第一篇：柏拉圖靈魂學(xué)說(shuō)

柏拉圖的靈魂學(xué)說(shuō)與生命追求

內(nèi)容摘要：生命的意義是什么？不同時(shí)代的人有不同的回答，科學(xué)分野了兩種主流的思想。一種以靈魂不存在為前提，這正是近兩個(gè)世紀(jì)以來(lái)的主流關(guān)乎生命與死亡的思想。另一個(gè)是以靈魂存在為前提的，本文介紹的柏拉圖的靈魂學(xué)說(shuō)即以承認(rèn)靈魂存在為前提。通過(guò)探尋與了解柏拉圖的靈魂學(xué)說(shuō)的發(fā)展軌跡與內(nèi)容。有序連貫的了解靈魂的創(chuàng)生、靈魂在宇宙的地位、靈魂與肉體的關(guān)系、靈魂內(nèi)容與屬性、靈魂的回憶以及靈魂的輪回學(xué)說(shuō)，探求柏拉圖的以靈魂為本性的人的生命的本質(zhì)的終極追求。

關(guān)鍵詞：靈魂、生命追求、理性、輪回、死亡、回憶、感覺(jué)、欲望

正文：自我17歲意識(shí)覺(jué)醒以來(lái)，生命意義問(wèn)題便十分嚴(yán)肅的突然橫亙?cè)谖颐媲?，使我無(wú)法跨越、而又無(wú)法擺脫、無(wú)法逃避。我知道眼前是一個(gè)無(wú)底而又令人絕望的深淵，因?yàn)榻K極的死亡將會(huì)使一切對(duì)自我失去意義，人生僅僅是一場(chǎng)痛苦的向死掙扎，一切都無(wú)法挽救生命存在的消亡，因而生命的追求從最初起就被渲染上一層悲劇的色彩，無(wú)論生命的歷程多么奇絕、絢麗、傳奇也無(wú)法擺脫一死，死一日不除，存在的荒誕感，虛無(wú)的潛襲就會(huì)時(shí)時(shí)對(duì)你原本火熱的激情釜底抽薪。

然而，假若靈魂存在，生命之后猶有生命呢？那樣生命又會(huì)有另一番追求與意義。柏拉圖的世界是靈魂存在并且靈魂永生的世界，靈魂由神創(chuàng)造，并且充滿了整個(gè)宇宙空間。他說(shuō)創(chuàng)造者將靈魂放在宇宙的中心，它貫穿并包圍宇宙使它成為一個(gè)作圓形旋轉(zhuǎn)的球。柏拉圖曾用對(duì)立轉(zhuǎn)化規(guī)律與回憶說(shuō)證明靈魂的存在。靈魂是先于宇宙軀體的，不僅僅在生成上先于軀體，而且在價(jià)值上高于軀體。如此他將世界做了明確的二元?jiǎng)澐?，即存在一個(gè)精神上的理念世界和物質(zhì)上的現(xiàn)象界，而肉體和靈魂就是這倆個(gè)世界區(qū)分的延伸。然而靈魂與肉體卻同時(shí)為擁有生命的人所擁有，柏拉圖將此解釋為靈魂的墮落，靈魂在附著人體之后，忘卻了曾經(jīng)觀照的理念領(lǐng)域。但是，柏拉圖并不認(rèn)為人是靈魂與肉體的復(fù)合，對(duì)人來(lái)說(shuō)其本性為靈魂，肉體僅僅是靈魂達(dá)到終極目的的載體而已。

靈魂作為人的本性，其所要追求的目的即是身在現(xiàn)象界的人的生命的目的。柏拉圖認(rèn)為宇宙是有終極目的的，梯利在其《西方哲學(xué)史》中說(shuō)：柏拉圖從終極的原因或目的方面對(duì)宇宙作根本的解釋，把一切置于一個(gè)普遍的目的，即善的理念之下，因而他是反機(jī)械論，主張目的論的。如此，那靈魂——生命的本性——怎樣達(dá)到目的，實(shí)現(xiàn)生命的意義呢？

首先應(yīng)考察靈魂的屬性和內(nèi)容。柏拉圖將靈魂劃分為三個(gè)部分即理性、激情、欲望并且將其肉體的行為相對(duì)應(yīng)，理性位于頭部，控制著人的思維并且唯有這有理性的部分是唯它具有的屬性。柏拉圖這樣表述：人的靈魂中的理性也就是宇宙靈魂中的理性，這是創(chuàng)造者培植與給予的，只是人的靈魂中的理性的純潔度差是第二第三等的。因?yàn)槿说睦硇赃€有感覺(jué)、欲望和情緒。激情與欲望分別位于胸部與腹部較為次等的位置。情緒與欲望是靈魂中不純凈的部分，靈魂依靠肉體而獲得它們。柏拉圖認(rèn)為肉體是由火、氣、水、土四種元素構(gòu)成的而激情與欲望則是這四種元素的運(yùn)動(dòng)引起的混亂。肉體的那部分是知識(shí)的障礙物，靈魂要靠純粹的理性去把握純粹的真理，必須不受他它的干擾。靈魂中的三部分是等級(jí)分明的，理性是人的靈魂的最高原則，它是不朽的是宇宙中純粹理性的一部分，與之相比，激情與欲望則隨肉體的覆滅而消亡，并且激情是高于欲望的。理性在靈魂中統(tǒng)攝著激情和欲望，而當(dāng)欲望服從理性時(shí)那身體對(duì)靈魂是有益的；如果欲望違背了靈魂，那身體將對(duì)靈魂產(chǎn)生有害影響。在此，欲望與理性的斗爭(zhēng)結(jié)果在靈魂輪回中起著重要作用。靈魂輪回說(shuō)認(rèn)為靈魂在第一次降生時(shí)都是平等的，沒(méi)有一個(gè)處于不利的地位。然而在這之后，靈魂會(huì)由于不同的遭遇和機(jī)運(yùn)而上升

和下降，靈魂輪回時(shí)可以成為好的火壞的生物，靈魂輪回是以創(chuàng)造者即神宣布的命運(yùn)律作為理論基礎(chǔ)的并且命運(yùn)律不是偶然發(fā)生作用的，它是靈魂中理性和非理性斗爭(zhēng)的結(jié)果，理性克服非理性的混亂可以過(guò)好生活，否則就不能正確的生活。

靈魂在輪回進(jìn)化中其關(guān)鍵作用的并非中國(guó)的靈魂輪回所強(qiáng)調(diào)的善惡報(bào)應(yīng)，而是是否追求智慧和認(rèn)識(shí)真理，而有如何追求智慧和真理呢？柏拉圖提出了靈魂回憶說(shuō)。

前面提過(guò)，靈魂在附著與肉體同時(shí)也意味著一種墮落，肉體阻礙了靈魂對(duì)知識(shí)的追求。靈魂回憶即是用來(lái)求得知識(shí)的。這里的知識(shí)是柏拉圖定義的狹義的知識(shí)，如這頭豬是黑色的，那么這其中的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)絕非知識(shí)，因?yàn)橹皇歉杏X(jué)意義上的知識(shí)，所以在柏拉圖不能看作知識(shí)，他定義的知識(shí)乃是觀念中的知識(shí)。是通過(guò)感情啟發(fā)進(jìn)而引起理性認(rèn)知得以探知靈魂中潛在的、原有的“黑色的豬”的“型相”的知識(shí)。據(jù)柏拉圖所說(shuō)，一切知識(shí)都是靈魂創(chuàng)生之前在冥杳之中的回憶，而學(xué)習(xí)即回憶的作用，就是通過(guò)感官啟發(fā)進(jìn)而通過(guò)理性思維探知或喚醒潛在的知識(shí)。通過(guò)回憶得到知識(shí)獲得真理與智慧進(jìn)而凈化靈魂，如此說(shuō)來(lái)，塵世的人可通過(guò)不斷的回憶學(xué)習(xí)獲取知識(shí)，從而使靈魂不斷得到凈化。然而靈魂獲得最大的凈化正是靈魂離開(kāi)肉體的時(shí)候，即死亡的時(shí)候，那這樣靈魂在一世獲得最高智慧之時(shí)正是死亡之際！柏拉圖由此說(shuō)回憶是“死亡的練習(xí)”，而通過(guò)理性追求知識(shí)的哲學(xué)家則成為了不懼死的人。因此，肉體是靈魂輪回的載體，肉體的消亡恰恰是靈魂的一次質(zhì)的飛躍。死亡在此意義上成為了幸福之事。不知兩千年前19、20世紀(jì)那批生命哲學(xué)家存在主義們作何感想，這位叔本華、尼采海德格爾、特等人多深深憂慮的死亡竟是柏拉圖之類的哲學(xué)家們靈魂進(jìn)化的強(qiáng)力助推。然而畢竟他們認(rèn)識(shí)之間本質(zhì)差異在于生命的本質(zhì)屬性是肉體還是靈魂。死亡是肉體的終結(jié)，在前者看來(lái)也是生命的終結(jié)，意識(shí)（靈魂失去神性之后）也隨之消失。在后者看來(lái)，死亡僅僅是生命的一個(gè)過(guò)程而已。

