第一篇：佛教“內(nèi)觀”心得

修習佛教“內(nèi)觀”-心得

現(xiàn)在回想起來，信奉佛教皈依快有12年了，經(jīng)歷了普通佛教徒從供佛求佛，禮佛念經(jīng)，到修習“內(nèi)觀”開始禪坐的3個階段。從2007年修習內(nèi)觀開始，我才開始真正理解“佛”和“法”的含義，才開始逐漸明白以前每天背誦的《心經(jīng)》的解釋，“內(nèi)觀”讓我的生活和心靈出現(xiàn)了很好的轉變，希望能以此機會分享一點對佛教和“內(nèi)觀”的體會。

“佛”的含義，佛并不是我們想象中在天上法力無邊的神，也不是在寺院里供奉的佛像，佛是指悉達多.喬答摩（Siddhattha Gota-ma），人們所尊稱的“佛陀”“世尊”，也就是“覺者”，一個覺悟的人，就像所有偉大的導師一樣，他也成為傳說中的主角。盡管人們在故事中對于他的事跡、或是不可思議的神通，有多么出神入化的描述，但是這些故事都有一個共通之處，那就是佛陀從來沒有自稱是神，或是得到神的啟示。他的所有特質，都是人類本質發(fā)揮盡善盡美、超凡入圣的結果。在此，只要我們能照著佛陀的方法去實踐，任何人都有可以達到同樣的成就，也就是說眾生皆佛，佛也就是覺悟者。

“法”的含義，佛陀稱他的教導為“法”（Dhamma），也就是“法則”，自然的法則，和道家老子的“法”和中國《周易》的“法”都一樣，就是自然的特質，就是變化，佛陀對于教條或空談毫無興趣，而是針對普遍性的問題，提出放諸四海皆準、實際可行的解決之道。他曾說：我一向所教導的，就是苦和苦的止息。佛陀是把自然的法則規(guī)律教導眾生，讓眾生理解自然的規(guī)律，也就是變化，也就是無常，自然變化無常。

“佛教”的含義，佛教就是佛陀在世時的教導，在佛陀離世后由佛陀的弟子集結了多次，并編輯成書，這也是我們流傳到今天佛經(jīng)的來源，佛陀在世時并不教導教派、哲學、或是信仰的體系，只是佛陀離世后眾弟子創(chuàng)立了眾多的佛門教派，佛陀也就成了教主，佛的教導的“法”也就是“日月星辰自然法則”和“日歷”的關系，日歷是對日月運轉規(guī)律的總結。

“內(nèi)觀”，（Vipassana）是印度最古老的禪修方法之一。在長久失傳之后，兩千五百多年前被釋迦牟尼佛重新發(fā)現(xiàn)。內(nèi)觀的意思是如實觀察，也就是觀察事物真正的面目：它是透過觀察自身來凈化身心的一個過程。開始的時候，借著觀察自然的呼吸來提升專注力；等到覺知漸漸變得敏銳之后，接著就觀察身和心不斷在變化的特性，體驗無常、苦、以及無我的普遍性實相。這種經(jīng)由直接的經(jīng)驗去了知實相的方式，就是凈化的過程。這整條（法的）道路，對于全宇宙普遍性的問題而言，正是普遍適用的治療藥方；而且不是只專屬于特定的某個有組織的宗教或宗派。因此，不管什么人，在任何時間、地點都可以修習，沒有任何限制；不會因為種族、背景或宗教的不同而有所沖突。每一個人都能平等無差別地獲得實際的效益。

“六根”“五蘊”，修習內(nèi)觀以后，我對佛教的“六根”“五蘊”開始有了理解?！傲敝傅氖俏覀?nèi)祟惖摹把邸⒍?、鼻、舌、身、意”，我們總是透過六根向外探索，認為是外界給“我”這個本體造成了各種快樂，不快樂，認為我的快樂，痛苦都是外界造成的，人總是向外看，而從未真正向自己身心內(nèi)部去探索，修習內(nèi)觀后讓我懂得了向內(nèi)觀察的方法，從向內(nèi)的觀察中看到了“苦”在身體內(nèi)部的起源，明白了“心”指的是“五蘊”是“色、受、想、行、識”的心理運作過程，舉一個簡單的例子，“我看到了一筆馬路邊上錢”，錢是“色蘊”，我通過眼睛看到了感受了是“受蘊”，心理開始想了，錢啊是“想蘊”，心里起的習性反應“要是我的就好了”是“行蘊”也就是貪，這個習性反應會留在我的意識里就是“識蘊”。人總是通過“六根”和“五蘊”給潛意識不斷的增加“貪、瞋、癡”，也就是痛苦，也就是“業(yè)”。而內(nèi)觀就是通過禪修對“行蘊”進行修煉，當內(nèi)觀時感受到身體中各種美好的感覺時不起貪愛的習性反應，當內(nèi)觀時感受到身體中不愉悅的感受時不起“嗔恨”的習性反應，從而發(fā)展人的平等心，也就是佛教的“空”。

我們每個人都在追求安詳與和諧，因為這些正是我們生命中所缺乏的東西。人人都希望快樂，而且把快樂視為我們的權利。然而快樂這個目標，是我們努力爭取，卻鮮少獲得的。任何人都曾經(jīng)經(jīng)歷過生命中的不如意-——激動、煩躁、不和諧、痛苦。即使眼前這一刻，并沒有什么不如意，但我們都記得，不如意的事曾經(jīng)如何折磨過我們，也可以預見，會有再發(fā)生的時候。最后，每個人都得面對死亡的痛苦。我們不會將自己的不快樂只局限在自己的身上；反而不斷地將自己的痛苦傾倒在他人的身上。一個不快樂的人，會使得他的周遭，充滿焦慮不安的氣氛，任何人進到那個環(huán)境中，也會感到激動和不快樂。就這樣，個人的緊張不安，匯集成整個社會的緊張不安。處處不如意，這就是生命的根本問題：不想要的一再發(fā)生，想到的卻渺不可得。而我們對這種種缺憾的形成和前因，卻又一無所知。正如我們對自己從哪里來、往何處去，也茫然無知一樣。而內(nèi)觀給了我一條通往和諧、安詳?shù)牡缆罚覒c幸自己能接觸到內(nèi)觀，并開始努力走安詳與和諧的道路。

第二篇：馬克思主義的佛教觀和佛教的馬克思主義觀

馬克思主義的佛教觀和佛教的馬克思主義觀

內(nèi)容提要：馬克思主義與20世紀中國佛學的關系問題，是20世紀中國文化史上一個重要問題。本文著眼于不同思想主體的立場分野，分別論述了馬克思主義者的佛教觀和佛教徒的馬克思主義觀，對馬克思主義與20世紀中國佛學的關系問題做了一個整體的概觀。文章認為，馬克思主義和佛學在理論思維方式上的相似和根本追求上的異趣是二者之間一系列交涉和沖突的原因所在。關鍵詞：馬克思主義、中國佛學、辯證唯物論、唯心論

一、前言：問題的提出馬克思主義傳入后，中國的思想文化方向和格局發(fā)生了很大的變化。隨著馬克思主義的傳播和發(fā)展，一切傳統(tǒng)的思想文化都必不可免地要面對馬克思主義的挑戰(zhàn)。由于馬克思主義所固有的革命性和批判性，它自然要對包括佛教在內(nèi)的傳統(tǒng)文化發(fā)動批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的變革。對于這一歷史變革，學者們從多個方面進行了深入的研究，但有一個方面似乎沒有引起太多的關注，這就是馬克思主義和佛學的關系問題（1）。研究這一問題可以使我們對20世紀的中國學術史、思想史、宗教史有一個更全面的認識，對中國佛學和中國馬克思主義的未來發(fā)展也是很有意義的。從整體上說，20世紀中國的馬克思主義者傾向于對佛教進行批判，他們以辯證唯物論和唯物史觀為主要武器，著重于揭示佛教的階級屬性、反動的社會政治作用和佛教哲學的唯心主義性質，同時又在一定程度上肯定佛教哲學中的辯證法思想。在僧侶和居士方面，情況比較復雜。民國時期的佛教思想家們，對馬克思主義既有肯定，也有批評，有人曾試圖融合馬克思主義與佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了馬克思主義在社會和精神生活中的統(tǒng)治地位。在此前提下，一些僧侶和居士們傾向于論證佛教教義與馬克思主義的一致性，為佛教爭取生存地位。本文著眼于不同思想主體的立場分野，對馬克思主義與20世紀中國佛學的關系做了一個整體的敘述，期望能由此給我們發(fā)展21世紀的中國思想文化帶來一些有益的啟示。

