第一篇：《中國哲學(xué)史》讀書心得

讀《中國哲學(xué)史》的幾點(diǎn)看法

馮友蘭先生的《中國哲學(xué)史》按照子學(xué)時(shí)代、經(jīng)學(xué)時(shí)代分為上下兩卷，各16章。子學(xué)時(shí)代講先秦諸子，主要闡釋儒家、道家、墨家以及易經(jīng)哲學(xué)。經(jīng)學(xué)時(shí)代則闡釋漢武帝時(shí)期“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”政策后之后從儒家思想中延伸出來的經(jīng)學(xué)，從董仲舒開始，到康有為、譚嗣同、廖平為止。

一、哲學(xué)的定義：

“哲學(xué)”一詞，源出希臘語Philosophia，意即“熱愛智慧”，是關(guān)于世界觀的學(xué)說，是自然知識和社會知識的概括和總結(jié)。哲學(xué)一詞在西方有久遠(yuǎn)的歷史，在古希臘時(shí)期的蘇格拉底、柏拉圖與亞里斯多德奠定了哲學(xué)的討論范疇，他們提出了有關(guān)形而上學(xué)，知識論與倫理學(xué)的問題，至今依然是哲學(xué)研究內(nèi)容。某些現(xiàn)代哲學(xué)家認(rèn)為，直到今日的哲學(xué)理論依舊只是在為他們?nèi)俗鲎⒛_而已，仍離不開他們所提出的問題。換言之即使數(shù)千年后，我們依舊在試著回答他們所提出的問題，這也代表著我們依然為這些問題或是這些問題所延伸的更多問題而感到困惑。

對“哲學(xué)”一詞的定義，馮友蘭先生在《中國哲學(xué)史》緒論中講到，希臘哲學(xué)家多分哲學(xué)為三大部分：宇宙論——目的在于探索對于世界的道理；人生論——目的在于探索對于人生的道理；知識論——目的在于探索對于知識的道理。這三種分法，自柏拉圖以后，至中世紀(jì)末一直普遍流行，可見西方哲學(xué)史歷史悠久，影響廣泛。

二、中西哲學(xué)差異：

從橫向來看，與古希臘這三位西方哲學(xué)奠基人對應(yīng)出現(xiàn)的文明，便是在東方華夏文明歷史中的先秦諸子的百家爭鳴，尤為重要的就是儒家思想的奠基人——孔子。然而從“哲學(xué)”這一角度來看，這兩個(gè)各處于中西方“軸心時(shí)代”的文明，卻完全不同。

在《中國哲學(xué)史》中，馮友蘭先生認(rèn)為，中國哲學(xué)在論證及說明上與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)相比，大有遜色。在中國哲學(xué)史中，精心結(jié)撰，首尾貫串的著作較少，往往哲學(xué)家本人或其門人后學(xué)，雜湊平日書札語錄，便以成書。所以中國哲學(xué)家的哲學(xué)思想在形式上無系統(tǒng)。但這并不是說，哲學(xué)家的哲學(xué)無實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，否則將不成其為哲學(xué)。而馮友蘭先生所做的工作，就是在形式上無系統(tǒng)的中國哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。

馮友蘭先生認(rèn)為，西方哲學(xué)，每一部分都發(fā)達(dá)，相比之下，中國哲學(xué)注重人事，注重內(nèi)圣之道，注重修養(yǎng)，不注重知識。對宇宙論的研究也較簡單。中國哲學(xué)家除了一起即滅的名家外，都不重視邏輯。正是基于這種認(rèn)識，馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中首先注重的是人生論，其次是宇宙論，很少注意知識論。

中國哲學(xué)把人不同于動物的特質(zhì)理解為“德”、“性”，中國哲學(xué)是主善的，由此孕育了倫理主義的人生論傳統(tǒng)。以儒家思想為主體的中國傳統(tǒng)哲學(xué)主題是關(guān)乎人生智能，其特點(diǎn)是重人生修養(yǎng)，而輕知識。以孔子為代表的儒學(xué)主張以“仁”為根本，“君子學(xué)以致其道”、“篤信好學(xué)，守死善道”。為仁是孔子的一貫之道，是六藝之本，諸德之帥，聞道、為道是人生之本。一部《論語》是以仁為核心的道德教訓(xùn)，是以仁為基礎(chǔ)的人生之道。

西方哲學(xué)史上占主導(dǎo)地位的思想傳統(tǒng)是重求知，重為學(xué)。西方哲學(xué)把人區(qū)別于動物的特性理解為理性，西方哲學(xué)是主知的，它由此孕育并衍生出科學(xué)主義的知識論傳統(tǒng)，古希臘哲學(xué)從一開始就以“愛智”、求知為目標(biāo)。早期的自然哲學(xué)家雖然以研究萬物之本源或始基為己任，但是他們是用認(rèn)識具體事物的方法去把握始基。柏拉圖在其學(xué)院大門上書“不懂幾何者請勿入此門”，可見他在招收學(xué)生時(shí)對知識重視；亞里斯多德更是把求知、理性作為人的本性，解讀了人們對知識追求的所以然，“吾愛吾師，吾更愛真理”的至理名言表達(dá)了他把對知識的追求、真理的熱愛放在高于一切的地位。西方近代哲學(xué)以重求知、重認(rèn)識論為特征，是認(rèn)識論哲學(xué)。

三、談?wù)勅寮艺軐W(xué)

