第一篇：中國文化要義

《中國文化要義》讀書筆記

作者梁漱溟（1893-1988），原名煥鼎，字壽銘、蕭名、漱溟，后以其字行世，廣西桂林人，出生于北京。著名的思想家、哲學(xué)家、教育家、社會活動家、愛國民主人士，著名學(xué)者，主要研究人生問題和社會問題，現(xiàn)代新儒家的早期代表人物之一，有“中國最后一位儒家”之稱。然而他希望別人對他的評價是“一個有思想，又且本著自己的行動而運(yùn)動的人”。“認(rèn)識老中國，建設(shè)新中國”是他不變的口號，因有《中國文化要義》之著述以求教于國人。

中國文化要義一書，共有十二個章節(jié)，講了中國文化的諸多特征，每一個特征至今都值得我們仔細(xì)思考與反思。中西方文化差異在于中國缺乏集團(tuán)生活，從而導(dǎo)致中國是倫理本位的社會，我們以道德代替宗教來治理社會。由于本人的能力與時間有限，無法通讀全文，只能截取前六章來閱讀，其中一些文化特征讓我印象深刻。談及幾點來表達(dá)一下個人感受。

中國人對于家的觀念及其深刻

家在中國人的心里有著及其重要的地位，自古以來中國都是以家庭來作為一個單位，以家族的聯(lián)系程度來分析彼此之間的親疏遠(yuǎn)近。文章指出中國老話有“國之本在家”及“積家而成國”，中國人常常將社會比作一個大家庭，這樣一個大家庭就是有無數(shù)個小家庭組成的。如果你一和某一人恰好都是同一個姓氏，拉近彼此距離的最好說法可能就會說“五百年前我們還是一家呢”。在中國文化的第十三特征：孝的文化中我們應(yīng)該也能分析出家在中國人心中根深蒂固的地位，幾千年的文化延續(xù)也許也是靠家庭制度的傳承。

中國人缺乏集團(tuán)生活

在作者總結(jié)民族品性中，第一條即提到“自私自利 指身家念重，不講公德，一盤散沙，不能合作，缺乏組織能力，對國家及公共團(tuán)體缺乏責(zé)任感，徇私廢公及貪私等”，這就是中國人缺乏集團(tuán)生活的表現(xiàn)。直至現(xiàn)在，在中國社會這些現(xiàn)象也是屢見不鮮。公交車站，地鐵站，在沒有人監(jiān)管的情況下，很少看到自覺排隊有秩序的乘車；多少人曾形容中國人一人在外成龍，三人在外成蟲。中國廉價的勞動力是世界皆知的，可卻為何如此呢？難道就真的是因為中國人多嗎？1882年年，美國國會通過有史以來第一個明文排斥單一種族移民的歧視性條文“排華法案”，該條文禁止華工入境，拒絕外籍華人取得美國國籍。排華法案的產(chǎn)生源于白人種族主義的興盛，以及白人及其他族裔工會領(lǐng)袖譴責(zé)華工使他們工資降低，減少工作機(jī)會。雖然最后美國為此法案的通過向中國道歉，可我們有沒有想過為何會有此法案呢？我想這與中國人在國外很少想過以集體的力量對抗其他勢力的競爭，而是一味的降低自己的薪酬來作為自己的優(yōu)勢，這樣的惡性競爭讓自己既得不到應(yīng)得的權(quán)利，同時遭到了更多本土的人的排斥有很大的聯(lián)系。缺乏合作，讓中國人在國際上的地位處于劣勢。在沒有接觸西方文化時，我們很少提到個人主義，而如今的我們卻過于崇尚個人主義。一心只為自己的利益而生活，對國家及公共團(tuán)體卻缺乏基本的責(zé)任感?，F(xiàn)在越來

越多的食品安全問題充分說明了這一點，如果人們意識到文章中所說團(tuán)體組織之本即“個人隸屬團(tuán)體，團(tuán)體直轄個人。團(tuán)體中個個人都是同等的”這含義，中國人的信譽(yù)危機(jī)也就此解決了。作者指出中西方文化的分水嶺是宗教問題，因為基督教所引起的血的斗爭鍛煉了西方人集團(tuán)生活之本。而中國人卻一直習(xí)慣于和平與安逸，這種幾千年延續(xù)下來的習(xí)慣讓我們遠(yuǎn)離了集團(tuán)生活，我們心中依然沒有集體的概念，并沒有真正了解它真正內(nèi)在的含義。以前大家會說中國缺乏法律制度，導(dǎo)致中國社會的混亂。而現(xiàn)在應(yīng)該沒有人會說中國缺乏法律制度了，因為似乎沒有任何一個國家會比中國的法律制度多。但現(xiàn)狀又能怎樣呢？中國社會制度由于法律的完善在一定程度上得到了改善，但當(dāng)面對自身利益的時候，又有多少人置法律于不顧，將個人利益建立在破壞集體利益之上呢？如果內(nèi)心沒有個人與團(tuán)體之間的相互制約，恐怕再健全的制度也是一紙空文。

中國是倫理本位的社會

文章中一段寫到“隨一個人年齡和生活之展開，而漸有其四面八方若近若遠(yuǎn)數(shù)不盡的關(guān)系。是關(guān)系，皆是倫理；倫理始于家庭，而不止于家庭?！贝嗽拰τ诂F(xiàn)在的中國人來說也深有體會?！懊總€人對于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù)；同時，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對他負(fù)有義務(wù)。全社會之人，不期而輾轉(zhuǎn)相互連鎖起來，無形中成為一種組織?！毕雭砦覀兊膰揖褪莵碓从诩彝?，曾經(jīng)封建社會的皇帝稱國人為他的子民，同時這些子民稱地方官為他們的父母官，一切職位的稱呼貌似都可以與倫理扯上關(guān)系。現(xiàn)在的社會依然會有法理不外乎人情之說，對于那些為了自己的家人而無奈做出觸犯法律的事情，我們中國人總愿意因為他的出發(fā)點是為了家庭而原諒他，對于他應(yīng)受的懲罰也相應(yīng)減輕。而西方人卻不會這樣想，他們認(rèn)為法律面前人人平等，無論出于何種原因，觸犯法律的人都應(yīng)該承擔(dān)他本該承擔(dān)的責(zé)任，沒人可以代替。有時候我們會說西方人太不通人情了，過于冷漠，但換個角度想，制度的制定不就是為了執(zhí)行的嗎？如果所有人都因為某種認(rèn)為可以原諒的原因而不遵守制度，那我們制定它又有何用？難道真的指望我們口中那沒有準(zhǔn)確定義的“道德”來管制這十三億人口嗎？如果真的有用，法律還有它存在的意義嗎？幾千年文化的熏陶，想要將一切社會體制與制度都理性而脫離情感的牽制，還是需要很長的路要走的。