二、馬克思主義者的佛教觀此處所謂馬克思主義者實際上包括兩類人，一類是中國共產(chǎn)黨的領導人，如瞿秋白、毛澤東等；另一類是持有馬克思主義觀點的佛教學者，如候外廬、任繼愈、方立天、范文瀾、郭鵬、嚴北溟等。在中共早期領導人中，陳獨秀等人對佛教持嚴厲批判的態(tài)度，不過陳獨秀對佛教的批判并不是根據(jù)馬克思主義的。另一位中共領導人瞿秋白受到佛學很深的影響，他之踏上革命的道路，與佛教菩薩行思想的熏習有關，他說：“菩薩行的人生觀，無常的社會觀漸漸指導我一光明的路?！保?）佛教的出世主義與諸行無常的世界觀，與對現(xiàn)有政治社會的否定或批判結合起來，促使瞿秋白走向“俄鄉(xiāng)”尋求新的政治社會理想。不過嚴格的說，佛學對瞿秋白的影響主要體現(xiàn)在其深層次的情感方式和人生態(tài)度上，在其哲學著作中很難看到佛教思想的痕跡。作為一代政治領袖的毛澤東，同時也是一位重要的馬克思主義哲學家。他的佛教觀，包括三方面內(nèi)容，即佛教文化論、優(yōu)良傳統(tǒng)論、與社會主義協(xié)調(diào)論（3），這“三論”中盡管有一些毛澤東對佛教的特殊理解，但實際上是至今為止的官方佛教政策的指導思想。佛教文化論把佛教視為歷史文化遺產(chǎn)，視為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。優(yōu)良傳統(tǒng)論進一步概括了佛教的本質和作用。毛澤東主張“發(fā)揚佛教優(yōu)良傳統(tǒng)”，其意義在于區(qū)分佛教的精華和糟粕，使精華部分服務于馬克思主義哲學的中國化和社會主義文化的建設。與社會主義協(xié)調(diào)論則旨在使佛教融入社會主義的政治文化體制。毛澤東的一些具體論述很有意思，如說釋迦牟尼是“從被壓迫民族中產(chǎn)生的人”（4），“是代表當時在印度受壓迫的人講話。為了免除眾生的痛苦，他不當王子，出家創(chuàng)立佛教”。他認為“六祖的佛經(jīng)《法寶壇經(jīng)》就是勞動人民的”（5），高度評價六祖對主觀能動性的發(fā)揚。他說：[!--empirenews.page--]主張一切皆空，這是徹底的唯心論，但他突出了主觀能動性，在中國哲學史上是一個大躍進。慧能敢于否定一切。有人問他：死后是否一定升天？他說不一定，都升西天，西方的人怎么辦？他是唐太宗時的人，他的學說盛行于武則天時期，唐朝末年亂世，人民無所寄托，大為流行。（6）又如：信佛教的人和我們共產(chǎn)黨人合作，在為眾生即人民群眾解除壓迫的痛苦這一點上，是共同的。（7）我們再把眼光放大，要把中國、把世界搞好，佛教教義就有這個思想。（8）根據(jù)馬克思主義觀點研究佛學，主要是1949年以后的事情。此處所謂馬克思主義當然是三十年代以后在中國哲學界日漸占據(jù)主流地位的蘇聯(lián)形態(tài)的馬克思主義哲學。據(jù)此研究中國佛學，以侯外廬主編的《中國思想通史》和任繼愈的《漢唐佛教思想史論》、《中國佛教史》等為代表。其主要特點是有三：第一、重視歷史上的佛教和佛學思想形成的社會歷史條件，用階級分析方法分析具體佛學思想的階級屬性和社會功能；第二、根據(jù)唯物主義和唯心主義的二分法，站在唯物主義的立場上，揭露佛教哲學的唯心主義實質；第三、在一定程度上肯定了佛教哲學中的辯證法思想。侯外廬等人的佛學研究體現(xiàn)的是其一貫的思想史研究特點。在研究僧肇時，侯外廬等人認為：僧肇揭示了運動矛盾，但他并不理解這種矛盾之本身正是思維與思維對象之間的矛盾的辯證法。在揭示運動與不遷的矛盾時，他透露了辯證法，但由此而反對運動肯定物不遷時，他卻是否定矛盾，用形式邏輯的同一律否定了辯證法，形而上學的認為運動就是運動，不遷就是不遷，二者不能統(tǒng)一。（9）在研究三論宗時，他們的結論是：吉藏的二諦論在世界觀上由相對主義走入虛無主義，在方法論上由相對主義達到單純的否定；但在相對主義的形態(tài)上，又反過來不得不肯定他最終所認為虛幻的一切事物，從而為貧困的現(xiàn)世祝福，替封建的社會結構辯護。當這一出入宮廷“高僧”馳騁于超脫塵世的概念世界時，他的兩眼卻緊緊盯住統(tǒng)治階級的粗鄙的俗世利益。這種二重性是以“中道”觀掩飾起來，并且以極端繁瑣的推理賦予自身以思辨的形態(tài)。（10）在研究唯識論時，他們認為：盡管把因果談得天花亂墜，但他們所謂的因果實質上只是屬于主體的一種規(guī)定，妄想把客觀存在的因果關系的全部內(nèi)容抽空，而歸結出獨立于客觀世界之上的、不因物質發(fā)展而自由轉變的一種意識上的因果關系。當他們把因果關系提到意識的領域內(nèi)來加以探討時，他們的因果論就完全排斥著反映客觀物質世界的發(fā)展，而只成為抽象形式的煩瑣哲學的思辨。（11）唯識宗的這一主觀唯心主義的理論，表面看來，只是一種與俗性無關的抽象、超然的形而上學，但在實質上，它不僅是荒謬的，而且是反動的。（12）這些論點自然是極為偏激的。但這些論點只是當時的一般思想史研究范式的必然結論，不但在佛學思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。不過，使用這一模式研究佛學最為得心應手的應首推任繼愈先生。他撰寫的《漢唐佛教思想論集》是這一研究模式的代表作，曾獲得毛澤東的很高評價，稱之為“鳳毛麟角”。任繼愈的研究首先總是著眼于分析佛教思想的階級屬性。在任繼愈看來，無論是小乘佛教還是大乘佛教，都是在印度當時的社會歷史條件下產(chǎn)生的。他說：[!--empirenews.page--]它是印度的上層建筑，為印度的奴隸主階級和印度的封建地主階級服務的。他們的一切有部毗曇學和般若空宗的理論是用來麻痹印度廣大人民，消滅他們的反抗意志的思想武器。（13）又說：佛教在中國的危害性，主要在于它實際上起了模糊階級界限，和削弱被壓迫階級反抗意志的作用。（14）在評價般若學時，他認為佛教的般若學說是以“慈悲”眾生的姿態(tài)向一切企圖正視現(xiàn)實的人展開思想攻勢；在評價涅槃佛性學說時，他認為“一切眾生，皆有佛性”這一消極平等的宗教口號，是對于一切被壓迫階層的人們的鴉片煙，其反動性遠遠超過了它文字上的涵義，是具有實際反動的政治作用的。任繼愈認為，佛教是唯心主義的宗教體系，是通過唯心主義的理論論證以達到信仰的目的。他肯定佛教的邏輯分析和豐富的辯證法觀點，認為佛教作為思想資料的倉庫，大有可以發(fā)掘之處。比如佛教一開始，就用分析感覺、概念、物質屬性來論證他的宗教唯心主義體系，它的論證的方法也很精致。但佛教的辯證法觀點與唯心主義的體系是不相容的，因為唯心主義終歸要破壞辯證法。所以佛教在哲學史上的作用，就是一個“反面教員”的作用，即“通過對佛教唯心主義的批判，促進了中國唯物主義的深化”。與侯外廬和任繼愈比較起來，范文瀾對佛教的態(tài)度更為激進，可以說是一個近代反佛的極端的典型。在對佛教的總的看法上，范文瀾認為，佛教及其經(jīng)典、教義，都是謊話連篇，不可認真對待。他說：各宗教中說謊話技術最高膽最大的無過于佛教。（15）佛經(jīng)里謊話連篇，任何一部佛經(jīng)決不可用認真的態(tài)度對待它，只能當作一種戲論加以唾棄。如果墮入大騙局，主觀上想做個虔誠守戒律的佛教徒，客觀上卻是宣揚戲論蠹國殃民的大害蟲。（16）對佛教中的各宗派，范文瀾也進行了徹底的批判，如認為“凈土宗是成佛最容易的一個法門，也是騙人最多害人最重的一個宗派”，“唯識宗更為瑣碎，更是一種不值得認真對待的戲論”，“自從佛教演變出密教，佛教墮落成為以妖法惑世欺世的巫術，佛教走入絕境了”，認為華嚴宗“不論是偏是圓，總無非是腦里空想，口上空談，毫無實際意義，根本是為統(tǒng)治階級忠實服務的一套騙人把戲”等等。范文瀾的佛教批判使用了馬克思主義的階級分析方法，他認為，佛教對被壓迫階級說來，確實是莫大的禍害。因為“佛教強調(diào)因果報應，用以解釋階級的不平等、富貴貧賤相差懸殊的原因，對統(tǒng)治階級非常有利，因而獲得統(tǒng)治者的保護和推廣。加以謊話連篇，無處不是謊話大話，脅人以地獄無窮盡之苦，誘人以富貴千萬倍之報，被壓迫人民不免受騙，而特別有貪心的人，更不免墮入術中，受騙至死而不能自拔，成為虔誠的不是存心騙人而實際是騙子的佛教徒。”（17）很難說這類激進的批判言辭在多大程度上符合馬克思主義的基本思想和佛教的歷史實際。毛澤東就曾認為“佛教為被壓迫的人講話 [!--empirenews.page--] ”。在我看來，有代表地主階級利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只對地主階級服務的佛教。即使在地主階級內(nèi)部，也始終存在對佛教的不同態(tài)度。而從佛教教義來說，如果只是為特定階級利益服務，它也就失去了“普度眾生”的價值了。藏傳佛教是自上而下的佛教，慧能禪宗則是平民化的佛教。范文瀾無視歷史的復雜性，其對佛教的徹底否定可說是思想史上的一個特例。林鎮(zhèn)國先生指出，“大體而言，中國馬克思主義者對佛教遺產(chǎn)的整理與詮釋完全根據(jù)歷史唯物論的原則，認為宗教與哲學是反映經(jīng)濟與政治結構的上層產(chǎn)物，而在歷史上，不論中國或印度，佛教的宗教與哲學都是為封建地主階級服務。這是馬克思主義者的佛教批判綱領，主導1949年后出現(xiàn)的中國哲學史和佛教史的編寫觀點，可說是無一例外?！薄榜R克思主義的佛教批判是其整體意識形態(tài)批判之一環(huán)。對他們來說，佛教在中國歷史上充當統(tǒng)治階級的辯護者，主要在于提出一套唯心主義本體論，‘力圖通過思辨的形式來論證一個潛伏于客觀世界背后而作為客觀世界的所謂本體，從而把存在的真實性虛幻化，甚至把它規(guī)定為自我意識的外化或思維的倒影。’此‘本體’在中國佛學中被稱為‘真諦’、‘心’、‘識’、‘法性’等。如何證悟本體，并與本體冥合，便成為中國佛教的宗教實踐目的。此實踐即是主體對自己的本源（本體）的復歸，因而在佛教唯心主義的本體論中，主體與本體被視為原是一體的?！保?8）80年代以后，中國馬克思主義者對佛學的態(tài)度發(fā)生了很大的變化。一方面，極端的簡單化的階級分析漸漸失寵，更多的學者從人類認識發(fā)展史的角度總結佛教哲學的理論得失，唯物唯心的二元對立模式雖然仍在使用，但歷史和思想的復雜性也得到了承認；另一方面，也有人開始吸收佛教中的某些因素，以之作為中國化馬克思主義哲學的資糧。以著名馬克思主義哲學史家和哲學家馮契為例。作為一個哲學史家，馮契在《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》中，仍然使用了唯物與唯心的模式，如認為隋唐佛學各宗派分別對“心”的各個側面作了細致考察，以論證唯心主義，認為法相宗的“一切唯識”論與華嚴宗的“法界緣起”論的對立是經(jīng)驗論的唯心主義與唯理論的唯心主義的對立等等。作為一個哲學家，馮契的“轉識成智”說在馬克思主義的實踐唯物主義的基礎上，吸收中國傳統(tǒng)哲學的某些因素，建構了一個系統(tǒng)的智慧學說，從中明顯可以看出禪宗和唯識宗的影響。這說明了佛學對中國化馬克思主義哲學的建構所具有的價值。我認為馮契先生提出了一個值得深入研究的課題。