儒家思想能夠作為兩千余年封建統(tǒng)治階級的統(tǒng)治思想，被奉為官方合法的意識形態(tài)，這與其哲學(xué)思想、哲學(xué)追求是分不開的，其哲學(xué)思想就值得探究了。其實(shí)橫渠先生的一句“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，道出了儒家積極入世的終極追求。從全書來看，儒家哲學(xué)在中國哲學(xué)史中處于主導(dǎo)地位，這與儒家思想的趨向性有很大的關(guān)聯(lián)。上文中已經(jīng)提到，西方哲學(xué)注重知識論，中國哲學(xué)注重人生論。而儒家思想基本觀點(diǎn)，孔子教導(dǎo)“為仁”的原理；孟子則提出“養(yǎng)浩然之氣”、“求放心”、“盡心”的功夫論；荀子提出“化性起偽”；《大學(xué)》的“明明德、親民、止于至善”三綱領(lǐng)、“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八德目；《中庸》的“誠之者，人之道也”、“慎獨(dú)的哲學(xué)”；周敦頤的“主靜立人極”功夫；張橫渠的“存天理、去人欲”；程顥“識仁”、“體貼天理”；程頤“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”；朱熹的“格物致知”、“窮理盡性”；陸象山的立其心之大者”王陽明的“致良知”；劉蕺山的“慎獨(dú)”與“誠意”等等。不論這些儒家學(xué)者試圖透過何種相近或相異的概念范疇或思想體系，對于人類自我修養(yǎng)及超越的可能提出各種設(shè)計(jì)，他們所共同承認(rèn)并以此種共識為基礎(chǔ)而發(fā)展其本身思想的觀點(diǎn)，即是透過這些人類自身由內(nèi)而外的功夫修養(yǎng)，追求并達(dá)至儒家理想的社會政治體制與文化理想。

儒家哲學(xué)最重視社會哲學(xué)，因?yàn)槌删鸵粋€(gè)現(xiàn)世的人類理想社會是儒家最原始的關(guān)懷，為了設(shè)計(jì)與建立一個(gè)理想的人類社會，孔、孟、荀等人都可說是不斷提出各項(xiàng)有關(guān)社會的、政治的、經(jīng)濟(jì)的或倫理的觀點(diǎn)的思想家，同時(shí)這正可以說明何以社會哲學(xué)才是儒家思想起步的主要重心，亦即，就儒學(xué)傳統(tǒng)的整體來說，儒家哲學(xué)的進(jìn)路是社會哲學(xué)的。儒家的社會哲學(xué)內(nèi)容條理清晰，《大學(xué)》八條目是最具體的代表，《禮記》的《禮運(yùn)大同篇》也是重要的社會哲學(xué)著作；此外，周公制禮作樂與孔、孟、荀三人所提出的許多政治制度與施政原則如行仁政、不重?cái)抠x、禮樂化民等，都是儒家思想傳統(tǒng)中極具代表性的觀點(diǎn)。另外，表現(xiàn)在漢代經(jīng)學(xué)思想中的儒家思想就是以儒家經(jīng)典為根據(jù)而設(shè)計(jì)出來的社會體制之學(xué)。同時(shí)，為建立理想的社會文化，家庭間的倫理關(guān)系更是其中的關(guān)鍵要目，因此孝道更是《論語》中孔子以之為一切德性的根本德性者。最后，《易經(jīng)》哲學(xué)中藉由《易傳》注解之作而建立了儒家價(jià)值本位的情境倫理學(xué)，此即針對各種倫理沖突情境的知識解析提出進(jìn)退智慧，從而作為儒者處世應(yīng)世的操作知識根據(jù)。

換句話而言，儒家哲學(xué)注重人生論，更重要的目的是服務(wù)于社會政治。儒家哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“禮”與“仁”，由“禮”推演出一整套社會政治學(xué)說，由“仁”推演出一整套倫理道德學(xué)說。以政治倫理為特點(diǎn)的儒家哲學(xué)一直是中國封建社會占統(tǒng)治地位的思想，受這一思想的影響，文學(xué)成了維護(hù)統(tǒng)治階級利益的政教工具。作為中國文藝?yán)碚摵团u史上第一個(gè)有重要影響的人物孔子就十分重視文學(xué)的政教功能和社會作用，他說：“誦詩三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”孔子認(rèn)為，學(xué)詩就是為了從政和專對，否則詩讀得再多，也是沒有用的。孔子還把詩的作用概括為“興觀群怨”，而“興觀群怨”的目的還是為了更好地“事父”、“事君”?！芭d觀群怨”說是孔子詩論的核心，對后世影響很大，歷代文論莫不對其進(jìn)行闡發(fā)。漢王充提出文學(xué)應(yīng)“為世用”，“為世用者百篇無害；不為用者，一章無補(bǔ)?！蔽膶W(xué)的這種作用在《詩大序》中發(fā)揮得更加充分，“動天地，感鬼神，莫近于詩”，詩可以起到“成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的作用。魏曹丕在《典論〃論文》中，開宗明義指出：“蓋文章經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”。劉勰在《文心雕龍》中對文章的作用也給予了很高的評價(jià)，“唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條”。唐宋時(shí)期，以韓愈為代表的古文家，在文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論上主張復(fù)古明道，提出“文以載道”說，把道統(tǒng)和文統(tǒng)結(jié)合在一起，把文學(xué)和道德合而為一。明清以降，從王夫之到葉燮的詩論也都顯示出儒家的風(fēng)采。甚至那些被正統(tǒng)文人視為不登大雅之堂的小說戲曲，也要根據(jù)“發(fā)乎情，止乎禮義”的創(chuàng)作原則，發(fā)出“不關(guān)風(fēng)化體，縱好也枉然”的聲明。

閱讀馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，除了儒家哲學(xué)之外，對于道家哲學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)等中國兩千余年的諸多哲學(xué)思想都有較為廣泛與細(xì)致的了解，由于中國哲學(xué)史內(nèi)容太豐富、思想太深刻，本篇就儒家哲學(xué)做簡要心得體會。

