第一篇：亞里士多德的法律思想

亞里士多德的法律思想

? 一,正義觀

? 他把正義分為三類:一為平均正義,此種正義的觀念是以”平等”觀念為基礎(chǔ)的,是對(duì)平等標(biāo)準(zhǔn)的衡量.二是分配正義.平均正義是支配個(gè)人與個(gè)人之間的正義,而分配正義規(guī)制個(gè)人與團(tuán)體間的關(guān)系.根據(jù)每個(gè)人的功德,價(jià)值來(lái)分配財(cái)富,官職,榮譽(yù)等,它是以承認(rèn)人天生的體力與智力的不平等性為前提的.三是矯正正義.它是在非自愿的交往中,當(dāng)一個(gè)人對(duì)另一個(gè)人造成損害,要從損害方的好處中拿出一些加到蒙受損失的個(gè)人那里,補(bǔ)償其損失.矯正正義不考慮相關(guān)的當(dāng)事人的地位,只確保兩個(gè)人的平等.二，法治觀

?

（一）人類需要法治的原因.? 1.人治容易偏私,而法治可以秉公,因?yàn)榉墒菦](méi)有感情的.? 2.法律是由多數(shù)人制定的,多數(shù)人總比一個(gè)人治理的國(guó)家好.? 3.實(shí)行一人之治管理國(guó)家也實(shí)屬困難.如果實(shí)行一個(gè)之治,必然造成獨(dú)理萬(wàn)機(jī)的局面,因?yàn)槿说木湍芰κ怯邢薜?不可能全面管理國(guó)家事務(wù),而應(yīng)由多數(shù)人執(zhí)政.（二）.法治的基本要求.? 1.法律獲得普遍的服從.? 2.所服從的法律本身是良法.? 三,法治的實(shí)踐

? 1.亞里士多德認(rèn)為,要走向法治,就必須抓住立法和守法這兩個(gè)基本的環(huán)節(jié).立法的好壞決定法律是否優(yōu)良及其優(yōu)良的程度,是法律能被普遍遵從的先決條件;而守法則直接決定法治的成敗.? 2.在立法上,他認(rèn)為法律的制定應(yīng)該與政體相適應(yīng),立法權(quán)應(yīng)由中產(chǎn)階級(jí)去掌握,具體由其議事會(huì)去負(fù)責(zé)制定法律.關(guān)于變法,他認(rèn)為法律一經(jīng)制定,不是一成不變的,在某些情況下應(yīng)該有所變化,但應(yīng)極其慎重,過(guò)多的變化會(huì)削弱法律的威力.? 3.在司法方面,指出應(yīng)健全司法機(jī)構(gòu).加強(qiáng)執(zhí)法以維護(hù)各方利益.? 4.在守法方面,他認(rèn)為守法是法治的關(guān)鍵.? 四,亞里士多德法治思想的借鑒意義

? 1.”法律至上”是法治的根本.法律在國(guó)家和社會(huì)管理活動(dòng)中具有至高無(wú)上的權(quán)威,權(quán)力應(yīng)在法律之下,中國(guó)歷來(lái)有法律而無(wú)法治的一個(gè)根本原因是法律在權(quán)力之下,這是我們建設(shè)法治中國(guó)的最大障礙.? 2.立良法是法治的前提.良好的法律本身具有正義性,穩(wěn)定性和明確性.? 3.司法獨(dú)立才能實(shí)現(xiàn)司法公正,才能實(shí)現(xiàn)法治.? 4.倡導(dǎo)在全社會(huì)的守法,法律應(yīng)成為人們的普遍信仰.? 課堂討論:法治好還是人治好

? 以柏拉圖和亞里士多德的視角來(lái)談?wù)?/p>

? 柏拉圖從法律的缺點(diǎn)來(lái)論其人治觀的? 亞里士多德從人的缺點(diǎn)來(lái)論其法治觀的

第二篇：略論亞里士多德的法律思想

亞里士多德是世界歷史上舉足輕重的唯一的百科全書(shū)式的大學(xué)者，[1]是理智的化身，[2]是人類的導(dǎo)師。[3]他一生著述甚豐，為后世留下了極為寶貴的法律思想，盡管有一些難免打上時(shí)代的烙印，卻也是后世研究古代法律文明不可或缺的珍貴資料。筆者通觀其相關(guān)著述，從以下七個(gè)方面對(duì)亞翁的法律思想逐一進(jìn)行簡(jiǎn)要探討。

第一，亞翁對(duì)法律本質(zhì)的認(rèn)識(shí)可以說(shuō)開(kāi)后世社會(huì)契約論、自然法觀的先河。探討法律的本質(zhì)，離不開(kāi)對(duì)國(guó)家本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，但亞翁與我們所奉行的馬恩列斯經(jīng)典學(xué)說(shuō)不同，他認(rèn)為國(guó)家是自然起源的，是一種為追求全民幸福的社會(huì)團(tuán)體，國(guó)家之形成是出于人類本性的自然要求。他說(shuō)：“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物（人類在本性上，也正是一種政治動(dòng)物）。”[4]城邦國(guó)家的建立是出于人類的自然需求，而法律則是這種需求的保障，因而，國(guó)家不能沒(méi)有法律，而正義是治理國(guó)家的最基本的原則，是立法的最高依據(jù)。同時(shí)，亞翁又說(shuō)：“自然正義在任何地方都具有相同的效力，并且不依賴于接受?！盵5]從其論述中可以看出，他把國(guó)家看成是基于人類滋生要求而結(jié)成的最高的社會(huì)團(tuán)體，這種觀點(diǎn)與后世的社會(huì)契約論可以說(shuō)是大同小異，我們甚至可以這樣認(rèn)為，盧梭的社會(huì)契約學(xué)說(shuō)的源頭即是亞翁之理論，只不過(guò)盧梭是在不同的歷史背景下又對(duì)其進(jìn)行了文采飛揚(yáng)、邏輯嚴(yán)密的發(fā)揮罷了。由是自然而然產(chǎn)生的保障國(guó)家正常運(yùn)轉(zhuǎn)的法律，實(shí)際上被亞翁認(rèn)為是正義的化身且不依賴于接受，這種法律觀與西塞羅的永恒法思想，霍布思、洛克、孟德斯鳩的自然法思想亦是極其相近。盡管我們今天可能不盡贊同亞翁的論述，但試想在遠(yuǎn)古的古希臘時(shí)期，這種思想是多么的難能可貴！