三、佛教居士與馬克思主義在20世紀中國佛學史上，有一批非常活躍的居士。居士們既是佛教的信仰者，又處身時代思潮的急流中，因緣聚會，多關注于時代思潮與佛教思想的比較融通。馬克思主義作為20世紀中國的主要思想形態(tài)，不能影響到居士們的生活和信仰。尤其是上世紀三、四十年代以后，隨著中國革命的進展，馬克思主義的影響也日益擴大至一批佛教居士，調(diào)和馬克思主義和佛教信仰的關系就成了居士們的當務之急。以王小徐、尤智表、溫光熹、蘇淵雷、陳銘樞等為代表的一批居士們對馬克思主義的總的傾向是認為佛法和馬克思主義沒有根本的矛盾，是可以相通的甚至統(tǒng)一起來的。在佛法思想與馬克思主義的關系上，居士們大致表現(xiàn)出三種不同的認識：第一，認為馬克思主義的思想不及佛法，王小徐、湯瑛等持有這種觀點；第二，對馬克思主義與佛學等量齊觀，尤智表、蘇淵雷等持有這種觀點；第三，融合馬克思主義與佛教思想，創(chuàng)立新的佛學理論體系，以溫光熹、陳銘樞等為代表；第四，在馬克思主義指導下，對佛學進行批判的繼承和發(fā)展。以下分別予以敘述。[!--empirenews.page--]首先，科學融通佛法的著名居士王小徐，非常關心科學的進展，同時也非常關注馬克思主義哲學的傳播。一方面，王小徐認為，佛教的基本問題即是當時社會科學界最有影響的科學方法——辯證法。佛教的世界觀可以“諸行無常，是生滅法”半偈總結，這和黑格爾、馬克思的辯證法及普烈漢諾夫所說“辯證法是在發(fā)生、發(fā)展、消滅上觀察現(xiàn)象的方法”相符。另方面，黑格爾和馬克思雖然是辯證法的祖宗，但他們的辯證法仍不徹底，反之，三千年前的佛教卻是徹底的辯證法。黑格爾的辯證法不但著眼于知識對象的變遷，而且著眼于知識本身的變遷。馬克思把黑格爾的唯心辯證法改造成唯物的，應用來研究社會科學上的人，揭示了一切從前的社會科學認為不變的政治原理、經(jīng)濟原理、法理等也是隨著人類的生活條件而變化的。但馬克思的辯證法是不徹底的，因為馬克思不能把他的原則貫徹到底。馬克思主張的辯證法是“在對現(xiàn)存事物的肯定的理解之中，包含著它的必然沒落的理解”，這“對于資產(chǎn)階級及他們的空論的代言人”是“一種苦惱、一種恐怖”。馬克思不能把這一原則應用于無產(chǎn)階級和他的理想社會——共產(chǎn)主義社會。而且他還不惜以全世界的長期戰(zhàn)禍為代價，來博取他的理想的辯證法的唯一例外——共產(chǎn)主義。在王小徐看來，只有佛教才是徹底的辯證法。依據(jù)辯證法沒有抽象的真理。然而，所有的哲學家和科學家都企圖從研究對象中求出種種定律，這些定律都是抽象的，不能不違反辯證法。不但一般的哲學、科學如此，辯證法本身也不能不和它自己矛盾。這就是包括馬克思在內(nèi)的哲學家、科學家不能避免其辯證法不徹底的緣故。徹底的辯證法決不能用語言文字描述，決不能用意識思維，這就是佛教的“無分別智”。無分別智雖不能用語言文字描寫，不能用意識思維，卻決不是一個空名，是可以通過無數(shù)法門的實踐而獲得的。只有無分別智才能把握具體的實相。湯瑛《與某居士論其所撰六祖唯物辯證法》中說：“佛法賅世出世間法，唯物辯證法亦世間善法之一，其法有助于‘現(xiàn)象論’之思維，卻未能盡‘本體論’之極致，不然八地以上境界，試辨取看？五取蘊空，既無能證之心，亦無所證之法，與么時，且道矛盾統(tǒng)一定律，量質轉變定律，否定之否定定律，正反合等，向甚處安排？”恩格斯在《反杜林論》中說：“辯證法是自然、人類社會及思維的一般法則，或發(fā)展法則的科學，??辯證法的思維，乃在運動之流上——發(fā)生、存在、發(fā)展、消滅，——去把握事物，而非事物之靜止狀態(tài)中；乃在一切存在物，錯綜廣泛的連系中觀察現(xiàn)象，而非把現(xiàn)象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去觀察?！睖鴮Υ苏f：“觀這一段，則恩氏對事物之見地，與佛氏生住異滅的見地并無不同。發(fā)生不是‘生’么？存在不是‘住’么？發(fā)展不是‘異’么？消滅不是‘滅’么？恩氏所謂‘從連系中觀察現(xiàn)象’，‘非把現(xiàn)象當作各各孤立的’，‘非彼此不相關的’，‘非固定的’，與佛氏‘諸法因緣生’‘法不孤起’‘諸法相即’‘諸行無?！囊姷兀酂o不同?！薄八愓撸魇现槐P旋于見分相分之間‘去把握事物’，佛氏則更否定見相二分，去進求自證分，證自證分，直契本體，然后由體起用，立德立言，廣度群有，或乘愿再來，現(xiàn)哲學家身，現(xiàn)科學家身，顯共產(chǎn)黨身而為說法，佛氏以本分潛德濟人，功成固不必顯我也。然則佛氏恩氏，由于造詣有別，其成就自有本末、大小、隱顯、真幻之殊，昭然若揭日月而行?！保?9）[!--empirenews.page--]第二，尤智表、蘇淵雷等人以唯物辯證法和佛教辯證法互相發(fā)明。尤智表在《佛法中之辯證法》中說，哲學家中只懂得玄學和機械唯物論，而不懂得辯證法唯物史觀的，便不能了解佛法。惟有懂得相對論和辯證法的才能真正了解佛法的。因為佛法中的般若，相當于科學中的相對論和哲學中的辯證法，乃是解釋宇宙人生活潑潑的動態(tài)的最好方法。懂得辯證法，才懂得一切主義學說，都不過是某一時代在某種環(huán)境中反映出來的意識形態(tài)，并不是定法。尤智表說：“依照現(xiàn)代科學中的相對論，物質并沒有絕對的真常不變的實體。再依照現(xiàn)代哲學中最進步的辯證唯物史觀來說，一切思想學說，都不過某一時代經(jīng)濟環(huán)境中反映出來的一種意識形態(tài)，那里有固定不變的學說？所以我說佛的教理并不和現(xiàn)代進步的科學哲學沖突?，F(xiàn)代進步的科學和哲學正在替佛法做透徹的注解。真能懂得相對論和辯證法的，讀起《金剛經(jīng)》來，一定能深切的體味這無上甚深微妙法?！保?0）所以新民主主義，社會主義，和國家工具，都是佛法中所謂對治悉檀，并不是脫離了現(xiàn)實的對象而訂立的玄學理論。蘇淵雷在《大乘佛法與新唯物論》（21）一文中，對馬克思主義哲學和佛學做了系統(tǒng)的比較。他認為，佛以一大事因緣而出世；馬恩哲學是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。在救世度人的弘愿，觀變歷物的方法，犧牲奮斗的精神上，二者可說有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大眾利益為歸趨，而以自我批評為手段，法法相望，事理無礙，所以二者相助相成，相容相攝，都是時代所必需的。他從世界觀、社會觀、人生觀三方法，說明佛法與馬恩哲學的相通性與一致點：就世界觀而言，馬恩哲學的世界觀，有根本二義：一是辯證法，一是唯物論，合成辯證的唯物論。在方法論上，馬恩哲學采取了黑格爾的辯證法而去除了其神秘的外衣，對于世界本質的理解，則采取費爾巴哈的唯物論而更盡一層。概言之，辯證法是在事物的“關聯(lián)”、“過程”、“變化”及“矛盾發(fā)展”中發(fā)現(xiàn)其規(guī)律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“單調(diào)循環(huán)”的弊病。這與佛法所闡明的“依他”、“緣起”、“四相”、“八不”旨義并無區(qū)別。事不孤立，法無單起，無明之與矛盾，生滅之與變化，無盡緣起之與矛盾發(fā)展，也是同樣的意思。唯物論主張“客觀世界可認識”，“主觀反映有抉擇”，“見之實踐為真理”，這些與大乘佛法的不否認客觀存在，而僅以主觀執(zhí)著為虛妄的見解，可謂是殊途同歸。蘇淵雷說：觀念為物質的反映而非其根源，思想是物質運動之最高的形態(tài)，故龜毛兔角，初非實有，鏡花水月，終成虛幻。佛法主張一切法因緣生，唯識所現(xiàn)，故轉依發(fā)展，非主客一致、能所相應不為功。俗有非有，真空不空，此正與現(xiàn)象與本質、感覺與理性辨證的發(fā)展，馬恩哲學所謂從現(xiàn)象中求本質，由相對真理到絕對真理，與佛法所標從有為法到無為法，從如幻證真相，深為契合。（22）就社會觀而言，馬克思主義以打破階級，消滅人剝削人制度為職志，所以主張“服務大眾”、“勞動創(chuàng)造”，實現(xiàn)“各盡所能各取所需”的共產(chǎn)主義社會。這與佛的“階級平等觀”，“眾生一子想”，以及“一日不勞作，一日不得食”的嚴格的僧伽制度，在精神上沒有不同。世俗之人每每非難佛家不事生產(chǎn)，這其實不過是末流之弊，真正的佛法，并不妨礙生產(chǎn)活動。如百丈禪師的不勞不食，慧能六祖的舂米，黃打鐵的過爐邊生活，均不妨礙其為第一流的思想家。蘇淵雷提出，如何使僧徒參加生產(chǎn)，建立清規(guī)，不致貽人口實，實在是當務之急。[!--empirenews.page--]就人生觀而言，馬克思主義重視理論建設，以獲取精神批判的武器，所謂“無革命的理論，即無革命的行動”；又主張從工作中檢討，向大眾學習，嚴守紀律，服從組織，犧牲奮斗，以冀建筑地上的樂園。這與佛家的悲智為學、摧邪顯正、勇猛精進、大雄無畏的精神，親近大眾、不離眾生、舍身說教、入獄度人的作風，堪相比美。在蘇淵雷看來，共產(chǎn)主義者人格的高尚，愿力的宏大，顯示出一種“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“我不入地獄誰入地獄”的氣度，真是大乘的根器。第三，溫光熹、陳銘樞等人嘗試把馬克思主義和佛法相結合，建立新佛學體系。溫光熹在《做什么》和《社會主義的社會還要不要佛法》、《怎樣搞通我們的思想問題》、《世界文化大勢與佛學前途》等文中曾系統(tǒng)地表述過他的“新佛法”。所謂新佛法，就是與馬克思主義哲學相結合的社會主義的佛法，是發(fā)揚農(nóng)禪精神配合社會生產(chǎn)的佛法，是服務于廣大人民群眾的科學的、大眾的、民族的佛法。溫光熹認為，佛法也是建立在社會經(jīng)濟基礎上的意識形態(tài)之一。隨著社會的發(fā)展，佛法必然從舊佛法過渡到新佛法。而新佛法能否成立的關鍵就是其與馬克思主義的關系。溫光熹從三個方面說明了這一點。

