第一篇：海德格爾講稿

海德格爾

馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976）是當(dāng)代最重要的哲學(xué)家之一。他批評(píng)西方2400年來的本體論哲學(xué)傳統(tǒng)，指出這種本體論是“存在者”（Seiende）的本體論，而不是“存有”（Sein）的本體論。他通過改造胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，完成從意識(shí)哲學(xué)到生存哲學(xué)的過度。如果說胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)致力于描述現(xiàn)象間的基本的規(guī)定性（基本屬性），從而達(dá)到認(rèn)識(shí)本質(zhì)的目的的話，那么海德格爾的生存哲學(xué)則致力于揭示此在（Dasein）的基本結(jié)構(gòu)，闡明一切本質(zhì)之意義來源的生存論基礎(chǔ)。

生平

馬丁·海德格爾于1889年9月26日生于德國(guó)巴登邦的梅斯基爾希（Me?kirch）。這是德國(guó)南部的鄉(xiāng)村小鎮(zhèn)。他父系的祖先都是小農(nóng)和小手工業(yè)者。他父親弗里?！ず５赂駹柺莻€(gè)箍桶匠，并兼任該鎮(zhèn)的一個(gè)天主教堂的司事。他母親也是天主教徒。他早年的學(xué)業(yè)與天主教密切相關(guān)。1903年，他14歲那年去康斯坦茨的一所天主教寄宿中學(xué)讀書。3年后，1906年秋，他由康斯坦茨轉(zhuǎn)到弗萊堡的大主教圣·喬治中學(xué)寄宿舍，在那里的貝托爾德文科中學(xué)學(xué)習(xí)。該校中學(xué)校長(zhǎng)在對(duì)他的畢業(yè)評(píng)語中寫道：“有天賦，很勤奮，品行端正。……矢志神職，選擇堅(jiān)定，且有做僧侶的傾向，1極有可能申請(qǐng)加入耶穌會(huì)?！?909年9月30日海德格爾在惕西斯（福拉爾貝格山的）弗爾德教堂加入耶穌會(huì)見習(xí)生的行列。兩周后，由于他心臟病發(fā)作，被解除了見習(xí)生的資格。但海德格爾并沒有因此放棄神學(xué)學(xué)習(xí)。他又去申請(qǐng)當(dāng)弗萊堡神學(xué)寄宿學(xué)院的候補(bǔ)生。1909年冬季學(xué)期，他開始了在那里的神學(xué)學(xué)習(xí)。三個(gè)學(xué)期之后，他的心臟病又復(fù)發(fā)了。他按神學(xué)院寄宿舍的醫(yī)生的建議，于1911年2月離開神學(xué)院，回到家鄉(xiāng)休養(yǎng)了一個(gè)學(xué)期。他的上司得到的印象是：“這位天才的神學(xué)學(xué)生的身體健康狀況太不穩(wěn)定，難以適應(yīng)以后服務(wù)教會(huì)的艱辛工作。”2

由于兩次心臟病發(fā)作，海德格爾放棄了神學(xué)學(xué)習(xí)。1911年冬季學(xué)期海德格爾在弗萊堡大學(xué)自然科學(xué)系的數(shù)學(xué)、物理和化學(xué)系注冊(cè)，但他的主要興趣是哲學(xué)。海德格爾對(duì)哲學(xué)的興趣早在1907年已經(jīng)開始。那年他 1 轉(zhuǎn)引自呂迪格爾·薩弗蘭斯基：《來自德國(guó)的大師——海德格爾和他的時(shí)代》，靳希平譯，商務(wù)印書館，2007年，第25頁(yè)。轉(zhuǎn)引自同上書，第58頁(yè)。的中學(xué)時(shí)代的一位神學(xué)教師孔拉德·格勒貝爾送給他一本書：布倫塔諾寫的《論亞里士多德關(guān)于存在概念的多義性》。如果說，這本書與神學(xué)相關(guān)的話，那么它的問題是：當(dāng)一個(gè)神學(xué)家論證上帝存在的時(shí)候，我們必須首先弄清楚他究竟是在什么意義上論證上帝存在的？是作為概念的上帝的存在？是作為心理表象的上帝的存在？是外在世界中的上帝的存在？布倫塔諾通過意向性分析澄清存在概念的意義。正是這本書導(dǎo)致海德格爾終身對(duì)追問存在的意義問題感興趣，并把這種追問與現(xiàn)象學(xué)的方法聯(lián)系起來。海德格爾經(jīng)由布倫塔諾接觸到胡塞爾的《邏輯研究》（1900/1901）。他在《關(guān)于思想之事》中這樣回憶：“胡塞爾的這部著作對(duì)我的觸動(dòng)如此之大，以至于此后許多年中我經(jīng)常不斷地反復(fù)閱讀它?！? 1913年7月海德格爾在哲學(xué)系通過博士考試，他的博士論文的題目是《心理主義中的判斷理論》。1916年海德格爾的大學(xué)教職論文《鄧·司各特的范疇和意義學(xué)說》獲得通過。

1917-1918年，海德格爾服兵役。他曾被派往德國(guó)西部的色當(dāng)附近的阿登（Ardennen）的軍事氣象站工 3 轉(zhuǎn)引自同上書，第39頁(yè)。作。這個(gè)氣象站的任務(wù)是為海戰(zhàn)提供天氣趨勢(shì)預(yù)報(bào)，以便為使用毒氣提供支持。

1919年起海德格爾成為胡塞爾的助教，在胡塞爾指導(dǎo)下邊學(xué)邊教現(xiàn)象學(xué)，他自己開設(shè)的課程多半是有關(guān)亞里士多德的。1923年，在胡塞爾等人的強(qiáng)烈推薦下海德格爾去馬堡大學(xué)任教。1927年2月，他在胡塞爾主編的《現(xiàn)象學(xué)年鑒》上發(fā)表他的成名著《存在與時(shí)間》。半年后，他被授予正教授職稱。1928年11月，胡塞爾退休。海德格爾辭去馬堡的教席，回到弗萊堡大學(xué)繼承胡塞爾的哲學(xué)講座。

1933年，就在納粹上臺(tái)的那年，海德格爾加入納粹黨，當(dāng)上了弗萊堡大學(xué)的校長(zhǎng)。他就職講演的題目是《德國(guó)大學(xué)的自我宣言》。海德格爾在這篇講演中把他自己的“存在哲學(xué)”與他所理解的納粹精神融合在一起：“整個(gè)民族都變得本真本己了。他們站起來了，提出了令人不安的存在問題：為什么總是有這有那，而不是無呢？自然、歷史、語言、民族、習(xí)俗、國(guó)家；詩(shī)歌、思想、信仰、疾病、瘋狂、死亡、權(quán)力、經(jīng)濟(jì)、技術(shù)人生此在的力量，英雄地接管了這一切?！? 他頒布大學(xué)的領(lǐng)袖原則和思想的整齊劃一原則，把建設(shè)德國(guó)民族的新精神世界當(dāng)作德國(guó)大學(xué)的根本任務(wù)。