第二，亞翁的法治思想至今仍閃耀著真理的光芒。亞翁對(duì)后世的又一大貢獻(xiàn)，就是其法治思想，這也是人們特別是正在建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的中國(guó)所特別看重的。亞翁與其老師柏拉圖不同，他并沒(méi)有徘徊在法治與人治之間，而是旗幟鮮明的主張法治，認(rèn)為法治實(shí)質(zhì)是擺脫個(gè)人欲望，求助理智統(tǒng)治的社會(huì)制度，是一種最優(yōu)秀的治國(guó)之道。他指出：“如果某人管理人類事務(wù)可以不承擔(dān)責(zé)任，那么就必然產(chǎn)生傲慢和非正義。”[6]“人在達(dá)到完美境界時(shí)，是最優(yōu)秀的動(dòng)物，然而一旦脫離了法律和正義，他就是最惡劣的動(dòng)物。”[7]亞翁是在比較研究了一百五十八種政體之后得出的結(jié)論，他強(qiáng)烈的反對(duì)君主專制，他說(shuō)：“最高統(tǒng)治權(quán)的執(zhí)行者可以是一人，也可以是少數(shù)人，又可以是多數(shù)人。這樣，我們就可以說(shuō)，這一人或少數(shù)人或多數(shù)人的統(tǒng)治的要旨是照顧全邦共同的利益，則由他們掌管的公務(wù)團(tuán)體就是正宗的政體。反之，如果他或他們掌管的公務(wù)團(tuán)體只照顧自己一人或少數(shù)人的私利，那么就必然是變態(tài)政體?！盵7]因而，他得出結(jié)論說(shuō)：“應(yīng)由多數(shù)人來(lái)治理國(guó)家……似乎是很正確的……?！?“相對(duì)于一人之治來(lái)說(shuō)，法治（The Rule of Law）更為可取?！?[8]對(duì)于法治之內(nèi)涵，亞翁更是進(jìn)行了近乎完備的闡發(fā)，以至于時(shí)至今日，我們的法治理論依然無(wú)法超越他的思想。他認(rèn)為法治起碼要具備以下要素：

1、法律是無(wú)情的，應(yīng)當(dāng)由無(wú)情的法律來(lái)代替有私欲的人；

2、法治是輪番為治，執(zhí)掌法律的人必須輪流；

3、法律應(yīng)當(dāng)是良法，也即符合自然正義（natural justice）之法,另外一些壓制性的法律——不管它是人民、暴君或是富人提出的——也都是“卑鄙和非正義的”，以正當(dāng)方式制定的法律（而不是法律本身）應(yīng)當(dāng)具有終極性的最高權(quán)威；[9]

4、法律應(yīng)得到普遍的遵從。由亞翁的這些論述反觀我們這個(gè)具有幾千年文明的古國(guó)，至今仍徘徊在人治與法治之間，作為華夏子孫不能不感到汗顏。

第三，亞翁的人權(quán)法思想后世雖研究不多，但也可窺見(jiàn)一斑。筆者限于篇幅，僅舉一例來(lái)說(shuō)明亞翁的人權(quán)觀。據(jù)歐根尼.拉爾修記載，亞翁去世之前曾立遺囑要求解放所有家奴，有人稱之為是“人類歷史上第一個(gè)解放奴隸的宣言”。[10]當(dāng)然，亞翁此舉可能大多只是出于同情之心，但由此我們也能看出積淤于亞翁內(nèi)心之中對(duì)奴隸人權(quán)地位的關(guān)注。他雖無(wú)力去解放整個(gè)奴隸社會(huì)，他卻在力所能及的范圍內(nèi)解放了他身邊的家奴，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史背景下，其胸襟、其深情、其膽識(shí)可以說(shuō)殊值后人稱道。盡管是否是第一個(gè)人權(quán)宣言已不可考，但亞翁對(duì)人本身權(quán)利的關(guān)懷卻顯露無(wú)遺。尤其他對(duì)人權(quán)中最重要的權(quán)利—自由權(quán)的態(tài)度，一目了然。

第四，亞翁對(duì)法律分類的認(rèn)識(shí)。亞翁對(duì)法律分類主要體現(xiàn)在他對(duì)自然法和人定法的區(qū)分。他認(rèn)為自然法體現(xiàn)人類理性，反映自然存在的秩序，是社會(huì)的普遍原理，是公道和正義。實(shí)在法則是具體的規(guī)章制度，又有良法與惡法之分，自然法高于實(shí)在法，實(shí)在法在相當(dāng)程度上是實(shí)在法的具體化。這種分類方法對(duì)后世影響至深，同時(shí)他也深刻的揭示了法的本質(zhì)屬性之一—公平正義。亞翁還對(duì)法律做了成文法與習(xí)慣法、基本法與非基本法的分類，這與后世的分類法基本相同，為后世的法律分類奠定了基石。[11]

第五，亞翁對(duì)人類倫理與法的關(guān)系的認(rèn)識(shí)。我們現(xiàn)在很少把倫理與法律聯(lián)系起來(lái)，即使有所論述，也都是從道德與手。而亞翁卻認(rèn)為政治中的倫理學(xué)即政治學(xué)，[12]而法學(xué)說(shuō)到底也是追求治理國(guó)家之學(xué)，因而，倫理學(xué)與法學(xué)追求目標(biāo)實(shí)為一致。他認(rèn)為“人”天生是政治動(dòng)物，為追求“善”而組成國(guó)家，國(guó)家為維護(hù)善而制定法律，而法律正是“善”的化身，是“善”的衛(wèi)士。我們可以這樣認(rèn)為，亞翁實(shí)際上把人的行為、國(guó)家的行為、法律的追求都?xì)w之于“倫理”這個(gè)中心理念。這種研究角度現(xiàn)在看來(lái)都相當(dāng)新穎。

第六，亞翁的婚姻法律觀。亞翁的婚姻法律觀國(guó)內(nèi)極少論述，資料亦不多。筆者從他遺囑中把女兒嫁給姐姐的兒子這件事上來(lái)分析，[13]得出幾點(diǎn)看法：

1、亞翁當(dāng)時(shí)

第三篇：亞里士多德的學(xué)前教育思想

亞里士多德的學(xué)前教育思想

亞里士多德(Aristotle 公元前 384——前 322 年)是古希臘知識(shí)淵博并具有多方面成就的哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家。是繼柏拉圖之后在西方教育思想史上有重大影響的人。他以較為現(xiàn)