道德代替宗教

此現(xiàn)象是最令我感慨良多的。書中說到中國文化特征，“幾乎沒有宗教的人生”為中國文化一大特征，作者認(rèn)為周孔教化非宗教而是道德。中國宗教種類很多，但信之人卻是在少數(shù)。曾經(jīng)有位英語老師對我們說，她和很多外國人聊過中國人。在她所接觸的大多數(shù)外國人對中國人的評價是“中國人太可怕”，何出此言？原因就在于中國人沒有信仰，沒有一切方法可以約束的了中國人。以我認(rèn)為，信仰即為宗教。西方人大多數(shù)都在宗教之內(nèi)，他們信仰上帝，他們認(rèn)為所做一切上帝都是可以看到的。而現(xiàn)在這種“上帝可以了解一切”的觀念在中國一定被認(rèn)為是可笑的，曾經(jīng)我們信奉過鬼神，認(rèn)為善惡終有報，不過現(xiàn)在我們好像把這一切的一切全部歸為了封建迷信，是不被認(rèn)同的。我不否認(rèn)我們大多所謂的封建迷信只會給人們帶來不好的一面，但大力宣傳封建迷信的迫害讓我們不再相信它對我們好的一面了。相信天上的神靈，好人有好報。因為西方人承認(rèn)宗教，有信仰，所以當(dāng)他們權(quán)衡利弊的時候，他們心中的信仰就是一桿可以制約他們的秤。因為他們相信上帝可以掌管一切，所以當(dāng)觸碰到法律與道德底線的時候，他們怕受到上帝的懲罰也許就不會跨越那條警戒線了。而中國人呢，也許只有那個沒有統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的道德。當(dāng)面對權(quán)利的時候，也許道德只能讓他們猶豫而不能對他們構(gòu)成約束。因為道德也不過就是“理性之事，存于個人之自覺自律”，完全托付于人類的個人情感，只要突破自己的防線，對于他人的感受又何必在意呢？看看我們現(xiàn)在的社會道德，“扶起倒在路邊的老人卻被告上法庭索要賠償”，“醫(yī)病救命的膠囊卻是由皮鞋原料所制”，“飯店用油多為地溝油”，多少事讓你覺得如此心寒，讓你對你曾經(jīng)的所謂“道德觀”產(chǎn)生過動搖。如果我們有信仰呢？如果我們也如此虔誠的信奉一個人呢？是不是可以在一味追求利益的時候，我們心中也會產(chǎn)生畏懼而放棄眼前這所謂的好處；是不是可以在越過警戒線的時候，我們心中的那桿信仰的秤可以把我們拉回來。道德是靠周圍的輿論而對你產(chǎn)生壓力，而宗教是真正從內(nèi)心對你產(chǎn)生約束。用道德衡量標(biāo)準(zhǔn)終究會讓我們迷失，社會的多變也早已讓我們?nèi)菀缀鲆暤赖碌挠绊憽Ｗ诮桃苍S不可能是我們治理社會的最好方法，但它至少會讓我們的心靈得到凈化，讓我們面對難以抉擇的時候為我們提供幫助。

此書需要我們深思的還有很多，尤其是面對現(xiàn)在的中國社會。西方文化對中國的社會產(chǎn)生著極大的影響，但我們也同時因為自身文化的背景而有可能曲解了西方文化，或者說站在中國文化的角度上看待西方文化也許會擴(kuò)大某一方面的影響，比如個人主義?？傊?，中國社會的制度還需要不斷的完善，中國的文化亦需要客觀看待。本人知識頗為淺陋，對于此書理解無法深入剖析，上文僅是我個人感受，如有錯漏，請幫忙改正。

第二篇：中國文化要義讀后感

近日拜讀了梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》、《中國文化要義》兩部著作，自覺小有收獲，對老師課堂所講的內(nèi)容有了進(jìn)一步的理解，遂筆記于此，中國文化要義讀后感。因兩部書中后者成書較晚，作者在其中對舊著的觀點作了修正，而本文脈絡(luò)亦以其體系展開，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅於個別處以《東西文化及其哲學(xué)》填補(bǔ)，故撰此陋文題目為“《中國文化要義》讀書筆記”。因兩部書中后者成書較晚，作者在其中對舊著的觀點作了修正，而本文脈絡(luò)亦以其體系展開，雖不守篇章之序，卻以其體系為本，僅于個別處以《東西文化及其哲學(xué)》填補(bǔ)，故撰此陋文題目為“《中國文化要義》讀書筆記”。

在《中國文化要義》中，梁公思路是：首先將中國文化常被人指說的特異之處一一羅列，而后歸并為十四特徵，繼而拈取其中某一特點為研究入手，解釋其來由，“前后左右推闡印證，愈引愈深；更進(jìn)而解釋及於其他特點。（中略）總之，最后我們?nèi)裟馨l(fā)現(xiàn)這許多特點，實不外打從一處而來；許多特徵貫穿起來，原都本於惟一之總特徵；那就是尋到了家。中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握。” 篇首所繪圖示，乃根據(jù)書中所陳各特徵之關(guān)系整理而成，反印證於各章節(jié)以求暢達(dá)。在《中國文化要義》中，梁公思路是：首先將中國文化常被人指說的特異之處一一羅列，而后歸并為十四特征，繼而拈取其中某一特點為研究入手，解釋其來由，“前后左右推闡印證，愈引愈深；更進(jìn)而解釋及于其他特點。（中略）總之，最后我們?nèi)裟馨l(fā)現(xiàn)這許多特點，實不外打從一處而來；許多特征貫穿起來，原都本于惟一之總特征；那就是尋到了家。中國文化便通體洞然明白，而其要義可以在握。”篇首所繪圖示，乃根據(jù)書中所陳各特征之關(guān)系整理而成，反印證于各章節(jié)以求暢達(dá)。

一、理性早啟

一、理性早啟

于梁公看來，中國問題一切根源盡在篇首所謂第四特徵者，只不過一開始僅說第四特徵乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發(fā)為“理性早啟”。于梁公看來，中國問題一切根源盡在篇首所謂第四特征者，只不過一開始僅說第四特征乃一神秘力量，直到篇末方將其闡發(fā)為“理性早啟”。既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。既言“理性早啟”，則必先明確“本能”、“理性”與“理智”之別。所謂本能，即動物生而所能，而止於其所能，是有限的。所謂本能，即動物生而所能，而止于其所能，是有限的。而如脊椎動物之先天本能安排不足，要靠后天學(xué)習(xí)方能生存的，乃是心思作用中的理智。而如脊椎動物之先天本能安排不足，要靠后天學(xué)習(xí)方能生存的，乃是心思作用中的理智。其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強(qiáng)，沿理智之途走得最遠(yuǎn)者，便是人類。其擺脫本能愈多，則其理智作用愈強(qiáng)，沿理智之途走得最遠(yuǎn)者，便是人類。當(dāng)理智造乎最終“無所為”的冷靜地步，而后得盡其用，就不期產(chǎn)生了無所私的感情——這便是理性。當(dāng)理智造乎最終“無所為”的冷靜地步，而后得盡其用，就不期產(chǎn)生了無所私的感情——這便是理性。理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無窮，而獨不作主張；作主張的是理性。” 理智乃靜態(tài)的、客觀的知識與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。理性與理智原為心思作用之兩面，“理智之用無窮，而獨不作主張；作主張的是理性?！崩碇悄遂o態(tài)的、客觀的知識與方法，而理性更有向上一念，求生活之更合理也。在行為上，節(jié)足動物以本能指導(dǎo)行為，脊椎動物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智松開本能的機(jī)械束縛，不僅代之以理智，更產(chǎn)生了獨有的理性。在行為上，節(jié)足動物以本能指導(dǎo)行為，脊椎動物以理智漸取代之，而人正依靠心思作用擺脫本能控制最甚，以理智松開本能的機(jī)械束縛，不僅代之以理智，更產(chǎn)生了獨有的理性。以上種種，都在以下圖示中體現(xiàn)。以上種種，都在以下圖示中體現(xiàn)。