毫無疑問，海德格爾那時(shí)在思想上是親納粹的，并希望用他自己的哲學(xué)思想為納粹主義找到哲學(xué)上的支撐點(diǎn)。至于納粹黨的官方意識(shí)形態(tài)專家是否承認(rèn)海

5德格爾的哲學(xué)是其理論基礎(chǔ)則是另一回事。海德格爾的存在哲學(xué)與納粹主義是否有著本質(zhì)性的親和關(guān)系，仍是一個(gè)需要探討的問題。另一方面，海德格爾對(duì)納粹迫害猶太人，解除猶太人的教職，禁止在圖書館中借閱猶太人的書的做法，還是有所保留的。海德格爾就任校長(zhǎng)只有十個(gè)月光景。據(jù)他自己的說法，他是因?yàn)榫芙^教育部長(zhǎng)要求他批準(zhǔn)兩位由黨指派的院長(zhǎng)而辭職的。

1945年盟軍解放德國(guó)后，海德格爾因其與納粹的牽連被禁止授課，長(zhǎng)達(dá)五年之久。1949年夏，弗萊堡大學(xué)通知海德格爾，給他退休待遇；隨后撤銷了不準(zhǔn)他授課的禁令。1951-58年，海德格爾作為退休教授，4 轉(zhuǎn)引自同上書，第315頁(yè)。

論的世界觀基調(diào)是由操心憂慮和畏懼決定的，而這兩個(gè)概念均又引向虛無。這種哲學(xué)的意義是明顯的無神論和形而上學(xué)的虛無主義。在我們這里，一般情況只有猶太人才主張這種理論，它是瓦解分裂德國(guó)人民的霉菌；在《存在與時(shí)間》中，海德格爾有意識(shí)地從哲學(xué)上思考了‘日常性’，而不是人民和國(guó)家，不是種族和我們國(guó)家社會(huì)主義的世界圖景的所有價(jià)值。” 轉(zhuǎn)引自同上書，第342頁(yè)。5 自稱為納粹運(yùn)動(dòng)之官方哲學(xué)家的恩斯特·克里克認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)與納粹精神背道而馳：“海德格爾理開設(shè)了一些課程。1976年5月26日海德格爾去世，按照他生前的愿望葬于他的故鄉(xiāng)梅斯基爾希。

從海德格爾的生平看，除了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是影響他的哲學(xué)思想發(fā)展的重要因素外，他早年的神學(xué)背景值得關(guān)注。海德格爾從中學(xué)起，到大學(xué)二年級(jí)，幾乎一直在學(xué)習(xí)神學(xué)，特別是天主教神學(xué)。由于這一受教育的經(jīng)歷，他熟悉神學(xué)的議題，熟悉與教父哲學(xué)密切相關(guān)的古希臘哲學(xué)?？v然他在大學(xué)讀書的時(shí)候已逐步意識(shí)到以柏拉圖主義和亞里士多德主義為哲學(xué)基礎(chǔ)的天主教正統(tǒng)神學(xué)的問題，但并不意味他徹底與基督教神學(xué)決裂。1919年1月9日海德格爾給他天主教時(shí)期的朋友、此時(shí)已是弗萊堡大學(xué)教義神學(xué)教授的克雷伯斯（E.Krebs）的信中寫道：“在過去的兩年中，我全力以赴，想在原則上澄清自己的哲學(xué)立場(chǎng)……得到的結(jié)論是：我已不能用這種哲學(xué)之外的聯(lián)系，對(duì)這種信仰與學(xué)說的自由提供保障。認(rèn)識(shí)論上的洞見，特別是對(duì)歷史認(rèn)識(shí)活動(dòng)的研究，使我看到了天主教的問題，它在我眼里已經(jīng)成為不可接受的體系。但并不是基督教和形而上學(xué)成了問題。當(dāng)然這是指新的意義上的基督教和形而上學(xué)?！?

那么什么是他所說的“新的意義上的基督教和形而上學(xué)”呢？他自己的哲學(xué)是不是在進(jìn)行這方面的建構(gòu)呢？海德格爾后來沒有正面回答過這個(gè)問題。但是透過那些建立在海德格爾存在哲學(xué)基礎(chǔ)之上的基督教神學(xué)，如基督教新教神學(xué)家布爾特曼（R.Bultmann）和蒂利希（P.Tillich）的 “存在主義神學(xué)”，天主教神學(xué)家卡爾·拉納（Karl Rahner）的“先驗(yàn)主義神學(xué)”，我們能夠看出海德格爾哲學(xué)中所蘊(yùn)含的神學(xué)向度。要不然這些神學(xué)家難以如此得心應(yīng)手地用海德格爾的哲學(xué)來論證他們的神學(xué)思想。

