有的現(xiàn)實政體持一種無差別的批判態(tài)度。他說：?現(xiàn)行的政治制度我所以怨它們，正是因為其中沒有一種是適合哲學(xué)本性的。?（1.P248）然而在亞里士多德那里，他對所謂利益、幸福、美德等等問題的理解是建立在常識的水平上的。他認為：?我們不僅應(yīng)該研究理想的最優(yōu)良政體，也須研究可能實現(xiàn)的政體，而且由此更設(shè)想到最適合于一般城邦而又易于實行的政體。??實際政治家……他應(yīng)該像我們預(yù)先說明的，幫助任何現(xiàn)存政體[給予補救或改進]。?（2.P177）進一步而言，亞里士多德所認為的?優(yōu)良政體?的?優(yōu)良?的涵義也是與柏拉圖截然不同的。他說：?我們所說的優(yōu)良，不是普通人所不能實現(xiàn)的或必須具有特殊天賦并經(jīng)過特殊教育才能達到的標(biāo)準(zhǔn)，也不是那些認為只有理想的政體才能達到的標(biāo)準(zhǔn)，我們是就大多數(shù)人所能實踐的生活以及大多數(shù)城邦所能接受的政體，進行我們的研究。?（2.P204）這句話可以看作是亞里士多德對《理想國》的直接的毫不隱諱的批評，也是整部《政治學(xué)》的立意所在。因此在對現(xiàn)實政制的理解上，三種正宗政體的類型，無論君主、貴族還是共和政體在亞里士多德那里都是可以接受的，或者說都是?優(yōu)良的?。亞里士多德因此反對柏拉圖的?優(yōu)良政體?的觀念。以一個具體例子來說，在對衛(wèi)國者的幸福的判斷上，亞里士多德指出：?他（蘇格拉底）認為立法家以全邦的幸福為重，于是不惜剝奪衛(wèi)國之士的幸福?？墒?，這必須在各個部分的全部或大多數(shù)，或至少有若干部分獲得幸福（快樂）以后，才能談到全體的幸福（快樂）……在這樣的城邦中，倘使衛(wèi)國之士索然寡歡，其它的人又將誰能快樂？?（2.P61）不過在柏拉圖那里，蘇格拉底在回答別人的指責(zé)，即?沒有使護衛(wèi)者得到幸福，他們掌握一切，自己卻什么都沒有?的時候，就已經(jīng)明確指出：?既然我們的扶助者的生活，看起來比奧林匹克運動會的勝利者的生活還要好，那么，還有什么必要去和鞋匠，其他匠人，以及農(nóng)民的生活去比較嗎？?（1.P203）可以看出，柏拉圖眼中的最幸福的生活在亞里士多德看來卻是無法忍受的，因此，從這一點出發(fā)，二者對現(xiàn)實政體的看法以及劃分，還有對?什么樣的生活才是美好生活?，或者?什么樣的政體才是理想政體?等問題的判斷也是截然不同的。

柏拉圖對政體的劃分是非常簡單的，可以說，實際上只有兩種政體：現(xiàn)實的和理想的?，F(xiàn)實的包括斯巴達和克里特政制，寡頭政制，民主政制，僭主政治（1.P313），都是不正當(dāng)?shù)暮蛻?yīng)該遭受批評的；理想的就是柏拉圖借蘇格拉底的言辭設(shè)計出來的哲人王的理想城邦。之所以說在柏拉圖那里實際上僅有兩種政體劃分是因為在他看來，任何現(xiàn)實政制，如果沒有朝著理想城邦邁進的話，最終都會歸于僭主政制這一城邦的最后禍害，無可挽回。當(dāng)然，這種政體劃分是亞里士多德所無法接受的，這是和他們對政體進行劃分的目的不同有著直接關(guān)聯(lián)。柏拉圖的劃分的目的在于找到最惡的政體形式，并與最好的政體即哲人王的政體進行對比，論證最正義的生活是最幸福的生活，最不正義的生活也是最不幸福的生活。而亞里士多德的?分清并列舉每一類型的政體的諸品種?的目的在于?考察哪種政體最易實施?以及在各不同政體中?考察哪一類適宜于哪一類公民團體?，進一步的目的在于，人們選擇了政體之后?應(yīng)該怎樣著手進行?。（2.P180）