（一）新佛法與唯物哲學。溫光熹認為，佛法不但不是西洋式的唯心論，而且具有現(xiàn)代辯證唯物論的精神。佛法“三界唯心”、“萬法唯識”的“心”、“識”，并不是西洋唯心論所談的心、意志、觀念等等，而是總括了心與物的一個代名詞。西洋的唯心論只是當?shù)梦ㄗR論的第六意識（至多到第七識的見分），而唯物論是前五識，佛法上的心是第八阿賴耶識，包藏一切有情世間器世間，乃前七識之根源；轉識成智之后便是圓滿妙心。而且佛法也承認“心本無生因境有”，實際上是既不偏于物，也不偏于心。

（二）新佛法與階級斗爭。新佛法也講階級，而且是站在大多數(shù)被壓迫階級的立場向少數(shù)的暴力斗爭。但是佛法站在階級立場是不得已而為之的，是方便契機的說法。佛法的理想終歸是消滅階級而走向人類社會的統(tǒng)一。

（三）新佛法與社會。新佛法是實踐的佛法，它不但合于現(xiàn)代新文化的思想體系，而且要深入群眾、把握活生生的現(xiàn)實?！跋蛏鐣V大的人民群眾底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大眾的，服務于社會主義社會的?！胺鸱ㄒ獢[在山門外、社會內(nèi)，要以廣大的、貧苦的人民大眾為對象；而不可以作為有閑階級的享受品、消遣品，甚至阻礙歷史進化的辯證唯物的舊范疇的宗教東西。”（《做什么》）一代名將陳銘樞，也是一位有深刻獨到見地的佛學家。他在五十年代初，連續(xù)發(fā)表《佛學底基本要義和研究它的方法與實踐它的規(guī)律》、《我的禪觀》、《用唯物辯證法來分析佛學理論體系》、《論佛家實踐底兩種絕對意義》等文章。陳銘樞自稱“是以辯證唯物論——新哲學的方法論去研究佛學的倡導者”。（陳銘樞《法喜集》，《現(xiàn)代佛學》第一卷第三期）他一方面極力論證佛學之非唯心論，一方面吸收馬克思主義哲學的實踐論思想，建立了一個新的實踐佛學。其要義有三：

（一）佛學是從實踐中來的，是說明人生從“感性”而“理性”而進而達到“覺性”的實踐的理論。用唯物辯證法來分析，佛學的基本理論體系是：有心與無心底統(tǒng)一、有我與無我底統(tǒng)一、心與我底統(tǒng)一、相對與絕對底統(tǒng)一、煩惱與菩提底統(tǒng)一、由無本體和對立統(tǒng)一說到同一。

第三篇：佛教空性觀 ——北京大學哲學系演講

主持人致辭：

今天非常榮幸能請到索達吉堪布，給我們講一講藏傳佛教的思想。

堪布這次能來北大，是一個很殊勝的因緣。大家都知道，藏傳佛教有許多非常優(yōu)秀的東西，也有它的教育思想，可是當今學術界，對此研究得還不充分，在教學上有欠缺。而且，藏傳佛教與藏文化有著深厚的關系，在這方面，我們了解得也不是很多。同時，堪布的修證境界非常高，若能從另一個層面上介紹佛學，跟我們這些大學老師講述佛學，可能完全不一樣。

北大歷來推崇多元文化兼容并蓄，我們的學生在學術上也有一種包容和熱愛，所以今天真的很榮幸能請到堪布到北大哲學系作一個講演。這次的活動，很大程度上，是由熱心于藏傳佛教研究的一些同學發(fā)起的。他們的這種熱情，我們一定要悉心愛護，這對我們老師也是一種鞭策。我們這些老師，基本上都是研究漢傳佛教、印度佛教的，所以同學們的熱情，鞭策老師們也要加強這方面的學習。下面，我們師生一起來聽堪布的開示，掌聲有請——

緣 起

今天，很高興來到北京大學哲學系，跟老師和同學們一起探討藏傳佛教空性與如來藏方面的道理，并將自己的一點心得與大家分享。我本人而言，雖然跟你們的身份不同，但也是從事教育、當老師的，至今教書傳法將近二十多年了。在座的各位教授、老師，大多數(shù)也一直在教書育人，從事偉大神圣的教育事業(yè)。所以，我們彼此之間共同研討、共同學習，是很有必要的。

我是第一次來北京大學，發(fā)現(xiàn)這里的學習氛圍很好，尤其是禪學社、耕讀社等許多社團，對宗教的研究比較深入，所以這次跟大家交流，是十分有意義的。其實，人與人之間互通有無非常重要。我作為一名藏族僧人，除了研究藏傳佛教以外，也需要學習漢傳佛教，以及現(xiàn)在大學里有價值的科技知識；而你們作為高等大學的老師和學生，也應把目光放在藏傳佛教及其他宗教的甚深領域上，通過這樣互相了解、取長補短，對自己的人生觀、世界觀等都會有很大幫助。

所以，下面在交流的過程中，我一方面會介紹自己對佛教的了解，同時，大家也可以通過提問的方式，把心里的懷疑、不解說出來探討。我們佛教徒有一種毛?。簞傞_始學佛時疑惑重重，但到了一定時候，就好像問題都沒有了，最后什么也不想問，這種行為不可取。你們作為北京大學的學者、才子，相當有才華，智慧也很敏銳，因此，希望通過這次的研討、溝通，每個人都能得到一些利益。

一、學習空性的必要性

大家都清楚，人類在如今的21世紀，物質文明達到了前所未有的高度，尤其在20世紀末、21世紀初，不管是科技、經(jīng)濟都發(fā)展得極為快速。可是在這背后，人們的倫理道德卻不斷下滑。就傳統(tǒng)文化而言，孔孟思想曾是漢地的主流思想，對道德規(guī)范起到了不可忽視的作用，然而，六七十年代的一場“文革”，卻讓它受到了歷史性的毀滅，現(xiàn)在雖有許多有識之士想把它恢復過來，但就像奄奄一息的病患無法馬上痊愈一樣，僅僅靠幾個人的努力，很難真正力挽狂瀾。

因此，大家對傳統(tǒng)文化的重視非常重要，而且，這些美德不僅要在理論上精通，更要貫徹到實際行動中去。否則，你連基本的人格都沒有，為人處世、接人待物也不過關，那即使學問再高、智慧再尖銳，到了社會上也會舉步維艱。

如今在這個物質飛速發(fā)展的時代，人們內(nèi)心越來越空虛，精神壓力越來越大，煩惱痛苦也越來越多。之所以如此，就是因為很多人沒學過空性法門，對世俗中的東西有強烈實執(zhí)。因此，人們要想獲得快樂、安逸，就一定要對空性法門有所了解，不然的話，始終隨著欲望而奔波，一輩子會成為欲望的奴隸。

而若要了解空性法門，最好是系統(tǒng)地聞思藏傳佛教，因為它完整地保留了2500多年前佛陀的清凈思想。這些思想雖經(jīng)歷了無數(shù)風風雨雨，但至今仍然完好無損。正因為如此，現(xiàn)在東西方的許多學者，都把目光或好奇心紛紛投向于藏地，希望能一探其中的奧秘。

那么，佛教的思想究竟是什么呢？就是佛陀所宣講的八萬四千法門，歸納起來即是三轉法輪的內(nèi)容——第一轉四諦法輪、第二轉空性法輪、第三轉如來藏法輪。其中，第二轉法輪中宣講空性的經(jīng)典，最全面的是《大般若經(jīng)》，它的內(nèi)容相當深廣，今天短短的時間內(nèi)不可能三言兩語就講完，但我還是會用些簡單的語言，盡量概括一下它的要義。

二、佛教怎樣抉擇萬法皆空

你們?nèi)粝胪ㄟ_般若空性，最好能先學龍猛菩薩的《中觀根本慧論》，這部論典用非常甚深、精細的推理方法，抉擇了一切萬法皆為空性。藏傳佛教雖分為格魯、寧瑪?shù)炔煌膛?，但實際上每個教派都要精通該論。而在漢地，盡管不像藏地一樣，有廣泛聞思中觀法門的傳統(tǒng)，但歷代大德也要學習《中觀根本慧論》、《十二門論》等諸多論典。

其實，學習空性法門，靠的不是信仰或崇拜，而是智慧的觀察。中觀有許多推理方法，歸攝起來有五大因，下面就對此作個簡單介紹：

1、金剛屑因：是觀察萬法產(chǎn)生的“因”無自性，也就是說，一切法不是自生、他生、共生、無因生，進而抉擇諸法是無生空性。具體來講，倘若萬法是自己產(chǎn)生自己，就會有無窮生的過失；若是依他而生，黑暗中也可以產(chǎn)生光明……這種推理方法，在月稱論師的《入中論》中講得很細致。既然萬法的“產(chǎn)生”無有實體，那么它的“存在”也不成立，最后的“滅亡”也沒有，通過這種金剛屑因，就可以抉擇一切為空性。

2、離一多因：首先觀察“一”是否成立，通過詳細分析，就會發(fā)現(xiàn)根本沒有“一”的實體，這樣一來，由“一”組成的“二”等多體法也不存在。比如說，這里一個人也沒有的話，便不可能有十個人，因為“十”是以“一”為基礎安立的。