柏拉圖于此對(duì)生命的追求當(dāng)然仍未結(jié)束。根據(jù)他的靈魂輪回說(shuō)，他將當(dāng)時(shí)代的人分為九等。第一等是愛(ài)智慧、愛(ài)美、愛(ài)好詩(shī)神繆斯的，其次是守法的君主、戰(zhàn)士和統(tǒng)治者，第八等是智者和蠱惑者，第九等是僭主。之后，他講了靈魂輪回的問(wèn)題，靈魂要一萬(wàn)年才能恢復(fù)羽翼，只有愛(ài)智慧的哲學(xué)家是個(gè)例外，他們?nèi)绻B續(xù)三千年保持不變，便可恢復(fù)羽翼飛回"型相”世界。而其他的靈魂則沒(méi)有此特權(quán)，他們要經(jīng)歷審判火受罰或上升然后再不斷經(jīng)此過(guò)程循環(huán)、輪回。當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家定然不是天生神定的，而作為一種職業(yè)是可選的，因而似乎這條捷徑給予了很多人機(jī)會(huì)。由此，柏拉圖完成了靈魂由創(chuàng)生的到墮落到回憶、求知最后復(fù)歸“天上”的獲得救贖的過(guò)程。從而為生命也探索到了一條完滿、清晰的追求之路。這條道路以追求至善的最高理念為終極目的，從而能夠?yàn)槠帐赖娜颂峁┮粭l合理的、有益的、可為的人生道路。

無(wú)論是否存在神、是否存在靈魂、是否有前世今生的輪回，我們暫且持一種懷疑態(tài)度，因?yàn)榭茖W(xué)發(fā)展至今無(wú)法證實(shí)靈魂存在也無(wú)法證否。柏拉圖為我們提出的人生追求，為人類暢想或建構(gòu)的生命圖景，至少在美麗程度、幸福程度、希望程度上要優(yōu)于自然科學(xué)擊潰宗教神學(xué)、判定上帝已死以來(lái)的眾賢哲們構(gòu)造的以悲劇底蘊(yùn)為鋪墊的人生構(gòu)想。然而生命的追求是無(wú)止境的，即使返回柏拉圖構(gòu)想的世界又如何?生命就此終極的保持原狀嗎？絕對(duì)不會(huì)如此，任何一個(gè)終極目的的提出都將會(huì)成為思維長(zhǎng)河的沿岸，只要人類依然存在那就決然沒(méi)有終極目的的得出。我們所能做的似乎只有在追求終極的路途上尋求那短暫而又有風(fēng)險(xiǎn)的生命意義。