因此，同柏拉圖對所有現(xiàn)實政體的無差別批判不同，亞里士多德雖然對他的?2×3?的六種政體形式中的某些政體持一定的批判態(tài)度，但更核心的目的在于尋找如何能使各種政體得以穩(wěn)定或得以保全的途徑。因此我們可以看到亞里士多德甚至當(dāng)起了僭主的老師——雖然這種政制是他強烈批判的。當(dāng)然，亞里士多德在討論各種政體形式的時候絕非是?價值中立?的，他的價值傾向突出表現(xiàn)在他認為任何變態(tài)政體若想保全，就必須過渡到相應(yīng)的正宗類型。這一點可以從他對各種變態(tài)政體的?出謀劃策?中明顯看到。比如他認為?就寡頭政體而言，應(yīng)認真注意窮人的利益?（2.P271）對于僭主而言，?在他的人民面前，應(yīng)表現(xiàn)為大眾的管家或本邦的仁王，而不是一個專制的僭主，應(yīng)表現(xiàn)為自己不重私利而為萬民公益的監(jiān)護人，應(yīng)以克己復(fù)禮為平生素習(xí)，萬事不為過分?，這樣最終導(dǎo)致僭主統(tǒng)治?既可以因此較為持久；自己的習(xí)性也必日趨于善良?（2.P301）這里我們可以看到，注意窮人利益的寡頭政體實際上已經(jīng)不是寡頭政體了，而具有了貴族政體的色彩；同樣，能夠達到這些要求的僭主也就不能稱其為僭主，而具有了君主的特質(zhì)。

因此，在亞里士多德那里，任何變態(tài)政體都可以有一條現(xiàn)實道路以復(fù)歸為正宗政體并得以保全，甚至達到優(yōu)良。反觀柏拉圖卻并不認為不正當(dāng)?shù)恼w向正當(dāng)?shù)恼w的過渡會如此簡單——雖然不是毫無可能。柏拉圖說：?有一項變動可以引起所要求的改革。這個變動并非輕而易舉，但卻是可能實現(xiàn)的。……除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一。?（1.P215）因為：?在哲學(xué)家成為城邦統(tǒng)治者之前，無論城邦還是公民個人都不能終止邪惡，我們用理論想象出來的制度也不可能實現(xiàn)。?（1.P255）這是首要條件，當(dāng)然還包括柏拉圖之后談的的一些附加條件，比如?他們（哲學(xué)家——引者注）把所有十歲以上的有公民身份的大人送到鄉(xiāng)下去，把孩子接受過來……用自己制定的習(xí)慣和法律培養(yǎng)他們成人?（1.P310）、?拒絕讓詩人進入治理良好的城邦?（1.P404）等具體手段。當(dāng)然，就其現(xiàn)實性而言，是遠遠無法和亞里士多德的策略相比的。

三、可能的藝術(shù)與可行的藝術(shù)——《理想國》與《政治學(xué)》不同的理論特質(zhì)

對于相同的問題，柏拉圖與亞里士多德各自提出了不同的看法，具體體現(xiàn)在之前談到的等等問題中。進一步的問題即在于追問這種不同產(chǎn)生的根源何在。用一個簡單的判斷來定義二者的分別，即：《理想國》實為一種?可能的藝術(shù)?，而《政治學(xué)》乃一?可行的藝術(shù)?。