實(shí)的態(tài)度和實(shí)證科學(xué)的方法研究人類的教育問(wèn)題，將古代西方教育理論推向了新的高度。亞里士多德

一、生平與世界觀

亞里士多德出生于古代希臘，從小受過(guò)良好的貴族教育 ,17 歲時(shí)來(lái)到雅典的阿加德米學(xué)園學(xué)習(xí), 師從柏拉圖達(dá) 20年之久。柏拉圖死后 , 他離開(kāi)學(xué)園周游各地。42 歲時(shí) ,亞里士多德應(yīng)馬其頓王的邀請(qǐng)，擔(dān)任年僅 13 歲的王子亞力山大(Alexmdms)的老師。公元 前 335 年 , 當(dāng)亞歷山大繼任主位時(shí) , 他毅然返回雅典 , 創(chuàng)辦呂克昂學(xué)園。亞里士多德是一位博學(xué)的思想家。他研究了哲學(xué)、自然科學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和教育，幾乎在當(dāng)時(shí)所有的知識(shí)領(lǐng)域都有豐富的研究成果。據(jù)說(shuō)他的著述共有400多卷，主要是他在呂克昂的講稿。其中與教育相關(guān)的主要是《倫理學(xué)》和《政治學(xué)》。

亞里士多德的認(rèn)識(shí)論和心理學(xué)以其靈魂學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)。他認(rèn)為人由肉體和靈魂構(gòu)成。靈魂包括非理性和理性。前者指欲望、本能、感覺(jué)；后者指思維、推理。人在嬰兒時(shí)期猶如一塊白板，在外界事物刺激下產(chǎn)生的感覺(jué)是認(rèn)識(shí)的起源。但由感覺(jué)所得的經(jīng)驗(yàn)只知其然不知其所以然。人的理性靈魂具有運(yùn)用概念進(jìn)行思維的能力。人的理性靈魂又包含被動(dòng)的理性和能動(dòng)的理性。前者在感覺(jué)記憶的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)，并隨身體的死亡而消逝。能動(dòng)的理性則不以感覺(jué)記憶的發(fā)展為基礎(chǔ)，也不隨身體的死亡而消逝，它來(lái)于神又歸于神。在亞里士多德的上述觀點(diǎn)中有強(qiáng)烈的唯物主義傾向和辨證法因素，但最后還是陷入唯心主義。

亞里士多德建立了較為系統(tǒng)的社會(huì)政治學(xué)說(shuō)和倫理學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為人天生是政治的動(dòng)物，人不可能以單獨(dú)的個(gè)人而存在，而總認(rèn)為人天生是政治的動(dòng)物，人不可能以單獨(dú)的個(gè)人而存在，而總是處在一定的家庭、部落和國(guó)家之中。個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系猶如部分和整體的關(guān)系。國(guó)家嬰培養(yǎng)人成為有美德的公民，使其過(guò)上有德行的幸福生活。亞里士多德把倫理學(xué)看作政治學(xué)的一個(gè)分支，它研究人行動(dòng)的規(guī)范。他把美德分為行德和知德。這些觀點(diǎn)為他的教育學(xué)說(shuō)奠定了理論基礎(chǔ)。

二、論教育是國(guó)家的頭等大事

亞里士多德和柏拉圖一樣 ,總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn) ,把教育當(dāng)作實(shí)現(xiàn)其政治目的的最重要的手段。他認(rèn)為 ,國(guó)家政治的優(yōu)劣不僅取決于組成城邦的階級(jí)及政體的形式，而且取決于城邦居民是否具有美德。對(duì)個(gè)人和集體而言，人生的終極目的是相同的，即追求幸福生活和至善。優(yōu)良的城邦 , 應(yīng)該人人都是善人。而人之善 , 則有賴于教育去實(shí)現(xiàn)。因此 , 教育理應(yīng)成為國(guó)家的重要事業(yè) , 由奴隸主國(guó)家統(tǒng)一管理 , 決不能讓私人插手 , 并要求把教育作為國(guó)家公共要?jiǎng)?wù) , 專門(mén)制定有關(guān)法律 , 明確規(guī)定一定年齡的兒童必須接受?chē)?guó)家給予的教育。他曾多次勸告國(guó)家的執(zhí)政者 , 一定要經(jīng)常過(guò)問(wèn)教育問(wèn)題 , 因?yàn)檎乒芎媒逃?,就可以“維護(hù)這個(gè)政體的實(shí)力”，使公民們的生活適合于政府的形式。忽視教育就會(huì)危害政制。亞里士多德意識(shí)到要使教育得到確實(shí)的發(fā)展 , 就必須把教育納入國(guó)家法制的軌道 , 強(qiáng)調(diào)教育應(yīng)由法律規(guī)定。這也是西方教育史上“ 教育立法”思想的開(kāi)端。在亞里士多德看來(lái) , 在國(guó)家政治生活中依據(jù)法律辦 教育 , 通過(guò)教育宣傳國(guó)家的各種法律制度 , 培養(yǎng)人們遵紀(jì)守法的行為習(xí)慣 , 提高整個(gè)社會(huì)的法律意識(shí) , 國(guó)家就易于治理 , 政令通暢 , 公民就能安居樂(lè)業(yè)了。

三、年齡分期與教育程序

亞里士多德十分重視對(duì)青少年身心自然發(fā)展特點(diǎn)的研究 , 首次提出了按兒童年齡劃分受教育的階段并根據(jù)不同的年齡階段實(shí)施不同的教育任務(wù)。他認(rèn)為 , 人是由軀體和靈魂兩大部分組成的 , 如同形式和質(zhì)料一樣密不可分地存在著。按人的成長(zhǎng)過(guò)程，先是軀體的發(fā)展 , 然后是靈魂的發(fā)展。而靈魂又是以非理性靈魂和理性靈魂的順序來(lái)發(fā)展的。他又認(rèn)為，合理的教育，就應(yīng)遵循人和自然行程，首先給予身體的養(yǎng)育 , 確保其有健壯的體魄；接著是給予情感的訓(xùn)練，培養(yǎng)其良好的思想意識(shí)；然后是給予理智的教育，促進(jìn)思維、理解能力的發(fā)展。這就是亞里士多德所堅(jiān)持的“ 效法自然”的一條教育原則。據(jù)此 , 他把一 個(gè)人受教育的年齡按每 7 年為一自然階段劃分為 3 個(gè)時(shí)期 , 即從出生——7 歲為第一個(gè)時(shí)期；7 歲——14 歲(青春期)為第二個(gè)時(shí)期 ；14 歲——21 歲為第三個(gè)時(shí)期。亞里士多德按照他的這一年齡分期和相應(yīng)教育的總設(shè)想 , 對(duì)第一個(gè)時(shí)期即幼兒教育作了深入而具體的論述 , 成為他全部教育理論的一個(gè)有機(jī)組成部分。