既已闡明理性、理智之別，回歸論述中國的“理性早啟”。既已闡明理性、理智之別，回歸論述中國的“理性早啟”。根據(jù)上段解釋，梁公認(rèn)為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對進(jìn)於無對，凡事向內(nèi)尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對自然本根和諧的終極關(guān)懷應(yīng)屬一義。根據(jù)上段解釋，梁公認(rèn)為理性是一要求生活向上合理之追求，自有對進(jìn)于無對，凡事向內(nèi)尋求，這與老師課上所講東方文化“合”對自然本根和諧的終極關(guān)懷應(yīng)屬一義。理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認(rèn)識了“人之所以為人”問題。理性理智雖同為心思作用兩面，原本密不可分，但理性要求位元階更高，認(rèn)識了“人之所以為人”問題。所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態(tài)——即中國出現(xiàn)周孔教化前的形態(tài)——雖無甚大區(qū)別。所謂理性早啟，乃指中西文化早期形態(tài)——即中國出現(xiàn)周孔教化前的形態(tài)——雖無甚大區(qū)別。但中國早早便轉(zhuǎn)向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。但中國早早便轉(zhuǎn)向追求理性，乃至演繹出道德與宗教的分野，中西文化自此分途。至於周孔教化之興盛果由何道，梁公沒有在書中討論，惜其對此并無態(tài)度。至于周孔教化之興盛果由何道，梁公沒有在書中討論，惜其對此并無態(tài)度。

居文化中心而為主的，是一種人生態(tài)度，是其所有價值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類。居文化中心而為主的，是一種人生態(tài)度，是其所有價值判斷，而非為人生而有的工具手段、方法制度之類。人類文化必以宗教為開端，以其迷信、獨斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時建立秩序。人類文化必以宗教為開端，以其迷信、獨斷，取其凝聚、馴服之功用，在道德、禮俗、法律尚不存在之時建立秩序。而后中西文化漸次分途，故其人生態(tài)度、所有價值判斷乃因?qū)ψ诮痰牟煌瑧B(tài)度見差異。而后中西文化漸次分途，故其人生態(tài)度、所有價值判斷乃因?qū)ψ诮痰牟煌瑧B(tài)度見差異。西洋強(qiáng)于理智而弱於理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。西洋強(qiáng)于理智而弱于理性，則須以宗教作工具使人心智向上，故宗教林立，高下不等。最終以基督宗教一派至為浩蕩，自創(chuàng)世至末世無所不包而遠(yuǎn)開出人類知識范圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統(tǒng)，讀后感《中國文化要義讀后感》。最終以基督宗教一派至為浩蕩，自創(chuàng)世至末世無所不包而遠(yuǎn)開出人類知識范圍處立足，給予人心智莫大安慰，終成大統(tǒng)。

而我中國文化經(jīng)周孔教化提前進(jìn)於理性之境，便無須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺完善為一再自然不過之要求。而我中國文化經(jīng)周孔教化提前進(jìn)于理性之境，便無須也容不得退回反繞宗教的圈子，道德自覺完善為一再自然不過之要求。周孔教化原是一種學(xué)術(shù)而非宗教。周孔教化原是一種學(xué)術(shù)而非宗教。宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合於產(chǎn)生宗教的知識與情志要求，可使人對外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價值；但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴人類自己，要求人向內(nèi)發(fā)力，此其一。宗教喜談生死鬼神之事，正因它恰合于產(chǎn)生宗教的知識與情志要求，可使人對外在的神的理性充分信仰，而貶低人的理性價值；但子恰恰相反，不談“怪力亂神”而充分相信人都有理性，完全信賴人類自己，要求人向內(nèi)發(fā)力，此其一。宗教視儀式為其神圣威信所系，故特別重視儀式規(guī)制、祭壇布置之事；而當(dāng)子貢欲告朔之餼羊，子只說“賜也！爾愛其羊，我愛其禮！”，分毫沒有指責(zé)對錯之義，只把兩種觀點對比討論，此乃宗教所萬不能容之事，此其二。宗教視儀式為其神圣威信所系，故特別重視儀式規(guī)制、祭壇布置之事；而當(dāng)子貢欲告朔之餼羊，子只說“賜也！爾愛其羊，我愛其禮！”，分毫沒有指責(zé)對錯之義，只把兩種觀點對比討論，此乃宗教所萬不能容之事，此其二。故經(jīng)過周孔教化改造，中國文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉(zhuǎn)化為周孔教化中的禮。故經(jīng)過周孔教化改造，中國文化中雖仍保有原始宗教的部分元素，如祭天、敬祖、崇德報功，但其核心已是非宗教的周孔教化，而這些原始元素已轉(zhuǎn)化為周孔教化中的禮。儒家在學(xué)術(shù)上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。儒家在學(xué)術(shù)上所作的惟一功夫，便是教人反省自求而已。除了信賴自己的理性，別無它求。除了信賴自己的理性，別無它求。這實在是道德，遠(yuǎn)非宗教。這實在是道德，遠(yuǎn)非宗教。道德為理性之事，存在於個人之自覺自律；宗教為理智之事，寄于教徒之恪守教誡。道德為理性之事，存在于個人之自覺自律；宗教為理智之事，寄于教徒之恪守教誡。中國自孔子以降，走上以道德代宗教之路。中國自孔子以降，走上以道德代宗教之路。道德宗教二者，同是教人向善。道德宗教二者，同是教人向善。然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。然而宗教速效、力大、不易失墜，道德則難度驟增。這就為宗教本是個工具方法，而道德則否。這就為宗教本是個工具方法，而道德則否。宗教向外借力求善，但這外力實在就是自己，而道德不繞這個彎，徑向內(nèi)部發(fā)力發(fā)掘自己的善。宗教向外借力求善，但這外力實在就是自己，而道德不繞這個彎，徑向內(nèi)部發(fā)力發(fā)掘自己的善。如此看來道德本應(yīng)是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在於斯。如此看來道德本應(yīng)是一迅速跨入理性的通衢，但其矛盾也在于斯。須知人類歷史上，道德遠(yuǎn)比宗教為后出者，正是因為人類理性較之理智總是發(fā)育不足，因而道德廣泛實現(xiàn)是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。須知人類歷史上，道德遠(yuǎn)比宗教為后出者，正是因為人類理性較之理智總是發(fā)育不足，因而道德廣泛實現(xiàn)是一至難之事，理性的通衢反成為文化早熟的歧路。故“道德氣氛特重”與“幾乎沒有宗教的人生”兩特徵實為一件事之兩種表達(dá)，毫無二致。故“道德氣氛特重”與“幾乎沒有宗教的人生”兩特征實為一件事之兩種表達(dá)，毫無二致。至此，中國文化早熟理性早啟之事已然在胸，進(jìn)而可以此貫穿全書。至此，中國文化早熟理性早啟之事已然在胸，進(jìn)而可以此貫穿全書。