?可能性?的表述貫穿《理想國》全書。我認為《理想國》包含的兩大思想主題，一是描述善的理念以及生活，二是論證這種善是可能的——這種可能性是純理念的和超時間的。（《理想國》中的時間性問題比較復(fù)雜，在此不作展開）這兩個問題以善的理念為中心，而論證這種善的可能性僅僅是對善的理念的一種佐證，即?關(guān)于正義之類美德本身我們也必須不滿足于像現(xiàn)在這樣觀其草圖，我們必須注意其最后的成品?。（1.P259）因為從根本上說，所謂?善的理念?本身即包含一切善的因素，現(xiàn)實性自然是其中之一，或者說，它必須具有現(xiàn)實性，否則它就不是?善?的——雖然這種?現(xiàn)實性?是以?可能性?的表述出現(xiàn)的。因此，柏拉圖一再強調(diào)《理想國》中的理想城邦形式是?（我們）用言辭構(gòu)建的?、?用理論想象的?，并且一直用藝術(shù)家畫畫來類比理想城邦的構(gòu)成與治理。

因此，從?理想國在現(xiàn)實中無法實現(xiàn)?這個角度對柏拉圖展開批判是無力的。在柏拉圖看來，理想城邦無法實現(xiàn)的原因不是在于理想城邦，或者善的理念本身有問題，而恰恰是現(xiàn)實的風(fēng)俗、習(xí)慣、法律、政制，或更根本的說，是?現(xiàn)實的人?有問題，因此他才會提出要把所有成人趕出城邦，只留下孩子，并由真正的哲學(xué)家對他們進行系統(tǒng)教育，也正是因為這個原因，伽達默爾才會認為，?教育?是整部《理想國》的最核心問題。因此，柏拉圖從來不去遷就來自現(xiàn)實性方向的批判。因此當(dāng)格勞孔認為?合意的城邦你（蘇格拉底，引者注）是指我們在理論中建立起來的那個城邦，那個理想中的城邦。但是我想這種城邦在地球上是找不到的?的時候，蘇格拉底回答道：?或許天上建有它的一個原型?。（1.P386）柏拉圖作為一個哲學(xué)家的孤傲氣質(zhì)即在于此。但柏拉圖《理想國》的目的絕非僅僅是要塑造一個?天上的城邦?而已，更根本的在于，柏拉圖對謀殺了蘇格拉底的希臘城邦政制強烈不滿，因此借助對?天上的城邦?這一?可能的藝術(shù)?的贊美，表達了對所有希臘城邦的丑惡政治現(xiàn)實的憤怒與批判。

蘇格拉底之死對柏拉圖的震動是巨大的，直接引發(fā)了柏拉圖對于一個事物如何既能?善?也能保持強大的問題的思考，換句話說，哲學(xué)家與現(xiàn)實城邦的關(guān)系應(yīng)該是怎樣的？亞里士多德與柏拉圖之間的差異的根源就在于亞氏身為一個外邦人，根本不具有柏拉圖的這種生活體驗，因而他更可能以一個局外人的身份，從純客觀事實出發(fā)，以他的正宗政體與變態(tài)政體的標(biāo)準(zhǔn)，疏理150多個希臘城邦的政制現(xiàn)實，并探討任何一種政制可能得以保全、持久的途徑。因此在亞里士多德那里，政治實際上就是一門?可行的藝術(shù)?。所謂?可行?即體現(xiàn)在《政治學(xué)》提出的五大問題上（2.P180）。在這里，亞氏不愧出身于醫(yī)生世家，他在看待城邦政制問題之時，自始至終懷有一種?醫(yī)生的眼光?，簡而言之，他看待現(xiàn)實城邦的眼光是：首先是診斷，即明確什么樣的是病態(tài)的，什么是健康的。變態(tài)政體就是病態(tài)政體，如想保全并維持，必須過渡到健康政體，即正宗政體；其次是治療，即任何一病態(tài)政體過渡到健康政體的現(xiàn)實途徑，對于各種政體的種種道路選擇或治療方案，亞里士多德的講述是非常詳盡的；最后，探討一般政體的毀滅和保全的原因何在，即何種措施能夠預(yù)防健康政體墮落為病態(tài)政體。當(dāng)然，所有的問題都要遵守一個最重要的前提，即必須關(guān)注穩(wěn)定性，因此亞氏才會把?效忠現(xiàn)行政體?作為擔(dān)任邦中最高職務(wù)的人的首要要求（2.P271）。對于一個合格的醫(yī)生而言，無論病人患的是什么病，把他治死絕對不是醫(yī)生的職責(zé)所在，同理，即使對于僭主政體這一亞氏最憎惡的政體形式，他仍然本著醫(yī)生的操守為其出謀劃策，尋找其可能過渡到君主政體的手段。