亞里士多德依據(jù)靈魂學(xué)說(shuō)安排教育的程序及任務(wù)。人有肉體部分和靈魂部分。后者又分為非理性和理性兩個(gè)部分。順應(yīng)這三個(gè)部分，就應(yīng)有體育、德育和智育。亞里士多德把發(fā)展人的理性放在最高位置。但還應(yīng)首先重視體育，其次才是培養(yǎng)靈魂的本能部分。

四、論學(xué)前兒童的保育和教育

亞里士多德認(rèn)為，人的第一個(gè)時(shí)期的幼兒教育又可以分為兒童出生前的胎教；出生——5 歲的嬰幼兒教育和 5 歲——7 歲的兒童教育三個(gè)階段。他從生物學(xué)、解剖學(xué)、醫(yī)學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā) , 首先談到胎教的問(wèn)題。他說(shuō) :“父母具有何

《政治學(xué)》書(shū)影

種體格對(duì)其子女最為有利，是我們討論兒童教育時(shí)將充分考慮的問(wèn)題”。經(jīng)他長(zhǎng)期考察、研究結(jié)果顯示 , 介于運(yùn)動(dòng)家和虛弱者之間的體格為好。在《政治學(xué)》一書(shū)中 , 他明確提出 :“兒童的生育 , 而以介于二者之間的最為適當(dāng)”。

因?yàn)?“運(yùn)動(dòng)家的體格不一定比虛弱的人更適于一個(gè)公民的生活或健康。接著要注意的便是有關(guān)婚姻的問(wèn)題。公民們應(yīng)在什么年齡結(jié)婚，何人宜于結(jié)婚等問(wèn)題制定法規(guī)時(shí)，立法者應(yīng)考慮到男女雙方及其壽命之長(zhǎng)度。他們的生殖力可能在同時(shí)期終止 , 雙方的體力不相懸殊等等。

隨之要考慮的即是孕婦的保健問(wèn)題。對(duì)此 , 亞里士多德也提出了比較詳盡的建議。他說(shuō) :“孕婦應(yīng)自己保重 , 她們應(yīng)當(dāng)從事運(yùn)動(dòng) , 要有富于營(yíng)養(yǎng)的食物。??每日步行到一神廟禮拜生育之神”。另外 , 在心理上應(yīng)能保持安定和平靜。這是因?yàn)樾律鷥旱奶煨远嗟弥谄淠?, 有如植物得之于土壤一樣。即使如此 , 還有一個(gè)父母生育時(shí)期的最佳選擇問(wèn)題。亞里士多德認(rèn)為 ,太年老的人有如太年青的人所生的兒童身心都有缺陷。那么 ,這個(gè)限度應(yīng)當(dāng)是智力旺 盛之年。但當(dāng)夫婦有孩子過(guò)多時(shí)，可以在胎兒未有感覺(jué)與生命之前墮胎。這里所考慮的是因?yàn)槲覀儑?guó)家里人口有一限額。

亞里士多德的胎教思想受益于柏拉圖的影響和個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)。對(duì)此問(wèn)題能提出如此類似優(yōu)生、優(yōu)育、胎兒保健和計(jì)劃生育的見(jiàn)解是難能可貴的。當(dāng)然其也存在有武斷與不妥之處 , 例如他認(rèn)為結(jié)婚年齡女為18 歲、男為37 歲；而智力旺盛之年均在 50 歲左右 , 顯然是不甚科學(xué)的。

嬰幼兒階段的教育，應(yīng)順其自然 , 以孩子的身體發(fā)育為主。亞里士多德主張對(duì)新生兒要進(jìn)行嚴(yán)格檢驗(yàn) , 國(guó)家要制定一種法律 , 規(guī)定只允許健壯的嬰兒得以撫養(yǎng) , 而不許養(yǎng)活畸形殘廢兒童。

幼兒出生以后的撫育方法好壞對(duì)其體力發(fā)展有直接的影響 , 對(duì)此，亞里士多德要求人們給他們良好的營(yíng)養(yǎng)和適當(dāng)?shù)腻憻?。他?qiáng)調(diào)嬰兒的食物以含乳成分最多的最好，而酒精的含量則越少越好。嬰幼兒的體育活動(dòng)也很必要 , 成人可以協(xié)助他們做一些適合于嬰幼兒所能掌握的動(dòng)作進(jìn)行運(yùn)動(dòng) , 但應(yīng)注意保護(hù)他們的脆弱肢體免于骨鏘彎曲 , ??借助于器械使其身體正直。此外 , 他認(rèn)為使兒童在幼年習(xí)于寒冷是一種很好的鍛煉方法，有助于健康，并使他們堅(jiān)強(qiáng)。

從出生到 5 歲這一階段 ,亞里士多德反對(duì)兒童進(jìn)行課業(yè)學(xué)習(xí)或勞作 ,而應(yīng)有充足的活動(dòng) , 以免肢體不靈。他認(rèn)為這可以用許多方法獲得 , 游戲就是這些方法中的一種 , 但游戲不應(yīng)是鄙俗的 , 易使人疲倦的或無(wú)丈夫氣的。至于兒童啼哭 , 則不必禁止，因?yàn)樘淇迺r(shí)能擴(kuò)張肺部 , 有助于軀體的發(fā)育。5 歲前兒童聽(tīng)故事也是件喜聞樂(lè)見(jiàn)的事 , 但故事內(nèi)容應(yīng)由負(fù)責(zé)教育工作的官員作出精心的選擇。不管是游戲還是講故事 , 最好是為將來(lái)事業(yè)作準(zhǔn)備 , 其中大部分應(yīng)為對(duì)他們以后要認(rèn)真從事的事業(yè)的模仿。

兒童 5 歲至 7 歲階段的教育 , 按亞里士多德的意見(jiàn) , 應(yīng)以良好習(xí)慣的養(yǎng)成作為主要任務(wù)。他認(rèn)為這一時(shí)期的家庭環(huán)境對(duì)兒童性格的形成至關(guān)重要，所以要特別防止造成對(duì)他們的不良影響。他強(qiáng)調(diào)指出，因?yàn)樵?7 歲以前 , 他們必須住在家里 , 所以即在幼年也可能從他們所聽(tīng)見(jiàn)的所見(jiàn)到的而沾染到下流習(xí)氣。??沒(méi)有一種事比取締不潔語(yǔ)言更應(yīng)注意 , 因?yàn)榭蓯u的語(yǔ)言輕易出之于口 ,即導(dǎo)致可恥的行為。同樣 , 也不要讓他們看到不好的圖畫(huà)或戲劇。凡能引致邪念和惡毒性情的各種表演都應(yīng)加以慎防 , 勿令耳濡目染。那么 , 良好的習(xí)慣怎樣培養(yǎng)呢 ? 亞里士多德認(rèn)為 , 決定兒童道德品質(zhì)的構(gòu)成有 3 個(gè)因素 : 一是天性 , 二是習(xí)慣 , 三是理智。其中習(xí)慣是最重的。良好習(xí)慣的形成就是在日常言行活動(dòng)中 , 讓他們最先遇到美好的東西 , 經(jīng)常接觸好人好事 , 并讓他們身體力行 , 反復(fù)練習(xí)。久而久之 , 良好的道德品質(zhì)也就自然形成?！傲?xí)慣成自然”這句諺語(yǔ) , 在西方即淵源于亞里士多德。