參考文獻(xiàn)：趙敦華《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》

梯利《西方哲學(xué)史》

汪子嵩等《希臘哲學(xué)史》

斯塔斯《批評(píng)的希臘哲學(xué)史》

第二篇：柏拉圖的靈魂理論

柏拉圖的靈魂理論

上次是講到靈魂不朽的論證，當(dāng)然是在《斐多篇》里面，有三個(gè)相對(duì)完整的獨(dú)立論證，一是涉及對(duì)立面的相互轉(zhuǎn)化，從生到死，從死到生；二是靈魂的預(yù)先存在，pre-existence；三則是涉及靈魂的消解性與不可消解性。那么在這個(gè)時(shí)候，預(yù)設(shè)的是柏拉圖自己的形式理論，而這個(gè)形式自身是不朽的，形式不朽或形式自身只能被靈魂所認(rèn)識(shí)，而且靈魂應(yīng)該是受到哲學(xué)的訓(xùn)練以后，處于一種純凈的形態(tài)，才能夠把握形式自身。形式作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，它是不朽的，這一點(diǎn)決定了靈魂作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，也應(yīng)該是不朽的。這是一個(gè)比較經(jīng)典的關(guān)于靈魂不朽的證明。我們也提到，蘇格拉底的兩個(gè)推崇者塞伯斯和塞尼亞斯也提出了不同的反駁，一個(gè)是說(shuō)靈魂就像一個(gè)琴弦的和諧聲音，處于和諧這樣的狀態(tài)，如果琴弦毀掉了，那么和諧的聲音也就不存在了。所以身體毀滅了，靈魂也就不存在了。另一個(gè)是塞伯斯的反駁，是說(shuō)盡管靈魂它可以不死，就是說(shuō)在身體毀滅以后，它繼續(xù)存在下去，但是它很可能會(huì)耗盡，也就是說(shuō)靈魂的不死，不能決定它的不朽。在第三個(gè)論證當(dāng)中，蘇格拉底進(jìn)一步澄清他的主張，一個(gè)是他對(duì)上述兩位的回應(yīng)，在這里不再重復(fù)。然后重要的是他提出了關(guān)于靈魂不朽的，我們稱之為本質(zhì)論證，essential argument.在這里涉及的是靈魂本性自身，他在這里舉的例子是，雪根據(jù)它的本性，它不可能是熱的，這是因?yàn)檠┦抢涞某休d者，在這里我們可以多講一點(diǎn)，因?yàn)樗婕傲藖喞锸慷嗟碌挠懻?，（在黑板上寫了一個(gè)希臘詞），這個(gè)希臘詞的意思站在下面的東西，承載著其它的性質(zhì)，這是它的一個(gè)意思，其它意思我們?cè)僦v。那么雪就是冷的性質(zhì)的一個(gè)承載者，而冷的性質(zhì)不像雪的其它的性質(zhì)，比如說(shuō)雪花可以大，可以小，可以其它形狀，只要它是雪，它就必然是冷的，那雪是冷的承載者就決定了雪不可能是熱的承載者，也就是說(shuō)，我們不可能說(shuō)雪是熱的。當(dāng)然他把這個(gè)例子引申過(guò)來(lái)是要和靈魂與身體的關(guān)系類比，那么靈魂是生命的承載者，不管靈魂是什么，在古代世界里，它都首先是指生命，有生命物體的生命，是使有生命的物體與無(wú)生命的物體得以區(qū)別開(kāi)來(lái)的東西，比如我們可以叫無(wú)生命的物體（一個(gè)拉丁詞）即沒(méi)有靈魂的東西，就是無(wú)生命的物體。那么靈魂是生命的承載者，就決定了在靈魂的本性當(dāng)中，它不可能包含死亡。也就是說(shuō)靈魂不可能是死亡的承載者，也就意味著靈魂不會(huì)死。這就是所謂的靈魂不朽。當(dāng)然在這里我們會(huì)看到，靈魂作為生命的承載者，和雪作為冷的承載者與火作為熱的承載者，有一個(gè)很大的不同。那么，如果雪或者火遇到與它相反的性質(zhì)的時(shí)候，比如雪遇到熱的時(shí)候，一種可能是它仍然保持是雪，仍然保持它存在的狀態(tài)，熱從這個(gè)地方退卻了。另一種可能是當(dāng)雪受熱融化，它就不再是雪。就是說(shuō)，雪要么可以保持它作為雪的本性，要么它就是走向它的本性的毀滅。但是在靈魂這樣一個(gè)地方，并不存在這兩種選擇，因?yàn)閷?duì)于靈魂來(lái)說(shuō)，它的extinction,就一定是它的死亡，所以在靈魂作為承載者來(lái)說(shuō)，要么它繼續(xù)保持它的存在，它仍是活著的，靈魂仍然不是朽的；要么就是不作為靈魂而存在。但在柏拉圖或蘇格拉底看來(lái)，這樣的一種extinction的說(shuō)法，就意味靈魂是一種死的靈魂，當(dāng)然從哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這是不可能的，因?yàn)樵陟`魂的本性當(dāng)中，它不能包含死亡的性質(zhì)。所以在這個(gè)地方，他就把靈魂這樣一種東西，與雪或火區(qū)別了開(kāi)來(lái)。當(dāng)然這個(gè)論證是有比較大的問(wèn)題的，我們只是簡(jiǎn)單的提一點(diǎn)。如前所提到的，如果我們從后來(lái)的亞里士多德的立場(chǎng)上來(lái)看，他就會(huì)認(rèn)為柏拉圖在這個(gè)地方混淆了實(shí)體和它的性質(zhì)。這里的性質(zhì)不是一般的性質(zhì)，就如剛才所說(shuō)的冷熱，對(duì)于雪來(lái)說(shuō)，或者生命對(duì)于靈魂來(lái)說(shuō)，不是它可有可無(wú)的性質(zhì)，而是叫做essential quality，即它的本質(zhì)的性質(zhì)。本質(zhì)的性質(zhì)的改變，是不是一定意味著實(shí)體的湮滅，就是說(shuō)一個(gè)徹底的毀滅，在亞里士多德看來(lái)這并不一定如此。那么第二點(diǎn)呢，我們會(huì)看到，靈魂在這個(gè)地方是被作為一個(gè)承載者，像火一樣是一個(gè)承載者，這個(gè)承載者的意思是說(shuō)，它能夠擁有屬于它的獨(dú)立的本性，在這個(gè)類比當(dāng)中，把靈魂與火類比起來(lái)的時(shí)候，我們已經(jīng)假設(shè)了靈魂能夠作為一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，它能夠擁有獨(dú)立于身體的性質(zhì)，也就是說(shuō)在這個(gè)論證的前提當(dāng)中，已經(jīng)假定了靈魂是不同于身體的存在，不是一個(gè)簡(jiǎn)單的存在，是一個(gè)能夠擁有自己的獨(dú)立的essence，它有它的essential quality ,有它自己的本質(zhì)的這樣一種存在。在這個(gè)地方已經(jīng)預(yù)設(shè)了靈魂是和身體的存在方式不同的這樣一個(gè)實(shí)體，而這一點(diǎn)，恰恰是我們?cè)陟`魂不朽的這個(gè)討論中必須要追問(wèn)的，盡管他在前面回應(yīng)了塞尼亞斯的靈魂不是獨(dú)立于身體的實(shí)在，而只是它的和諧，但是和諧只是靈魂與身體關(guān)系的一種表述，那么還有其它的表述，強(qiáng)調(diào)靈魂對(duì)身體的依附關(guān)系，而不是像柏拉圖在這里預(yù)設(shè)的一種二元關(guān)系。接下來(lái)，即使我們承認(rèn)靈魂可以有它的自己的本質(zhì)，但這并不意味著我們就一定假設(shè)靈魂的存在，比如借用羅素的例子，當(dāng)今的法國(guó)國(guó)王他一定是人，這個(gè)命題一定是正確的，但當(dāng)我們承認(rèn)這樣法國(guó)國(guó)王這樣一個(gè)概念以及這個(gè)概念所對(duì)應(yīng)的存在物，它可以擁有某些性質(zhì)，比如當(dāng)今的法國(guó)國(guó)王是禿頭或者不是禿頭，但這并不意味著我們假設(shè)現(xiàn)在的法國(guó)一定存在一個(gè)國(guó)王，這顯然是與我們物理世界的事實(shí)相矛盾的。當(dāng)我們說(shuō)當(dāng)今的法國(guó)國(guó)王一定是人的時(shí)候，我們只是說(shuō)，如果法國(guó)國(guó)王存在，那么他一定是人。在這樣一個(gè)環(huán)節(jié)里面，他所預(yù)設(shè)的本體論上的命題，是說(shuō)，在我們斷定這種虛構(gòu)的物體它具有某種性質(zhì)的時(shí)候，而且這個(gè)性質(zhì)一定是為真的時(shí)候，我們并沒(méi)有斷定這個(gè)物體的存在。那么，靈魂也可能是這樣。當(dāng)我們斷定靈魂的本性是生命，靈魂不可能脫離生命而存在的時(shí)候，我們只是說(shuō)如果靈魂存在，那么它一定具有進(jìn)行和生命相關(guān)的活動(dòng)的本質(zhì)，我們并沒(méi)有斷定靈魂的存在。也就是說(shuō)，我們必須把它的to live這一本質(zhì)屬性，和to exist區(qū)別開(kāi)來(lái)，這一區(qū)別會(huì)一再地出現(xiàn)在我們的討論之中。當(dāng)我們說(shuō)靈魂活著的時(shí)候，我們并沒(méi)有假定靈魂一定永遠(yuǎn)存在。我們說(shuō)靈魂的本性是活著的，只是說(shuō)它存在著的時(shí)候，能夠進(jìn)行和活相關(guān)的一些活動(dòng)。那么在這個(gè)地方，活著的靈魂，它完全可以是一個(gè)某一類特殊的有形的物體，某一類body它所具有的特殊的性質(zhì)，如果這個(gè)body毀滅了，那么這個(gè)性質(zhì)也就停止活動(dòng)了。就像如、君主制被廢除了，國(guó)王就失去了地位了。在《斐多篇》里，討論靈魂不朽的時(shí)候，把靈魂看作一個(gè)整體來(lái)討論，討論作為一個(gè)整體的一些性質(zhì)。在這里并沒(méi)有討論靈魂本身是否可以區(qū)分不同的部分，不同的功能，不同的性質(zhì)，等等。在他的中期的對(duì)話當(dāng)中，在一個(gè)很著名的神話當(dāng)中，他強(qiáng)調(diào)，靈魂如果是不朽的，那么靈魂必然是self-moving的，必須是自動(dòng)的，是自己活動(dòng)的原因。因?yàn)槿绻`魂不是自己活動(dòng)的原因的話，那么在靈魂之外假設(shè)一個(gè)意志的不同于靈魂的非動(dòng)者，使得靈魂置于活動(dòng)之中。那么就是說(shuō)，靈魂的活動(dòng)或存在就依存于外在于靈魂的存在者，就意味著靈魂的存在不是自足的，如果外在存者它停止了運(yùn)動(dòng)，那么靈魂也就會(huì)死亡。當(dāng)然可以說(shuō)，我們可以假定外在的存在者它不會(huì)停止對(duì)于靈魂存在的支持，比如說(shuō)對(duì)于一些基督教思想家來(lái)說(shuō)，人的靈魂是不朽的，但人的靈魂的這種不朽，或是持久存在，是由上帝作為完美的存在者賦予的，而上帝作為完美的存在者又是絕對(duì)的善，而使靈魂毀滅是不符合上帝本性的行為，所以上帝一定不會(huì)停止他對(duì)靈魂存在的支持。這就意味著靈魂同樣是可以不朽的，但是我想這并不是柏拉圖所要追問(wèn)或是論證的。靈魂不朽的這樣一個(gè)存在至少在早期對(duì)話中不是這樣的，但是在《狄麥歐篇》中有這樣一種傾向。這樣的一種不朽我們可以叫做次生的不朽，因?yàn)樗且蕾囉谏系鄣牟恍嘈詠?lái)解釋的。上帝的不朽與善之間的本質(zhì)的聯(lián)系。這里靈魂不朽的論證顯然不是直接地依賴于靈魂自身的屬性。這一點(diǎn)就到此為止。