因此，在我看來，柏拉圖與亞里士多德的差別是畫家與醫(yī)生的差別；《理想國》與《政治學(xué)》的差別是?可能的藝術(shù)?與?可行的藝術(shù)?的差別，也可以理解為是一幅精雕細琢的美麗圖畫與內(nèi)容詳盡精巧的醫(yī)書的差別。從這個意義上講，亞里士多德對柏拉圖的理論不滿并進行批評是非常正常的——雖然我們可以想象，柏拉圖對于這個學(xué)生的批評也是根本不屑一顧的。而正是因為柏拉圖與亞里士多德之間的這種思想差異的較量與爭鋒，使得整個西方思想史的理性主義與經(jīng)驗主義兩顆種子開始生根發(fā)芽，最終枝繁葉茂，交相輝映。

第五篇：《政治學(xué)》亞里士多德----讀書筆記

亞里士多德《政治學(xué)》讀書筆記

在希臘，盡管過去人們對于祖先和神靈有著類似于在中國一般的敬意和崇拜，但是這種敬意和崇拜先是隨著逐漸平民化的革命從政治上逐漸驅(qū)逐，又在被哲學(xué)家們尋求智慧和真理的努力所逐漸打破。蘇各拉底的死意義重大的一點是一顆古往今來可能是最偉大的頭腦中思想火花之熄滅并非由于專制君主或寡頭出于控制思想的需要和對于獨立思想者的恐懼，恰恰相反，是出于民眾的無知、對真理的恐懼和傳統(tǒng)的力量。

柏拉圖因此對民主政治不抱好感。這位理想主義者因此走向了理性主義極端的一個高峰也即追求“類神牧”的或者“哲學(xué)王”的統(tǒng)治（另一個高峰顯然要等到歐陸自由主義的代表人物們?nèi)绫R梭和康德等的出現(xiàn)來補充）。然而可貴的是，嚴謹?shù)乇帧爸杏埂敝赖膩喞锸慷嗟聦λ睦蠋熯M行了可貴的背叛。

《尼格馬可倫理學(xué)》相當(dāng)完整地論述了一個完整的人在德性和品質(zhì)上所能達到的高度，但是，一個人要達到這樣的高度顯然不可能與他所處的政治環(huán)境分開，因為“人天生是政治動物”。因此亞里士多德開始準(zhǔn)備討論什么是比較理想的政治體制。

第一卷仍然應(yīng)當(dāng)視為對展開論述的一個準(zhǔn)備工作。政治學(xué)應(yīng)當(dāng)從何處開始？家庭，原因是城邦的基本構(gòu)成單位就是家庭。但是亞里士多德從一開始就批評了那些認為治城邦如治家，家長、主人、政治家和君主實際上是一個意思，區(qū)別僅在于治理人數(shù)的不同而已。我們必須注意的是，古代中國的政治關(guān)系由血緣的家庭關(guān)系演化而來，因此家長制、宗族關(guān)系、大宗權(quán)和父權(quán)是普遍存在的。當(dāng)孔子說“齊家治國平天下”時，我們應(yīng)當(dāng)牢記，那是當(dāng)時的真正政治形態(tài)，因為事實上治理“國”的統(tǒng)治者們，正是以管理家族的方式統(tǒng)治的。