那么，“一”怎么不成立呢？就拿一個人——眾生最執(zhí)著的“我”來說，這只不過是虛妄分別念假立的，真正去剖析時，頭不是“我”，手不是“我”，腳不是“我”……如此一一觀察下來，根本找不到一個實有的“我”。這時你才明白，原來人們只是把五蘊聚合妄執(zhí)為“我”，實際上“我”的本體絕不存在。依此類推，萬法的本體皆可抉擇為空性。這種推理方法，在麥彭仁波切的《中觀莊嚴論釋》中有廣泛敘述，大家可以去參閱。

3、破有無生因：是抉擇萬法的“果”無自性。其觀察方法是“有法不應生，無亦不應生”，也就是說，果若在因位時存在，就不必再生，因為已有之故；果若在因位時無有，則永遠不能生，猶如石女的兒子。這種推理，在《中觀根本慧論》中講得比較多。

4、破四句生因：是同時觀察“因”與“果”，在《中觀二諦論》里運用過。其觀察方法歸攝起來有四種：一因能否生多果，一因能否生一果，多因能否生多果，多因能否生一果。通過這種方式觀察，可以破除對因能生果的實有執(zhí)著。

5、大緣起因：是抉擇萬法的“本體”為大空性，一絲一毫也不可得。此推理在《中觀根本慧論》、《寶積經(jīng)》、《楞嚴經(jīng)》、《華嚴經(jīng)》中，都直接或間接提到過。我們平常所執(zhí)著的身體、生活、感情及山河大地，雖然看似實實在在，但這只是迷亂顯現(xiàn)前的假象，倘若用智慧去觀察，包羅萬象的一切法決定不存在。這種境界相當甚深，宗喀巴大師在《緣起贊》中也講了，在這個世界上，唯有我等本師釋迦牟尼佛才能通達并宣說。除此之外，外道雖然也講了一些空性，但這種空性只是單空，而不是緣起性空，故并不究竟。所以，大家在認識空性時，千萬不要把空性等同于“不存在”，否則就會墮入另一個邊。要知道，不管是有邊、無邊，皆為實有的執(zhí)著，有了這種執(zhí)著，就會產(chǎn)生痛苦而不得解脫。誠如《六十正理論》所言：“若許有實法，則生大貪嗔。”你只要承許一個法是實有，就會因此而產(chǎn)生貪嗔煩惱，進而依之造業(yè)，流轉輪回。反之，假如你想獲得解脫，息滅自他一切痛苦，就要希求空性法門，開啟無我智慧，斬斷任何執(zhí)著，《入行論》中也說：“故欲息苦者，當啟空性慧?！?/p>

三、現(xiàn)代科學對空性的探索

所謂“空性”，佛教大小乘有不同的理解。小乘認為，器世界的一切不可能無中生有，所以要有個最小的組成單位——極微，它是一種實有存在的色法。在他們看來，整個物質世界以極微而空，極微本身卻不能空。因此，這種“空”并不徹底，小乘所證悟的空性，只是法無我的一部分。

現(xiàn)代物理學的理念，與小乘觀點極為相似，他們也認為，物質的組成必須要有個最小單位。19世紀，人們認為最小的單位是分子；20世紀，發(fā)現(xiàn)分子可以再分為原子；隨著高科技儀器的發(fā)明，依次又有了原子核、電子、中子、質子等概念；近年來，又發(fā)現(xiàn)了夸克、亞夸克等等。關于是否存在不可分割的最小粒子，當前物理學家分為兩派：一派認為物質是無限可分的，夸克以下有亞夸克，亞夸克以下有亞亞夸克……；另一派則認為，物質微粒的分割必有一個極限，到了這個極限，就沒有更小的粒子了。聽說人們最近又在研究“場”，它包括電子場、量子場、磁場等幾種。這種“場”看不見，也摸不著，只是一種能量，存在于真空當中?！罢婵铡笔且磺卸疾淮嬖诘目帐幨幍木辰纾斔查g積聚起足夠能量時，便會形成物質的最小單位——粒子；當能量的密度不夠時，粒子就會消失，變成不存在任何物質的虛空——場。因此，物理學家認為，“真空”和“場”互相起作用，是物質世界的根本來源。如果沒有這個，就不會產(chǎn)生質子、中子等微粒，形形色色的物質世界也無從談起。

總之，現(xiàn)代科學認為最小的單位必須存在，不然，最終什么都沒有的話，就實在太可怕了。但從大乘佛教的角度來講，只要懂得了緣起性空，解釋萬法的顯現(xiàn)便沒有任何困難。不過，現(xiàn)在的物理學家，盡管沒有學過中觀，但對物質的研究還是非常透徹，比前一代物理學家更接近空性。如法國物理學家笛卡爾（Rene Descartes，1596-1650）說過：“我怎么知道自己不是在做夢？我又憑什么將夢境和現(xiàn)實區(qū)分開呢？世間上包羅萬象、形形色色的東西，雖然一個也不成立，卻能在眼前無欺顯現(xiàn)。因此，完全可能有一個魔鬼，一直在欺騙我，讓我不知道什么時候是真的、什么時候是假的?！?/p>

其實，假如懂得了大乘教義，對此根本不會有任何擔心、疑惑。正是因為萬法的本體不成立，在空性中才可以顯現(xiàn)；反之，倘若諸法本體實有存在，那實有的法是不能現(xiàn)前的。當然，這個道理相當甚深，要想真正通達它，研究中觀空性十分重要。對我個人而言，在人生的諸多學問中，其他知識的價值與中觀空性有天壤之別，只有明白了整個世界到底是物質構成的，還是緣起構成的，對自己一生才會有真正的利益。

此外，科學家愛因斯坦（Albert Einstein，1879-1955）也說過：“時間、空間和物質，都是來自人類的錯覺?！边@句話，跟佛教“萬法以分別念而現(xiàn)前”的觀點如出一轍，《入中論》亦云：“如是一切法雖空，從空性中亦得生。”然而遺憾的是，科學家們絞盡腦汁研究的過程中，雖然也有一定收獲，如量子力學的創(chuàng)始人玻爾曾深有感觸地說：“誰不為量子力學感到震驚，那他就是沒有理解量子力學！”但他們并沒有認識到緣起性空。倘若他們學過《中觀根本慧論》、《華嚴經(jīng)》，就能輕而易舉通達萬法的最甚深之處。因此，在座各位在研究中觀的過程中，務必要了知萬法抉擇為空性之理。

四、佛教自身的超勝之處

在抉擇空性的時候，佛教不怕他人駁斥，也不怕自己的觀點建立不起來。佛陀在有關經(jīng)典中講過：“不管比丘還是其他人，都可以把我的話當成黃金，切它、熔它、提煉它，仔細檢視我的法教，不要只因為尊敬我而接受它?！睂τ诜鹜拥慕塘x，若只是一種崇拜或恭敬，那叫做信心，而不叫智慧。其實佛教經(jīng)得起任何考證、觀察，無論是世間的因果輪回理論，還是出世間的中觀、如來藏思想，都千真萬確、顛撲不破，不怕被任何人駁倒。

至今2500多年過去了，歷史上涌現(xiàn)過千千萬萬的文學巨匠，他們對佛教的評價如何，大家應該也很清楚。比如1950年諾貝爾文學獎得主、英國哲學家羅素，他在《我為什么不是基督徒》中曾對基督教有所駁斥，在西方引起了極大轟動。他說：“無論從智慧或品德上看，我都覺得耶穌不像歷史上傳頌的那樣高超。我看在這些方面，釋迦牟尼佛和蘇格拉底的地位要比他高?！?/p>

當然，我們并不是說基督教不好，而是從公正的立場來看，佛教的智慧和慈悲確實超過其他宗教。從慈悲方面講，盡管基督教也提倡仁愛，伊斯蘭教也提倡平等，但他們所關注的范圍，充其量只有人類，而不包括其它眾生。對于動物，有些宗教認為可以殺戮，甚至對于異教徒，也號召用武力統(tǒng)統(tǒng)消滅。然而按照佛教的教義，這些眾生都要平等關愛，哪怕怨恨的敵人要砍你的頭，你也應以無盡的大悲心愛護他。所以，大家不妨想一想：在整個人類歷史上，能夠完全舍棄自我，一心一意、無有條件地利益所有眾生，這樣的宗教是否值得提倡？

而且從智慧上講，我也看過世界上其他宗教的書，相比之下，佛陀的智慧實在無與倫比。在藏地，佛陀親口宣講的《大藏經(jīng)》有108函，龍猛菩薩、月稱論師等印度大德所造的論著有200多函，這其中都描述了萬法的真相，看后令人大為折服。因此，我們崇拜釋迦牟尼佛，并不僅僅是源于信心，畢竟信心分為迷信和正信，有信心不一定都正確。但如果你用智慧去觀察，就會發(fā)現(xiàn)佛陀把真理揭示得清清楚楚，并且找不到任何過失，既然如此，那這樣的佛陀為什么不去恭敬？

當然，佛陀最精華的思想，即是將萬法抉擇為空性。人們?nèi)绻麤]有證悟空性，就會整天為了名利而忙忙碌碌，誠如志公禪師在《勸世念佛文》中所形容的：“有有無無都麻煩，勞勞碌碌幾時閑，人生曲曲彎彎水，世事重重疊疊山?！彼?，對空性一點都不了解的話，有時候看來，許多現(xiàn)象令人心生悲憫。其實人生如此短暫，幾十年一晃就過，倘若一味耽著自己所謂的事業(yè)，到頭來會得到什么？徒有一身惡業(yè)而已。因此，大家一定要對空性有所認識。

不過，如今很多人由于沒有系統(tǒng)聞思過，始終對空性有一種誤區(qū)。有些學禪宗的人認為：“既然萬法均為空性，善惡就不必太執(zhí)著了，放生等善行也不用做，因為這是一種執(zhí)著。”這種觀點大錯特錯。雖說一切法的本體是空性，但你還沒達到這種境界之前，取舍因果、行持善法是很有必要的。

從前在藏地，漢地和尚摩訶衍來弘揚禪宗。盡管禪宗至高無上，從《唐高僧傳》、《宋高僧傳》、《續(xù)高僧傳》的歷史來看，許多利根者依此而一聞千悟，這樣的事例不勝枚舉，但當時他弘揚禪宗卻不成功。為什么呢？因為他一開始就提倡什么都不執(zhí)著，有些藏族人聽信其言，致使寺內(nèi)原有的供佛傳統(tǒng)突然間斷，佛像前居然斷了供燈。（你們?nèi)羧ミ^布達拉宮等地，就會知道藏地供佛的傳統(tǒng)由來已久、十分殊勝。）這種做法讓許多有識之士難以接受，他們就遵照菩提薩埵的授記，從印度迎請了蓮花戒論師來跟他辯論。最后，以摩訶衍失敗告終，藏地又重新樹立起了次第修行的傳統(tǒng)。