五、亞里士多德的歷史地位

亞里士多德在幼兒教育思想方面既吸取了前人的寶貴經(jīng)驗(yàn) , 又總結(jié)了自己長(zhǎng)期教育實(shí)踐和研究的成果 , 提出了一些新的觀點(diǎn) , 例如 , 胎教思想、心靈白板說(shuō)、教育遵循自然說(shuō)、和諧發(fā)展說(shuō)、教育年齡分期說(shuō) , 注重幼兒道德習(xí)慣培養(yǎng)等 , 對(duì)西方幼兒教育理論與實(shí)踐的發(fā) 展產(chǎn)生了重要的影響。但他作為一個(gè)奴隸主貴族的思想家 , 其中不少觀點(diǎn)帶有明顯的階級(jí)偏見(jiàn)和時(shí)代局限。

第四篇：綜述亞里士多德修辭三段論思想

綜述亞里士多德修辭三段論思想

1002班 童娟娟

通過(guò)閱讀關(guān)于亞里士多德修辭三段論思想的文章，以及對(duì)各篇文章內(nèi)容進(jìn)行總結(jié)概括和對(duì)比比較，總體說(shuō)來(lái)，各位學(xué)者對(duì)該修辭三段論思想從不同的角度發(fā)表了自己的見(jiàn)解，但對(duì)其核心內(nèi)容的表述卻基本一致。

在西方古典修辭學(xué)中，修辭三段論是論辯證明的核心和靈魂，它是亞里士多德邏輯學(xué)的核心思想。所謂的修辭三段論，即它是一種非形式邏輯的推理方式，其形式是省略的三段論。它通常由一個(gè)前提和一個(gè)結(jié)論構(gòu)成，有時(shí)也有兩個(gè)前提組成，或者說(shuō)它是不陳述某一個(gè)前提或結(jié)論的省略形式的三段論。它的基本特點(diǎn)是論辯的成功與否是由辯論者和聽(tīng)眾雙方共同努力而取得的，因而它更有較強(qiáng)的說(shuō)服力。而在修辭三段論中，前提并不一定都是真實(shí)的，而是很有可能的或具有或然性的，因而，其結(jié)論是在雙方的修辭論辯中所得出的具有試探性和推測(cè)性的共識(shí)。

而有學(xué)者提出修辭三段論具有很強(qiáng)的認(rèn)知性，這是因?yàn)樾揶o的目的是讓聽(tīng)眾通過(guò)修辭話語(yǔ)和修辭論辯了解事實(shí)真相，即產(chǎn)生“真理”，對(duì)“真理”追求的過(guò)程，就是產(chǎn)生知識(shí)的過(guò)程。從這種意義上說(shuō)，修辭具有認(rèn)知性。然而修辭三段論的認(rèn)知需要有兩個(gè)條件，一是語(yǔ)境，二是同體，語(yǔ)境是指交際雙方在修辭三段論的運(yùn)用要共處在一個(gè)社會(huì)、文化、政治、經(jīng)濟(jì)背景及個(gè)人經(jīng)歷等方面的語(yǔ)言環(huán)境中。所謂同體是指交際雙方對(duì)某事物必須具有相同或相似的價(jià)值觀，信仰、思想、理念或世界觀等，即對(duì)客觀世界要有基本相同的認(rèn)識(shí)。只有這樣，論辯雙方才能對(duì)某種觀點(diǎn)、概念、信仰等的認(rèn)識(shí)同時(shí)投射到相應(yīng)一致的認(rèn)知域中，才能實(shí)現(xiàn)理想的認(rèn)知，達(dá)到修辭三段論的勸說(shuō)目的。修辭三段論具有三個(gè)顯著特點(diǎn)，即：語(yǔ)境趨同性，論辯雙方的共識(shí)性和論辯雙方的互動(dòng)性。語(yǔ)境趨同性和論辯雙方的共識(shí)性即它所需的兩個(gè)條件。語(yǔ)境和共識(shí)，它們分別是修辭三段論的基礎(chǔ)和最本質(zhì)的特點(diǎn)。論辯雙方互動(dòng)性是指論辯的雙方共同參與論題的建構(gòu)，它大大提高了論辯說(shuō)服的時(shí)效性，使修辭三段論的論辯結(jié)果有較強(qiáng)的說(shuō)服影響力。

總之，亞里士多德的修辭三段論思想是一種典型的以三段論為核心的演繹邏輯體系，他對(duì)邏輯學(xué)的產(chǎn)生和后世傳統(tǒng)邏輯學(xué)的發(fā)展都有深遠(yuǎn)影響。而它的認(rèn)知性特點(diǎn)則使我們對(duì)古典修辭學(xué)乃至現(xiàn)代修辭學(xué)的認(rèn)知理論有了較深入的理解和研究。

參考資料：

1、牟曉明《修辭三段論的認(rèn)知性》四川外國(guó)語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào)

2、楊愛(ài)群《試論亞里士多德的三段論思想》贛南師范學(xué)院學(xué)報(bào)