問題意識(shí)和解題思路

按照海德格爾的看法，從柏拉圖到他那個(gè)時(shí)代的歐洲2400年的哲學(xué)史是以本體論（Ontologie）為主線的形而上學(xué)的思想史。本體論討論“存有”（希臘文“on”）的問題。但是傳統(tǒng)的本體論在討論這個(gè)問題的時(shí)候，不是把重點(diǎn)落實(shí)在“存有者”（Seiendes）的“存有” 6 轉(zhuǎn)引自同上書，140頁(yè)。7（Sein）上，而是落實(shí)在各存有者中的某個(gè)或某些“最高的”或“最基本的”存有者上。他們討論的不是存有與存有者的關(guān)系，而是討論某個(gè)或某些最高的或最基本的存有者如何產(chǎn)生一切其他的存有者。有關(guān)什么是最高或最基本的存有者，哲學(xué)家們歷來眾說紛紜，7 有關(guān) “Sein”、“Seiendes”、“Dasein”、“Ontologie”這幾個(gè)德文詞的中文翻譯，在中國(guó)學(xué)術(shù)界頗有爭(zhēng)議。陳嘉映、王慶節(jié)把它們分別譯為“存在”、“存在者”、“此在”、“存在論”。王路、俞宣孟主張把它們分別譯為“是”、“是者”、“此是”、“是論”。王路、俞宣孟的基本理由是“Sein”的含義要比“存在”豐富，它不僅表示“存在”，而且表示具有這樣或那樣的規(guī)定性（屬性、特征、狀態(tài)、關(guān)系、行為、傾向等）。如在“上帝存在”，“地球存在”，“這個(gè)杯子是銀做的”，“這本書是我的”的4個(gè)句子中，都用到“Sein”的第三人稱單數(shù)“ist”，但它的意思都不一樣，有的是在表示“存在”，有的是在表示具有某種屬性，處在某種關(guān)系中等。我認(rèn)為，這兩種譯法都有缺陷。前者的缺陷是中文“存在”不含有“是”（表示具有屬性、關(guān)系等規(guī)定性）的意思，后者的缺陷是中文“是”不含有存在的意思。中文“是”幾乎沒有單獨(dú)作為謂詞使用的。在“誰是誰非”的句子中，“是”不是表示“存在”，而是表示“正確”或“有理”。我覺得有一個(gè)中文詞“有”比起“存在”和“是”更接近“Sein”，因?yàn)椤坝小辈粌H表示“存在”，而且表示具有這樣或那樣的規(guī)定性。我們可以問：“有沒有上帝？”“有沒有地球？”。說“有上帝”，“有地球”，與說“上帝存在”，“地球存在”的意思是一樣的?！斑@個(gè)杯子是銀做的”表示“這個(gè)杯子有銀做的屬性”，“這本書是我的”表示“這本書有屬于我的關(guān)系”。而且，“有”是一個(gè)古已有之的重要哲學(xué)概念，它出現(xiàn)在中國(guó)經(jīng)典的哲學(xué)著作老子的《道德經(jīng)》中。據(jù)我所知，在《道德經(jīng)》的眾多德文譯本中，這個(gè)作為哲學(xué)概念的“有”大都被翻譯為“Sein”。存在主義哲學(xué)家雅斯貝斯在《大哲學(xué)家》中專門闡釋過老子。他引述的《道德經(jīng)》中的一句話“有生于無”是這樣翻譯的：“Das Sein entsteht aus dem Nichtsein.”(參見Karl Jaspers, Die grossen Philosophen, München：Piper, 1989, S.905.)他還引述了“三十輻共一轂，當(dāng)其無有車之用，埏埴以為器，當(dāng)其無有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無有室之用。故有之以為利，無之以為用”這一章，認(rèn)為它的要義是“道的無是那種使得有者（das Seiende）成為有（Sein）的無”。（參見Karl Jaspers, Die grossen Philosophen, München：Piper, 1989, S.903.）據(jù)說海德格爾與中國(guó)學(xué)者蕭師毅曾合作翻譯過老子《道德經(jīng)》中的一些章節(jié)。他們是否把“Sein”翻譯為“有”呢？當(dāng)然這個(gè)“有”是與“有者”（Seiendes）相區(qū)別的。如能見到他們的德文譯本，就能對(duì)這個(gè)問題做出進(jìn)一步的判斷。其實(shí)，賀麟等中國(guó)老一輩的哲學(xué)家（如見賀麟翻譯的《小邏輯》“有論”），原初大都也把“Sein”翻譯為“有”，后來才把“Sein”改譯為“存在”。究其原因，主要是德文“Haben”也譯為“有”，這樣兩個(gè)“有”（作為“Sein”的“有”和作為“Haben”的“有”）容易混淆。為此，我主張把“Sein”譯為“存有”，凸顯“生存而有”的意思，即首先是生存，因生存而有（這樣那樣的規(guī)定性）。這一譯法在臺(tái)灣學(xué)界較流行。相應(yīng)地，把“Seiendes”譯為“存有者”，凸顯它是因生存而有這樣那樣的規(guī)定性的東西。按照這一思路，“Dasein”應(yīng)譯為“此存有”，或至少應(yīng)從這層意思去理解；但這顯得有些累贅，所以我仍隨陳嘉映譯為“此在”。“Ontologie”可以為“存有論”，但考慮到哲學(xué)史上出現(xiàn)的相關(guān)學(xué)說，不僅討論存有的問題，還討論對(duì)存有者的分類，以及它們的本源問題，所以我遵從較為流行的譯法，仍然譯為“本體論”。如“水”、“火”、“心靈”、“絕對(duì)觀念”、“上帝”、“權(quán)力意志”等；有的主張只有一個(gè)本源，有的主張存在兩個(gè)乃至多個(gè)本源，從而有所謂一元論、二元論、多元論之爭(zhēng)。本體論的問題本應(yīng)是“存在論”的問題，但卻演變?yōu)椤氨驹凑摗钡膯栴}。海德格爾認(rèn)為，這是對(duì)存有問題（Seinsfrage）的遺忘，他企圖把它逆轉(zhuǎn)過來，即從追問存有者轉(zhuǎn)向追問存有本身。他認(rèn)為這種逆轉(zhuǎn)是哲學(xué)上的一次最重大的革命，將會(huì)對(duì)人的思想和行為產(chǎn)生根本性的影響。

如果說海德格爾的第一個(gè)問題意識(shí)是有關(guān)本體論研究的主題的話，那么他的第二個(gè)問題意識(shí)是有關(guān)本體論研究的方法。這時(shí)他哲學(xué)運(yùn)思的對(duì)象是笛卡爾以來的近代哲學(xué)的方法論，這包括胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的方法在內(nèi)。海德格爾認(rèn)為這種方法論的主要問題是把意識(shí)與存在分割開來。

如何研究存有呢？必須首先找到一個(gè)能夠?qū)Υ嬗羞M(jìn)行發(fā)問的發(fā)問者。沒有這個(gè)發(fā)問者，一切都無從開始。那么誰是這個(gè)發(fā)問者呢？笛卡爾以來的近代哲學(xué)家傾向于把這個(gè)發(fā)問者當(dāng)作一個(gè)意識(shí)的主體。這個(gè)主體具有自我意識(shí)和理解能力。自我意識(shí)被認(rèn)為是自明的，從自我意識(shí)的自明性出發(fā)，向存有（實(shí)際上是向存有者）發(fā)問，是笛卡爾以來的主體哲學(xué)的基本特征。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)探討本體論的方式是笛卡爾的路線的繼續(xù)。胡塞爾通過笛卡爾的“我思故我在”確立作為意識(shí)活動(dòng)的主體的“自我”的存在。胡塞爾認(rèn)為意識(shí)現(xiàn)象是一種直接的給予；任何一個(gè)思者在思的時(shí)候，都能直接意識(shí)到自己的思的活動(dòng)、思的內(nèi)容和作為思的活動(dòng)的承擔(dān)者的自我的存在。這種內(nèi)在的意識(shí)具有直接性，因而是自明的。但外部世界中的存在物卻不是自明的。這是因?yàn)槲覀冎苯痈兄降闹皇怯嘘P(guān)它們的現(xiàn)象，我們無從感知到的存在。我們有關(guān)外部世界中的事物的存在的觀點(diǎn)是一種設(shè)定，盡管我們的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)告訴我們這種設(shè)定具有令人信服的理由。因此，胡塞爾主張，對(duì)外部世界是否存在的問題采取存疑態(tài)度，從內(nèi)在意識(shí)的自明性出發(fā)探討一切存有者的本質(zhì)，即一類存有者區(qū)分于另一類的存有者的基本的規(guī)定性（基本屬性）。本體論的問題就演變?yōu)橐庾R(shí)主體如何按照存有者的基本屬性進(jìn)行分類的問題。胡塞爾這里所說的屬性（Eigenschaft）的含義比較寬泛，它不僅指一事物直接具有的屬性，而且包括存有者與存有者之間的關(guān)系的屬性，以及在關(guān)系的關(guān)系中的屬性。舉例來說，原因與結(jié)果并不是某個(gè)事物直接具有的屬性：下雨本身并沒有原因的屬性，地上濕本身并沒有結(jié)果的屬性；雷電本身并沒有原因的屬性，樹木燃燒本身并結(jié)果的屬性。但是，一旦我們把下雨與地上濕的關(guān)系與雷電與樹木燃燒的關(guān)系對(duì)照起來觀看，我們就能看到這其中的因果關(guān)系。換句話說，因果關(guān)系是關(guān)系與關(guān)系之間的關(guān)系。既然下雨與地上濕之類的事件及其關(guān)系是存在的，那么原因與結(jié)果的關(guān)系也是存在的。只不過前者是在時(shí)空中所發(fā)生的存有者及其關(guān)系，后者是在關(guān)系的關(guān)系中存在的存有者及其關(guān)系。胡塞爾把前者稱為實(shí)在的存有者（das reale Seiende）及其關(guān)系，把后者稱為觀念的存有者（das ideale seiende）及其關(guān)系。前者是實(shí)質(zhì)的或區(qū)域本體論（materiale oder regional Ontologie）研究的范圍，后者是形式本體論（formale Ontologie）研究的范圍。