在提到靈魂是自動(dòng)的存在者的時(shí)候，也提到了靈魂在進(jìn)入身體之前的那個(gè)存在，當(dāng)然是要為解釋我們對(duì)于form這一認(rèn)識(shí)是從何而來(lái)的。他是強(qiáng)調(diào)我們?cè)陟`魂在進(jìn)入身體之前的已經(jīng)有的對(duì)于form的認(rèn)識(shí)。這個(gè)時(shí)候，柏拉圖引入了一個(gè)神話來(lái)解釋，在這個(gè)神話當(dāng)中，是說(shuō)靈魂在進(jìn)入身體之前就像一架馬車一樣，它由兩匹馬來(lái)拉，有一個(gè)車夫來(lái)駕馭它，至于車夫與馬分別對(duì)應(yīng)什么，我們不是很清楚，但我們知道馬車這個(gè)整體是對(duì)應(yīng)于靈魂這個(gè)unity.那么在這個(gè)當(dāng)中，他強(qiáng)調(diào)一匹馬是好馬，一匹馬是劣馬。一匹是黑馬，一匹是白馬。那么這匹劣馬就使靈魂偏離它對(duì)于形式的追求，使靈魂走向歪路。而這匹好馬能夠聽(tīng)從車夫，使得馬車沿正確的道路向前進(jìn)。當(dāng)然一種可能是這匹劣馬主導(dǎo)了方向，致使靈魂墮落，進(jìn)入我們的身體。在這個(gè)神話中我們看到，靈魂包含著不同的部分。對(duì)于靈魂包含著不同的部分這一主張，主要是在他的兩篇對(duì)話中，一個(gè)是理想國(guó)，另一個(gè)就是狄麥歐篇。在斐多篇中我們知道靈魂是不同于身體的存在，那么在談?wù)撋眢w的部分的時(shí)候，因?yàn)樯眢w是有廣延的存在，作為有廣延的存在，它在空間中的存在，就決定了它可以空間中劃分為不同的部分。但是既然靈魂不在空間中存在，它是不同于這種身體或物體的一種實(shí)體，那么就顯然不可能給靈魂作這樣一個(gè)劃分，那么我們可以在什么意義上談?wù)撿`魂的部分呢？這一點(diǎn)稍后回答。我們現(xiàn)在借助理想國(guó)的討論。在城邦當(dāng)中，存在三個(gè)不同的階層，一是生產(chǎn)、勞作的階層，二是統(tǒng)治者階層，三則是在這兩者之間的士兵們，如果靈魂是可以和城邦類比的，類比在古希臘意味兩個(gè)相具有相同的數(shù)學(xué)比例關(guān)系，也可以引申出來(lái)兩個(gè)相具有相似的結(jié)構(gòu)，所以如果在城邦當(dāng)中包含了這三個(gè)部分，那么在靈魂當(dāng)中也應(yīng)包含這三個(gè)部分。在前面我們說(shuō)過(guò)，靈魂與城邦之所以可以類比起來(lái)，一開(kāi)始蘇格拉底是如此斷言的，在其他地方他似乎引入了一個(gè)解釋，因?yàn)槌前钍怯扇藰?gòu)成的，而人的本質(zhì)就是他的靈魂，所以城邦的性質(zhì)應(yīng)該反映靈魂的性質(zhì)，這里有一個(gè)因果鏈條。但是，這個(gè)因果鏈條會(huì)帶來(lái)很多問(wèn)題，舉一例，如果我們把城邦的性質(zhì)還原到人，而人等同于他的靈魂，那么因?yàn)槌前钍侨值?，所以靈魂是三分的。在這個(gè)地方肯定了靈魂是有它的部分的，那么是不是這三個(gè)部分也應(yīng)該繼續(xù)三分呢？即使我們說(shuō)這三個(gè)部分已經(jīng)是靈魂最小的組成部分，不可以再進(jìn)行三分，那么當(dāng)你把城邦與靈魂的部分對(duì)應(yīng)起來(lái)的時(shí)候，就又會(huì)出現(xiàn)其它的問(wèn)題。比如說(shuō)，我們把城邦統(tǒng)治的部分與靈魂理性的部分對(duì)應(yīng)起來(lái)時(shí)，意味著城邦的統(tǒng)治者是理性的，這里沒(méi)有問(wèn)題。那么城邦的最底層是生產(chǎn)階層，而靈魂的最底層是欲望階層，這間味頭號(hào)生產(chǎn)階層要比其他的階層有更多的欲望，這是荒謬的。柏拉圖意識(shí)到這一點(diǎn)，在理想國(guó)中他引入靈魂三分的時(shí)候，他既提到類這個(gè)要素，又拋開(kāi)類重新建立原則，對(duì)于一個(gè)給定的對(duì)象，在同一時(shí)刻，就同一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，我們不可能有針對(duì)它的相互矛盾的兩種運(yùn)動(dòng)，就是說(shuō)對(duì)于一個(gè)東西，它不可能既是A又是非A，前面的那些限定是必須的。柏拉圖舉例說(shuō)，一個(gè)人站在那里搖頭，你可以說(shuō)他既是靜止的，也是運(yùn)動(dòng)的。這一說(shuō)法成立，不是說(shuō)他的同一部分既是靜止的，又是運(yùn)動(dòng)的，一定是說(shuō)，他的身體保持一個(gè)靜止的狀態(tài)，而其中的一個(gè)部分是處于運(yùn)動(dòng)之中。就是說(shuō)，當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)人既動(dòng)又不動(dòng)的時(shí)候，它既是A又是非A，一定是針對(duì)不同的運(yùn)動(dòng)主體來(lái)說(shuō)的。Subject,運(yùn)動(dòng)的主體。又一個(gè)例子，一個(gè)轉(zhuǎn)動(dòng)的陀螺，它在一個(gè)點(diǎn)上轉(zhuǎn)動(dòng)，這個(gè)時(shí)候可以說(shuō)它是靜止的，因?yàn)橄鄬?duì)于它的中軸線來(lái)說(shuō)，在這個(gè)運(yùn)動(dòng)之中，它的中軸線是在假定的理想狀態(tài)下，是不動(dòng)的。但它的整個(gè)圓周都處于不斷運(yùn)動(dòng)之中。我們說(shuō)陀螺既動(dòng)又不動(dòng)，是說(shuō)它這個(gè)整體，相對(duì)于中軸線是不動(dòng)的，而相對(duì)于其它物體，它始終是運(yùn)動(dòng)的。如果靈魂對(duì)于同一個(gè)對(duì)象，出現(xiàn)了既朝向它的運(yùn)動(dòng)，又遠(yuǎn)離它的運(yùn)動(dòng)的話，這個(gè)時(shí)候靈魂不是作為一整體，而成為朝向它的運(yùn)動(dòng)與不朝向它的運(yùn)動(dòng)的原因，這是不可能的。因此柏拉圖就斷言，在這個(gè)地方一定是靈魂的不同部分成為既朝向它又遠(yuǎn)離它的運(yùn)動(dòng)的原因。舉一個(gè)例子，比如在行軍打仗的時(shí)候，在敵人的領(lǐng)地有一口井，你口渴了，你有這種想喝水的欲望，同時(shí)靈魂可能會(huì)告訴你，這口井被投毒了，那么你就不會(huì)去喝，這時(shí)你就一種遠(yuǎn)離水的傾向。在柏拉圖看來(lái)，對(duì)于一個(gè)給定的對(duì)象，在同一時(shí)間，既欲求它，又不欲求它，這就意味著欲求與不欲求源于靈魂的不同的兩個(gè)部分，這兩個(gè)部分分別有名字，身體的自然欲求，稱為（類似于desire）,另一個(gè)是計(jì)算比較的，（類似于calculate）,這樣靈魂就有了兩部分。這是古今中外大多數(shù)哲學(xué)家接受的描述，至少指出了靈魂的兩種不同的行為傾向。比如，亞里士多德說(shuō)我們的欲望有兩種，有理性的欲望，也有非理性的欲望。在后來(lái)的討論當(dāng)中，在這樣的一個(gè)常識(shí)當(dāng)中，把靈魂這樣的刻畫稱為理性與非理性的部分?？墒前乩瓐D在這里要做一個(gè)進(jìn)一步的劃分，他引入了一個(gè)例子。有一個(gè)人，（名字相當(dāng)于lion,在后來(lái)，柏拉圖就將靈魂中間那個(gè)部分稱為獅子）伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)的一個(gè)后果是雅典人民不放那些得了瘟疫的人入城，所以在戰(zhàn)亂其間城墻上堆滿尸體，這些常被一些戲劇作家拿來(lái)當(dāng)作指責(zé)雅典道德敗壞的例子。這個(gè)人據(jù)說(shuō)是在城墻下看到了這些尸體，當(dāng)他路過(guò)這些尸體時(shí)，產(chǎn)生一個(gè)強(qiáng)烈的愿望，就是去看這些尸體，但與此同時(shí)他對(duì)自己這種不體面的欲望十分憤怒，所以他就沖著自己發(fā)怒。雖然他對(duì)自己非理性的欲望感到憤怒，但他仍然忍不住要去看，即使是在看的時(shí)候，他的憤怒也沒(méi)有消失。在柏拉圖看來(lái)，這個(gè)人有一種朝向尸體看的欲望，但同時(shí)他的憤怒又是與這種欲望相對(duì)立的，應(yīng)該有一個(gè)獨(dú)立的部分來(lái)解釋它。（板書中）血?dú)馀c我們的憤怒情感聯(lián)系在一起。這一部分，在這里我們至少是把欲望與憤怒放在一起當(dāng)作非理性的情感，如果我們可以區(qū)別這兩者，就可以確立血?dú)庾鳛椴糠值牡匚?。這個(gè)確立又引入另一個(gè)例子。說(shuō)的是奧德修斯，他出去遠(yuǎn)游冒險(xiǎn)，回去時(shí)發(fā)現(xiàn)王宮里正在招親，有一群他的妻子的追求者準(zhǔn)備比試，這時(shí)他就和婢女們混在一起。在這里，奧德修斯看到招親的場(chǎng)面就非常憤怒，但這種憤怒把他指向了一個(gè)立即報(bào)復(fù)的行動(dòng)，在這個(gè)過(guò)程中他進(jìn)行了一個(gè)計(jì)算，如果他單槍匹馬地沖出去，一定會(huì)使他的憤怒得到充分的發(fā)泄，所以他選擇了暫時(shí)的隱忍，在這一刻，他存在兩種不同的行為傾向，一是來(lái)自理性的計(jì)算，另一個(gè)就是非理性的（血?dú)猓＿@是他的一個(gè)基本框架。在奧德修斯這里，在古代的語(yǔ)境中，對(duì)個(gè)人的reputation 特別地看重，他之所以憤怒，是因?yàn)樗J(rèn)為自己的名譽(yù)受到了損害，這種羞辱是因?yàn)樵谝粋€(gè)給定的群體當(dāng)中，你在他人眼中的形象和你所預(yù)想的形象，或是這個(gè)社會(huì)認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)之間出現(xiàn)了差距，才會(huì)感到羞辱?；氐缴弦粋€(gè)例子中，（lion那個(gè)人），他的憤怒不是源于外在的行為，不是外在于他的名譽(yù)受到損害，而是來(lái)自他自己的欲望，如果他把自己的欲望看作與自己理想的形象不相符的行為的話，因?yàn)樗X(jué)得自己作為一個(gè)正派的人，不應(yīng)該有對(duì)于尸體的這種扭曲的欲望，他感到挫敗的是自己在自己靈魂當(dāng)中的一種形象的受損。所以在這兩個(gè)例子中，憤怒的原因是不同的，一種意味著個(gè)體自身的尊嚴(yán)受到損害，另一個(gè)意味著一個(gè)個(gè)體在群體當(dāng)中的形象受到損害。這兩種憤怒不同，我們可以在什么意義上說(shuō)它們出自同一部分呢？有一種解釋是說(shuō)，它強(qiáng)調(diào)lion那個(gè)例子，他是在雅典道德腐敗的場(chǎng)景中，一個(gè)公共的場(chǎng)景中，他個(gè)人的扭曲的欲望象征著雅典道德的敗壞。這個(gè)道德敗壞判斷的標(biāo)準(zhǔn)首先是在這個(gè)社群當(dāng)中，lion這個(gè)人的內(nèi)心沖突，并不隱藏于他自身之中，而是被人看到了，通過(guò)他的行徑表達(dá)出來(lái)的，（憤怒得捶胸頓足），是一個(gè)被見(jiàn)證的內(nèi)心沖突，他的憤怒不僅僅是產(chǎn)生于他內(nèi)心的欲望，這種欲望使得他的行為，形象不能滿足社會(huì)對(duì)理想行為的預(yù)期。這可以看作一個(gè)解釋。我們又可以提出一個(gè)二階的欲望，是說(shuō)它不是一個(gè)針對(duì)直接的外在的對(duì)象的欲望，而是針對(duì)他內(nèi)心已經(jīng)存在的對(duì)欲望的情感反應(yīng)。他可以欲望這個(gè)欲望，也可以對(duì)這個(gè)一階的欲望感到憤怒。在這個(gè)二階的理論當(dāng)中，強(qiáng)調(diào)二階的欲望才是能夠真正體現(xiàn)自我的一種形態(tài)，但并不認(rèn)為二階的欲望會(huì)來(lái)自靈魂的不同的部分，這至少是另外一種可能。對(duì)柏拉圖的這樣的解釋，并不一定導(dǎo)致這樣的結(jié)論。柏拉圖堅(jiān)持要把靈魂分為三部分，很大程度上是可以回應(yīng)在一個(gè)情境當(dāng)中，通過(guò)我們的理性判斷，我們判斷A要比B更好，但卻會(huì)做了B?？梢哉f(shuō)A比B好是理性的謀劃做出的判斷。而你做了B，是因?yàn)殪`魂中包含了其他的部分，比如欲望。在引入靈魂三分的討論當(dāng)中，柏拉圖所關(guān)注的都是由我們的靈魂所引起的實(shí)踐的行為，而不是對(duì)于理性問(wèn)題的理性思考。這是第四卷的理論。在第五卷到第七卷，是要說(shuō)在一個(gè)美好的城邦，理性部分居于統(tǒng)治地位，人才可以成為正常的人，理性的人。在城邦當(dāng)中也應(yīng)如此。論證哲學(xué)家為什么會(huì)成為哲學(xué)王，引入知識(shí)和無(wú)知的區(qū)分，只有哲學(xué)家才能把握住真正的知識(shí)，只有哲學(xué)家真正知道，什么對(duì)于城邦是真正的好與壞，才可以使城邦處于一個(gè)和諧之中。