以理性早啟為起點，中國社會呈現(xiàn)出職業(yè)分途和倫理本位狀態(tài)，以下分論之。以理性早啟為起點，中國社會呈現(xiàn)出職業(yè)分途和倫理本位狀態(tài)，以下分論之。

二、倫理本位

二、倫理本位

梁公謂中國社會為一倫理本位社會，是針對近三千年即周孔教化下的中國社會而言。梁公謂中國社會為一倫理本位社會，是針對近三千年即周孔教化下的中國社會而言。至於三前年前的中國社會，他并不對其作過多研究，因為那段歷史雖在時間上占有不少分量，但價值也僅止於此，遠(yuǎn)不及后三千年文化功夫重要。至于三前年前的中國社會，他并不對其作過多研究，因為那段歷史雖在時間上占有不少分量，但價值也僅止于此，遠(yuǎn)不及后三千年文化功夫重要。因此他對前三千年中國社會形態(tài)觀點也較含糊，只大致稱為宗法社會、封建社會，而沒有將此封建社會、宗法社會與西洋進(jìn)行比較研究，只說應(yīng)該大致相同。因此他對前三千年中國社會形態(tài)觀點也較含糊，只大致稱為宗法社會、封建社會，而沒有將此封建社會、宗法社會與西洋進(jìn)行比較研究，只說應(yīng)該大致相同。

周孔以降的社會方是梁公發(fā)力之處。周孔以降的社會方是梁公發(fā)力之處。他言孔子以一部《春秋》在舊秩序中勾勒出新秩序來：一面啟導(dǎo)人類理性，是一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑、不容商量的獨斷性，而憑著理性作權(quán)衡；一面諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，令其成為人倫至情，而后由近及遠(yuǎn)善推其所為，俾社會關(guān)系建筑於情誼之上。他言孔子以一部《春秋》在舊秩序中勾勒出新秩序來：一面啟導(dǎo)人類理性，是一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑、不容商量的獨斷性，而憑著理性作權(quán)衡；一面諄諄于孝弟，敦篤家人父子間的恩情，令其成為人倫至情，而后由近及遠(yuǎn)善推其所為，俾社會關(guān)系建筑于情誼之上。后西漢世倫理終令封建解體并取而代之，原本在此。后西漢世倫理終令封建解體并取而代之，原本在此。此種由內(nèi)而外的關(guān)系模式，使得社會富於平等氣息和親切意味，在他滋養(yǎng)下，維系中國文化兩千余年的禮俗不知不覺間誕生。此種由內(nèi)而外的關(guān)系模式，使得社會富于平等氣息和親切意味，在他滋養(yǎng)下，維系中國文化兩千余年的禮俗不知不覺間誕生。其誕生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能與其同壽於天地間。其誕生后千年不易，正如其根本所植的自然法，故能與其同壽于天地間?？鬃又畬W(xué)與其說在社會秩序與組織，毋寧說在完善個人，說白了就是“做人”?？鬃又畬W(xué)與其說在社會秩序與組織，毋寧說在完善個人，說白了就是“做人”。一個完美的中國人格，是在一系列倫理關(guān)系中產(chǎn)生的，以孝子為始，進(jìn)于慈父等事。一個完美的中國人格，是在一系列倫理關(guān)系中產(chǎn)生的，以孝子為始，進(jìn)于慈父等事。他終其一生始終處於一個人與另一個人，及人與自然的普遍倫理關(guān)系中，決不允許也不可能有分毫脫離。他終其一生始終處于一個人與另一個人，及人與自然的普遍倫理關(guān)系中，決不允許也不可能有分毫脫離。這就大不同於西洋社會的人生狀態(tài)，梁公將西洋對應(yīng)於中國人家族生活的狀態(tài)稱為集團(tuán)生活，若單從字面上理解，仿佛西洋人生活狀態(tài)更為合理，更有“合”的意味在其中。這就大不同于西洋社會的人生狀態(tài)，梁公將西洋對應(yīng)于中國人家族生活的狀態(tài)稱為集團(tuán)生活，若單從字面上理解，仿佛西洋人生活狀態(tài)更為合理，更有“合”的意味在其中。細(xì)查起來實則正相反，須知西洋人是在普遍、深入地將人域與自然、此群與彼群、自家與人家、自我與他人、靈魂與肉體甚至靈魂內(nèi)部割裂的情況下，為了更好地完成自己某種利益，而極其局部地、謹(jǐn)慎地、不情愿地、小心提防地妥協(xié)結(jié)合成為集團(tuán)，并在集團(tuán)間角力。細(xì)查起來實則正相反，須知西洋人是在普遍、深入地將人域與自然、此群與彼群、自家與人家、自我與他人、靈魂與肉體甚至靈魂內(nèi)部割裂的情況下，為了更好地完成自己某種利益，而極其局部地、謹(jǐn)慎地、不情愿地、小心提防地妥協(xié)結(jié)合成為集團(tuán)，并在集團(tuán)間角力。故此集團(tuán)決不含有“合”的意味，反倒是為了更好地“分”下去。故此集團(tuán)決不含有“合”的意味，反倒是為了更好地“分”下去。

第三篇：中國文化要義的讀后感

《中國文化要義》是國學(xué)大師梁漱溟先生的代表作。這本書被譽(yù)為中國文化研究和西方文化比較的經(jīng)典作品，書中充滿著“問題意識”。以下是小編整理的讀后感，希望對大家有幫助！中國文化要義讀后感1

本來這篇文章很可能胎死腹中的，但為了養(yǎng)成讀一本好書，寫一段文字的習(xí)慣，將外化的作者的思想更好地內(nèi)化成我的想法，不浪費作者的文字，亦不浪費對為了讀這本書在時間、金錢等方面所做的消耗，我還是在草草翻完一篇關(guān)于建筑冷與熱的文章后打開音樂，輕敲這篇文章起來。

《中國文化要義》這本書與我可說有緣，在寒假時就在圖書城翻閱到，當(dāng)時以沒有心思在圖書城中靜靜閱讀作為理由放棄了；開學(xué)了，抱著一種不成熟的對社會學(xué)的極度渴求，在豆瓣上確認(rèn)好這本書的層次后，從亞馬遜買了這本書的電子版，可笑的是，當(dāng)時卻已忘記已經(jīng)見到過這本書了。