第二篇：《中國哲學(xué)史》讀書報(bào)告

馬克思主義基本原理概論作業(yè)

哲學(xué)讀書報(bào)告

題 目：姓 名：學(xué) 號：專 業(yè)：指導(dǎo)老師： 《中國哲學(xué)史》讀書報(bào)告

肖錦 1308230108 商學(xué)院經(jīng)濟(jì)一班

張小龍

《中國哲學(xué)史》讀書報(bào)告

曾經(jīng)聽過這樣一句話：“國外哲學(xué)主要關(guān)注人與自然宇宙之間的聯(lián)系，而中國的哲學(xué)則主要強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)”。之后，我便想看一些中國的哲學(xué)書籍，了解中國哲學(xué)的發(fā)展與內(nèi)涵。于是便去圖書館借了一本書籍，以求增加自己在哲學(xué)方面的知識。

《中國哲學(xué)史》馮友蘭先生46-47年赴美在賓夕法尼亞大學(xué)出任訪問教授期間根據(jù)其講稿整理而成，后又經(jīng)翻譯為中文。書中大致按照時(shí)間的推移順序主要介紹了不同時(shí)期中國歷史上出現(xiàn)的主要思想流派的主要思想、時(shí)代背景以及思想家們的個(gè)人經(jīng)歷。

馮友蘭先生在開篇第二章中對中華民族的背景與特點(diǎn)與希臘文明相對比，做出了海洋國家與大陸國家的精彩論述。這一觀點(diǎn)現(xiàn)在為許多人所引用，但大多是為了對比東方文明與西方文明的差異，有的更是旨在強(qiáng)調(diào)我們性情中的不足。山與海確實(shí)是一精妙的比喻，但我想馮先生的本意還是在用地理的差異對生活方式的影響進(jìn)而對思考方式及觀念造成的影響闡述文化差異的根源。

在我們先前接受的教育中，中國社會在先秦時(shí)代是百家爭鳴，漢武帝之后儒家得官方推崇而一枝獨(dú)秀，后又兼有儒道釋三種思想相互爭論交融，但仍以儒家思想為主。但是既然時(shí)代不同，那么背景也不同了，思想方面，不同時(shí)期所謂的儒家的思想也就是不同了。每個(gè)時(shí)期的思想家都有他們獨(dú)立的想法，但通常情況下他們把新的思想藏在古訓(xùn)的包裝下以求為更多的人所了解。大概相信古人之言是中國文化最根深蒂固的觀念之一。

在《中國哲學(xué)史》中，馮友蘭先生將中國思想的歷史分為子學(xué)時(shí)代（秦代以前）和經(jīng)學(xué)時(shí)代（秦漢之后）。按照先生的觀點(diǎn)，秦代以前，華夏大地出于諸侯紛爭的階段，尤其是春秋戰(zhàn)國時(shí)期，中國正處于變革，國家的概念正在逐漸的擴(kuò)大，舊的政治制度正逐漸瓦解，新生事物的沖擊，舊的傳統(tǒng)不能很好的駕馭國家，在探索中，必然引發(fā)新的觀點(diǎn)，一方面由于戰(zhàn)爭或其它原因一些貴族失去了土地、財(cái)產(chǎn)，淪為庶民，另一方面一些平民憑借一技之長或其他原因得到貴族的寵信地位上升。貴族流落民間也將知識傳播到民間。這些都為百家爭鳴提供了充分的客觀條件。而秦代以后，盡管偶有亂世，但基本上中國大地處在大一統(tǒng)的局面之下，君王們出于統(tǒng)治的需要實(shí)行思想統(tǒng)一，思想家們形成的新思想，需要在古籍中找到依托，用馮先生的話說是在舊的瓶子里添水，而瓶子還能不斷漸漸變大以滿足需求。唯有整個(gè)社會的制度徹底的變了，舊瓶子被打破了，才有可能出現(xiàn)真正新鮮思想的出現(xiàn)?？v觀中國歷史，新鮮的思想文化也更多的是在所謂的亂世大有發(fā)展。

與西方的哲學(xué)的純粹理性思辨不同，在中國并沒有真正專門的哲學(xué)家，中國的哲學(xué)多數(shù)是為了現(xiàn)實(shí)服務(wù)，因此其強(qiáng)調(diào)其人文性，故每種思想打上了思想家的個(gè)人烙印，因此，正確理解一種思想的基本觀念，必須先去了解思想家的出身背景與人生經(jīng)歷。

諸子百家百十家，起源各不同。漢劉歆曾嘗試對諸子進(jìn)行分類并追溯了其起源，馮先生做了修正總結(jié)。套用馮先生套用劉歆的話說：儒家者流，蓋出于文士；墨家者流，蓋出于游俠之士；道家者流，蓋出于隱者；名家者流，蓋出于辯者；陰陽家者流，蓋出于方士；法家者流，蓋出于法術(shù)之士。