但是在希臘這不同?；谘壍募易逭捂湕l在一個時期被砍斷了。對此，人們的記憶是，君主制被貴族制取代，貴族制又被民主制取代。正如古希臘普遍提到的一個古老的政治故事：當(dāng)一個僭主的妻子抱怨他留給后代的權(quán)力被嚴重削弱之時，僭主答道：“恰恰相反，是加強了，因為權(quán)力的被制約使王位的穩(wěn)固有了保證?！?/p>

亞里士多德像很多哲學(xué)家一樣注意到了治家與治國、牧畜與牧人有著根本的不同。但是亞里士多德并不是一個天生的自由主義者，“中庸”和實際永遠是我們理解亞里士多德的最好注解。亞里士多德盡管承認“并非所有奴隸或所有自由人都是自然奴隸或自然自由人”，但是，與柏拉圖“構(gòu)成人的材料”的神話如出一轍，“自然打算讓人們這樣，一部分人服從而另一部分人則顯示權(quán)威和運用高貴者的權(quán)力”，因為人們天性如此，有人天生是自由人，有人天生是奴隸。亞里士多德不是一個只會唱高調(diào)的人。盡管一些自由主義者有足夠的理由仇視他，這個古老的道理最終還是被熊彼特們在“人生而平等”甚囂塵上的年代以精英民主主義曲折地但是無可置疑地辯護了。

因此統(tǒng)治術(shù)分成兩種：針對自由人的和針對奴隸的。第一卷對于這個問題的論述到此暫告一段落，因為正題還沒有被引入。亞里士多德接下來談了關(guān)于“獲取”的技藝，即致富術(shù)。這一段對于我們把握致富術(shù)對于城邦的重要性有幫助的一點是財富對于一個統(tǒng)治者來說是應(yīng)當(dāng)考慮的，但他們不應(yīng)以此為目的。正如家長應(yīng)當(dāng)考慮家庭成員的健康，但是這是醫(yī)生們必須考慮的問題一樣。當(dāng)然，由于國家比一個家庭更需要金錢，因此有可能有政治家致全力于理財。

下面一段更可使我們看到亞里士多德與柏拉圖的繼承性。靈魂天生由統(tǒng)治和服從的兩部分構(gòu)成，既然統(tǒng)治應(yīng)當(dāng)出于德性，那么統(tǒng)治者就應(yīng)當(dāng)具有完美的倫理德性，即主人的技藝，也就是理性；而臣民只需對其有用的理性就足夠了。即：每個人具有著相同的德性，但其組成和程度不同。男人的勇敢體現(xiàn)于發(fā)號施令，而女人的勇敢體現(xiàn)于服從。

第一卷所要討論的問題，如主奴關(guān)系、夫妻關(guān)系、致富術(shù)等已基本完畢。要注意的是，這些都還主要是亞里士多德在家庭層次上的論述。因為先前我們已經(jīng)說過，城邦由家庭構(gòu)成。第二卷開始，亞里士多德開始討論政體問題。

第一句是非常有意思的：“我們準(zhǔn)備考察，對于那些最能實現(xiàn)其生活理想的人來說，最好的政治共同體是什么。”亞里士多德既不理想化又不庸俗化的習(xí)性在這一句中展露無遺。亞氏顯然是不同意柏拉圖式的理想政治模式的，因為沒有人能實現(xiàn)那種生活理想。但亞氏希望人們能夠盡量實現(xiàn)善的生活。因此最好的政治共同體是由“最“能實現(xiàn)其生活理想的人來實現(xiàn)的，既不是神，也不是墮落的人們。