把存在與屬性區(qū)分開來，從向意識(shí)直接顯現(xiàn)的東西（現(xiàn)象）出發(fā)進(jìn)行哲學(xué)研究，包括對(duì)本體論問題的研究，是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的基本思路。這條思路的一個(gè)前提是，本質(zhì)與屬性相關(guān)，但與存在無關(guān)，在把存有者（Seiendes）存在懸置起來之后，照樣能對(duì)存有者的本質(zhì)進(jìn)行研究。海德格爾正是在這里發(fā)現(xiàn)了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的問題。意識(shí)現(xiàn)象的存在能與外部世界的存在分割開來嗎？當(dāng)一個(gè)人的周圍世界（Umwelt）被懸置起來之后，他還能有自我意識(shí)嗎？“自我”難道不是與“他我”并存的嗎？當(dāng)存在的發(fā)問者的在世的存在被懸置起來之后，還能對(duì)存在進(jìn)行發(fā)問嗎？海德格爾主張，自我的本質(zhì)不僅在于思，而且在于存在；思不能與存在分開；存在的結(jié)構(gòu)制約思的結(jié)構(gòu)。

海德格爾認(rèn)為，我所具有的屬性是不能獨(dú)立于我的存在的。當(dāng)研究物（物理的存有者）的本質(zhì)的時(shí)候，也許可以把它的存在與屬性分開，通過找到其基本的屬性（基本的規(guī)定性）而把握其本質(zhì)；但是當(dāng)研究人的本質(zhì)時(shí)，人的存在與本質(zhì)是分不開的，人的本質(zhì)在于他的存在：人的本質(zhì)與其說是一組這樣那樣的規(guī)定性的總和，毋寧說是無，因?yàn)槿耸亲杂傻?，自由的要義是無任何固定的規(guī)定性。只有當(dāng)一個(gè)人對(duì)自己的存在及其相關(guān)對(duì)象的存在采取某種態(tài)度和行為的時(shí)候，有關(guān)一個(gè)人的個(gè)性才會(huì)顯現(xiàn)出來。就拿“畏懼”和“勇敢”來說吧，“畏懼”和“勇敢”并不始終表現(xiàn)在一個(gè)人的身上，只有當(dāng)他處在某種情境中的時(shí)候，當(dāng)某種威脅到他的存在的事情發(fā)生的時(shí)候，他對(duì)自己的存在采取某種態(tài)度和行為的時(shí)候（怕死或不怕死，前進(jìn)還是逃脫），“畏懼”和“勇敢”這兩種品性才會(huì)表現(xiàn)出來。海德格爾認(rèn)為，純粹從意識(shí)出發(fā)，是不能從自我達(dá)到他我，以及達(dá)到外部世界的存在的。離開了在世界中的存在，甚至連自己是什么都弄不清楚。因此海德格爾決定另辟蹊徑。海德格爾不想再把自我的純粹意識(shí)當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)，而想從一個(gè)相對(duì)來說最具有直接的自明性的存有者的存在出發(fā)。這個(gè)相對(duì)來說最具有直接的自明性的存有者的存在就是“此在”（Dasein）。每一個(gè)存在的探問者最清楚地知道的存在就是他當(dāng)下的具體存在（此刻此處的存在）。需要注意的是，不要把這種具體的存在誤解為具有現(xiàn)存的屬性的存在者，而要把它理解為具體的生存，即從無此屬性到有此屬性的生存，以及將來存在的方式的種種可能性。海德格爾寫道：“此在的本質(zhì)在于它的生存。所以，在這個(gè)存有者身上所展示出來的各種性質(zhì)都不是‘看上去’如此這般的現(xiàn)存存有者的現(xiàn)存‘屬性’，而是對(duì)它來說總是去存在的種種可能方式，并且僅此而已。這個(gè)存有者的一切‘如此存有’首先就是它的存有本身。因此我們用‘此在’這個(gè)名稱來指各個(gè)存有者，并不表示它是什么（如桌子、椅子、樹），而是表達(dá)其存有?！?從此在出發(fā)，探問生存的結(jié)構(gòu)和生存的意義，是海德格爾的新的思路。由此，海德格爾從胡塞爾的“意識(shí)哲學(xué)”走向他自己的“生存哲學(xué)”。

主要論點(diǎn)及其論證 此在

從此在（Dasein）開始探問存在，是海德格爾的早期哲學(xué)的基本思路。有關(guān)此在的含義，要從與自我的對(duì)比上去理解。我們知道，笛卡爾、康德、費(fèi)希特、胡塞爾一路的意識(shí)哲學(xué)是從自我出發(fā)的。這個(gè)自我被理解為作為思者的自我。我不清楚外部世界和他人是否存在，但我清楚地知道自己意識(shí)的存在。從自己的意識(shí)出發(fā)，推導(dǎo)出外部世界和他人的存在，是這種意識(shí)哲學(xué)的基本思路。海德格爾認(rèn)識(shí)到這條哲學(xué)路線是錯(cuò)誤的。海德格爾認(rèn)為，自我是一種存有，而不是一種孤零零的自我意識(shí)。因?yàn)?，自我總是以這種或那種方式在世界中存在。在自我的周圍總有其他的存有者。自我是與他我共存的。自我的存在總是具體的，總是 8 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.42.中譯本參照陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時(shí)間》，北京：三聯(lián)書店，第49-50頁(yè)。存在于不斷變化著的時(shí)間和空間中。此一刻總是不同于彼一刻，此一處總是不同于彼一處。這是一種活生生的存有，自我不僅親自感受到這種活生生的存有，而且親自參與這種活生生的存有。為了避免把自我理解為一種意識(shí)哲學(xué)中的純思的自我（笛卡爾的“我思故我在”的自我，胡塞爾的懸置了世界的存在的“先驗(yàn)自我”），海德格爾制作了一個(gè)他的專門的哲學(xué)術(shù)語“此在”，表示每個(gè)人自己的那種親身活動(dòng)和親自能體驗(yàn)到的活生生的在世的存有。在這個(gè)意義上，中國(guó)老一輩的親炙海德格爾授課的哲學(xué)家熊偉把“Dasein”翻譯為“親在”，我覺得也是很有道理的。2 此在的結(jié)構(gòu)

如果說胡塞爾的意識(shí)哲學(xué)首先是分析意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)的話，那么海德格爾的存在哲學(xué)首先是對(duì)此在的結(jié)構(gòu)的分析。海德格爾認(rèn)為此在具有如下結(jié)構(gòu)：