因此，次第修行相當重要。雖在禪宗或密法的最高境界中，萬法都是空性的，不能有絲毫執(zhí)著，但我們尚未證悟之前，還是應當放生、念佛、讀經(jīng)、行慈善、做功課……這些一定不能斷。否則，積累資糧的門如果堵塞了，將來則很難趨入解脫。所以，你們?nèi)魶]達到最高的境界，就不能間斷行持善法，尤其是要以菩提心攝持，這一點千萬不能忘！

五、空性并非為“無”，而是有光明如來藏

或許有人會問：“在究竟實相中，假如一切法皆空，那我們的起心動念、佛陀的功德莊嚴又從何而起呢？”是從空性中一種明清的部分產(chǎn)生，這個明清的部分就叫“如來藏”。

如來藏的見解非常甚深，它是佛陀第三轉法輪的主要內(nèi)容。關于這方面的教言，講述最廣的論典是《寶性論》，經(jīng)典就是《如來藏經(jīng)》；而密宗的《大幻化網(wǎng)》、《喜金剛》等中，對此也有非常細致的闡述。

既然如來藏是存在的，那它跟外道所承許的實有又有什么差別呢？學過《入中論自釋》的人都知道，這部論專門引用了《楞伽經(jīng)》等教證，說明如來藏的實有與外道有何不同，與小乘宗有何不同。實際上，如來藏是一切萬法的實相，也就是禪宗明心見性時所見的“本來面目”，它與空性無二無別。要想獲得這種境界，顯宗通過推理或禪宗教言可以證入；密宗則以修氣脈明點、觀想本尊等途徑，很快就能獲得這種狀態(tài)，或者也可依靠最殊勝的大圓滿修法，通過上師的加持和竅訣，迅速認識心的本性，現(xiàn)前如來藏光明。

假如以竅訣的方式來講，不管是外在的器世界，還是你內(nèi)在的心識，本體皆為空性，這是第二轉法輪的教義；而在本體空性的同時，實際上它光明不滅，有一個明清部分，這就是第三轉法輪的教義。當然，萬法的本體也并不單單是一個空性，或者一個光明。這樣的本來面目，如果以我們的分別念、語言表達，就像用小小的儀器測量整個宇宙，或者用小鳥的翅膀丈量無盡虛空一樣，是根本不現(xiàn)實的。只有真正證達了那種不可思議的境界，你才會明白這是什么感覺，正如禪宗所言：“如人飲水，冷暖自知?！?/p>

如來藏的境界既然如此甚深，那我們在凡夫地時，有沒有機會了解它、認識它呢？有的。全知麥彭仁波切、宗喀巴大師等高僧大德，都在各自的論著中，講過空性和光明的相關教義。所以，我們現(xiàn)在雖不能像圣者一樣完全通達諸法實相，但依靠上師和大德們的這些教言，還是可以逐漸認識心的本體。

那么，如來藏方面的教言具體有哪些呢？顯宗中有《辯中邊論》、《辨法法性論》、《寶性論》等彌勒五論，及龍猛菩薩的《贊法界頌》等。在此基礎上，大家若想進一步了解，就要學習密宗的《大幻化網(wǎng)》，以及最殊勝的大圓滿、大手印。

當然，你們作為北大師生，要一開始就直接通達大圓滿的境界，可能有一定的困難。但即便你不能通達，也要知道世間上最甚深的學問，就是空性和光明，亦即第二轉法輪和第三轉法輪的究竟教義。從竅訣上講，它分別是由文殊菩薩、彌勒菩薩開顯的。所以，現(xiàn)在的知識分子若想真正通達佛教，需要了解的教義特別多。但你僅僅是了解還不夠，還要看能不能在生活中將這些用上。

在座的老師和同學們，有一部分人學過藏傳佛教，也有一部分學過漢傳佛教。你學過藏傳佛教的話，就會知道它在中觀和如來藏方面的論著相當多，我也翻譯過一些，今后有機會、有因緣時，我們可以互相探討。在探討的過程中，你如果通達了般若空性，那解脫絕對沒問題。相反，假如沒有了悟空性，就不可能明心見性，獲得阿羅漢、菩薩等任何圣果。因此，要想真正出離三界輪回，行持其他善法只是間接的因，唯有證悟空性才是直接的因。

六、對當代知識分子的點滴建議

1、培養(yǎng)利他的價值觀

現(xiàn)在的世間上，不管是老師、大學生、企業(yè)家，都迷茫在實執(zhí)中，沉溺在輪回的網(wǎng)里，所以，人們特別需要佛教的空性。只有證得了一些空性境界，他們對很多瑣事才會看得淡，而不會無有限制地盲目追求，肆無忌憚地摧毀因果。

有時候看大城市里的人，跟我們山上修行人的目標完全不同，他們?yōu)榱朔孔?、金錢、感情、家庭，將難得的人身都浪費在這上面了。其實，人如果只為了生存而活著，就跟動物沒什么差別了?，F(xiàn)在很多人崇尚拜金主義、庸俗主義、享樂主義，不擇手段地追求金錢，不要說關心自己的來世，就連今生中有價值的思想，他們也知之甚少。那今生中有價值的思想是什么呢？就是知足少欲、恭敬父母、希求智慧等美德，這對一個生存于世的人來說相當重要。

然而，現(xiàn)在好多大學生根本不求這些，我以前去過不少大學，見許多人進入校園之后，有一種放松感，成天泡在網(wǎng)上看些亂七八糟的東西，所作所為對今生來世沒有任何意義，這是非常不應理的。實際上作為大學生，身上肩負著整個人類、整個社會的未來。國外有些國家對小孩子教育時，剛開始會告訴他們：“人類未來的希望在你身上。”以警策這些孩子要行為如法。同樣，你們北京大學的學生們，也要經(jīng)常這樣提醒自己。且不說佛教中特別甚深的空性、如來藏的境界，僅僅是幫助眾生、利益他人的美德你具不具足，每個人也應好好觀察一下。

記得愛因斯坦說過：“人是為別人而生存的。我每天上百次地提醒自己：我的精神生活和物質生活都是以別人的勞動為基礎，我必須盡力以同樣的份量，來報償我所領受了的和到至今還在領受著的東西。我也相信，簡單淳樸的生活，無論在身體上還是在精神上，對每個人都是有益的?！?/p>

可是，現(xiàn)在的大學生、公務員、老師、醫(yī)生，一生的行為都為了自己，這很令人感到悲哀。當然，這種現(xiàn)象也跟如今的教育有關，我們從小就被灌輸“為了財富、地位、名聲而奮斗”的思想，那最后的結果是什么？只能是所有人都自私自利，口頭上雖然提倡和諧社會，但實際上卻唯利是圖、言行相違。

要想轉變這種風氣，大家理應從自我做起，一點一滴培養(yǎng)利他的菩提心。我學習大乘佛教這么長時間了，其實大乘的教義歸根結底，就是“利他”二字，除此之外，再沒有更甚深的法了。要知道，藏地、漢地的佛教都屬于大乘，但如果沒有利他心，所謂的“大乘”只是徒有虛名而已。盡管空性、如來藏的教義非常殊勝，有緣分、有信心的人去研究也可以，但你若沒有專業(yè)性的指導，光是隨便看一兩本書，則很難通達其中密意。因此，我們作為修行人，如今最重要的是什么？就是要培養(yǎng)利他心。甚至，就算你不是佛教徒，只是一個高等學校的老師或學生，利他心也必不可少。當你們這些學生畢業(yè)離開校門時，當老師們攝受一批又一批的學生時，若能始終存有一顆利他心，那做什么事都是有意義的。

2、認清前后世的存在

此外，我還想強調(diào)的一點是：現(xiàn)在人應當樹立正確的人生觀。所謂人生觀，指對于人類生存目的、價值、意義的看法，它是世界觀的重要組成部分，具體表現(xiàn)為苦樂觀、生死觀等?，F(xiàn)在世間上的人，因為有不同的愛好、追求，故也有不同的人生觀。但作為一個佛教徒，人生觀務必要具備兩點：第一要相信因果，第二要了知生死輪回。假如你有了這兩點，那生活、工作的目標就會有原則性改變。否則，不相信善有善報、惡有惡報，也不相信前世后世存在，所作所為就會非常盲目。

因此，從現(xiàn)在開始，大家對人生觀一定要有新的調(diào)整，應該像佛教一樣承認善有善報、惡有惡報，以及前世后世存在。有人可能提出質疑：“佛教的人生觀雖是如此，但所有人的人生觀不一定都要這樣吧？”然而，大家要明白，這種人生觀對當前來講相當重要，它可從根本上扭轉社會的不良風氣。有些人始終對前世后世不相信，但不相信并不能證明它不存在，除非你有充分確鑿的依據(jù)?？墒俏铱戳斯沤裰型夂芏鄷?，到目前為止，還沒發(fā)現(xiàn)一個人有這種能力。多年以來，對于這個問題，我也跟不少學者、博士、大學教授、科學家探討過，有些人盡管也不承認，但卻無法舉出合理的理由來。

與之相反，承認前世后世的理論，卻特別特別多，包括牛頓也說過：“人死了之后，有神識存在。”當然，他可能是受當時基督教的影響，才有了這一番言論。據(jù)有些資料記載，牛頓一生的著作中，80%以上與神學有關，科學方面的連20%都不到。由此可見，科學家也并非都否認前世后世。此外，慈誠羅珠堪布還造過《前世今生論》，我將其翻譯成了漢文，很多人看了之后，發(fā)現(xiàn)個別人前世做過什么、后世卻能回憶起來，而且找不出可以反駁的依據(jù)，通過這些非常有力的公案、教理，他們的觀念也有所改變。

所以，你們作為高等學校的師生，首先一定要建立正確的人生觀。否則，你的世間學問即使再好，但不相信前后世的話，在短暫的人生中就不會積福行善，反而可能毫無顧忌地摧毀因果，做出種種可怕的行為來。要知道，你今生若是造了惡業(yè)，就算果報沒有當下成熟，但就像吃了毒藥一樣，遲早會給自己帶來痛苦。因此，正確的人生觀對每個人來講極為重要，有了它，你做任何事情都會有意義。

結 語

今天跟大家交流，我也沒做什么準備，只是以平時的經(jīng)驗隨便講的。總而言之，對一個學佛法的人來說，在見解上，了解中觀很重要，了解如來藏也很重要，而這樣的學習需要長期聞思；在行為上，則一定要利他，這些我在講《入菩薩行論》時詳細剖析過，大家有時間最好能看一看，這本書肯定會對你有幫助。同時，希望每個人對自己的人生觀重新觀察：“以前我在這個世間上是怎么活的？如果前世后世真的存在，那該怎么辦？”這個問題務必要關心。