這一句話是值得重視的，因為緊接著，亞里士多德就開始了對于柏拉圖《理想國》中共產(chǎn)主義模式的批評。柏拉圖的理想國建立在一個重要的邏輯基礎(chǔ)上，即最完美的國家內(nèi)在類似于最完美的個人靈魂，也就是：國家的最理想的組織模式是整齊劃一的，國家各部分如人身體各部分一樣。這是古希臘哲學(xué)家們師法自然的一個體現(xiàn)。但是亞里士多德駁斥這種觀點恰恰是違背了自然，因為它無視城邦的自然，卻把它等同于個人的自然。這里和第一卷中探索城邦的起源是遙相呼應(yīng)的。亞里士多德提出一個相當(dāng)有力的觀點：城邦的本質(zhì)就是多樣性。正如《尼格馬可倫理學(xué)》中提到的，亞里士多德對于共產(chǎn)主義和妻子共有制的批判首先立足于，它損害了人與人之間的友誼。亞里士多德在《政治學(xué)》中的論述更是經(jīng)典：一件東西要引起人們的關(guān)心和鐘愛，主要有兩點，即它是你自己的，并且它是珍貴的。同時他還論述了共有制引起的對于身份認同的破壞以及由此帶來的無序和混亂。

亞氏在建立城邦的具體技術(shù)上對于柏拉圖的批判我們暫不討論，接下來的批判集中在《法律篇》上，盡管普遍認為這篇論述已相對《理想國》接近現(xiàn)實。然而亞氏仍然批評它結(jié)合了平民制和僭主制這兩種最壞的形式，從而使選舉容易被特定群體左右。這種批評，值得注意之處在于它是制度上的。亞里士多德確實是一個深思熟慮的實用主義者。

但是亞里士多德仍然是一個念念不忘美德作用的古希臘哲人。在論及其它政體時，亞氏指出，防治犯罪不僅在于分配，還在于培養(yǎng)節(jié)制的習(xí)俗。這與現(xiàn)代的觀點截然不同。自由主義者顯然堅持如何使用財富并非國家社會所應(yīng)干涉，我們所能夠的仍在于以法治與制度來防范問題的發(fā)生而并非道德化地推行權(quán)力。這也許是因為自政治學(xué)“現(xiàn)代化“后權(quán)力因素終于脫離倫理而獨立的緣故。我們不否認亞氏的解決之道是一種比較好的方法，但是研究政治學(xué)的人需注意，權(quán)力，永遠是你身邊的一頭野性并未全然消失的狼狗。

我們繼續(xù)乘著“中庸“之舟在亞里士多德的思想中遨游。接下來亞里士多德對于法的變革提出了重要的看法：政治學(xué)是一門需要革新的技術(shù)，但是變法的危險是會削弱法律的威力。法律無法強迫人們服從，只有習(xí)慣才能做到。中國百年來的變法家與革命家，似乎都沒有好好地閱讀亞里士多德。

接下來主要是描述性的，對于各城邦政體好壞的考察和政治家的貢獻。需要注意的是，在那個時代，實行共餐制的斯巴達、克里特和迦太基似乎普遍受人稱贊，這與亞氏似乎同其老師一樣較為推崇貴族制究竟是互為因果還是怎樣目前還不清楚。不管怎樣，亞氏的觀點始終趨于保守和非理性主義，比如他提到政體逐漸地偏向平民化有時是出于偶然的，而從他的字里行間我們也看到立法者并不能決定政體的發(fā)展方向。至少，亞里士多德在不動聲色地說明這點。

第三卷是亞氏立論的重要篇章。首先是關(guān)于公民的定義，公民即有資格參與城邦議事和審判事務(wù)的人，對當(dāng)時來說，基本這就是城邦政治生活的全部，因此公民的首要特征在于對于政治生活的關(guān)注。接下來的論述似乎與《尼各馬可倫理學(xué)》聯(lián)系相當(dāng)緊密：善良之人的德性與良好公民的德性是否相同？亞氏的回答是并非善良之人并不妨礙成為一個好的公民。如果允許我們借此無限發(fā)揮，那么我要說，這種將政治獨立于倫理的思想實在對于政治學(xué)的近代化有著重要的意義（這里的論述簡直可以作為斯賓諾莎《神學(xué)政治論》的一個導(dǎo)言）然后是政體。這部分一直以來似乎相當(dāng)受人關(guān)注，亞里士多德的政體思想集古希臘之大成，并影響了西塞羅等一批重要的思想家。普遍的且扼要的對于政體思想的描述是：正確的政體