一個(gè)重要的例子是儒墨對比。儒墨被韓非并成為當(dāng)時(shí)的顯學(xué)，它們的許多觀點(diǎn)時(shí)針鋒相對的。儒家的創(chuàng)始人孔子作為貴族的后裔，尊禮樂，禮樂本來就是貴族生活的部分，他講求回復(fù)西周舊制，根本上也是希望回復(fù)西周時(shí)期貴族的生活，所謂“禮樂崩壞”、“世風(fēng)日下人心不古”在后人或是當(dāng)時(shí)其他的人看來或許未必如此。與此相反，墨子出身與手工業(yè)者之中，算的上是地地道道的勞動人民，盡管墨家被認(rèn)為處于俠義之士，但從墨子的思想中可以明顯的帶有實(shí)用性的原則，這與底層人民追求最直接的利益有關(guān)。儒墨觀念的一個(gè)重要沖突體現(xiàn)在喪葬上，孔子提倡厚葬，且子女要守孝三年，而墨子則認(rèn)為人死了那草席一裹埋入土里就算完事了，該干什么還就干什么去。對于貴族來說，厚葬是有這樣的經(jīng)濟(jì)實(shí)力的，守孝是有閑的；對于庶民而言，私有財(cái)產(chǎn)本來就是缺乏的，大把的用在死人的身上是浪費(fèi)，人們?yōu)榱松孢€要進(jìn)行必要的生產(chǎn)活動，長時(shí)間的守孝自然是不合時(shí)宜的。觀點(diǎn)的來源于不同。現(xiàn)在，我們大多數(shù)國人會理所當(dāng)然的贊同墨子的觀點(diǎn)，因?yàn)橹辽傥覀兇蠖鄶?shù)都并不是可以經(jīng)濟(jì)上毫無顧慮的活著，又都被正常的生后所困住，厚葬自然是浪費(fèi)個(gè)人與社會的資源。

書中有很多對儒墨兩家做了很多對比，歷史上也曾有很多人去比較它們的優(yōu)劣。但我認(rèn)為，某些地方他們并不具有可比性，有時(shí)候觀點(diǎn)可以不同，無所謂的對錯(cuò)，無所謂好壞，只是立場不同。清末康梁在提倡變法時(shí)，新文化運(yùn)動的時(shí)候，人們都搬出墨子的思想，批判孔子，批判儒家思想。在那個(gè)時(shí)候，我們需要墨家的思想，揚(yáng)墨抑孔是政治的需要。但在對待學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)時(shí)，如我之前所舉喪葬的例子，也許應(yīng)當(dāng)站在不同的背景上討論這些問題。另一個(gè)顯著的例子是法家。在先秦諸子中，唯有法家的觀點(diǎn)是相信社會是進(jìn)步的，孔孟也好，老莊也罷，都希望從過去找到思想的依據(jù)。無論儒家、道家、墨家都寄托著個(gè)人理想的成分，唯有法家任務(wù)們是現(xiàn)實(shí)主義者，因?yàn)樗麄兊牧霰緛砭褪钦驹趪壹淳鞯牧鲋?，目的是維持國家機(jī)器高效的運(yùn)轉(zhuǎn)，法家人物們看到當(dāng)世涌現(xiàn)出的很多問題矛盾在過去的年代是不曾有過的，故效仿過去不可能起到功效，唯有變革。反過來，單純的站在國家的立場上的法家思想純粹是一種治國方針，而非個(gè)人的處世準(zhǔn)則，明哲保身不是他們所擅長的，法家人物們的結(jié)局令人唏噓。法家的最初的角度國家的整體，忽略了個(gè)人，因此他們崇尚暴力，缺乏人文的關(guān)懷，所以得到的抵制也最嚴(yán)重，直到后來的統(tǒng)治者們明白這點(diǎn)后外儒內(nèi)法成了治國之綱。

魏晉玄學(xué)的恣意放達(dá)的人生觀在當(dāng)代一些人的眼中是頗具吸引力的。馮先生稱之為新道家，但他們尊孔子為超越老莊的最高圣人，主張?jiān)矫蹋ㄗ匀?。玄學(xué)即被尊為新道家，歷史上凡是道家思想大多于亂世復(fù)興，魏晉時(shí)期雖然有一段時(shí)間的統(tǒng)一，但政治上的黑暗是勿庸質(zhì)疑的，正是因?yàn)閷ι鐣氖?，對?dāng)事的“名教”的失望，才會催生出所謂的“越名教”。

馬克思主義傳入中國后，引起了中國關(guān)于哲學(xué)的激烈討論。毛澤東同志在《論持久戰(zhàn)》中給人的主觀能動性作了定義，他說:“思想等等是主觀的東西，做或行動是主觀見之于客觀的東西，都是人類特殊的能動性?！彼枷?，包括理論、觀點(diǎn)和路線、計(jì)劃等，即人們對客觀世界的認(rèn)識，而做或行動即人們對客觀世界的改造。人的主觀能動性，即人們對客觀世界的認(rèn)識與改造。當(dāng)然，我們論及的“人的主觀能動性”，并非恩格斯所比喻的平行四邊形單個(gè)分力(馬克思恩格斯選集第四卷478頁)，而是整體上人民群眾的主觀能動性。人的主觀能動性在某一些特定歷史條件下，對社會歷史發(fā)展具有決定作用，而且這種決定作用是表現(xiàn)在“斗爭形式”等方面的。

今天的中國社會文化處在開放的沖擊中，許多人沒有信仰，許多人對世事失望，這或許是玄學(xué)思想之所以被許多人關(guān)注喜愛的原因。當(dāng)代中國社會確實(shí)出現(xiàn)了許多問題，算不上內(nèi)憂外患卻也是內(nèi)外都不踏實(shí)。對于這些問題，身邊的同學(xué)們有事不關(guān)己高高掛起者，有憤世嫉俗者，有熱血排外者。我想我們?nèi)绻嬲氤蔀椤疤熘溩印?，不可能不去了解這些。這些年報(bào)紙上屢見外國媒體評論認(rèn)為隨著中國的復(fù)興國內(nèi)的民族主義空前高漲，這個(gè)論調(diào)我們看著并不舒服，但細(xì)想來不無道理，確實(shí)我們有很多想法做法存在盲目性，說起韓國人有人不屑道“棒子”，前些年中國留學(xué)生毆打藏獨(dú)分子的事件屢見報(bào)端，自尊心受到了侮辱后的報(bào)復(fù)那不是所謂的愛國。我們應(yīng)該更關(guān)注眼下的現(xiàn)實(shí)，也許做不了什么，但至少要了解，然后還要相信前景是美好的。