第三篇：柏拉圖專題

(二)柏拉圖的哲學(xué) 1．理念論產(chǎn)生

亞里士多德在《形而上學(xué)》中指出：“在所說(shuō)的各派哲學(xué)之后，柏拉圖的方案出現(xiàn)了，它在許多方面追隨著這些哲學(xué)，但也有和意大利派哲學(xué)不同的自己的特點(diǎn)。在青年時(shí)代，柏拉圖開(kāi)始是克拉底魯?shù)耐啡?，也贊同赫拉克利特的意?jiàn)。一切可感覺(jué)的東西不斷流變，關(guān)于它們，知識(shí)是不存在的，他在晚年仍然持這樣的觀點(diǎn)。蘇格拉底致力于倫理學(xué)，對(duì)整個(gè)自然則不過(guò)問(wèn)。并且在這些問(wèn)題中尋求普遍，他第一個(gè)集中注意于定義。柏拉圖接受了這種觀點(diǎn)，不過(guò)他認(rèn)為定義是關(guān)于非感性事物的，而不是那些感性事物的。正是由于感性事物不斷變化，所以不能有一個(gè)共同定義。他一方面把這些非感性的東西稱為理念，另一方面感性的東西全都處于它們之外，并用它們來(lái)說(shuō)明?！?2．理念論內(nèi)容

在柏拉圖的哲學(xué)中，“理念“既具有本質(zhì)的意義，同時(shí)又有“種”和“類”的含義。柏拉圖把理智的對(duì)象稱作理念，所謂“理念”，柏拉圖使用的原文是idea和eidos，它們均出自動(dòng)詞idein(看)，愿意是“看到的東西’’，柏拉圖把其意義轉(zhuǎn)義為“靈魂所見(jiàn)的東西“。在柏拉圖看來(lái)，理念或形式是共同名字(普通名詞)表述和界定的不可被人感到但可被人知道的共相事物，是若干或許多個(gè)體事物共同分享或分有的一個(gè)實(shí)體事物?？芍睦砟钍强筛械氖挛锏母鶕?jù)和原因，可感的事物是可知的理念的派生物。一類事物有一個(gè)理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。在他看來(lái)，前者是可感世界，后者是可知世界。他認(rèn)為這兩個(gè)世界的關(guān)系是原本和摹本的關(guān)系，理念世界是原本、模型，現(xiàn)象世界是理念世界的影子或摹本。柏拉圖曾經(jīng)通過(guò)一系列的比喻來(lái)論證兩個(gè)世界的學(xué)說(shuō)，其中最著名的是洞喻?！岸从鳌奔炊囱ㄖ鳌Ｒ蝗喝霜q如囚徒世代居住在洞穴里，由于被鎖住而不能走動(dòng)、回頭和環(huán)顧左右，只能直視洞壁的情景。他們身后有一堆火在燃燒，火與人之間有一堵矮墻，墻后有人舉著雕像走過(guò)，火光將雕像投影在他們面對(duì)的洞壁上，形成了變動(dòng)的影像。由于他們長(zhǎng)期看著這些影像，便以為是真實(shí)的事物。但是如果有一個(gè)囚徒掙脫鎖鏈，回頭第一次見(jiàn)到火光，雖然一時(shí)會(huì)刺眼眩目，但經(jīng)適應(yīng)后他就會(huì)分清影像與雕像，并明白雕像比影像更真實(shí)。如果他被人拉出洞外，第一次看到太陽(yáng)下的真實(shí)事物，也會(huì)再次眼花繚亂，先見(jiàn)到陰影，再看水中映象，進(jìn)而看事物，最后抬頭望天，直接見(jiàn)到太陽(yáng)，這才知道太陽(yáng)是萬(wàn)物的主宰。柏拉圖明確指出，這個(gè)比喻“可以整個(gè)地應(yīng)用到以前的論證上，將囚徒們居住的洞穴比作可見(jiàn)世界，里面的火光比作太陽(yáng)。如果你把上升的途徑及對(duì)上方萬(wàn)物的靜觀比作是靈魂上升到可知世界，就沒(méi)有誤解我的意思“。在這是一個(gè)關(guān)于人從黑暗走向光明，從無(wú)知走向有知的神話。“太陽(yáng)”是理念論的終極實(shí)在，即為善。善是神的化身，善是知識(shí)和真理的源泉，又高于一切的知識(shí)與真理。這樣，善的理念成為理念中最高的理念。通過(guò)善的理念，柏拉圖最終確立起了他的哲學(xué)王國(guó)。

3．理念論反思

在《巴門尼德》篇前半部分里柏拉圖通過(guò)對(duì)理念論的反思，打著批判“少年蘇格拉 底“的旗號(hào)，以分有說(shuō)為批判對(duì)象反思了自己早期和中期的一些基本論點(diǎn)。

第一、關(guān)于理念的普遍性問(wèn)題。柏拉圖的理念論具有濃厚的價(jià)值含義，所以對(duì)樹、火、人等自然物是否存在理念的問(wèn)題，卻猶疑不決；對(duì)頭發(fā)、污泥、穢物等低下事物，更是決口否認(rèn)有同名的理念存在。這樣必將否認(rèn)任何事物都因理念而存在的理論前提。于是，柏拉圖“恐怕陷入無(wú)底的謬說(shuō)泥坑中而殄滅。”

第二、關(guān)于理念的被分有問(wèn)題。柏拉圖承認(rèn)，事物對(duì)同名理念的分有只能有兩種方 式，即或是整體分有或是部分分有。但這兩種方式都有困難，因?yàn)槔砟畹氖滓匦允菃?一完整性。如果一個(gè)理念整個(gè)地被許多同名事物分有，那就等于說(shuō)一個(gè)理念同時(shí)整個(gè)地 存在于許多個(gè)別事物中，這樣就導(dǎo)致了理念同其自身的分裂，破壞了自身單一性。如果 事物分有理念的一部分，那就破壞了理念的完整性，把同一理念肢解成很多部分了。不 僅如此，在分有“大于”、“小于”、“等于”等理念時(shí)，還會(huì)出現(xiàn)非?；闹嚨慕Y(jié)論：分有 “大于”的事物必須小于“大于”(因?yàn)樗皇遣糠址钟?，也就是說(shuō)，是“小于“使事物分有“大于”從而成為“大于’’的。分有“等于“、“小于”時(shí)也會(huì)出現(xiàn)類似情況。