以正義為原則，以統(tǒng)治者利益為最高的政體都是它們的變體。正確的政體分為三種：君主制、貴族制和共和制，相應(yīng)的變體也有三種：僭主制、寡頭制和平民制。

但是我們對亞里士多德的理解不應(yīng)當(dāng)在此止步。寡頭制和平民制是按照居統(tǒng)治地位人數(shù)多少來劃分還是按照財富的多少來劃分？亞氏說，因為富人普遍是少數(shù)，窮人普遍是多數(shù)，所以對這兩種政體的劃分往往有上述兩種誤解。但這兩種標(biāo)準(zhǔn)都不是根本問題，重要的是，寡頭制的人民和平民制的人民對于正義的側(cè)重點是不同的，前者在于財富，后者在于自由。亞里士多德說，他們都僅僅看到了正義照亮了自己的那一個側(cè)面。

假如再允許我發(fā)揮的話，我要說，哈耶克和羅爾斯，以及neo-liberalism和new-liberalism的爭論，似乎也沒有跳出這個局面。

因此亞里士多德教導(dǎo)說，真正重要的在于人們應(yīng)當(dāng)意識到，城邦并非為了生活而存在，而是為了優(yōu)良生活而存在，否則奴隸和畜生也可以組成城邦。忽略古典哲學(xué)家們對于倫理在政治中的重要性的表述永遠是不明智的。亞里士多德是一個務(wù)實的柏拉圖，他把柏拉圖的次好變成了最好，但是我們有理由相信，他和柏拉圖在最高層面上，或者說在不屬于這個世界的那一部分上是相通的。

進一步，亞里士多德論述了城邦的權(quán)力歸屬問題。即使法治可以避免激情，但是法律的制定仍然受到利益群體的影響。對此，亞里士多德并沒有給出什么樣的法律才是恰當(dāng)。如果我們有悟性，也許可以猜想到，在亞里士多德這樣的智慧者看來，試圖用理性的計劃來設(shè)計制度或方式來達到這一點，是不可能的。也許有人能做到，但這極需要運氣。

然后是另一個問題：如何面對城邦中極為出色的人？雅典等城邦的做法是陶片放逐，因為部分超過整體是危險的。但是亞里士多德說，這顯然不符合城邦之目的是為了最高善。因此解決方法是所有人心甘情愿跟著這樣的人，奉他為王。問題是，如何使這樣的人獲得和交出王位？因為城邦不僅僅是一代人的事，它關(guān)系到一代代人，因此若無一個習(xí)慣或者制度，這顯然比失去一個哲人的統(tǒng)治更可怕?？墒窃鯓拥闹贫炔拍鼙ＷC我們真正發(fā)現(xiàn)這樣的人？當(dāng)這個人去世以后，如果城邦中再沒有這樣的人，政權(quán)如何平穩(wěn)過渡？最后，如何在一個現(xiàn)實的城邦中實現(xiàn)這一點？

倘若我們以此來詰責(zé)亞里士多德的論述，那么我們是犯了把《政治學(xué)》當(dāng)成《理想國》來閱讀的錯誤。因為亞里士多德從一開始就沒有打算憑空設(shè)計一個最好的城邦，相反，他所孜孜追求的，應(yīng)當(dāng)是一個最恰當(dāng)?shù)某前?，也即最符合?dāng)?shù)仫L(fēng)土人情的最好城邦。因此亞里士多德對于君主制之描述，如果不把它單純看成是對歷史的記敘，則應(yīng)當(dāng)理解為亞里士多德的意思是容易找到德性明顯高出常人的人的城邦最適合君主制。隱含的意思是，德性不足的民眾中最容易產(chǎn)生君主，而這樣的統(tǒng)治也最適宜他們。