（1）此在總是一種寓在（Sein-bei），（2）此在總是在操勞（Sorgen）；

（3）此在總是與其他的存有者相遭遇（Begegnenlassen），（4）

此在總是對(duì)其他的存有者采取某種態(tài)度和行為（Sich-verhalten-zu）。

此在總是與其他的存有者一起存在，在此在的周圍總是已經(jīng)有其他的存有者。當(dāng)此在與自己發(fā)生關(guān)系的時(shí)候，總是已經(jīng)與其他的存有者發(fā)生了關(guān)系。海德格爾把此在的這一特性稱為“寓在”。為什么此在總是在操勞呢？因?yàn)榇嗽诘幕顒?dòng)是與生存相關(guān)的活動(dòng)。此在為生存而操勞。此在的這種活動(dòng)不僅僅是一種意識(shí)活動(dòng)，而且是一種身體的活動(dòng)，并常常使用工具。操勞不僅表達(dá)了人的意識(shí)活動(dòng)的“認(rèn)知性”的一面，而且表達(dá)了人的意志和情感。因?yàn)殛P(guān)系到生存，所以感到擔(dān)憂，所以要投入行動(dòng)。此在不可能把自己封閉起來，此在勢(shì)必遭遇到其他的存有者。這種遭遇是不由自己的意志為轉(zhuǎn)移的。不管自己愿意或不愿意，此在總要與其他的存有者打交道。此在不僅勢(shì)必被動(dòng)地與其他的存有者相遇，而且主動(dòng)地對(duì)其他的存有者采取某種態(tài)度和行為。不論此在對(duì)其他的存有者喜歡或不喜歡，此在總是要與其他的存有者交往，對(duì)其他的存有者發(fā)出邀請(qǐng)，作出回應(yīng)，共同處理生活中遇到的問題。由此可見海德格爾的此在的結(jié)構(gòu)有別于胡塞爾的意向性的結(jié)構(gòu)。胡塞爾研究意向性結(jié)構(gòu)旨在在意識(shí)之內(nèi)考察意識(shí)的活動(dòng)和意識(shí)的內(nèi)容。海德格爾研究此在的結(jié)構(gòu)旨在表明，此在的存在結(jié)構(gòu)優(yōu)先于此在（人）的意識(shí)結(jié)構(gòu)，此在的存在活動(dòng)優(yōu)先于此在的意識(shí)活動(dòng)。胡塞爾通過“意識(shí)活動(dòng)”建立思者與思的內(nèi)容的關(guān)系，海德格爾則通過此在與其他存有者的生存活動(dòng)建立此在與其他的存有者的一種共同的生存的關(guān)系。3 基本本體論

從此在出發(fā)理解存有的意義，就是海德格爾所說的基本本體論（Fundamentalontologie）的課題。要說清楚這一點(diǎn)，還得從存有（Sein）、存有者（Seiendes）和此在（Dasein）三者的關(guān)系出發(fā)。傳統(tǒng)的本體論研究“存有者之為存有者”，即什么是存有者的本質(zhì)的規(guī)定性。從字面上看，這個(gè)問題很容易回答，一切存有者的共同之處就在于它們的存有。然而，究竟什么是存有的意義呢？對(duì)于這個(gè)問題傳統(tǒng)的本體論卻從來沒有正確地回答過，因?yàn)樗麄儚膩頉]有找到過一條正確地回答這個(gè)問題的途徑。在海德格爾看來，從此在出發(fā)理解存有的意義，是一條唯一可行的途徑。因?yàn)?此在是一切存有者中唯一的一個(gè)能理解存有的意義的存有者,此在通過它自己的生存（Existenz）理解存在。在生存中，人勢(shì)必以這種或那種方式對(duì)自己的存有和周圍的存有采取某種態(tài)度和行為，并通過這種活動(dòng)理解存有的意義。在這個(gè)意義上，海德格爾說：“對(duì)存有的理解本身就是一種此在的存有的規(guī)定性（eine Seinsbestimmtheit des Daseins）。”9 既然傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)家把本體論視為對(duì)存有者之為存有者的研究，而海德格爾認(rèn)為這一研究的前提或基礎(chǔ)是理解存有的意義，而要理解存有的意義必須從此在著手，通過對(duì)此在的生存的領(lǐng)悟把握存有的意義，所以他就把這項(xiàng)研究稱為“基本本體論”。4 生存

海德格爾把此在的存有稱為生存（Existenz）。此在的存有(生存)是一種充滿可能性的存有，是一種需要自己籌劃和照料的存有，是一種委托給自己和需要自己對(duì)此負(fù)責(zé)的存有。此在是在這種對(duì)自己的生存的關(guān)系中理解存有的意義。

由于海德格爾把對(duì)此在的生存的理解與基本本體論聯(lián)系起來，他就對(duì)這種理解作了如下兩種區(qū)分：一 9 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.12.中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時(shí)間》，北京：三聯(lián)書店，第14頁(yè)。種是對(duì)此在的“生存論的理解”（das existentiale Verst?ndnis），它特指對(duì)此在的基本結(jié)構(gòu)和基本的生存方式的理解，并以系統(tǒng)化的方式表述它們，以便建立基本本體論；另一種是對(duì)此在的“生存的理解”（das existenzielle Verst?ndnis），它泛指以各種各樣的方式理解此在生存的特征，特別是那些與每個(gè)人自己的處境相關(guān)的具體的生存方式。對(duì)此在的生存的理解是對(duì)此在的“生存論的理解”的基礎(chǔ)，因?yàn)橐话阈钥偸墙⒃谔厥庑缘幕A(chǔ)之上。

鑒于這種理解是為了達(dá)到對(duì)存有的意義的理解，海德格爾又區(qū)分“本體論-生存論的”（ontologisch-existenziale）理解和“本體-生存的”（ontisch-existenzielle）理解。10 前者指通過對(duì)具有普遍意義此在的生存方式的理解達(dá)到對(duì)一切存有者的存有的總體上的系統(tǒng)化的理解；后者指通過對(duì)具體的此在的生存方式的理解達(dá)到對(duì)各種存有者的各自的存有意義的理解。

在西方的哲學(xué)用語中，加上“論”（logie）這個(gè)后綴，通常表示一種具有普遍意義的系統(tǒng)化的學(xué)說，它建立在對(duì)其對(duì)象的基本的結(jié)構(gòu)、特征和規(guī)律性的研 10 參見Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.12, 13, 135, 248, 266。究的基礎(chǔ)之上的，旨在把它們的共性和互相間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)揭示出來。海德格爾也是在這個(gè)意義上使用“論”這個(gè)概念的。為了建立他的基本本體論，就必須對(duì)具有普遍意義的生存的基本結(jié)構(gòu)和方式進(jìn)行研究，以一種系統(tǒng)化的方式表明它們之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。除了這種具有共性的生存結(jié)構(gòu)和方式之外，每個(gè)此在還有自己獨(dú)特的生存方式和處境，每一種存有者還有自己獨(dú)特的存有形式。對(duì)普遍性的研究是要建立在對(duì)具體事實(shí)的研究的基礎(chǔ)之上的。所以在海德格爾那里，這兩者是相結(jié)合的。