總之，馮先生告訴我們一個(gè)基本觀點(diǎn)，理解一種思想與了解它產(chǎn)生的背景密不可分。這樣才能使得思維更加明細(xì)開闊。除了簡單了解了各種中國文化思想，這是我最大的收獲。

歷史的中國，新鮮思想總是于亂世涌現(xiàn)，抗戰(zhàn)年代中國曾涌現(xiàn)出一批思想文化領(lǐng)域的大家，而現(xiàn)在和平慣了卻被稱為是一個(gè)沒有大師的年代，大概只有經(jīng)歷著痛苦，才會反思的更多，歷練的更多。為了成長，我們大學(xué)生應(yīng)當(dāng)去經(jīng)歷更多的東西。我們應(yīng)該試著去了解這些現(xiàn)實(shí)（很多人說我們是象牙塔中不諳世事的），對于我們是豐富了閱歷與看問題的角度，既然國家需要我們的力量，那么她需要怎樣的我們？大學(xué)期間，我們經(jīng)歷一些更多的東西。

第三篇：西方哲學(xué)史讀書心得

讀書心得——《西方哲學(xué)史》

羅素在本書的緒論中提出：“哲學(xué)，就我對這個(gè)詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)和科學(xué)之間的東西。”哲學(xué)，從遠(yuǎn)古以來，就不僅是某些學(xué)派的問題，或少數(shù)學(xué)者之間的論爭問題，它乃是社會生活的一個(gè)重要部分。書的開始分別是美國版和英國版的序，由此也可以很明顯地看出這本書的價(jià)值。美國版的序更多探討的似乎是作者研究哲學(xué)的方向以及哲學(xué)家可能對社會甚至世界產(chǎn)生的影響。而事實(shí)上也是，云云哲學(xué)家，并不是每一位都能夠?yàn)槿藗兯熘?，有的哲學(xué)家可以影響一代人甚至更深遠(yuǎn)，而有的只能真正打動身邊人的心。但我想不論屬于這兩類的哪一種，我們都不能否認(rèn)作為每一個(gè)哲學(xué)家的思考能力。他們在生活中更多地關(guān)注了人，及本身，并且提出自己的看法，他們都對社會的透析做出了貢獻(xiàn)。至于英國版的序，讓我印象深刻的是，作者對于此書完成的感慨，也就是在這其中，羅素不斷收集史料以及得到的他人也包括了他的妻子的幫助。我想，要面對一種可以說并沒有什么生命力的資料時(shí)，他反而表現(xiàn)出極大的熱情去深入了解，這樣的精神是完全值得我們借鑒學(xué)習(xí)。這就好像，其實(shí)生活中那么多抱怨的人，觀眾那么多，如果是真正投入去做某件事，觀者肯定會體會到其真誠的心意的。

“既然我們并不是不死的神仙，則凡寫這樣書的人，其對于書中任何一部分所花費(fèi)的時(shí)間，勢必比一個(gè)集中精力于一個(gè)作者或一個(gè)短時(shí)代的人所能花費(fèi)的時(shí)間要少。有些對學(xué)術(shù)要求嚴(yán)格而毫不寬貸的人們會斷言：涉及廣泛范圍的書根本就不應(yīng)當(dāng)寫，或者，如果寫的話，也應(yīng)當(dāng)由許多作者的專題論文所組成。但是許多作者的合作是有其缺點(diǎn)的。如果在歷史的運(yùn)動中有任何統(tǒng)一性，如果在前后所發(fā)生的事件之間有任何密切聯(lián)系；那么，為了把它表述出來，對前后不同時(shí)代所發(fā)生的事情就應(yīng)在一個(gè)人的思想中加以綜合。一個(gè)研究盧梭的學(xué)者在正確敘述其和柏拉圖與普魯塔克書中的斯巴達(dá)的關(guān)系方面可能有困難，一個(gè)研究斯巴達(dá)的歷史家未必就能先知般地意識到霍布斯、費(fèi)希

特和列寧。本書的目的正是要顯示這樣的關(guān)系，而這一目的只有通過進(jìn)行廣泛范圍的考察才能完成?！标P(guān)于羅素筆下的西方哲學(xué)史，并未像梯利一樣，對書的脈絡(luò)非常清晰，分別有：古希臘哲學(xué)、早期中世紀(jì)哲學(xué)、中期中世紀(jì)哲學(xué)、晚期中世紀(jì)哲學(xué)、近代哲學(xué)、文藝復(fù)興時(shí)期哲學(xué)、中期近代哲學(xué)、德國古典哲學(xué)以及現(xiàn)代哲學(xué)。如此清晰的條例并非羅素想要表達(dá)的哲學(xué)的歷史，而只能作為了其參考書籍形式的出現(xiàn)。作為羅素來講，我想更多針對的是部分哲學(xué)觀點(diǎn)而不是對歷史順序的追究。