第五篇：亞里士多德

亞里士多德

一． 亞里士多德的生平

亞里士多德(公元前384-前322年)，生于馬其頓的斯塔吉拉城，這是雅典的一個(gè)商業(yè)港口。他父親是馬其頓君主的宮廷御醫(yī)，雖他童年喪父，但還是受到了良好的教育。17歲時(shí)，亞里士多德赴雅典柏拉圖學(xué)園求學(xué)，他博覽群書(shū)，刻苦用功，據(jù)說(shuō)他每夜手握一只球，球下放一銅制容器，打盹時(shí)球便墜入容器，發(fā)出叮當(dāng)聲，以此鞭策自己，頗象中國(guó)的頭懸梁、錐刺股。亞里士多德師從柏拉圖20年，以“吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理”的態(tài)度，批判老師柏拉圖的學(xué)說(shuō)，被柏拉圖稱為“吃足母奶后用蹄子踢母親的小駒”，盡管如此，亞里士多德始終對(duì)老師都非常尊重。柏拉圖死后，他離開(kāi)學(xué)園前去小亞細(xì)亞的愛(ài)索斯辦學(xué)，公元前342年，接受馬其頓王腓力之聘，擔(dān)任王子亞歷山大的老師。亞歷山大當(dāng)時(shí)13歲，天資聰慧，雄心勃勃，十分敬重這位素有盛名的老師，他曾對(duì)別人說(shuō)：“生我身者是我的父母，給我智能者是我的老師亞里士多德?！惫?36年，腓力在女兒的婚宴上遇刺身亡，亞歷山大繼位，亞里士多德重返雅典，創(chuàng)辦呂克昂學(xué)園，廣招門(mén)徒，他習(xí)慣于在寬大的回廊下面邊散步邊講學(xué)，被人們稱為“逍遙學(xué)派”，他在這里講學(xué)、著述，大部分著作都產(chǎn)生于此時(shí)。公元前323年，亞歷山大染瘧疾病死在巴比倫，雅典掀起了反馬其頓的風(fēng)潮，亞里士多德作為統(tǒng)治者的老師，被人刻骨仇恨，雅典人以不敬神的罪名通緝他，他逃到優(yōu)卑亞島，準(zhǔn)備風(fēng)潮平息后重返雅典，但第二年就暴病身亡，享年62歲。

亞里士多德生活在公元前4世紀(jì)中葉，當(dāng)時(shí)雅典的民主制逐步瓦解，禍亂頻起，希臘的藝術(shù)也日漸衰微，思辨哲學(xué)卻達(dá)到高潮，哲學(xué)家們?cè)谡J(rèn)真地探討自然科學(xué)和人文科學(xué)問(wèn)題，受這種思想背景的影響，亞里士多德養(yǎng)成了一種務(wù)實(shí)的學(xué)風(fēng)，他沒(méi)有柏拉圖那種恢宏的“理想”，也沒(méi)有柏拉圖那種神秘而玄虛的“理式”哲學(xué)，他從資料入手，進(jìn)行冷靜、嚴(yán)肅的分析，通過(guò)歸納、概括、分類、推理，創(chuàng)立了自己的理論體系。亞里士多德是希臘學(xué)術(shù)的集大成者，在他著作中專門(mén)研究文藝?yán)碚摰挠小对?shī)學(xué)》和《修辭學(xué)》，其他像《倫理學(xué)》、《政治學(xué)》、《形而上學(xué)》等，也有涉及文藝問(wèn)題的。其中，《詩(shī)學(xué)》被車(chē)爾尼雪夫斯基稱為西方“第一篇最重要的美學(xué)論文，也是迄今至前世紀(jì)末一切美學(xué)概念的根據(jù)?！薄窜?chē)爾尼雪夫斯基：《美學(xué)論文選》(周揚(yáng)譯)，人民文學(xué)出版社1957年版，P124〉

二． 亞里士多德的文藝?yán)碚撍枷?/p>

1.文藝本質(zhì)論 ①摹仿論

在文藝的本質(zhì)問(wèn)題上，亞里士多德繼承了赫拉克利特、德謨克利特以及柏拉圖的關(guān)于文藝是摹仿的說(shuō)法，但對(duì)其涵義做了新的開(kāi)拓。首先，他在人的摹仿能力方面更強(qiáng)調(diào)人的天性和理性。柏拉圖把摹仿看成是人在迷狂狀態(tài)中對(duì)先驗(yàn)的理式的一種回憶，但人的摹仿能力呢，在柏拉圖看來(lái)，則是由后天習(xí)慣成自然而形成的人的第二天

性。柏拉圖說(shuō)：“摹仿這玩藝如果從小就開(kāi)始，一直繼續(xù)下去，就會(huì)變成習(xí)慣，成為人的第二天性?！?柏拉圖：《理想國(guó)》卷三，《柏拉圖文藝對(duì)話集》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1980年版，第52頁(yè))亞里士多德則不同意老師的看法，他認(rèn)為，人天生就有摹仿的本能：“人從孩提的時(shí)候起就有摹仿的本能(人和禽獸的分別之一，就在于人最善于摹仿，他們最初的知識(shí)就是從摹仿得來(lái)的)，人對(duì)于摹仿的作品總是得到快感。”(《詩(shī)學(xué)·詩(shī)藝》，羅念生等譯，人民文學(xué)出版社1980年版，第11頁(yè))而且，亞里士多德認(rèn)為，“藝術(shù)家較之經(jīng)驗(yàn)家更聰明，前者知原因，后者則不知。憑經(jīng)驗(yàn)的，知萬(wàn)物之所然而不知其所以然。”(亞里士多德《形而上學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第2頁(yè))可見(jiàn)，亞里士多德強(qiáng)調(diào)的是藝術(shù)家摹仿中的理性，與老師柏拉圖陷于迷狂中的摹仿完全不同。

其次，亞里士多德擴(kuò)大了“摹仿藝術(shù)”的范圍。柏拉圖的“摹仿”不包括頌歌，他把歌頌神和英雄的頌歌，稱作“非摹仿的藝術(shù)”，而亞里士多德則認(rèn)為，一切美的藝術(shù)都是“摹仿”，頌歌也包括在摹仿藝術(shù)之內(nèi)，他不承認(rèn)有來(lái)自神的靈感的頌歌和摹仿藝術(shù)的區(qū)別。事實(shí)上，亞里士多德是在提高藝術(shù)的地位。

再次，摹仿對(duì)象不同。關(guān)于文藝摹仿對(duì)象，在古希臘時(shí)期有很大變化。希臘早期哲學(xué)家運(yùn)用自然科學(xué)的觀點(diǎn)研究文藝，把大自然作為摹仿對(duì)象，如赫拉克利特將“火”看作萬(wàn)物本源，到了德謨克利特這里，發(fā)生了變化，他開(kāi)始從自然科學(xué)的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)向社會(huì)科學(xué)的觀點(diǎn)，來(lái)研究文藝，強(qiáng)調(diào)摹仿人的生活。到了蘇格拉底，特別是柏拉圖這里，完成了摹仿說(shuō)從自然觀點(diǎn)向社會(huì)觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，但柏拉圖把文藝摹仿人的生活神秘化了，認(rèn)為文藝摹仿的是虛幻對(duì)象的外形，是“影子的影子”，“和真理隔了三層”，由此得出否定摹仿藝術(shù)的結(jié)論。到了亞里士多德這里，他用唯物主義的觀點(diǎn)研究文藝，拋棄了柏拉圖虛幻的“理式”說(shuō)，認(rèn)為根本不存在離開(kāi)具體事物的所謂“理式”，文藝摹仿的對(duì)象就是真實(shí)的存在，確切地說(shuō)，就是“行動(dòng)中的人”，是人的性格、感受和行動(dòng)。① 詩(shī)比歷史更富有哲學(xué)意味