海德格爾在《存有與時(shí)間》談到：“此在與其他存有者相比具有多層優(yōu)先地位：第一層優(yōu)先地位是本體（ontischer）上：這種存有者在其存有中是通過生存（Existenz）得到規(guī)定的。第二層優(yōu)先地位是本體論上的：此在由于以生存為其規(guī)定性，本身就是‘本體論的’。但此在--作為生存理解的建構(gòu)者--也同樣原初地理解一切非此在式的存有者的存有。因而此在的第三層優(yōu)先地位就在于：它是一切本體論的本體-本體論上（ontisch-ontologische）的可能性條件?！?1

海德格爾的這段話使用了很多術(shù)語，相當(dāng)費(fèi)解。但根據(jù)我們以上對(duì)相關(guān)術(shù)語的解釋，我覺得還是可以理解的。首先，此在的存有的獨(dú)特性是通過生存來刻畫的，這是此在的存有區(qū)別于其他的存有者的存有的基本的規(guī)定性，所以海德格爾說這是此在的本體上的優(yōu)先地位。其次，我們需要以此在為基礎(chǔ)，通過理解此在的生存方式，建立一種系統(tǒng)地闡發(fā)存有的意義的學(xué)說，所以海德格爾說這是此在的本體論上的優(yōu)先地位。這里的“本體論”意指“基本本體論”。最有，此在在生存中與各種各樣的非此在式的存有者打交道，從而認(rèn)識(shí)非此在式的各類存有者各自的基本規(guī)定性（對(duì)非此在式的各類存有者的本體上的把握），并系統(tǒng)地闡明每一類存有者中的各種規(guī)定性之間的本質(zhì)聯(lián)系（對(duì)非此在式的各類存有者的本體論上的把握）。由于這一切都是通過此在來實(shí)現(xiàn)的，所以此在是它們的本體-本體論上（ontisch-ontologische）的可能性 11 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.13.中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時(shí)間》，北京：三聯(lián)書店，第16頁(yè)。條件。這里說的本體論意指各種各樣的區(qū)域本體論和形式本體論。手邊存有和應(yīng)手存有

按照海德格爾的看法，此在的生存與兩類存有相照應(yīng):一類是“手邊存有”（vorhanden sein），另一類是“應(yīng)手存有”（zuhanden sein）?！皯?yīng)手存有”是已經(jīng)與此在打交道的存有，“手邊存有”是可能與此在打交道的存有。舉例來說，我手邊有一張紙，如果它還沒有與我的實(shí)踐目的相關(guān)，它就處于在我手邊存有的方式中。我可能看見它，也可能沒有看見它。由于它離我很近，我很容易發(fā)現(xiàn)它，并用它來實(shí)現(xiàn)我的目的。這時(shí)它對(duì)我而言就處于應(yīng)手存有的方式中。我用它來寫字，它就成為書寫的紙；我用它來包東西，它就成為包裝紙；我把它扔在垃圾箱里，它就成為垃圾。只有當(dāng)一個(gè)存有者處于應(yīng)手狀態(tài)中時(shí)，它才對(duì)我真正顯現(xiàn)出它是什么。“應(yīng)手”并不意味一定要拿到手上，或一定要在手上運(yùn)作（上下手），而是指成為我們的實(shí)踐活動(dòng)的相關(guān)項(xiàng)。舉例來說，我們不可能把太陽(yáng)拿到手上，但我們可以用太陽(yáng)來計(jì)時(shí)和曬衣服，這時(shí)太陽(yáng)就成為我們的應(yīng)手存有的用具，它以應(yīng)手存有的方式向我們展開。海德格爾寫道：“任何操勞所及的工件不僅在工場(chǎng)內(nèi)的世界中是應(yīng)手存有的，而且在開放的世界中是應(yīng)手存有的。隨這一開放的世界，周圍世界的自然被揭示了，并成為每個(gè)人都可通達(dá)的。在小路、大街、橋梁、房屋中，自然都是隨著操勞活動(dòng)的一定的方向而被揭示的。帶頂篷的月臺(tái)考慮到了風(fēng)雨，公共照明考慮到了黑暗，也就是說，考慮到了日光的在場(chǎng)與不在場(chǎng)的特殊變化，考慮到了‘太陽(yáng)的位置’?！?/p>

海德格爾強(qiáng)調(diào)我們總是在生存中認(rèn)識(shí)存有者，認(rèn)識(shí)依賴于實(shí)踐的興趣。當(dāng)此在指向某個(gè)存有者時(shí)，此在是在實(shí)踐中與某我相關(guān)聯(lián)的。海德格爾使用“應(yīng)手存有”的概念，是為了突出存有是在我們的實(shí)踐中向我們展開的，是適應(yīng)于我們的實(shí)踐目標(biāo)的。我們的應(yīng)手存有的方式是什么，決定了我們所認(rèn)識(shí)的存有者是什么。實(shí)踐相對(duì)于認(rèn)識(shí)而言，具有優(yōu)先性。嚴(yán)格地說，當(dāng)某物僅僅在手邊存在時(shí)，即當(dāng)我們還沒有把它與我 12 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.71.1

2中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時(shí)間》，北京：三聯(lián)書店，第83-84頁(yè)。們的實(shí)踐興趣相關(guān)聯(lián)時(shí)，我們無法說它是什么。某物在手邊存有是某物的應(yīng)手存有的可能性條件，從而是我們認(rèn)識(shí)某物的可能性條件，但還不是認(rèn)識(shí)某物的充分條件。純粹的手邊的某物，由于我們還說不出它是什么，只能當(dāng)做應(yīng)手的某物一個(gè)邊界概念（Grenzbegriff）來把握。

對(duì)于海德格爾有關(guān)“應(yīng)手存有”的意義，我們最好結(jié)合胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來理解。在胡塞爾的前期哲學(xué)中，對(duì)存有者的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)是以直觀為基礎(chǔ)的，外部世界的存在問題被懸置起來。這樣，實(shí)踐在認(rèn)識(shí)中的作用問題就無從談起。海德格爾強(qiáng)調(diào)“應(yīng)手”在認(rèn)識(shí)中的作用，強(qiáng)調(diào)人帶著實(shí)踐的興趣認(rèn)識(shí)事物，就在于揭示胡塞爾的這種直觀認(rèn)識(shí)論的弊端。胡塞爾所說的通過本質(zhì)直觀認(rèn)識(shí)事物，仿佛只是在靜觀“手邊”的存有者。在海德格爾看來，如果一個(gè)存有者不應(yīng)手（脫離我們的實(shí)踐活動(dòng)），我們甚至說不出它究竟是什么。只有當(dāng)一個(gè)存有者從手邊的存有方式（Vorhandenheit）轉(zhuǎn)化為應(yīng)手的存有方式（Zuhandenheit）時(shí)，真正具有本體論意義的認(rèn)識(shí)活動(dòng)才發(fā)生。海德格爾寫道：“這些存有者的存有的方 13 胡塞爾在后期哲學(xué)中談到了本體論與生活世界的關(guān)系，并提出“生活世界的本體論”的概念，在一定意義13上可視為對(duì)海德格爾的“應(yīng)手存有”的概念的吸納。但胡塞爾堅(jiān)持“生活世界”只是通向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的一條道路，“先驗(yàn)意識(shí)”仍然是作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)的不可或缺的基礎(chǔ)。式就是應(yīng)手方式。??應(yīng)手方式是存有者自身的存有在本體論上具有特征性的規(guī)定性?！?4 6 處身情境