第三、關(guān)于理念被摹仿的問(wèn)題。如果個(gè)別事物類似理念，理念也就類似個(gè)別事物。它們之間之所以類似(即有共同性)，只能是由于分有了同一個(gè)理念的結(jié)果。如此類推，第一個(gè)理念和事物類似是共同分有了第二個(gè)理念，而事物、第一理念和第二理念之間的類似還得靠分有第三理念。所以，如果理念與分有它的事物類似，就會(huì)引出新的理念而且是永無(wú)止境的。

第四、關(guān)于理念、神和我們的關(guān)系問(wèn)題。如果分有說(shuō)和摹仿說(shuō)都不成立，理念世界 和事物世界的聯(lián)系就會(huì)割斷，就會(huì)推出兩個(gè)無(wú)法接受又不得不接受的結(jié)論。首先，“美本身、善本身及其它我們認(rèn)為自身存在的理念，是不為我們所認(rèn)知的。“本來(lái)是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象而設(shè)立的東西現(xiàn)在由于各處一域竟然無(wú)法認(rèn)識(shí)，它還有什么意義呢?①其次，“如果神是最完美的主人，具有最精確的知識(shí)，那么，他作為主人不能統(tǒng)治我們，他的知識(shí)不涉及我們或我們世界的任何事情。我們的權(quán)威不能伸展到神，我們的知識(shí)也不能知道神圣的事物。如此推論，神不是我們的主人，不知道人類的事情”。

正因如此，在《智者篇》里，柏拉圖對(duì)理念論進(jìn)行了修正。他指出，理念之間的關(guān) 系只有一種可能情況：有的能結(jié)合，有的不能結(jié)合。為簡(jiǎn)明起見(jiàn)，他選擇了存在、不存 在、運(yùn)動(dòng)、靜止、相同、相異這六個(gè)最普遍的理念作為代表來(lái)討論，而這些理念所體現(xiàn) 的正是希臘哲學(xué)所討論的中心問(wèn)題。由于這些最普遍的理念外延最大，在邏輯上也被稱 為“種”(genos)，哲學(xué)史上稱作“通種論”。柏拉圖選定“運(yùn)動(dòng)“為范例來(lái)說(shuō)明六個(gè)種之間的關(guān)系。首先，運(yùn)動(dòng)與相同、相異。運(yùn)動(dòng)顯然異于相同，因?yàn)樗鼈兪遣煌睦砟睿坏\(yùn)動(dòng)又是相同，因?yàn)橐磺欣砟疃挤钟邢嗤?，運(yùn)動(dòng)既是相同又不是相同。同理，運(yùn)動(dòng)既是相異又不是相異。其次，運(yùn)動(dòng)與靜止。這兩個(gè)理念是不相通的，因?yàn)檫\(yùn)動(dòng)異于靜止，不能說(shuō)運(yùn)動(dòng)是靜止，靜止是運(yùn)動(dòng)。最后，運(yùn)動(dòng)與存在、不存在。運(yùn)動(dòng)不是存在，又是存在，因?yàn)樗钟写嬖?。而不存在是必然存在的，既存在于運(yùn)動(dòng)中，又存在于每個(gè)理念中。因?yàn)楫?dāng)我們說(shuō)到不存在時(shí)，“我們并不是在說(shuō)與存在相反的東西，而只是異于存在的事物”。所以，運(yùn)動(dòng)無(wú)疑也與不存在相通。通過(guò)考察，柏拉圖得出了結(jié)論：存在、不存在、相同、相異可以互相結(jié)合；這四個(gè)理念與運(yùn)動(dòng)、靜止也可以互相結(jié)合；但運(yùn)動(dòng)和靜止不能互相結(jié)合。這就證實(shí)了前面所說(shuō)的可能性：有的理念能結(jié)合，有的不能結(jié)合。柏拉圖將理念之間的結(jié)合也稱為“分有”，不過(guò)這個(gè)分有與事物對(duì)理念的分有卻是不同的，這是理念之間的互相聯(lián)系。柏拉圖對(duì)理念論所作出的另一修證是劃分法。劃分和概括是辨證法的兩條途徑。概括是理念由低到高的上升，劃分則是由高到低的下降。在柏拉圖思想的早期，他為了突出對(duì)“善”理念的把握，強(qiáng)調(diào)的是概括；而在后期的《智者》篇、《政治家》篇和《菲利布》篇中，則突出了劃分的方法，其目的主要還是為解決理念之間的關(guān)系問(wèn)題。因?yàn)橥ǚN論討論的是最普遍的理念之間的關(guān)系，劃分方法則是為了進(jìn)一步明確種概念以下的理念之間的邏輯層次。柏拉圖的劃分法實(shí)質(zhì)上是二分法(這也是他建構(gòu)整個(gè)哲學(xué)體系的方法論特點(diǎn))，即將一個(gè)總的東西劃分為二，再將其中的一個(gè)劃分為二，一直這樣二分下去，直到所需的定義。

二、可知世界與可感世界

將世界二重化，劃分為理念世界和事物世界，或可知世界和可感世界，這是柏拉圖整個(gè)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和基本原則。他從存在論和知識(shí)論的角度進(jìn)行論證，闡明了區(qū)分兩個(gè)世界的理由。

在某種意義上說(shuō)，柏拉圖關(guān)于兩個(gè)世界的思想繼承了巴門尼德兩條道路的學(xué)說(shuō)，不同之處在于他不是把感覺(jué)事物僅僅看作“非存在”，而是看作既存在又不存在的現(xiàn)象，因而對(duì)赫拉克利特和巴門尼德的哲學(xué)進(jìn)行了某種綜合。一方面與赫拉克利特一樣，柏拉圖認(rèn)為感官所及的一切事物都處在生滅變化中，而生滅變化的事物既不是不存在也不是存在，既不是無(wú)也不是有，而是介于兩者之間，是既有又無(wú)既存在又不存在的東西，亦即我們所說(shuō)的現(xiàn)象。另一方面與巴門尼德一樣，柏拉圖認(rèn)識(shí)到在現(xiàn)象之中不可能有永恒不變的東西，因此在始終處于變化之中的、相對(duì)的和暫時(shí)的事物世界之外，一定存在著另一個(gè)穩(wěn)定的、絕對(duì)的和永恒的世界作為它們的根據(jù)，否則一切都將失去存在，甚至根本就不可能存在。

從知識(shí)論的角度看，這兩個(gè)世界一個(gè)是可感的對(duì)象，一個(gè)是可知的對(duì)象。存在是知識(shí)的對(duì)象，不存在作為空無(wú)，是無(wú)知的對(duì)象，而介于存在和不存在之間的事物則是意見(jiàn)的對(duì)象。我們對(duì)于始終處在生滅變化之中的感覺(jué)事物只能產(chǎn)生個(gè)別、偶然、相對(duì)的意見(jiàn)，唯有超越于感覺(jué)事物之上的真實(shí)的存在才是普遍、必然和絕對(duì)的知識(shí)的對(duì)象。既然意見(jiàn)與知識(shí)有別，它們各自的對(duì)象也一定是不同的。

柏拉圖曾經(jīng)通過(guò)一系列的比喻來(lái)論證兩個(gè)世界的學(xué)說(shuō)，其中最著名的是日喻、線喻和洞喻。

（一）“日喻”

“日喻”即太陽(yáng)之喻。猶如可感的事物世界由太陽(yáng)所主宰，可知的理念世界由“善”理念所統(tǒng)治。萬(wàn)物之所以有可見(jiàn)性，眼睛之所以有視力，都是因?yàn)橛刑?yáng)。同理，理念之所以有可知性，心靈之所以有認(rèn)識(shí)理念的能力，皆因善理念的存在?！敖o認(rèn)識(shí)的對(duì)象以真理，給認(rèn)識(shí)者以知識(shí)能力的實(shí)在，即是善的理念”，它是“知識(shí)和一切已知真理的原因”，比其它理念“具有更大的價(jià)值，更高的榮耀”。[5]

（二）“線喻”

“線喻”即線段之喻。在“日喻”之后，柏拉圖進(jìn)一步用“線喻”形象而明晰地說(shuō)明了兩個(gè)世界及其關(guān)系：“用一條線來(lái)代表它們。將這一條線分成二個(gè)不相等的部分，一部分相當(dāng)于可見(jiàn)世界，另一部分相當(dāng)于可知世界。然后按同一比例將各個(gè)部分再行劃分，一部分是比較清晰的，另一部分比較模糊”。[6]可見(jiàn)世界的第一部分是影像，第二部分是影像的原本，即具體事物，這“兩部分有不同的真實(shí)程度，摹本之于原本，正如意見(jiàn)領(lǐng)域之于知識(shí)的領(lǐng)域”。[7]可知世界的第一部分是數(shù)理理念，即幾何、數(shù)學(xué)及相近學(xué)科的研究對(duì)象，第二部分是倫理理念，“指人的理性自身憑借辯證法的力量而認(rèn)識(shí)到的那種東西”，[8]包括美、正義、勇敢等，最高的理念是善。與上述兩大世界四個(gè)層次相適應(yīng)，人的靈魂也有四種不同的功能，從低到高依次為猜想、相信、推論和理智。