亞里士多德關(guān)于古代社會的論述就是這樣的。他講到，當(dāng)城邦中德性較高的人越來越多后，君主制開始逐漸被共和制和寡頭制取代。但是平民政體，在亞氏看來，顯然是眾人德性墮落的結(jié)果。民眾決斷一切是永遠和野心家的煽動與僭主的謀權(quán)分不開的。當(dāng)法律的權(quán)威也在這種平民政體中失落時，這種平民政體就不復(fù)成為一個政體了（對比亞氏認為另一種不是政體的政治形態(tài)即東方的專制政治）。

共和政體同貴族政體，按亞里士多德的理解，都可以視為平民政體和寡頭政體的某種混合，區(qū)別在于一者傾向平民而一者傾向寡頭。但是究其所言，貴族制的價值標(biāo)準(zhǔn)是“德性”，而共和制則應(yīng)當(dāng)在于“平衡”，即完美的混合。共和政體的成員，應(yīng)當(dāng)無一人有意組織另外形式的政體。

但是僅僅考慮權(quán)力的分配和制度的制約是不夠的。正如統(tǒng)治者必須考慮財政問題，成幫的設(shè)計者也必須考慮優(yōu)良城邦成員的生存問題。最優(yōu)良的城邦，在亞氏看來，是中產(chǎn)階級占統(tǒng)治地位的政體，也許在亞氏看來，中產(chǎn)意味著財富可以使人們“節(jié)制”并“慷慨”地生活，而且“中產(chǎn)階級”講求平等，注重德性，能夠更容易做到“中庸”的美德。

以下對于官職、議事的議論不予討論，僅僅吸收其有益的思想。

接下來亞里士多德開始討論政體變更的原因。值得我們注意的是亞里士多德雖然在此有階級劃分的意識，但更加注重的是政治心理學(xué)的因素。首先是平民和寡頭的沖突。他們的沖突是因為財產(chǎn)問題及分配的不均嗎？不是。在亞氏看來，兩者的沖突是因為信仰的不同，即正義價值觀的不同。財富和自由（近代以來“財富”被“自由”取代，“自由”則被“平等”取代），兩者的矛盾很難說是源生于人類中間還是隨財產(chǎn)的分化產(chǎn)生，但是對于兩種信仰沖突的關(guān)注在亞里士多德看來才是真正重要的因素。其次，平民和寡頭的沖突引起僭政，因為僭主欺騙雙方，使他們認為只有在僭主的統(tǒng)治下才能使雙方得到安寧，殊不知在僭主看來，挑撥雙方的互相斗爭才是僭主借以維持自己權(quán)力的法寶。如果我們參看色諾芬的《希耶羅》則更可以明了這點。僭主因不正當(dāng)?shù)臋?quán)力產(chǎn)生恐懼，并因為這種恐懼而運用種種僭術(shù)來對付人民。但是，明智的僭主會變得謙卑恭順，使自己的行為符合法律，從而使僭政得以長久維持。這點與《希耶羅》的主旨也相同。

最后兩卷的議論初看起來似乎頗為奇怪，在進行了“實踐”多于“理論”的討論后，亞里士多德轉(zhuǎn)而投向了柏拉圖式的努力，即開始設(shè)計理想城邦。與《尼格馬可倫理學(xué)》的最后一卷相似，這兩卷在全文中顯得十分突兀。但是我們?nèi)绻?lián)系全文來看，實際上它們呈現(xiàn)出了一種非常和諧的關(guān)系。前五卷，如果還沒有明白地，至少已經(jīng)不動聲色地說明了，按照理性與正義的原則建立起最好的城邦是不可能的。人類生活的福祉在于承認人類生活的局限性，并以此為基礎(chǔ)來建立“人”的城邦，而非上帝之城。讓我們再次引用施萊格爾的名言：一個人，天生不是一個柏拉圖主義者，就是一個亞里士多德主義者。古希臘思想家所達到的高度是如此絢爛奪目以至于常使后人哀嘆已無事可做。因為他是一個有著現(xiàn)實主義氣質(zhì)的思想者，亞里士多德的思想中有著后來許多保守主義、懷疑主義、經(jīng)驗主義等非理性主義的淵源。