“處身情境”（Befindlichkeit）是一個(gè)普通的德文詞。它表示（某人）處身于某種情境中，并在這種處境中具有某種感受。從“Befindlichkeit”的構(gòu)詞看，其詞干是“befinden”，在于強(qiáng)調(diào)使之發(fā)現(xiàn)自己的處境，以及使之感受到自己在這種處境中的心情。有關(guān)這一點(diǎn)，我們可以在“befinden”的如下用法中發(fā)現(xiàn)：“我們處在一種困難的情境中”（Wir befinden uns in einer schwierigen Lage）；“我們?cè)谶@里感到很舒服”（Wir befinden uns here sehr wohl）。當(dāng)然，這個(gè)詞也可用于某物處于某一地點(diǎn)或狀況中，但它所強(qiáng)調(diào)的是我們可以在那里發(fā)現(xiàn)這一物。例如，“ Das Bild befindet sich im Nationalmuseum”不僅僅表示“這幅畫在國(guó)家博物館”，而且強(qiáng)調(diào)（我們）在國(guó)家博物館中可以發(fā)現(xiàn)這幅畫。

就表示“存在”而言，“befinden”與“sein”的含義相近。中文“此在存在于世界中”這句話既可 14 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.71.中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時(shí)間》，北京：三聯(lián)書店，第84頁(yè)。翻譯為“Dasein ist in der Welt”，也可翻譯為“Dasein befindet sich in der Welt”。但是，“befinden”不僅表示此在在世的存有，而且表示這種存有是此在自己發(fā)現(xiàn)的，與此同時(shí)此在感受到自己在這種處境中的心情。由于“befinden”同時(shí)具有這兩種含義，海德格爾認(rèn)為通過“befinden”這個(gè)詞能更生動(dòng)地揭示此在在世的方式。

我們此前在談到此在在世的結(jié)構(gòu)的時(shí)候，曾指出此在總是一種寓在（Sein-bei），此在總是在操勞（Sorgen）；此在總是與其他的存有者相遭遇（Begegnenlassen），此在總是對(duì)其他的存有者采取某種態(tài)度和行為（Sich-verhalten-zu）?，F(xiàn)在我們可以通過“處身情境”這個(gè)概念能更生動(dòng)地刻畫此在的這種生存方式。一方面，此在總是發(fā)現(xiàn)自己處身于其他的存有者之間，總是發(fā)現(xiàn)自己遭遇到其他的存有者。在此意義上，此在是被動(dòng)地處身于某種情境中，海德格爾用“被拋”（Geworfenheit）這個(gè)詞來刻畫這種情態(tài)。另一方面，此在總是發(fā)現(xiàn)自己在操勞，在對(duì)其他的存有者采取某種態(tài)度和行為。在此意義上，此在主動(dòng)地應(yīng)對(duì)自己的處境。海德格爾用“籌劃”（Entwurf）這個(gè)詞來刻畫這種情態(tài)?！氨粧仭保╣eworfen）和“籌劃”（entwerfen）這兩個(gè)德文詞出于同一個(gè)詞干“拋”（werfen），正好形成人的處身情境中相對(duì)立的兩個(gè)方面。人的生存就是一方面被拋，另一方面在被拋中進(jìn)行籌劃。因此，海德格爾說：“此在作為被拋的此在被拋入籌劃活動(dòng)的存在方式中?！?5 7 操勞、懼怕、焦慮

以上我們談到此在總是處身于一種情境中，此在總是在這種或那種處境中為自己的生存操勞?！安賱凇保╯orgen）是一個(gè)常用的德文詞16。海德格爾選用它作為此在生存論建構(gòu)中的關(guān)鍵概念，因?yàn)樗婕吧硇膬蓚€(gè)維度，關(guān)乎知情意三個(gè)層面。在操勞中存在意識(shí)的活動(dòng)（關(guān)心、掛慮、擔(dān)憂），在操勞中存在身體的活動(dòng)（照料、料理、操辦）。操勞把身心的活動(dòng)統(tǒng)一起來，刻畫了人的生存活動(dòng)的基本特征。以“此在的操勞”代替“我思”（cogito）有利于克服胡塞爾的那種以純粹意識(shí)為重心的現(xiàn)象學(xué)。

Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.145.中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時(shí)間》，北京：三聯(lián)書店，第169頁(yè)?！癝orgen”這個(gè)海德格爾哲學(xué)中的基本概念很難在中文中找到一個(gè)相對(duì)稱的譯名。它兼具“關(guān)心”、“關(guān)照”、“擔(dān)憂”三個(gè)含義，并可分別在不同的使用場(chǎng)合突出其中的一種含義。因此，在“sorgen”這個(gè)詞的實(shí)際使用中，有時(shí)可以譯為操心，有時(shí)可以譯為操勞。“Besorgen”指具體的操勞或操心，是“sorgen”演化為及物動(dòng)詞的用法。我傾向于把“sorgen”譯為“操勞”，主要為了避免只從心理活動(dòng)的意義上理解這個(gè)詞，突出它兼具“操心”和‘勞作’這種身心統(tǒng)一活動(dòng)的含義。我也想把它譯為“關(guān)照”，把它理解為“關(guān)心”和“照料”的身心活動(dòng)的統(tǒng)一。以“操勞”為主干，可以引申出此在的一系列生存方式。從表面上看，此在是對(duì)某人/某物或?yàn)榱四橙?某物而操勞（sorgen um/für etwas/jemand）。實(shí)際上，此在的這種操勞總是關(guān)系到生存的可能性。此在通過操勞改變生存處境，為生存贏得意義。由于此在的操勞關(guān)系到生存的可能性，所以在操勞中就會(huì)有擔(dān)憂。在德文中，這特別表現(xiàn)在“操勞”作為反身動(dòng)詞來使用時(shí)所表達(dá)的那種含義?！拔覟槟愕慕】刀鴵?dān)憂”（Ich sorge mich um deine Gesundheit）。健康發(fā)生在你身上，擔(dān)憂發(fā)生在我心中；你的健康不僅關(guān)系到你的生存，而且關(guān)系到我（或我們的共同體）的生存的可能性，我（我們）將可能失去與你的交往而悲痛。