今天就大概講這些吧！非常感謝哲學系的老師提供這樣一個機會。下面若有什么疑問、想法，我們可以互相探討……

第四篇：內(nèi)經(jīng)學后心得

學習心得

《黃帝內(nèi)經(jīng)》是學好中醫(yī)的重要入門書籍，自從學習《黃帝內(nèi)經(jīng)》后，我懂得了許多醫(yī)學上的知識，特別是有關養(yǎng)生方面的?！秲?nèi)經(jīng)》一書中的《素問·上古天真論》、《素問·生氣通天論》、《素問·四氣調(diào)神大論》等篇章從陰陽、四時、形神等方面闡述了養(yǎng)生法則，“法于陰陽，和于術數(shù)”、“春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰”等名句，令人不禁反思現(xiàn)代人的生活方式是多么的不合理，怪不得“上古之人，春秋百歲；今時之人，半百而衰?！蔽覀儜撽P注自己的內(nèi)心生活和我們內(nèi)在的五臟六腑的運轉，更要認真反省人生，體會身體的每一個細微的變化。其實《內(nèi)經(jīng)》的內(nèi)容十分豐富，除了醫(yī)學知識外，還包括天文、歷法、地理、心理、氣象、生物等許多學科的知識，作為一名醫(yī)學生，應該好好學習《內(nèi)經(jīng)》，領悟《內(nèi)經(jīng)》，學好中醫(yī)。

我覺得《內(nèi)經(jīng)選讀》截取了《內(nèi)經(jīng)》中的精髓，能讓我們學到最好的，也給我們指明學習《內(nèi)經(jīng)》的方向，繼續(xù)開這門課程是很有必要的。它和《針灸醫(yī)籍選》這門課有很多的共同處，把這兩門課放在一起上，效果是不錯的。畢竟《內(nèi)經(jīng)》是古文形式，內(nèi)容理解難免有點枯燥，因此我建議老師在上課時語音語調(diào)能有起伏些。

第五篇：淺談佛教

淺談佛教

一、佛教的起源

佛教同基督教一樣，是人類歷史上最偉大的現(xiàn)象之一。佛教之在東方，亦同基督教之在西方，無論在一般的歷史演變上，抑或是在社會生活上以及人類的精神上，都曾起過巨大的作用，留下了難以磨滅的影響。一直到現(xiàn)在，它還影響著東方千百萬計的生活和靈魂。

佛教發(fā)源于距今約2552年前（一說3000年左右）左右的古印度，其創(chuàng)始人為悉達多·喬答摩（約前566~前486年），釋迦牟尼是佛教徒對他的尊稱，意思是“釋迦族的賢人”（釋迦是仁慈的意思，牟尼是寂默的意思，寂默也就是清凈的意思，佛是覺悟）。喬達摩出身于剎帝利種姓，是迦毗羅衛(wèi)國（在今印度、尼泊爾邊境地區(qū)）凈飯王太子。據(jù)說他幼時受傳統(tǒng)的婆羅門教育，學習吠陀經(jīng)典和五明；20歲時，始感人世生、老、病、死的各種苦惱，又對當時的婆羅門教不滿，遂舍棄王族生活，出家尋訪師友，探索人生解脫之道。開始時，他在摩揭陀國王舍城附近學習禪定，后在尼連禪河畔獨修苦行，進而至伽耶（菩提伽耶）畢缽羅樹下深思默想，經(jīng)過7天7夜之后，終于“悟道成佛”，這一年他35歲。之后，他在印度北部、中部恒河流域一帶任教，歷時45年，從者甚眾，流傳下來，稱為佛教。佛，梵文為Buddha，意為“覺悟”，漢譯音為“佛陀”。

二、佛教教義

佛教教義,又譯作泥日、泥洹、涅槃那。意譯為滅、滅度、寂滅、安樂、無為、不生、解脫、圓寂。涅槃原意是火的息滅或風的吹散狀態(tài)。佛教產(chǎn)生以前就有這個概念；佛教用以作為修習所要達到的最高理想境界。含義多種：息除煩惱業(yè)因，滅掉生死苦果，生死因果都滅，而人得度，故稱滅或滅度；眾生流轉生死，皆由煩惱業(yè)因，若息滅了煩惱業(yè)因，則生死苦果自息，名為寂滅或解脫；永不再受三界生死輪回，故名不生；惑無不盡，德無不圓，故又稱圓寂；達到安樂無為，解脫自在的境界，稱為涅槃?！洞蟪似鹦耪摗贩Q：“以無明滅故，心無有起；以無起故，境界隨滅；以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃?！狈鸾檀笮〕藢δ鶚動胁煌恼f法。一般分有余涅槃和無余涅槃兩種。一個修行者證得阿羅漢果，這時業(yè)報之因已盡，但還有業(yè)報身心的存在，故稱有余涅槃；及至身心果報也不存在，稱無余涅槃。據(jù)《肇論》介紹：小乘以“灰身滅智，捐形絕慮”為涅槃，是為有余涅槃；《中論》等則以“諸法實相”為涅槃，是為無余涅槃。大乘還分性凈涅槃和方便凈涅槃兩種。本有的法身，名性凈涅槃，即真如法性，亦稱性德涅槃；假六度緣修，本有法身顯現(xiàn)，名方便凈涅槃，亦稱修得涅槃。法相宗綜合了大小乘涅槃學說立四種涅槃：①自性清凈涅槃。雖有客塵煩惱，而自性清凈，湛如虛空；②有余依涅槃。斷盡煩惱障所顯之真如；③無余依涅槃。出生死苦之真如；④無住處涅槃。斷所知障所顯之真如，此依佛的三身而說，有法身故不住生死，有應化身故不住涅槃，名為無住涅槃。大乘佛教認為涅槃具有常樂我凈四種德性或常、恒、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂八種德性。

三、佛教的重要節(jié)日

①佛誕日即釋迦牟尼誕生日。由于說法不一，世界各國佛涎日期也不相同，中國漢

族地區(qū)和日本均以農(nóng)歷四月初八為佛誕日；蒙、藏族地區(qū)為四月十五日；傣族地區(qū) 為清明節(jié)后十天。佛誕日各佛寺一般都舉行誦經(jīng)法會，并根據(jù)“佛生時龍噴香雨浴

佛身”的傳說，教徒要以香水洗釋迦佛像，故又稱為浴佛日。

②佛成道日；即釋迦牟尼在菩提樹下悟道成佛的口子。一般在農(nóng)歷十二月初八，屆時佛寺要舉行紀念儀式，并煮“臘八粥”以供佛。為什么要供“臘八粥”呢? 相傳釋迦牟尼在成佛前，曾苦行多年，餓得幾乎死去，后遇一牧女送他乳糜，得免

于死。釋迦牟尼成佛后，人們在臘月初八這一天，用米和果物煮粥供佛，稱“臘八

粥”。后來民間也逐漸形成吃“臘八粥”的習俗，用以慶賀五谷豐登，驅逐鬼邪瘟 疫。

③佛涅架日；即釋迦牟尼逝世的日子。一般在農(nóng)歷二月十五日。但是釋迦牟尼 逝世的年代，南傳佛教與北傳佛教相差59年，南傳佛教認為是公元前545年；北傳

佛教認為是公元前486年，后者是我國公認的年代。

④世界佛陀日；東南亞一些佛教國家把佛誕、成道、涅槃三個節(jié)日合并起來，稱作“維莎迦節(jié)”，時間是五月中旬的月圓日。1954年在緬甸仰光召開的世界佛教

徒聯(lián)誼會第三次大會規(guī)定為“世界佛陀日”。在東南亞一些佛教國家，這是一個全 國性傳統(tǒng)節(jié)日，舉行規(guī)模盛大的慶祝活動。

⑤觀音的紀念日。在中國有三個：農(nóng)歷二月十九為觀音誕生日；農(nóng)歷六月十九 為觀音成道日；農(nóng)歷九月十九為觀音涅槃日。屆時善男信女便舉行盛大的廟會，被

看作觀音道場的浙江普陀山，更是摩肩接踵，香火旺盛。

⑥其他佛或菩薩的紀念日；農(nóng)歷正月初一是彌勒佛的誕生日。農(nóng)歷二月二十一 日是普賢菩薩的誕生日。農(nóng)歷四月初四是文殊菩薩誕生日。農(nóng)歷七月三十日地藏菩

薩涅架日。農(nóng)歷十一月十七日是阿彌陀佛的誕生日。農(nóng)歷七月十五是僧自恣日，即

孟蘭盆會。何謂自恣：就是佛教徒每年安居期滿之日舉行檢舉懺悔集會，請別人盡

情(恣)揭發(fā)自己的過失，自己進行懺悔，同時也檢舉揭發(fā)別人的過失。此日稱“僧 自恣日”屆時以百味飲食供養(yǎng)自恣僧，據(jù)說如此能使現(xiàn)生父母和七世父母都度脫苦 厄。

四、佛教的傳入與發(fā)展

大約在兩漢之際，佛教開始傳入漢地（約在公元紀元前后）。據(jù)文獻記載，佛像可能與此同時傳入。但在中國西部的新疆地區(qū)（古代稱之為西域），佛教和佛教藝術的傳人則更要早一些。印度的佛教藝術，經(jīng)過中國的藝術家和民間工匠的吸收、融合和再創(chuàng)造，形成了更具中國特點的佛教藝術，從而更容易在中國社會流傳和發(fā)展。

形形式式的佛像，主要是作為佛教徒供奉和禮拜的對象，因此佛像藝術的發(fā)展和流行，基本上是伴隨著中國佛教的興衰而興衰，兩者之間的密切關系是顯而易見的。

漢魏之際，佛教雖已傳入中原，可在史料中，關于佛像的記載卻極為鮮見。在出土的佛教文物中，有四川樂山崖墓的佛雕像、彭山崖墓內(nèi)發(fā)現(xiàn)的陶制佛像，這些據(jù)考證都是漢代的作品。但是這時的佛教文物遺留下來的為數(shù)極少。東漢末年，下邳相笮融建造了一個規(guī)模宏大的佛教寺院，據(jù)說可容三千余人，其中還安置了身穿錦彩衣物、銅質涂金的佛像，這是中國的造像立寺首次見于正史記載。