亞里士多德肯定了現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，也同時(shí)肯定了摹仿現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)的真實(shí)性，但他沒(méi)有就此止步，他還肯定了藝術(shù)比現(xiàn)實(shí)中存在的個(gè)別更真實(shí)。在他看來(lái)，藝術(shù)摹仿的絕不只是現(xiàn)實(shí)的外形，還會(huì)體現(xiàn)出必然性和普遍性。在《詩(shī)學(xué)》第九章中，亞里士多德說(shuō)：“詩(shī)人的職責(zé)不在于描述已發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事。歷史家與詩(shī)人的差別不在于一用散文，一用‘韻文’；希羅多德的著作可以改寫(xiě)為‘韻文’，但仍是一種歷史，有沒(méi)有韻律都是一樣。兩者的差別在于一敘述已發(fā)生的事，一描述可能發(fā)生的事。因此，寫(xiě)詩(shī)這種活動(dòng)比寫(xiě)歷史更富于哲學(xué)意味，更受到嚴(yán)肅的對(duì)待；因?yàn)樵?shī)所描述的事帶有普遍性，歷史則敘述個(gè)別的事?！?/p>

亞里士多德拿詩(shī)與歷史作比較，說(shuō)明歷史所寫(xiě)的是個(gè)別已發(fā)生的事，而詩(shī)(其實(shí)也就是摹仿的藝術(shù))所寫(xiě)的是可能發(fā)生的事，即合乎可然律或必然律帶有普遍性的事，那顯然，就不再是柏拉圖所言 的——迷狂狀態(tài)下的杰作，而是包含著理性的。亞里士多德這樣說(shuō)：“詩(shī)的藝術(shù)與其說(shuō)是瘋狂人的事業(yè)，毋寧說(shuō)是有天才的人的事業(yè)；因?yàn)榍罢卟徽?，后者很靈敏?！彼^有天才的人，就是天生具有摹仿能力的人，這就將藝術(shù)天才與非理性的迷狂嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)。既然詩(shī)包含著理性、合乎可然律或必然律，因此，亞里士多德認(rèn)為，詩(shī)比歷史更具有普遍性，更能顯示事物的本質(zhì)和規(guī)律，這是亞里士多德對(duì)文藝本質(zhì)的重要發(fā)現(xiàn)。② 文藝求其相似而又比原物更美

在《詩(shī)學(xué)》第25章中，亞里士多德說(shuō)：“詩(shī)人既然和畫(huà)家與其他造型藝術(shù)家一樣，是一個(gè)摹仿者，那么他必須摹仿下列三種對(duì)象之一：過(guò)去有的或現(xiàn)在有的事、傳說(shuō)中的或人們相信的事、應(yīng)當(dāng)有的事?！边@種描述反映了亞里士多德對(duì)當(dāng)時(shí)希臘文藝現(xiàn)象的總結(jié)：第一種是如實(shí)地對(duì)對(duì)象作出描寫(xiě)，缺點(diǎn)是缺乏足夠的創(chuàng)造性，偏重于再現(xiàn)；第二種是按神話、傳說(shuō)進(jìn)行描述，所描寫(xiě)的人和事在社會(huì)生活中未必存在，或根本不存在，但人們信以為真。偏重于表現(xiàn)；第三種是在社會(huì)生活中不一定真實(shí)存在，但是按情理判斷，“可能發(fā)生的事”，既有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，又有一定的理想，是表現(xiàn)與再現(xiàn)的統(tǒng)一。三種摹仿對(duì)象中，亞里士多德推崇第三種。

關(guān)于第二種，摹仿“傳說(shuō)中的或人們相信的事”，實(shí)質(zhì)就是“按照事物為人們所說(shuō)所想的樣子去摹寫(xiě)”，對(duì)于這一種，亞里士多德也是認(rèn)可的，在《詩(shī)學(xué)》第25章中，亞里士多德說(shuō)：“從詩(shī)的要求來(lái)看，一種合情合理的不可能總比不合情合理的可能較好。”這里說(shuō)的“不可能”是指神話和傳說(shuō)所描寫(xiě)的，在實(shí)際生活中不可能發(fā)生的事，亞里士多德認(rèn)為，寫(xiě)“不可能的事”是“詩(shī)的要求”，因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)藝術(shù)的“創(chuàng)造”，反對(duì)消極的摹寫(xiě)，這就為包括荷馬史詩(shī)在內(nèi)的神話傳說(shuō)辯護(hù)，實(shí)質(zhì)上也提出了文藝創(chuàng)作理想化問(wèn)題。

2.悲劇理論

①悲劇的定義

在《詩(shī)學(xué)》第六章中，亞里士多德說(shuō)：“悲劇是對(duì)于一個(gè)嚴(yán)肅的、完整的、有一定長(zhǎng)度的行動(dòng)的摹仿；它的媒介是語(yǔ)言，具有各種悅耳之音，分別在劇的各部分使用；摹仿方式是借人物的動(dòng)作來(lái)表達(dá)，而不是采用敘述法；借引起憐憫和恐懼來(lái)使這種情感得到陶冶?！边@是西方第一個(gè)完整的悲劇定義，從摹仿的對(duì)象、媒介、方式和目的四個(gè)方面，揭示了悲劇的性質(zhì)、特征和功能，被視為經(jīng)典型的定義。