（三）“洞喻”

“洞喻”即洞穴之喻。一群人猶如囚徒世代居住在洞穴里，由于被鎖住而不能走動(dòng)、回頭和環(huán)顧左右，只能直視洞壁的情景。他們身后有一堆火在燃燒，火與人之間有一堵矮墻，墻后有人舉著雕像走過(guò)，火光將雕像投影在他們面對(duì)的洞壁上，形成了變動(dòng)的影像。由于他們長(zhǎng)期看著這些影像，便以為是真實(shí)的事物。但是如果有一個(gè)囚徒掙脫鎖鏈，回頭第一次見(jiàn)到火光，雖然一時(shí)會(huì)刺眼眩目，但經(jīng)適應(yīng)后他就會(huì)分清影像與雕像，并明白雕像比影像更真實(shí)。如果他被人拉出洞外，第一次看到太陽(yáng)下的真實(shí)事物，也會(huì)再次眼花繚亂，先見(jiàn)到陰影，再看水中映象，進(jìn)而看事物，最后抬頭望天，直接見(jiàn)到太陽(yáng)，這才知道太陽(yáng)是萬(wàn)物的主宰。柏拉圖明確指出，這個(gè)比喻“可以整個(gè)地應(yīng)用到以前的論證上，將囚徒們居住的洞穴比作可見(jiàn)世界，里面的火光比作太陽(yáng)。如果你把上升的途徑及對(duì)上方萬(wàn)物的靜觀比作是靈魂上升到可知世界，就沒(méi)有誤解我的意思”。[9]可見(jiàn)，“洞喻”與“線喻”的實(shí)質(zhì)是一樣的，都是為了論證兩個(gè)領(lǐng)域及其各自等級(jí)層次的區(qū)分。

通過(guò)一系列的論證和比喻，柏拉圖終于完成了他關(guān)于兩個(gè)世界的區(qū)分，從而建立起他的理念世界。顯然，他的目的是要人們?nèi)リP(guān)注眾多、相對(duì)、變動(dòng)、暫時(shí)的事物之外的那個(gè)單

一、絕對(duì)、不動(dòng)、永恒的理念，并且從中獲得真正的認(rèn)識(shí)。例如，人們要獲得美的認(rèn)識(shí)，就不能靠美的人物、美的雕像、美的建筑、美的風(fēng)景或美的圖畫等事物，因?yàn)樗鼈兛偸窍鄬?duì)的，不可能十全十美，也不可能永遠(yuǎn)美麗，只有去把握美自身即美的理念，它才是永恒的、絕對(duì)的、無(wú)限的。

在某種意義上說(shuō)，柏拉圖提出理念論的目的是為了解決知識(shí)的問(wèn)題。在他看來(lái)，事物的世界可感而不可知，理念的世界可知而不可感。既然如此，我們?nèi)绾文軌蛘J(rèn)識(shí)理念呢？

第四篇：柏拉圖的靈魂觀與建立理想城邦的關(guān)系

柏拉圖的靈魂觀與建立理想城邦的關(guān)系

現(xiàn)象界與本真界 現(xiàn)象事物與本真事物

現(xiàn)實(shí)中只有哲人相信本真存在，并努力探索這種存在，知道自己無(wú)知，所以這些人不會(huì)成為獨(dú)裁者

《哲人王》

只有哲學(xué)家成為國(guó)家的領(lǐng)導(dǎo)者，或現(xiàn)在的國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)者學(xué)習(xí)哲學(xué)，只有這一點(diǎn)現(xiàn)實(shí)中的不正義才能消失。

柏拉圖的靈魂觀

來(lái)自于畢泰格拉斯學(xué)派——人的存在是靈魂和肉體的結(jié)合，肉體是靈魂的墳?zāi)?/p>

柏拉圖——人活著的時(shí)候，肉體是靈魂的監(jiān)獄。靈魂原來(lái)與神同在，是理性的，在進(jìn)入人的肉體之后，出現(xiàn)了三個(gè)部分的劃分——靈魂三分說(shuō)：

理性的本質(zhì)——在人的頭部保持著靈魂的本性，追求的是智慧，一直會(huì)作為自己的德性 激情的部分——胸部勇氣 勇敢 是這個(gè)部分德行的體現(xiàn)

欲望的本分——腰部以下最大的一個(gè)部分，節(jié)制是這個(gè)部分必然追求的德行

三個(gè)部分存在領(lǐng)導(dǎo)被領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系，激情必須被智慧領(lǐng)導(dǎo)，否則就會(huì)演變成暴躁，狂妄，它靠智慧最近，所以最優(yōu)秀。欲望必須遵從理智的領(lǐng)導(dǎo)

如果這三者和諧，分工明確的話，一個(gè)正義的人就出現(xiàn)了，理智主導(dǎo)下又勇敢又節(jié)制 正義，智慧，勇敢，節(jié)制被稱為四主德

理想的國(guó)家：實(shí)現(xiàn)了正義的國(guó)家

正義如何實(shí)現(xiàn)：在人的現(xiàn)實(shí)生活中，每個(gè)人的靈魂素質(zhì)是不一樣的，通過(guò)教育衡量各人素質(zhì)，12歲以下的孩子離開(kāi)父母，統(tǒng)一教育，不和成人接觸，通過(guò)文藝教育，體育教育，數(shù)學(xué)教育，50歲之后最優(yōu)秀的人學(xué)習(xí)哲學(xué)，之后再最優(yōu)秀的人就是哲學(xué)王，幾個(gè)人一樣優(yōu)秀就共同領(lǐng)導(dǎo)國(guó)家

勇敢的人輔助領(lǐng)導(dǎo)者，作為軍人——掌握軍隊(duì)，因此這個(gè)階層最容易出現(xiàn)政變，所以從小要編故事灌輸這種階層觀念，服從統(tǒng)治者的領(lǐng)導(dǎo)。

其他欲望比較強(qiáng)烈的人作為勞動(dòng)者

三個(gè)階層各司其職，和諧的領(lǐng)導(dǎo)被領(lǐng)導(dǎo)的關(guān)系，理想的國(guó)家就出現(xiàn)了。

哲人王除了身體之外不可以有任何財(cái)產(chǎn)，沒(méi)有任何私人關(guān)系，即不能結(jié)婚等

第五篇：柏拉圖論文

西方哲學(xué)史論文

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從柏拉圖談西方哲學(xué)

劉俊超 信計(jì)1202 摘要：偉大的哲學(xué)家柏拉圖一生著作等身，是哲學(xué)史上開(kāi)天辟地的偉人，在哲學(xué)中開(kāi)創(chuàng)了不少的思考方式和方法，引導(dǎo)人們不斷的思考人生，他主創(chuàng)了理念論，擴(kuò)展了辯證法，將認(rèn)識(shí)論引入人們的思想。通過(guò)對(duì)前人的思想的總結(jié)和自己的思考，將哲學(xué)帶入新的紀(jì)元。

關(guān)鍵詞：西方哲學(xué) 柏拉圖 歷史

思想 理念

辯證 柏拉圖的生事，和相識(shí)，著作：

柏拉圖生于古希臘后期，生于公元前427年，死于公元前347年。相當(dāng)于我國(guó)的東周戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。大約孔子去世后52年出生。也就是墨子、孟子、老子等同時(shí)的軸心時(shí)代。柏拉圖師從于蘇格拉底，和孔孟一樣，是人類思想史上十分重要的、影響十分巨大的、偉大的思想家。在柏拉圖的青年時(shí)期，蘇格拉底與柏拉圖在亂世中相逢，正如同中國(guó)的春 秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。兩人生活的時(shí)代，烽煙四起，他們共同經(jīng)歷了被譽(yù)為“古代世界大戰(zhàn)”的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)。正如馬克思說(shuō)：“不是人的意識(shí)決定人的存在，相反，是人的社會(huì)存在決定人的意識(shí)。”[1]正是這種和戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一樣的動(dòng)蕩的社會(huì)環(huán)境，激起了這人們對(duì)生活本質(zhì)的思考。