中國佛教藝術的飛躍發(fā)展，是在兩晉南北朝時期。這是中國社會大動蕩的時代。來自印度的佛教思想在中國迅速發(fā)展，與中國傳統(tǒng)文化有了更大的交流。這種交流不僅對中國思想史的發(fā)展有重大意義，而且對中國美術和雕塑藝術的發(fā)展也起了極大的促進作用。在繪畫方面，顧愷之、陸探微和張僧繇等畫家，一方面繼承了中國傳統(tǒng)的漢畫的技藝和風格，一方面又受到了來自印度、西域的佛教繪畫表現(xiàn)手法的影響，在繪畫理論和表現(xiàn)手段方面，取得了劃時代的成就。這一時期的繪畫、雕塑等藝術作品中出現(xiàn)的人物形相，大多面目清瘦、褒衣博帶，神采飄逸，這基本上是南朝士大夫生活理想和審美情趣的真實寫照。由此而形成的“秀骨清相”的風格，成了具有明顯時代特征的南朝畫風的代表．

兩晉南北朝時期的佛教造像藝術。也有了極大的發(fā)展。以東晉戴逵為代表的佛像雕塑家的出現(xiàn)，標志著中國佛教藝術發(fā)展到了一個新的水平、戴逵的創(chuàng)作態(tài)度認真，據(jù)說有一次他為了制作一尊佛像，曾潛藏在帳中，傾聽眾人的褒貶議論，然后加以詳細研究，積思三年，才得以完成。因此他所作的佛像，使“道俗瞻仰，忽若親遇”。這一時期出現(xiàn)的各種佛像，包括塑像和畫像，已經(jīng)不再是單純地模仿西方傳來的佛像圖樣，而是融合了中國的民族風格，開始走上了獨立的發(fā)展道路。

遺憾的是這一時期佛教寺院的各種塑像以及畫像，現(xiàn)在大多都已蕩然無存，我們只能從傳世或出土的一些金銅佛像以及當時開鑿的一些石窟寺中，來了解和研究當時佛教造像的一些情況。

現(xiàn)存最早有明確紀年的金銅佛像，是后趙建武四年（338）造的釋迦佛銅像。此像現(xiàn)藏美國舊金山市博物館。像通高 39.4厘米，身著通肩大衣，衣紋以身體胸部為中心，向左右對稱雕出作平行下垂狀、兩手在腹前作禪定印，肉髻較大，臉部輪廓清楚。佛座為四足方座，這是大多數(shù)早期金銅佛像所采取的形式。整個佛像身體略向前傾，衣紋形式化，左右對稱，略顯呆滯，帶有早期還不成熟的佛像制作風格。

南朝佛像，傳世遺物較少。但從現(xiàn)在僅有的一些造像來看，其風格有著明顯的特點。例如宋文帝元嘉十四年（437）所造的佛坐像，其衣紋、手印、背飾等基本上還保留著較早的傳統(tǒng)手法，但其面部表情則安詳柔和，與其他一些顯得強有力而充滿感情色彩的佛像相比，尤為幽雅靜溫，具有更多的中國傳統(tǒng)色彩。

北魏時期，是中國佛教造像藝術發(fā)展史上一個極為重要的階段。由于政府的保護和提倡，佛教有了迅速的發(fā)展，佛教藝術的發(fā)展也是蒸蒸日上。這一時期留傳下來的金銅佛像數(shù)量很多，此外，聞名于世的大同云岡、洛陽龍門兩大石窟，都是這時由國家主持開鑿的，所以規(guī)模巨大。空前絕后，顯示了非同凡響的宏偉氣勢、大同作為當時北方的政治、經(jīng)濟中心，在佛教藝術發(fā)展過程中，還形成了被稱為“平城模式”的藝術風格（大同古稱平城），對當時中原地區(qū)佛教藝術的發(fā)展起著指導性的作用。

云岡石窟第二十窟的大佛像，歷來被視作云岡石窟的代表、由于這一洞窟的頂部和前壁已揭，佛像成為露天，使我們能更清楚地瞻仰這一大佛的雄姿。佛像高13.7米，面部豐滿，高肉髻，鼻梁挺直，嘴部輪廓清楚，嘴角處略帶微笑、眉眼修長，眼睛瞳孔部鑲著黑釉陶器，看來炯炯有神。雙耳垂肩頸部肥短，兩肩寬闊厚實、雙手作禪定印，手肘外張，顯示出力量和威嚴。造像整體看上去端莊凝重。身披袈裟，偏袒右肩，衣紋成階梯狀排列，線條簡潔，顯示出一種粗重厚實的質感反映了當時生活于北方寒冷氣候中的少數(shù)民族服裝的特點，也具有犍陀羅佛教藝術的某些特點。

北魏孝文帝于太和十八年（494）遷都洛陽，并且在政治上和經(jīng)濟上實行了一系列的改革。這些改革措施加速了北方各少數(shù)民族與漢民族的融合過程，同時也促進了各民族的文化交流。因此，標志著這一時期藝術水平的龍門石窟，具有更加濃厚的中國風味、其中如古陽洞、冥陽洞、蓮華洞等，都顯示了極高的藝術水平。

隋唐的佛教藝術，有了明顯的轉變，形成了中國佛教藝術發(fā)展的一個新階段。這一時期出現(xiàn)的各種佛教造像，在風格上已擺脫了以前的那種呆滯、平板的表清和神秘氣氛的寵罩。開始出現(xiàn)一種新的，顯得溫和圓潤、生動柔和的風格。人物造型也從南北朝時的清瘦飄逸轉向豐滿端麗。這一時期出現(xiàn)的各種佛、菩薩像，顯得雍容華貴，頗似唐代宮廷貴婦的形象、衣紋皺折也是線條流暢，富于節(jié)奏變化，同時顯出衣物的質地輕薄、緊貼身上，更顯得肉體的豐腴和體態(tài)的婀娜多姿。這一時期的代表作品有龍門奉先寺的盧舍那佛以及敦煌石窟中唐代壁畫和塑像等等。

五代宋以后的佛教造像，以四川和云南各處的石窟中保留得較多。這時的像有許多是密宗的造像，反映了這一時期佛教密宗的流傳情況。元代盛行藏傳密教，藏密寺院中，也塑有不少密宗的造像。此外，杭州飛來峰的摩崖石刻造像，也多為佛教造像，可以說是這一時代的代表作。其中又以笑口彌勒（布袋和尚）的像最為著名。它那憨厚質樸、純真無邪的笑容，看來是發(fā)自內(nèi)心深處的笑，吸引著一群群的游人和朝拜者，給人以深刻的印象。

五代宋以后，還出現(xiàn)了許多羅漢像以及各種各樣的觀世音菩薩像。有些完全是根據(jù)中國民間傳說創(chuàng)造出來的。這些像的出現(xiàn)，大大豐富了佛教藝術的表現(xiàn)內(nèi)容。從造像的風格上看，則更加貼近了生活，世俗化的味道也更濃，這樣也更容易為群眾所接受，特別是各種各樣的觀世音菩薩像，大多從唐以前的面部留有蝌蚪形小髭的男相，轉變成風姿綽約、美麗端莊的女性形相，而且更具有世俗的風韻。這時的佛教藝術，無論從表現(xiàn)內(nèi)容還是藝術風格上來看，都已是地道的中國文化和藝術的產(chǎn)物。

五、佛教文化

佛教文化包括佛教哲理、佛教文學、佛教音樂、佛教詩歌、佛教建筑、佛教雕塑，以及寺院里的莊嚴器具、壇場布置、佛事儀軌、叢林規(guī)制等等。佛教是中國化的宗教，佛教文化對中國傳統(tǒng)文化影響深遠，與中國人的民族特征息息相關?？上У氖?，很多同學對西洋文化的了解遠遠超過對中國傳統(tǒng)文化的了解，對基督教文化的了解遠遠超過對佛教文化的了解。希望大家對佛教文化有更加清楚的了解，對自己的文化根源有更加深刻的理解。

六、佛教信仰

信仰是宗教本質的部分、核心的內(nèi)容，相當于我們常講的“思想”、“精神”，而佛教提倡的是“和諧世界，從心開始”。

“皈依”有救濟、救護之義。三皈依是指歸投三寶、依靠佛、法、僧三寶，藉著三寶功德威力的加持、攝護，能止息無邊的生死苦輪，以及能遠離一切怖畏。

七、佛教的影響

從佛教傳入中國，在中國生根、變化、發(fā)展，形成了中國化的佛教，并融入中國文化之中，成為中國傳統(tǒng)文化的一部分，帶來了中國政治、思想、經(jīng)濟、文學、音樂、美術、雕塑，等一系列的變化。其中，佛教對中國文化發(fā)生過很大影響和作用，在中國歷史上留下了燦爛輝煌的佛教文化遺產(chǎn)。例如，我國古代建筑保存最多的是佛教寺塔，現(xiàn)存的河南嵩岳寺磚塔，山西五臺山南禪寺、佛光寺的唐代木構建筑，應縣大木塔，福建泉州開元寺的石造東西塔等，都是研究我國古代建筑史的寶貴實物。許多佛教建筑已成為我國各地風景輪廓線突出的標志。在一片郁郁蔥蔥之中，掩著紅墻青瓦、寶殿瓊閣。精巧的佛教建筑為萬里錦繡江山平添了無限春色。敦煌、云岡、龍門等石窟則作為古代雕刻美術的寶庫舉世聞名，它吸收了犍陀羅和印度的特點而發(fā)展成為具有中華民族風格的造像藝術，是我國偉大的文化遺產(chǎn)。就文學而言，這對于豐富文學思想以及藝術形式、表現(xiàn)手法，都有很大的影響，其主要是使中國文學作品想象更豐富，故事性更強。天竺聲韻理論影響了中國音韻學的產(chǎn)生，進而影響到詩歌格律的形成。佛教還豐富了中國語言與詞匯，豐富了文學觀念。同時，佛學和中國古典哲學的交互影響，推動了哲學提出新的命題和新的方法。它以獨特的思想方法和生活方式，給予人們以新的啟發(fā)，使人們得以解放思想，擺脫儒學教條，把人的精神生活推向另一個新的世界。

凈化了中國人的心靈，從盛唐開始，佛教與儒家、道家并列，成為人們政治文化生活中不能缺少的組成，佛教陶冶了人們的情操，穩(wěn)定了社會，使人們精神領域更加豐富多彩，同時，又廣泛的被國人用于外交領域，促進了與周邊國家的融通，總之，其深遠的影響是不可限量的。

參考文獻： http://baike.baidu.com/view/18697.htm

http:// http://www.newsmth.net/bbsanc.