②悲劇的根源

在悲劇的根源上，亞里士多德提出了悲劇人物的“過(guò)失說(shuō)”。按他的觀點(diǎn)，“悲劇是對(duì)于比一般人好的人的摹仿”，但是好人并不等于完美的人，這種人可能不完全善良，也可能不十分公正，那么他陷于厄運(yùn)，往往不是因?yàn)樗麨榉亲鲪?，而是因?yàn)樗噶隋e(cuò)誤。也就是說(shuō)，悲劇的根源，在亞里士多德看來(lái)，是好人犯了錯(cuò)誤，但錯(cuò)誤不同于罪惡，罪惡是故意為非作歹，而錯(cuò)誤則是因?yàn)橐?jiàn)事不明，無(wú)知誤犯。所以，亞里士多德認(rèn)為，完人和壞人都不是悲劇人物，只有那些比一般人好，同時(shí)又有缺點(diǎn)的人，才最適合做悲劇主角。從這個(gè)規(guī)定來(lái)看，大家可以想到，中國(guó)古代文學(xué)作品中，有哪些悲劇人物？《紅樓夢(mèng)》中的林黛玉!她有同情心，并且聰慧無(wú)比，琴棋詩(shī)畫(huà)樣樣俱佳。但是她并不是一個(gè)完美的人，她有大小姐脾氣，看不起鄉(xiāng)下來(lái)的劉姥姥，嘲笑她是母蝗蟲(chóng)；她心胸不寬廣，說(shuō)話也很尖酸刻薄，經(jīng)常得罪別人，自己還不知道，所以在賈府中的人緣不好，并沒(méi)有得到賈母和王夫人等人的認(rèn)可。所以林黛玉有很多缺點(diǎn)，而她和賈寶玉的愛(ài)情悲劇，除了封建制度摧殘之外，不能不說(shuō)，和她本身的缺點(diǎn)也有很大關(guān)系。③悲劇的構(gòu)成

在悲劇的構(gòu)成上，亞指出了悲劇的六個(gè)成分：情節(jié)、性格、思想(這三者屬模仿對(duì)象)、言詞、歌曲(這兩者屬摹仿媒介)、形象(指演員造型和舞臺(tái)布景，屬摹仿方式)。在六個(gè)成分里，亞認(rèn)為，最重要的是情節(jié)，因?yàn)樗潜瘎〉幕A(chǔ)和靈魂，性格則占第二位。關(guān)于情節(jié)的安排，亞提出了“有機(jī)整體說(shuō)”：①情節(jié)必須完整。所謂完整，指“事之有頭、有身、有尾”，這樣它才完整。②情節(jié)必須有機(jī)統(tǒng)一。既然情節(jié)是對(duì)行動(dòng)的摹仿，“它所摹仿的就只限于一個(gè)完整的行動(dòng)，里面的事件要有緊密的組織，任何部分一經(jīng)挪動(dòng)或刪削，就會(huì)使整體松動(dòng)脫節(jié)。要是某一部分可有可無(wú)，并不引起顯著的差異，那就不是整體中的有機(jī)部分?！币龅竭@一點(diǎn)，各個(gè)事件之間必須有必然的聯(lián)系。③情節(jié)必須長(zhǎng)短適度。要“以易于記憶為限”，否則，人們就看不出它的“整一性”。

當(dāng)然，對(duì)于悲劇的整個(gè)布局來(lái)說(shuō)，必須要有“突轉(zhuǎn)”和“發(fā)現(xiàn)”，所謂“突轉(zhuǎn)”是指安排一些行動(dòng)，使主人公突然由順境急轉(zhuǎn)為逆境；所謂“發(fā)現(xiàn)”是指，讓行動(dòng)揭示主人公由順境轉(zhuǎn)為逆境的潛在原因，使觀眾驚奇，形成憐憫與恐懼的心理，由此達(dá)到悲劇的效果。

為什么情節(jié)比性格更重要呢?亞在《詩(shī)學(xué)》第六章中說(shuō)：“悲劇的目的不在于摹仿人的品質(zhì)，而在于摹仿某個(gè)行動(dòng)；劇中人物的品質(zhì)是由他們的‘性格’決定的，而他們的幸福與不幸，則取決于他們的行動(dòng)。他們不是為了表現(xiàn)‘性格’而行動(dòng)，而是在行動(dòng)的時(shí)候附帶表現(xiàn)‘性格’。”就是說(shuō)，如果缺失了故事情節(jié)，缺失了演員的行動(dòng)和由行動(dòng)帶來(lái)的不幸，就不成其為悲劇。④悲劇的功能

關(guān)于悲劇的的功能，亞的觀點(diǎn)是：“借引起憐憫與恐懼來(lái)使這種情感得到陶冶?！币斫膺@句話，關(guān)鍵詞是理解“陶冶”這個(gè)詞。陶冶的原文是Katharsis(卡塔西斯)，自文藝復(fù)興以來(lái)，西方文論界對(duì)它一直有不同解釋。在中國(guó)，朱光潛先生把卡塔西斯譯為“凈化”，認(rèn)為凈化的要義在于，通過(guò)藝術(shù)，使某種過(guò)分強(qiáng)烈的情緒，通過(guò)宣泄而達(dá)到平衡，由此保住心理的健康；羅念生先生將卡塔西斯譯為“陶冶”，陶冶就是讓人的情感得到鍛煉，使太弱的得到增強(qiáng)，使太強(qiáng)的得到減弱，達(dá)到感情的適度，經(jīng)過(guò)這樣多次鍛煉，以后遭受同類事件就有了忍耐性，就能保持適度的憐憫與恐懼之情。不論怎樣解釋，有一點(diǎn)是明確的：亞里士多德則偏重于從心理學(xué)的角度看問(wèn)題，對(duì)悲劇效果持肯定態(tài)度。

從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，在悲劇的功能方面，亞與老師柏拉圖的看法是完全對(duì)立的。柏拉圖為了維護(hù)理智的絕對(duì)統(tǒng)治地位，把人的情感、欲望看成是人性中“低劣的部分”，他否定摹仿的藝術(shù)，貶低史詩(shī)和悲劇，認(rèn)為這些藝術(shù)挑逗人的情欲，不利于城幫保衛(wèi)者的培養(yǎng)，對(duì)理想國(guó)的建設(shè)起破壞作用。而亞里士多德呢，則認(rèn)為人是要有理智，也要有情感，情感不僅不能壓抑，還應(yīng)給予一定的滿足，通過(guò)看悲劇，就能夠使人的憐憫或恐懼之情得到舒緩，得到陶冶。也正是從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，亞里士多德認(rèn)為，文藝對(duì)人的健康發(fā)展是有益的。

三． 亞里士多德的影響

亞里士多德運(yùn)用科學(xué)分析方法，對(duì)古希臘文創(chuàng)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理論總結(jié)，建立了西方第一個(gè)嚴(yán)整的唯物主義文論體系。西方的經(jīng)驗(yàn)主義文論由他開(kāi)創(chuàng)，西方現(xiàn)實(shí)主義文論和再現(xiàn)說(shuō)也可以在他那里找到源頭。尤其是《詩(shī)學(xué)》，對(duì)17世紀(jì)的新古典主義文論、18世紀(jì)的啟蒙主義文論、19和20世紀(jì)的現(xiàn)實(shí)主義文論都產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。