早期的羅素是個(gè)研究數(shù)學(xué)的科學(xué)家，他的《數(shù)學(xué)原理》一書時(shí)二十世紀(jì)重大的科學(xué)成果。而后，在他踏上德國的土地，開始閱讀馬克思的《資本論》，隨后發(fā)表了《德國的社會民主》，在此后的多年間，羅素都并未忽視對哲學(xué)領(lǐng)域的探索。他于1905年在《心靈》雜質(zhì)上發(fā)表了《論指謂》這一名文，該文確實(shí)出自他對邏輯學(xué)的研究并奠定了他著名的摹狀詞理論基礎(chǔ)。他于1911年發(fā)表的《親知的知識和摹狀的知識》首次闡明了這兩種知識間的重要區(qū)別。1912年，他在“家庭大學(xué)叢書”中出版了《哲學(xué)問題》一書，他對這部篇幅不大的著作感到滿意，因?yàn)樗怂脑S多基本哲學(xué)觀點(diǎn)。1914年3月，羅素赴美國，在哈佛大學(xué)開課，為諾威爾講座作系列講演。他的講演受到了熱烈歡迎，講演稿以《我們關(guān)于外間世界的知識》為題于1914年8月出版。該書所采取的是徹底的經(jīng)驗(yàn)主義立場，它把羅素置于約翰·洛克、貝克萊、大衛(wèi)·休謨和穆勒的繼承者的行列。哲學(xué)上羅素最大的貢獻(xiàn)是和G·E·摩爾一起創(chuàng)立了分析哲學(xué)，此外他還在認(rèn)識論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、政治哲學(xué)和哲學(xué)史方面做出過貢獻(xiàn)。在劍橋大學(xué)時(shí)羅素信奉唯心主義和新黑格爾主義，但是在1898年在摩爾的影響下羅素放棄了唯心主義，轉(zhuǎn)而研究現(xiàn)實(shí)主義，并很快成為“新現(xiàn)實(shí)主義”的倡導(dǎo)者。羅素此后始終強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代邏輯學(xué)和科學(xué)的重要性，批判唯心論。羅素的分析哲學(xué)由此誕生：通過將哲學(xué)問題轉(zhuǎn)化為邏輯符號，哲學(xué)家們就能夠更容易地推導(dǎo)出結(jié)果，而不會被不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z言所誤導(dǎo)。羅素認(rèn)為哲學(xué)和其他自然科學(xué)的不同只是在于其研究的方向哲學(xué)研究更廣泛的內(nèi)容），但他們的研究方法應(yīng)該是相同的。哲學(xué)和數(shù)學(xué)

一樣，通過應(yīng)用邏輯學(xué)的方法就可以獲得確定的答案，而哲學(xué)家的工作就是發(fā)現(xiàn)一種能夠解釋世界本質(zhì)的一種理想的邏輯語言。

作為一本史書，我想《西方哲學(xué)史》確實(shí)可以接觸西方哲學(xué)的平臺。作者羅素在這之中闡述很多個(gè)人觀點(diǎn)，有些甚至沿用至今。個(gè)人來講，哲學(xué)作為一項(xiàng)追溯至世界本源的學(xué)科，完全值得大家去親身體會并對其加以思考。很多人都覺得哲學(xué)抽象，沒法被融入生活。而實(shí)質(zhì)上，我們對世界的認(rèn)知即是哲學(xué)的一方面，哲學(xué)是個(gè)大范疇。而看這本書給我最大的體會，也是讓我銘記于心的是，誠然我們生活可能做了很多努力，偶然也會停留做片刻休息，只是休息的時(shí)候我們有沒有想過，不斷地做的過程中我們是否有想過事情本身的意義。如果意義不大的時(shí)候，那就成了無用功。倒不如有時(shí)候借著一股巧勁去完成。這本書帶來的最大的價(jià)值我想還是思考，它會透過歷史的角度告訴你如何思考，這就是教會你怎樣變得更明智的方法。

第四篇：讀《中國哲學(xué)史》的心得論文

讀《中國哲學(xué)史》的心得

現(xiàn)在在談?wù)撜軐W(xué)時(shí)，許多人把近代以來的歐洲哲學(xué)作為普遍的哲學(xué)，而否認(rèn)中國有哲學(xué)。這是一種錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，那么什么是哲學(xué)呢？哲學(xué)是人們關(guān)于宇宙、社會、人生的本源、存在、發(fā)展之過程、律則及其意義、價(jià)值等根本問題的體驗(yàn)與探求。但凡思考宇宙、人生諸大問題，追求大智慧的，都屬于哲學(xué)的范疇。中國哲學(xué)致力于研究天人之間的關(guān)系和古今歷史演變的規(guī)律，形成了自己獨(dú)具特色的自然觀、歷史觀、人性論、認(rèn)識論和方法論，中國哲學(xué)特別重視哲學(xué)與倫理的聯(lián)系。它以本民族特有的理論思維形式表現(xiàn)唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)的相互斗爭、相互影響的過程。

《中國哲學(xué)史》將中國哲學(xué)在其發(fā)展的過程中，劃分為四個(gè)階段，出“生生之謂易”、“一陰一陽之謂道”、“剛?cè)嵯嗤贫兓钡让}，肯定對立面的相互作用是事物變化的內(nèi)在根源、對立面的轉(zhuǎn)化是普遍規(guī)律，達(dá)到了先秦辯證法的最高水平。

漢至唐代的哲學(xué)

漢初統(tǒng)治者汲取秦亡的教訓(xùn)，拋棄“以法為教，以吏為師”，崇尚黃老之學(xué)。其內(nèi)容是對老子思想的發(fā)展與改造，并吸收了法家思想，形成黃老之學(xué)。黃老主張清靜無為，有利于暫時(shí)緩和階級矛盾與恢復(fù)經(jīng)濟(jì)，在漢初盛極一時(shí)。后來由于社會政治經(jīng)濟(jì)形勢的變化，漢武帝采納了董仲舒的建議，“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)逐漸成為統(tǒng)治思想。漢代哲學(xué)思想主要是圍繞天人關(guān)系、宇宙形成、形神關(guān)系、古今變遷等問題展開的。