梁漱溟在這本書中將中國與西方產(chǎn)生分歧的源頭定在這么幾個方面：理性與理智的啟發(fā)；宗教與禮教的區(qū)別，他認(rèn)定了西方人在國家與社會的發(fā)展是正確成熟的，將社會的發(fā)展定為三個層次，而中國卻跳過了正確的步驟，理性早啟而理智不足。由此，中國的封建制度得不到根本的改變，中國的科學(xué)研究被抑制：中國人多研究人事而少研究物事。中國人在周孔禮教的浸淫下，在社會四個層次（家庭、團(tuán)體、國家、天下）中更加關(guān)注家庭與天下，因此，中國人很少有國家的概念，中國人也很少團(tuán)結(jié)。而重禮教而輕法律（書中說古代中國除了刑法而無他法，自己估摸著也是，看古裝片也沒見除了打板子、坐牢、砍頭及凌遲等酷刑以外的內(nèi)涵），也是人們只知義務(wù)，而缺少權(quán)利意識的重要原因。

這本書寫于1949年之前，中共還未能夠取得中國的執(zhí)政地位，其間的說法均是基于古代中國而言，而成書的時間早于新中國的成立，其中的言論應(yīng)該不像政治課本那樣。像今天閱讀到伊東豐雄與中澤新一合寫的《反建筑》一書中就用了資本主義社會看來更加客觀的英國土地改革一詞，而筆者覺得那就是在歷史課本上社會主義國家所看待的圈地運(yùn)動，“圈地”兩個字將文字能夠表現(xiàn)的那種資本主義的剝削透徹地反映出來。因此，我對民國學(xué)者所寫的書更佳偏愛，對這本《中國文化要義》也更懷著尊重的心態(tài)去閱讀。

也因為成書過早，書中的文字也更佳生澀，民國年代所特有的混合著文言文的簡練與白話文的直白的青澀的味道使本書對我來說不比文字的內(nèi)容難以接受，用硬著頭皮看書也很合適。也因此，對本書的內(nèi)涵只能略懂皮毛，在最近看到的一篇關(guān)于讀書的文章后，別人一絲不茍的閱讀方式讓我不禁臉紅。

對書中內(nèi)涵的理解暫且不談，本書中有談到文字的內(nèi)容讓我有所思。時代所衍生出來的東西是不是都是有價值的呢？在當(dāng)今世界，網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展讓人與人的距離越來越近，地球被壓縮成了一個小點，身處A國的人可以看著B國人的帖子笑哈哈，這對人來說是種同化。

單看國內(nèi)，一個微博熱點不出半天便可在中國這個龐然大物中做到人盡皆知，而人們也樂衷于消費這樣的快餐，網(wǎng)紅便是在這種環(huán)境下生成的新鮮職業(yè)。而A站B站中流行的二次元亞文化也將自己這種與他人劃清界限的做法作為標(biāo)榜的籌碼，一個又一個梗劃分了人與人的界限，也使得人與人交流越發(fā)困難。而流行于貼吧、A站B站的將一句話縮略成一個偽成語的做法使得年輕人的交流越發(fā)簡單；這也使得希望讓自己符合年輕人口味的網(wǎng)絡(luò)小編將自己的碎片化文字用這種簡單的方式傳達(dá)，而這亦推動了這種做法的傳播。而社交網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展更使得這種表達(dá)貼近群眾，表情包的運(yùn)用甚至使得文字的運(yùn)用在一定的程度上程式化，圖上的文字便已經(jīng)表達(dá)了發(fā)圖者的想法，發(fā)圖者只需使用圖片便傳達(dá)了自己的想法。

我并不是想將自己高高掛起，身為標(biāo)準(zhǔn)90后，我也會用“醉了”這類詞表達(dá)我的情感；也對表情包的使用喜聞樂見；也認(rèn)為，大多數(shù)年輕人使用這類文字只是為了運(yùn)用新奇有趣的表達(dá)方式，將這作為一種文化認(rèn)同的符號加以使用。

我所擔(dān)心的，是這樣的一種使用方式，會使中國文字的內(nèi)涵在一代又一代人中變的膚淺而空殼化，僵硬化，功能化。誠然，文字的出現(xiàn)便是用來傳達(dá)心中所想，功能化確實是一種文字所必需的；而中文卻并不只是這樣一種功能性的工具。相比起來，古文中蘊(yùn)含的那種濃濃的味道是我最向往的，白話文的出現(xiàn)一方面方便了中文的傳播與使用，但也使中文漸漸喪失了文言的味道；但由于文字傳播的速度在過去不夠快，人們獲取文字的方式也很單一—便是讀書，當(dāng)時的作者不像現(xiàn)在，非得有足夠的學(xué)識才著書，所以人們得到的文字亦富于內(nèi)涵，充滿營養(yǎng)，基于自己的思考，文字的力量不至流失。

而現(xiàn)在，網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展使得人人都是媒體，發(fā)聲變得容易。也因此，發(fā)出的聲也品質(zhì)偏低，而上述的傳播鏈條也使得網(wǎng)絡(luò)—這一本來可以蘊(yùn)藏巨大思想的空間變得虛有其表，只見它日益膨脹而不見有停下來反思的過程。這樣，碎片化這樣的新詞便出現(xiàn)在現(xiàn)代人的眼前，伴隨著碎片化的是大量思想不足的無聊圖片與強(qiáng)行搞笑文字，思想這個詞在網(wǎng)絡(luò)時代似乎變得無足輕重，沒有價值。

在我看來，這只是中國這個社會在走向富裕過程中沒有傳統(tǒng)文化的支撐而盲目浮躁的表象之一，梁漱溟在書中述說了中國是如何在沒有宗教的情形下綿延了千年，他認(rèn)為周孔禮教在一定程度上替代了類似西方宗教的地位，而21世紀(jì)的中國人連這種替代物也漸漸缺失了。照梁漱溟所說的中國古代，沒有階級之分，只有職業(yè)之分，而周孔禮教的存在讓人們信守職業(yè)道德，我不知道這是不是確實存在也沒花時間去考察，但現(xiàn)代的中國確實在某種意義上確實了這些，道德的漸漸流失使得法律成了人們行為的準(zhǔn)則，而在中國這樣一個沒有宗教傳統(tǒng)的國家去讓人們選擇權(quán)利和法律，確實需要一個過程去適應(yīng)，去調(diào)節(jié)。而這過程中，人們的浮躁，貪婪只能讓時間去消化，只有真正意義上提高群眾的精神層次，浮躁才能漸漸褪去，娛樂化才不會是年輕人追捧的重心。

寒假在賓館無奈看新聞，看到與英國脫歐有關(guān)的一則，記者采訪幾位普通群眾詢問他們的態(tài)度，他們竟然都能從政治，經(jīng)濟(jì)等較高層面去分析。我想，未來中國的群眾能達(dá)到這樣的層次，中國才說是真正的發(fā)達(dá)了。