柏拉圖師從于蘇格拉底，但是其成就已經(jīng)超越了蘇格拉底。一生留下了三十多部著作，有《伊壁鳩魯篇》《蘇格拉底的申辯》 《克力同篇》 《斐多篇》《克堤拉斯篇》《泰阿泰德篇》《智士篇》 《政治家篇》 《巴曼尼得斯篇》《菲力帕斯篇》 《饗宴篇》《斐德羅篇》 《阿奇拜得篇之一》《阿奇拜得篇之二》 《高爾吉亞篇》 《智者篇》《政治家篇》《斐利布斯篇》《法律篇》《理想國(guó)》 《蘇格拉底的申辯》 《理想國(guó)》 《巴曼尼得斯篇》《蘇格拉底之死》等。這些書籍展示了柏拉圖以對(duì)自然科學(xué)批判為基礎(chǔ)的哲學(xué)體系，他不僅繼承了老師形而上學(xué)，合乎邏輯的哲學(xué)思想，還在老師之上建立了認(rèn)識(shí)論，理念論等哲學(xué)思想。

柏拉圖的思想: 黑格爾說(shuō)過(guò)：“柏拉圖是具有世界歷史意義的人物之一，他的哲學(xué)是具有世界歷史地位的創(chuàng)作之一。它從產(chǎn)生起直到以后的各個(gè)年代，對(duì)于文化和精神的發(fā)展，曾有過(guò)極其重要的影響。”[2] 其最重要的貢獻(xiàn)就表現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論和理念論上。

認(rèn)識(shí)論：

柏拉圖把一切倫理道德行為歸結(jié)為認(rèn)識(shí)問(wèn)題，認(rèn)為認(rèn)識(shí)的對(duì)象和目的是達(dá)到和個(gè)別結(jié)合在一起的一般本質(zhì)，而不能停留在個(gè)別的可感性范圍。也就是說(shuō)，只有通過(guò)認(rèn)識(shí)真善美后，才能逐漸升華，提高自我。在柏拉圖看來(lái)，感性認(rèn)識(shí)只能認(rèn)識(shí)可感世界，而這種認(rèn)識(shí)是膚淺的，它得到的只是相對(duì)的、主觀的感性意見(jiàn)，不能認(rèn)識(shí)理念世界。對(duì)理念世界的認(rèn)識(shí)，對(duì)真理的對(duì)象、理念的追求，只能依賴于理性認(rèn)識(shí)才能達(dá)到。他說(shuō)：“知識(shí)不在于對(duì)事物的感受中，卻在于對(duì)所感受而起的思維中；顯然，由思維才能達(dá)到事物之存在與事物之理,由感受則不能。”[3]直觀點(diǎn)說(shuō)，一朵花，你定義它是花可以，定義它是樹也行，這便是感官，感性的認(rèn)識(shí)，你看到它知道它是什么，但你真的知道嗎？只有通過(guò)理性的分析，理性的認(rèn)識(shí)才能真正認(rèn)識(shí)花。哲學(xué)也是這樣，要由理性思維去認(rèn)識(shí)。

理念論：

柏拉圖哲學(xué)思想的核心是“理念論”，即認(rèn)為理念是世界的本位，是萬(wàn)物的動(dòng)因和目的，是最高的智者。柏拉圖在《理想國(guó)》中說(shuō)：“一方面我們說(shuō)有多個(gè)的東西存在，并且這些東西是美的,是善的等等。??另一方面,我們又說(shuō)美本身、善本身等等，相應(yīng)于每一組這些多個(gè)的東西，我們假定一個(gè)單一的理念、假定它是一個(gè)統(tǒng)一體而稱它為真正的實(shí)在。”[4] 他把理念看作是脫離和先于可感個(gè)體事物的客觀實(shí)在，理念和可感個(gè)體事物是分離的，理念成了本體，因此可感世界處在運(yùn)動(dòng)變化中，不是實(shí)在。理念世界是“永恒的、無(wú)始無(wú)終、不生不滅、不增不減的，”[5]是真正的實(shí)在，是理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象，知識(shí)由此產(chǎn)生。理念論認(rèn)為理念是世界的本位，是萬(wàn)物的動(dòng)因和目的，是最高的智者。它以知識(shí)的形式表現(xiàn)出來(lái)，真理就是理念的最高形式，是對(duì)世界最正確的認(rèn)識(shí)。通過(guò)對(duì)辯證法和哲學(xué)的深入學(xué)習(xí)和理解后，才能把握理念，并在理想國(guó)中闡述了對(duì)于善這一理念，借此指出了理念世界和物質(zhì)世界的關(guān)系。理念是事物的本原、模型，具體事物是理念的影子或摹本。

柏拉圖對(duì)蘇格拉底的辯證法的發(fā)展：

柏拉圖繼承和發(fā)展了蘇格拉底的很多思想，其中之一便是辯證法。在蘇格拉底那里，辯證法就是借談話進(jìn)行討論和論證的一種理智的方法?！罢胬肀仨毻ㄟ^(guò)對(duì)話或爭(zhēng)論來(lái)獲得，這種對(duì)話或爭(zhēng)論可以是在兩個(gè)探索者之間進(jìn)行，也可以在單個(gè)探索者的心里進(jìn)行，此時(shí)他的‘心靈’是自問(wèn)自答?！边@種說(shuō)法不免有一定的局限性，較之蘇格拉底的“精神接生術(shù)”式的辯證法，柏拉圖的辯證法有了極大的豐富和發(fā)展，可以說(shuō)是質(zhì)的飛躍。它要求撇開(kāi)感性事物，從理念出發(fā)，完全依據(jù)理念，揭露理念之間的關(guān)系，最后上升到無(wú)矛盾的善的理念。同時(shí)他也繼承了蘇格拉底關(guān)于要為事物尋求目的的思想。也就是將理念融入了辯證法之中，加入理念的辯證法并非機(jī)械的將思想組建在一起，而是要求從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，從認(rèn)知開(kāi)始，將事物的本質(zhì)，模型等抽象出來(lái)辯證思考，他的論證過(guò)程以及關(guān)于思想、談話、判斷、陳述的真假等等事實(shí)上也就是邏輯學(xué)，而不是簡(jiǎn)單的辯證。

柏拉圖哲學(xué)的特征：

柏拉圖是唯心主義哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，哲學(xué)從蘇格拉底和柏拉圖開(kāi)始，批判以前的自然哲學(xué)思想，開(kāi)始以人或者說(shuō)以心靈為物體的本源，強(qiáng)調(diào)心靈的重要性。并將心靈定義為理念來(lái)闡述，柏拉圖認(rèn)為，人的靈魂是從更高的世界，即理念界投生到現(xiàn)實(shí)中的，靈魂在取得他的形體前就已經(jīng)存在。并具有知識(shí)，只是在獲得形體時(shí)玷污忘卻理念，現(xiàn)實(shí)的學(xué)習(xí)是對(duì)原有知識(shí)的回憶。雖然他的理論現(xiàn)在廣為接受，但是其理論具有唯心主義局限性也是事實(shí)，他的哲學(xué)對(duì)唯物主義具有極強(qiáng)的批判性，列如，愛(ài)菲斯的晦澀哲人赫拉克利特是主張萬(wàn)物沐變的,但是柏拉圖對(duì)這種以“變”為中心的相對(duì)主義理論進(jìn)行了激烈的批判。他認(rèn)為,承認(rèn)萬(wàn)物流變、一切相對(duì),無(wú)異于說(shuō)關(guān)于任何一物所作的一切結(jié)論都同等正確。這樣就導(dǎo)致了一種恍惚性，否定了絕對(duì)的存在。對(duì)與不對(duì)到底是怎樣定義也不存在了，這和柏拉圖的思想是不一致的。不過(guò)柏拉圖也沒(méi)有完全否定這種看法，對(duì)相對(duì)主義的批判盡管措詞激烈,卻并不徹底,他僅僅在理念世界中排斥了赫拉克利特的“變”的思想,在現(xiàn)實(shí)世界中,卻默認(rèn)和“接受”了這一思想。因此，變與不變就成了推動(dòng)柏拉圖哲學(xué)發(fā)展、演變的基本矛盾線索之一。另一個(gè)特點(diǎn)就是辯證法和認(rèn)識(shí)論的緊密結(jié)合，正如黑格爾認(rèn)為,“思辨的辯證法”(即概念的辯證法)是“柏拉圖哲學(xué)中最重要之點(diǎn)”，在柏拉圖的對(duì)話中,諸如美、知識(shí)、美德等許多問(wèn)題的討論,都是循著從個(gè)別到一般的途徑進(jìn)行的,體現(xiàn)了辯證法和認(rèn)識(shí)論的緊密結(jié)合。

參考文獻(xiàn)：

[1] 馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》，《馬克思恩格斯選集》1972 年版，第 2 卷第 82 頁(yè).[2] 黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第二卷 〔M〕.北京:商務(wù)印書館，1959 年版.[3] 柏拉圖.巴曼尼德斯篇 [M].陳 康，譯.北京 : 商務(wù)印書館，1997 年版.[4] 熊明輝，呂有云.論柏拉圖對(duì)理想國(guó)的畢生追求[J].廣西大 學(xué)學(xué)報(bào)，2000(5).[5] 范明生.柏拉圖哲學(xué)述評(píng).上海人民出版社，1984 年版，第 142 頁(yè).