先秦的新興地主階級為了取得政權(quán)，用唯物論動搖了奴隸主貴族制造的天命鬼神觀念，而漢代的封建統(tǒng)治階級為了鞏固自己的政權(quán)，又創(chuàng)立了崇信天命鬼神的新形式。天人關(guān)系又成為哲學(xué)思想的中心問題。董仲舒以儒學(xué)為宗，吸收陰陽五行學(xué)說，建立了以“天人感應(yīng)”為核心的神學(xué)唯心主義思想體系，宣稱天是百神之大君。認(rèn)為人本于天；天人相類，人副天數(shù)，天人相互感應(yīng)；“王道之三綱，可求于天”，天也會以災(zāi)異“譴告”人。董仲舒的理論，一方面“屈民而伸君”，維護(hù)君權(quán)的尊嚴(yán)；一方面又“屈君而伸天”，用天意限制君權(quán)的膨脹。

漢代思想家從陸賈、賈誼開始，大都重視總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)。司馬遷提出“通古今之變”，把它作為哲學(xué)思想應(yīng)解決的重要問題。漢代學(xué)者對此作了不同的探索與回答。董仲舒認(rèn)為歷史本質(zhì)上是不變化的，雖然形式上按“黑、白、赤”三統(tǒng)循環(huán)變遷,周而復(fù)始,但“王者有改制之名，無易道之實(shí)”。實(shí)際上他把王朝的更替歸結(jié)為“天意”，說“道之大原出于天,天不變,道亦不變”。《淮南子》則認(rèn)為社會歷史總是因時(shí)而變、制宜而適的，“先王之制，不宜則廢之”，“茍利于民，不必法古；茍周于事，不必循舊”，堅(jiān)持了進(jìn)化歷史觀，司馬遷力圖從得失成敗興亡中說明歷史變遷的原因，否認(rèn)“天道有知”，能主宰歷史的變遷，但他也沒有完全擺脫歷史循環(huán)論的影響。揚(yáng)雄認(rèn)為歷史有因有革，“可則因，否則革”，肯定繼承和變革都是必要的。王充反對復(fù)古主義，提出今勝于古、漢高于周的觀點(diǎn)，認(rèn)為歷史的發(fā)展有必然性，“昌衰興廢皆天時(shí)也”。他試圖探索國家興衰治亂的經(jīng)濟(jì)根源，指出：“讓生于有余，爭起于不足。谷足食多，禮義之心生；禮豐義重，平安之基立矣。但是王充對于“時(shí)數(shù)”的理解包含有宿命論的因素。東漢末，仲長統(tǒng)否認(rèn)君權(quán)神授，認(rèn)為任何王朝都有其由盛至衰、至滅的過程，把這視為歷史演變的“大數(shù)”。他對挽救當(dāng)時(shí)的危機(jī)持悲觀態(tài)度，把希望寄托于大亂過后的“來世圣人”。漢代進(jìn)步思想家，大多承認(rèn)歷史是變的、進(jìn)化的，并對影響歷史發(fā)展的經(jīng)濟(jì)因素和百姓的作用有所探索。

隋唐時(shí)期，適應(yīng)全國政治大統(tǒng)一和封建專制統(tǒng)治的需要，統(tǒng)治階級雖以儒學(xué)為正統(tǒng)，但又大力提倡佛道二教，尤尊佛教，使以心性問題為核心的佛教哲學(xué)廣為流傳，其理論思維水平達(dá)到中國佛教思想史的高峰。與此同時(shí)，儒家學(xué)者展開了反對二教的斗爭，提出道統(tǒng)說，同佛教的“法統(tǒng)”相抗衡，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

唐代始終存在儒佛之爭。佛教為了維護(hù)自己的神學(xué)體系，曾編造了一個(gè)由歷代祖師一脈相承的傳授體系，稱為“法統(tǒng)”。唐代中期，韓愈為了對抗佛教，著《原道》，提出了儒家道統(tǒng)說，謂堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟依次相傳，孟子之后，道統(tǒng)中斷，結(jié)果使佛老學(xué)說統(tǒng)治了人們的頭腦。韓愈以繼承孟子自居，認(rèn)為自己的歷史使命就是恢復(fù)和發(fā)揚(yáng)儒家的“道統(tǒng)”。所謂“道”，即仁義道德，他在《原道》中說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道?！表n愈認(rèn)為，只有儒家“道統(tǒng)”才是正統(tǒng)，是封建社會唯一合法的思想。他批判佛老的“清凈寂滅”之道，反對佛老“子焉而不父其父，臣焉而不君其君”，主要鋒芒指向佛教，把“先王之教”同“夷狄之教”對立起來，以激發(fā)民族的意識與感情。韓愈在佛老盛行的時(shí)期舉起復(fù)興儒學(xué)的旗幟，對于以后思想的發(fā)展有重要影響。

柳宗元、劉禹錫重新提出天人關(guān)系問題，對天人感應(yīng)論展開了批判。柳宗元明確提出，天無意識，不能“賞功而罰禍”。談到天地起源問題時(shí)，他認(rèn)為，“上下未形”之時(shí)，“惟元?dú)獯妗?。劉禹錫提出“天與人交相勝”的學(xué)說，認(rèn)為強(qiáng)者制服弱者是自然規(guī)律；建立禮義法制，賞善罰惡，是社會準(zhǔn)則。劉禹錫初步論述了自然規(guī)律與社會準(zhǔn)則的區(qū)別。他的結(jié)論是“天與人不相預(yù)”,天不能“預(yù)乎治亂”；人不能“預(yù)乎寒暑”,反駁了天人感應(yīng)的迷信，柳宗元、劉禹錫關(guān)于天人關(guān)系的見解是唯物主義的，他們運(yùn)用樸素的辯證法，較前有所深入，但沒能從唯物主義觀點(diǎn)對佛教唯心主義進(jìn)行分析批判。

宋元明清時(shí)期的哲學(xué)