突然對中國文字的簡短化，表層化有所感悟，想想等什么時候?qū)憣懣窗伞?/p>中國文化要義讀后感2

粱漱溟老先生在自序中說道：“我是感受中國問題之刺激，切志中國問題之解決，從而根追到其歷史，其文化，不能不用番心，尋個明白?！毖幌壬乃伎架壽E，我開始從另一個角度理解中國文化，讀完《中國文化要義》第一章，我想寫下我從中得到的關(guān)于中國文化的淺顯認(rèn)識。

開篇諸論第一句，粱先生即給出了文化的定義：“文化，就是吾人生活所依靠之一切?！鄙钏廊缤幕療o所不包，中國文化亦特指中國人素昔生活所依靠之一切。

接著，旁征博引，給出了中國文化個性殊強(qiáng)的七個特征：獨自創(chuàng)發(fā)、差異大、連續(xù)傳承、包容吸收、綿延最久、文化成熟、影響遠(yuǎn)大。

獨自創(chuàng)發(fā)是指自具特征，自成體系。如中國文字，慢慢形成，構(gòu)造特殊，而不是在外來文化的影響下逐漸形成發(fā)展。因為中國文化的自成體系，造成了中國文化與其他文化差異較大，出現(xiàn)了中國、印度、西洋并列為世界三大文化系統(tǒng)者的局面。五千年的傳承，體現(xiàn)了中國文化的源遠(yuǎn)流長，且在傳承的過程中，包容吸收外來文化，保持根本不為其動搖變更。后二千多年的沉淀，加強(qiáng)了其自身內(nèi)部的妥當(dāng)性、調(diào)和性、成熟性。中國文化在完善自身的同時，也將影響放射于四周，其文化影響圈北到西伯利亞，南至南湖群島，東及日本、西達(dá)蔥嶺以西，范圍之大，是我所不敢想象的。

然后給出了自己所了解的中國文化十四個特征，并一一細(xì)解。在此，我以小節(jié)題目依次寫出我的所識所得所想。

1.廣土眾民

中國在動蕩時期沒有被軍備國防、政治、經(jīng)濟(jì)、文化等力量都強(qiáng)于我國的國家吞并或消滅，屹立于西部土地上，其原因之一就是國土面積大?！皣?，沒有退路，沒有后繼，便完了。國大，盡你敵人戰(zhàn)必勝攻必取，卻無奈我一再退守以后，土地依然甚廣，人口依然甚多，資源依然甚富?！眹蟮膬?yōu)勢便在這時顯現(xiàn)了出來。國大了，人也就多了，兩者是相互關(guān)聯(lián)的，正如“廣土眾民”一詞組和在一起，我們不會感覺到違和一樣。

2.民族同化融合不同地域的環(huán)境造就了不同樣的人。中國種族復(fù)雜，其中以漢族為主要族種。漢族對其他名族的吸收同化是讓人驚嘆的。滿族建立清朝，學(xué)習(xí)漢人文化。這便是一個很好的例子，也印證了“征服者被被征服者所征服”的名言。

3.歷史長久

五千年的大國文明，延續(xù)至今，便足以證明，中國文化的悠久性。與其他國家相比，我們的歷史是連續(xù)的，沒有中斷，這也造成了我們的文化具有連續(xù)性，相互聯(lián)系。從遠(yuǎn)古文明、百家爭鳴到明清的文化思潮，都是歷史的延續(xù)。

4.力量偉大

“如吾人所知，知識實為人類文化力量之所在?！敝袊幕谶^去能領(lǐng)先于世界，知識力量是必不可少的存在。經(jīng)濟(jì)、軍事、政治力量也是強(qiáng)大的存在，在中國近現(xiàn)代卻不知怎么地指不出來，或許是古人和今人都沒有發(fā)現(xiàn)吧。

5.社會歷久不變，文化停滯不前

中國在近現(xiàn)代出現(xiàn)了倒退的趨勢，幾千年的封建制度，有福也有禍。在封建制度的控制下，社會發(fā)展緩慢，歷屆君王對思想的控制，導(dǎo)致了文化缺乏創(chuàng)新，停滯不前

6.人生幾乎沒有宗教

“中國文化內(nèi)宗教之缺乏，中國人之遠(yuǎn)于宗教。”宗教信仰貴在專一，中國宗教眾多，卻能相安于一家之中，甚至一人之身，中國人信宗教只是為了尋找精神上的寄托，而不貴。如國固則需文化統(tǒng)一，證明了文化的重要性，而中國的宗教是不統(tǒng)一的，宗教在這里也不重要，中國人也缺乏對宗教的興味。

7.家庭地位重要

家庭生活是中國人第一重的社會生活，從你出生，家庭和你就捆在了一起，家庭倚賴著你成功，家庭也幫助你成功。你要去提高你家庭的地位，增加它的財富。

8.中國學(xué)術(shù)不向著科學(xué)前進(jìn)

中國的學(xué)術(shù)注重實用性，日用而不究其根本，只停留在表面。在物質(zhì)方面的發(fā)明很多，卻沒能保存和深入研究，如：宋應(yīng)星的《天工開物》、祖沖之的圓周率、天文等。

9.民主、自由、平等不見提出，法制不見形成嚴(yán)幾道先生曾形容上個世紀(jì)的中國人，“聞西哲平等自由之說，?？趨砩喑C，駭然不悟其義之所終?！遍L期處在封建統(tǒng)治下的中國人，當(dāng)西洋近代潮流傳來的時候，已經(jīng)沒有了意識。這也注定了中國民主、自由、平等、法制的這條路是崎嶇不平的。

10.重道德而輕法律、不屬普通國家類型、三個文化：無兵的文化、孝文化、隱士文化。這些都是中國文化里根深蒂固，不可磨滅的。

無論是在欣賞一篇文章，還是一本書，我們都應(yīng)該有點自己的感受，寫點什么，記點什么。正如粱先生所希望別人說他一樣，“他是一個有思想，又且本著他的思想而行動的人。”

第四篇：讀《中國文化要義》心得體會

讀《中國文化要義》心得體會

閱讀本書前了解到，作者梁漱溟先生是我國著名的愛國主義人士和國學(xué)大師代表，對于這樣一位處于中國特殊轉(zhuǎn)型期的文化大家，能站在公正的角度用公平而深刻的見解對比中西方文化差異，找出差異根源，實屬不易。

讀完本書，印象最深刻的即是作者全片圍繞的道德與宗教之間的區(qū)別以及中國同西方社會在信奉不同文化宗旨之后衍生出的理性與理智的區(qū)別，進(jìn)而指出中國之所以科技不興盛、社會不發(fā)達(dá)的的根源就在于，中國相比較于西方，一直處于一種倫理社會，理性戰(zhàn)勝了理智，沒有意欲向前的沖勁，亦且沒有反轉(zhuǎn)向后的抑欲傾向，更多的只是安于現(xiàn)狀、知足而樂。