宋元明清哲學(xué)是以理學(xué)為特征的。理學(xué)思潮興起于北宋中期，南宋時(shí)有了進(jìn)一步發(fā)展，元、明、清時(shí)期成為占統(tǒng)治地位的哲學(xué)，清代中葉逐漸衰落。理學(xué)以儒家孔孟學(xué)說和《周易》的哲學(xué)為基礎(chǔ)，吸取道家和佛教的思想資料，建立了比較完整的理論體系。理學(xué)普遍討論“形而上”同“形而下”的相互關(guān)系一類理論問題，同時(shí)又很重視現(xiàn)實(shí)社會和人生問題,它在總結(jié)以往哲學(xué),特別是玄學(xué)和佛學(xué)理論的基礎(chǔ)上，以獨(dú)特的方式更加深入廣泛地討論了各種哲學(xué)問題，從而開創(chuàng)了一個(gè)新的哲學(xué)發(fā)展時(shí)期。

這一時(shí)期的哲學(xué)主要是圍繞理氣、心性、知行、兩

一、古今等問題展開的。

理氣、道器 理與氣，是宋代哲學(xué)探討世界本原的一對范疇。張載以“氣”為最高范疇建立哲學(xué)體系。程顥、程頤以“理”為最高范疇建立哲學(xué)體系。朱熹兼采張、程，以理為

降動靜相感之性”，即運(yùn)動變化的功能；氣的聚散變化過程謂之道；還認(rèn)為氣的變化有一定法則，稱之為“理”。張載哲學(xué)具有鮮明的唯物主義性質(zhì)。

程顥、程頤繼承并改造了先秦哲學(xué)中“理”的范疇，認(rèn)為天地萬物統(tǒng)一之“理”是宇宙的本原。程顥提出“天者理也” 的命題，指出“道” 與“器” 的區(qū)別，承認(rèn)二者的統(tǒng)一關(guān)系。程頤嚴(yán)格區(qū)分“形而上”與“形而下”，認(rèn)為“氣”是“形而下”的，不是世界的最高本原；“理”或“道”是“形而上”的，是天地萬物的最后根據(jù)。朱熹更明確地說:“理也者,形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。”他認(rèn)為從形而上下的關(guān)系來說，應(yīng)說“理是本”。朱熹又宣揚(yáng)“理在事先”、“理在物先”，肯定理對于客觀事物的

第五篇：中國哲學(xué)史感想（共）

近來讀了馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，覺得沒什么大的感覺，像是讀了一遍舊書。因?yàn)槲乙郧白x過范壽康的《中國哲學(xué)史綱要》，內(nèi)容其實(shí)都差不多。但是，作為哲學(xué)愛好者的我，對哲學(xué)喜愛，當(dāng)然也包括中國哲學(xué)了，感想還是很多，學(xué)到的東西也是不少的。

從哲學(xué)史上，幾乎就可以看出了中國的思想文化歷史了。馮友蘭的這本書分為兩篇，子學(xué)和經(jīng)學(xué)。也是中國古代哲學(xué)的概括了。

子學(xué)時(shí)代，是春秋戰(zhàn)國時(shí)期，那時(shí)候百家爭鳴，為中國的文化奠定了基礎(chǔ)。那是一個(gè)文化輝煌燦爛的神奇時(shí)代，哲學(xué)家輩出，他們的思想覆蓋方方面面。那是一個(gè)自由的時(shí)代，哲學(xué)家們暢所欲言，都有自己獨(dú)特的觀點(diǎn)。那是獨(dú)一無二的時(shí)代，在此之后的中國再也找不出文化那么自由的時(shí)代了。春秋戰(zhàn)國雖然是七百年的亂世，但是同樣孕育了無與倫比的文化。

經(jīng)學(xué)時(shí)代，就是儒釋道發(fā)展融合的時(shí)代。我之前認(rèn)為，儒釋道數(shù)千年來，發(fā)展都不大，不可能與子學(xué)時(shí)代相提并論的。但是隨著我的接觸加深，自學(xué)時(shí)代人們智力水平和到明朝的時(shí)候智力水平是無法比較的，在哲學(xué)思想中就能反映出來。比如明代的王陽明，看了有關(guān)他的哲學(xué)思想后，發(fā)現(xiàn)，他的思想不可能用主觀唯心主義一個(gè)名詞概括的，那些看起來很荒謬的言論，其實(shí)是有著震撼人心的偉大的道理。

從《易》開始，到百家爭鳴，到漢代的經(jīng)學(xué)，無數(shù)的文人墨士，無數(shù)光輝閃耀的智慧之潮，是我們偉大的中華民族燦爛多姿的文化。千百種思想，或交織或碰撞，摩擦出最最神奇耀眼的光華。

書本中提到《華嚴(yán)經(jīng)》是佛教哲學(xué)的極致（大乘圓教）。無礙法界觀，這是從認(rèn)識論出發(fā)的，這是在講形而上學(xué)，這個(gè)和辯證法感覺也差不多。不過就其論現(xiàn)象和本質(zhì)的關(guān)系而言，我就當(dāng)然覺得大乘佛教的這個(gè)無礙法界觀最為厲害啦——這個(gè)就是馬克思說的認(rèn)識論中現(xiàn)象和本質(zhì)的關(guān)系了。

我個(gè)人覺得，中國的哲學(xué)，如今已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后與西方世界了。差距是在于近代以來出現(xiàn)的。經(jīng)歷了文藝復(fù)習(xí)，啟蒙運(yùn)動的西方，西方哲學(xué)已經(jīng)把中國哲學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋在了腦后。這個(gè)主要原因，我認(rèn)為是在文化的政策制度上不夠自由造成的。如果當(dāng)今中國能有像唐代那樣的文化政策，有三教并行般的大氣和包容，中國這條龍?jiān)趺茨懿或v飛呢？