我將從中西文化差異產(chǎn)生原因、由此而導(dǎo)致的結(jié)果、進(jìn)而得出結(jié)論三方面來總結(jié)我的心得體會。

一、中西文化差異產(chǎn)生原因

作者在書中指出中西社會構(gòu)造的差異始于宗法制度消亡之后，而宗教問題實為中西文化的分水嶺。“西洋以宗教若基督教者作中心；中國卻以非宗教的周孔教化作中心。后此兩方社會構(gòu)造演化不同，悉決于此。”中西方社會結(jié)構(gòu)的差異表現(xiàn)為：中國社會倫理本位職業(yè)分途；西方社會個人本位，階級對立。

之所以出現(xiàn)這樣的結(jié)果，原因在于中國文化以孔子為代表，以儒家學(xué)說為根本，以倫理為本位，它是人類文化的理想歸宿，比西洋文化要來得“高妙”，認(rèn)定“世界未來的文化就是中國文化復(fù)興，認(rèn)為只有以儒家思想為基本價值取向的生活，才能使人們嘗到“人生的真味”。而西方確由宗教嚴(yán)格的約束著人的意志與行為，理智的指引著人們不斷探求真理、務(wù)實己任，在法律出現(xiàn)后，這種宗教化的理智國度內(nèi)，集團(tuán)生活更加明顯。

二、文化差異導(dǎo)致的結(jié)果

“思路決定出路”，在大文化背景的影響下，中國文化具有極強(qiáng)度的個性，包括獨自創(chuàng)發(fā)、延綿不斷、極強(qiáng)的同化能力和影響能力等等，但其最重要的個性卻是“文化早熟”，這也正是秦漢之后兩千余年不復(fù)有改變與進(jìn)步的原因。文化早熟意味著中國文化內(nèi)部具有高度的妥當(dāng)性和調(diào)和性，這在中西文化不曾遭遇之前毫無問題，中西文明各美其美，無論歷史再走過幾百年、幾千年，在中國亦不會產(chǎn)生西方式的自由、民主和法治。縱然歷史長河綿延數(shù)千年，如今西方社會無論生產(chǎn)力、科學(xué)技術(shù)水平發(fā)展早已遙遙領(lǐng)先，國人既已了然于心，也仿效其做法，卻仍舊為時已晚、“悔不當(dāng)初”。這既說明了這已經(jīng)不是單純的科技問題，更是由文化引起的“出路”問題。

不同的文化背景，決定了不同的“出路”，這已經(jīng)無法殊途同歸，卻似乎“分道揚(yáng)鑣”，差距越拉越大。

作者從中西文化的差異來分析比較，我的感悟有兩點：一是指出中國缺乏的正是西方人所擅長的集體生活，西方過的是一種集團(tuán)化的生活，由理智主宰生活；而中國還是一家人一家人的各自過活，極端理性。二是作者研究過佛學(xué)，敏銳指出宗教問題實為中西文化的分水嶺，西方從以基督教做中心，而中國信奉的是非宗教的周孔教化，極高明而道中庸。

在中國，理性因圣人的勸誡而早啟，進(jìn)而構(gòu)成了中國倫理本位的社會，故其優(yōu)缺點亦十分明顯。

優(yōu)點：中國社會特見穩(wěn)定而持久。由于理性早啟，人們特重修身，一切力是對內(nèi)用之，此即向上之心強(qiáng)。對他人則不與之爭，求相安無事，此即相與之情厚。此結(jié)果即中國成一職業(yè)分途倫理本位的社會。此社會一經(jīng)形成，在中國兩千余年歷史中特見穩(wěn)定而持久。其顯例，歷朝歷代的改朝換代，我們只聞為一姓之興亡，而不聞天下之興亡，即便有外族入侵成功，我亦以極大的文化包容力將之融化，而社會基層仍按中國社會風(fēng)俗有條不紊地運(yùn)行，故而中國社會呈現(xiàn)出一種一治一亂的穩(wěn)定而持久的局面。

缺點：中國之科學(xué)技術(shù)長期停滯。因為中國人思想長于理性而短于理智，其精力用于理智少，故其無精力去思考如何推理、假設(shè)這些純抽象的數(shù)理與論理，因為其精力主要用于向內(nèi)而與外無爭，故其克服改造自然能力長期不見長，而其自然科學(xué)亦不見發(fā)達(dá)。因其與他人力求相安無事，彼此隔絕，無法形成一團(tuán)體社會，故應(yīng)致力團(tuán)體的法律制度等社會科學(xué)亦不見發(fā)達(dá)。

三、總結(jié)

通過本書我清楚了我國道德代替宗教的現(xiàn)實，也分析了缺乏宗教而單靠道德約束的弊病。在本書最后一章，作者重申了中國文化之十四特點，幾乎每條都與西方對比，探討出其中細(xì)微差別，由此凸顯中國文化之獨特不殊。大概為尋求其一生所執(zhí)著追問的問題，中國自己的問題，發(fā)現(xiàn)民族的歷史，以及與西方比較得來的差異，由此發(fā)現(xiàn)我們民族的優(yōu)良性和不足之處，不僅給后代提供改革參考的方向，更是讓無數(shù)人了解到自己是在怎樣一個文化傳統(tǒng)下生長起來的人，又帶著怎樣的民族烙印。

第五篇：梁漱溟《中國文化要義》讀后感

梁漱溟《中國文化要義》讀書筆記

喬軍玲201041110

《中國文化要義》一書深刻解析了中國的文化中所包含各種要義，梁先生自言“是一個有思想，又且本著他的思想而行動的人。”先生窮其一生都在孜孜不倦地思考兩個問題 ：自己人生的問題和中國的問題。

梁先生恰逢生于中國多事之秋，封建社會的沒落和資產(chǎn)階級革命及新民主主義革命的興起時期，他為中國問題所困惱自是當(dāng)然。對于民族文化的分析與西方文化的差異比較。少年時，在感受中國問題剌激稍后，又曾于人生問題深有感觸，反復(fù)窮究，不能自己。

緒論分為三個部分，先解釋何為中國文化，及國家政治法律制度道德習(xí)慣等等均屬于內(nèi)。接下來總括出中國文化之個性殊強(qiáng)之七大特點：自主性，差異性，傳承性，包容性，歷史悠久范圍廣，成熟，影響大。然后講出中國文化的十四大特征：其一廣土眾民；其二多民族同化融合；其三歷史長久其四力量偉大；其五社會經(jīng)久不變，文化停滯不前；其六幾乎沒有宗教的人生；其七家庭地位十分重要；中國有經(jīng)驗而沒有真正意義上的科學(xué)而且中國的學(xué)術(shù)也不是向著科學(xué)發(fā)展的，這是第八大特征。其九學(xué)術(shù)沒有科學(xué)，政治上沒有自由，民主，平等的思想更不見法制。其十古代中國重道德而不重法律。中國不是一個普通國家類型是一個特殊之事為中國文化的第十一個特征。其十二中國古代自東漢以后為無兵的文化。中國文化是孝的文化為第十三個特征。隱士文化是第十四個特征。這十四個特征概括了中國的文化的要義之所在。

第二章 即從第七大特點家庭說起，馮友蘭先生說中國生產(chǎn)家庭化，未經(jīng)歷社會化大生產(chǎn)，未經(jīng)歷產(chǎn)業(yè)革命，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定了中國文化以家庭為中心特點。然而馮友蘭的觀點之說到了一部分，還有未盡之言。家庭在中國人的生活里特別持重，不是只是一個“生產(chǎn)家庭化”所能解釋的。文化的形成并非一元的也非機(jī)械的，而文化的影響也不可小視，也有可能是中國的家族制度決定了中國沒有產(chǎn)業(yè)革命。中國非是遲慢落后，只是與西方走了不同的道路，但是在這個道路上有走不出，于是就陷于盤旋不進(jìn)的狀態(tài)中，可是作為人類文化中的早熟一支，中國文化在早熟這一點上較之西洋，是有過之而無不及的。

第三章 作者從中西文化的差異來分析比較，我的感悟有兩點：

其一指出中國缺乏的正是西方人所擅長的集體生活，西方過的是一種集團(tuán)化的生活，而中國還是一家人一家人的各自過活。其二作者研究過佛學(xué)，敏銳指出宗教問題實為中西文化的分水嶺，西方從以基督教做中心，而中國信奉的是非宗教的周孔教化，極高明而道中庸。

第四章 由上一章鋪墊很容易得出中國人缺乏集團(tuán)生活這一結(jié)論，由此引出西人所長吾人所短約四點：公共觀念，紀(jì)律習(xí)慣，組織能力，法治精神。凡在超越家庭的集團(tuán)中便多少有些拘束，團(tuán)體和家庭也素來不相融。團(tuán)體生活需要的是法律關(guān)系來維護(hù)，而家庭生活則是需要倫理道德和血緣關(guān)系來維系。

第五章 梁先生此書前后章節(jié)銜接自然，很容易由第四章中國人缺乏集團(tuán)生活，一種家庭家族關(guān)系理解中國是一個倫理本位的社會這一點。倫理之于政治經(jīng)濟(jì)宗教有著不可磨滅的貢獻(xiàn)。從而引出中國這樣一個重倫理重情誼的人情社會，恰與西方社會之人人相對立法制觀念相悖之勢。倫理很多時候講的是情，法制則

是講理。因此，中國只處處見義務(wù)，而西方處處是顯現(xiàn)權(quán)利之說和民主觀念。

第六章 以道德代宗教 作者在第一章即提出宗教問題為中西文化的分水嶺。前面提到中國人幾乎沒有宗教，而缺失的宗教就讓于倫理來補(bǔ)充了，家庭倫理代替了宗教。家庭倫理的理論基礎(chǔ)則是儒家的教化，每一個外來的宗教都被中國的文化改造同化使之符合中國家庭倫理本位制度。也就是說道德代替了宗教。而倫理更成為組織社會的一個有力的工具，以家庭為核心組織起來的社會并不像西方的團(tuán)體生活和個人主義下人們講求利益，而社會也更寬松或者說是松散而和睦。

第七章 介紹理性這一特征。中國的理性形成過早而有所不足。經(jīng)周孔教化提前進(jìn)至理性之境，無需退回或反繞宗教的圈子。在理性這一點上，西洋偏長與理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智。但是中華民族和諧之點在于清明安和之心即理性。

第八九章分述階級與國家。討論階級，則首先應(yīng)探討土地分配問題，中國的政治勢力勢必導(dǎo)致農(nóng)民們無法擁有土地，而地主壟斷土地，政治勢力影響作用于土地分配，在中國看不到統(tǒng)治階級，只有一個統(tǒng)治者，即國君。兩千年來常常是一種消極相安之局，中國之國家類型是一種特殊的政治制度。

中國不屬于一般的國家類型，一般國家都是階級統(tǒng)治，而中國則趨向于職業(yè)分途。中國自古以來，都是追求國泰民安，官府與百姓各不干擾，求一個太平盛世就好。因此一向?qū)儆趪乐匚妮p武。而在西歐的一些國家，社會是從經(jīng)濟(jì)手段發(fā)達(dá)而來，國家則起源與政治手段，祛除不利己因素，最終獲得勝利而已。

第十章與十一章分述治道與亂世和周期性的治亂。就西洋而言，階級形成與權(quán)力之下，而權(quán)力生于集團(tuán)之中。中國的社會組織則誕生于倫理本位，落于職業(yè)分途而不適合資本主義的滋生成長。中國土地資本等種種 要素不能集中，并為一部分人所壟斷。由此政治上之無階級而鮮壟斷，也不容許經(jīng)濟(jì)上只有壟斷而造階級。政治倫理化，社會職業(yè)化，職業(yè)化發(fā)過來促進(jìn)倫理，從而使倫理職業(yè)政治經(jīng)濟(jì)循環(huán)扣合輾轉(zhuǎn)相成。中國的社會一直處于治道和亂世的周期循環(huán)往復(fù)中，人心的自反導(dǎo)致周期性的亂，人心放肆則天下將亂，但是自秦漢后，即入于一治一亂之循環(huán)而不見有革命，中國一直沒有發(fā)生過是社會發(fā)射改造的革命，無論大的小的，都是換湯不換藥，中國人民似乎自古以來就終于解決安的問題就罷了。

第十二十三章講述文化早熟的問題與中國文化之早熟。中國文化第九特征即為無民主，民主，得默克萊西這一次乃舶來之物，中國人擅長講倫理，而不是民主，人權(quán)自由更不可見。前面也提到中國文化之早熟且與西方不同之處在于長于理性而短于理智，由此遂無科學(xué)，中國講究人事人情，重文輕理，由此理智被抑制而不得申長。而且由于一治一亂而未變革的是社會形態(tài)使得中國陷入一個盤旋不進(jìn)的怪圈，導(dǎo)致許多年經(jīng)濟(jì)政治社會幾無發(fā)展。

最后一章，梁先生重申中國文化之十四特點，幾乎每條都與西方對比，探討出其中細(xì)微差別，由此凸顯中國文化之獨特不殊。大概為尋求其一生所執(zhí)著追問的問題，中國自己的問題，發(fā)現(xiàn)民族的歷史，以及與西方比較得來的差異，由此發(fā)現(xiàn)我們民族的優(yōu)良性和不足之處，雖說梁漱溟先生是一個重思想而少行動的人，但其所作也可以為后來的實踐者和革命者們提供改革參考的方向。更是讓無數(shù)人了解到自己是在怎樣一個文化傳統(tǒng)下生長起來的人，又帶著怎樣的民族烙印。大處于民族改革有所貢獻(xiàn)，小處于個人思想大有裨益，梁先生究其一生所探討的問題對于后來的人尋找答案還是很有啟發(fā)的，先生若泉下有知，該含笑撫須呵。

讀罷此書，真的受益匪淺。感謝梁漱溟老先生！