海德格爾把操勞中的情緒分為兩種：一種是對(duì)某一對(duì)象的懼怕（Furcht），另一種是無特定對(duì)象的焦慮（Angst）。懼怕和焦慮是此在的處身情境中的兩種基本情緒。某小孩可能怕一條狗咬他；某些學(xué)生可能怕將來臨的考試；某些工人可能怕老板扣他們工資；某些老板可能怕工人罷工。這是對(duì)可以看到或可以說得出原因的事情的懼怕。但是還有一種無可名狀的、不知對(duì)象的、更加基本的懼怕。海德格爾把它稱為焦慮。焦慮是對(duì)在世的生存本身的擔(dān)憂。此在在世，總會(huì)面臨各種各樣的可能性，總有什么事情要發(fā)生。即使我現(xiàn)在一點(diǎn)也不知道將遭遇到某人或某物，但總會(huì)有什么事情向我襲來是必然的。因此，焦慮的對(duì)象不是特定的某物或某人，而是此在在世的可能性。在焦慮中，此在擔(dān)憂什么的問題與此在為什么擔(dān)憂的問題是合二為一的。正是因?yàn)榇嗽诘纳娌皇穷A(yù)先決定的，而是存在種種可能性，所以此在才會(huì)焦慮。8 本真的生存與非本真的生存

此在可以本真地生存（eigentlich existieren），也可以非本真地生存（uneigentlich existieren）。在非本真的狀態(tài)中，此在把自己理解為像其他的存有者一樣的存有者。此在沒有意識(shí)到自己生存的可能性，沒有領(lǐng)悟生存的意義，而使自己沉淪到物的世界中去。我把自己混同為常人，別人怎么生存我也怎么生存。我隨波逐流，把支配自己的生存可能性的決斷交付給流行的意見和習(xí)俗。別人追求時(shí)髦，我也追求時(shí)髦；別人把掙錢當(dāng)做第一要?jiǎng)?wù)，我也把掙錢當(dāng)做第一要?jiǎng)?wù)。我整天忙忙碌碌，卻不知道究竟在為什么忙碌。這樣，我就失去了此在的本真性，即那種自己對(duì)自己的生存的自我決斷和自我負(fù)責(zé)的精神。在本真的狀態(tài)中，我意識(shí)到自己的此在是一種能在（Seink?nnen），即一種能籌劃自己的存有的可能性的存有者。此在之所以區(qū)別于其他的存有者，正是因?yàn)榇嗽诎汛嬗械目赡苄宰ピ谧约菏掷??？v然此在不能為所欲為，此在不得不在被拋中進(jìn)行籌劃，但此在不能放棄這種決斷的自由。此在若放棄這種自由，是對(duì)存有的虧欠，是要受到良心的譴責(zé)的。因?yàn)槭郎弦磺写嬗姓咧形ㄓ写嗽谑悄欠N能進(jìn)行自由決斷的能在。存有把那種能力賦予我，我卻沒有用好它，我就對(duì)不起存有。我的良心之所以要受到譴責(zé)，不是因?yàn)槲也荒茏?，而是因?yàn)槲夷茏龆鴽]有做。本真的生存并非刻意要使自己的生存標(biāo)新立異，而是不忘記自己是一種能在，自己要對(duì)自己的生存負(fù)責(zé)。

為了意識(shí)到此在的本真的生存，除了要認(rèn)識(shí)此在與其他的存有者的區(qū)別之外，還需要認(rèn)識(shí)死亡是此在的終極的可能性。任何此在必有一死，死亡是此在能夠先行預(yù)料到的結(jié)局。“死亡是此在本身向來不得不承擔(dān)下來的可能性。隨著死亡，此在本身在其最本己的能在中懸臨于自身之前?！碑?dāng)此在時(shí)時(shí)想到終有一死時(shí)候，就會(huì)珍惜自己有限的時(shí)光，對(duì)自己的生存負(fù)責(zé)。常有這樣的人，當(dāng)他臨近死亡時(shí)，才發(fā)覺自己有許多值得要做的事情還沒有做。此在的本真性才在他眼前顯露出來。在此在的有限一生中面臨種種決斷。當(dāng)有什么事情向我襲來的時(shí)候，我可能害怕它而逃跑，我也可能留下來勇敢地面對(duì)它。我評(píng)估它是否正義，我決心改變不公正的情形。面對(duì)強(qiáng)暴，我可能屈服，我也可能為對(duì)抗它而獻(xiàn)身。當(dāng)我說我做了一件有意義的事情的時(shí)候，意義不是體現(xiàn)這件事情是什么上，而體現(xiàn)在我的決斷和行動(dòng)改變了生存的處境。此在在決斷和行動(dòng)中造就自己，此在因自己的決斷和行動(dòng)贏得生存的意義。9 時(shí)間

海德格爾有關(guān)時(shí)間的中心觀點(diǎn)是：“時(shí)間性綻露為本真的操勞的意義?！?7以上我們已經(jīng)說過，操勞是對(duì)可能性的操勞，是對(duì)將發(fā)生的事情的操勞，是對(duì)生存的操勞。在操勞中，我們可以發(fā)現(xiàn)時(shí)間性。操勞是現(xiàn)在的活動(dòng)，操勞所指向的是將發(fā)生的事情，操勞所依據(jù)的是過去的經(jīng)驗(yàn)。因此，操勞是現(xiàn)在、過去和將來的統(tǒng)一。時(shí)間性體現(xiàn)在操勞中。但是在操勞中，我們未見得總能體驗(yàn)到時(shí)間性。在我們?yōu)槿粘，嵤旅γβ德档臅r(shí)候，在我們隨波逐流的時(shí)候，我們沒有注意到時(shí)間在我們身邊白白流逝。只有在那種本真的操勞 17 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.326.中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時(shí)間》，北京：三聯(lián)書店，第372頁(yè)。中，即只有當(dāng)此在意識(shí)到是在為自己的生存的可能性而操勞時(shí)，意識(shí)到這種可能性的展開將以死亡為終結(jié)時(shí)，此在才意識(shí)到時(shí)間彌足珍貴。

在此在的結(jié)構(gòu)中已經(jīng)體現(xiàn)出時(shí)間的結(jié)構(gòu)。此在是當(dāng)下的活生生的在場(chǎng)（Anwesen）；此在被拋入當(dāng)下的處境中，此在的被拋是一種由過去（Gewesen）到現(xiàn)在的態(tài)勢(shì)；此在的籌劃是一種在被拋中力圖有所作為的指向未來（Zukunft）的態(tài)勢(shì)。我們現(xiàn)在的處境是過去的各種因素造成的，在現(xiàn)在中凝聚過去的一切，我們的籌劃依據(jù)過去的經(jīng)驗(yàn)，旨在改變將來的生存狀況。因此，在此在的結(jié)構(gòu)中就可以看到時(shí)間性。時(shí)間就是此在的生存方式。“操勞結(jié)構(gòu)的原初的統(tǒng)一在于時(shí)間性?！?8

我們從自己的生存中理解時(shí)間。時(shí)間與我們的生存是合二為一的。當(dāng)我們理解了自己生存意義的時(shí)候，我們也就理解了時(shí)間的意義。時(shí)間不是某物，時(shí)間也不是過去的某物、現(xiàn)在的某物和將來的某物的總合。時(shí)間體現(xiàn)在生存中，在生存中包含現(xiàn)在、過去和將來三個(gè)維度。在生存的每一瞬間（Augenblick）都能體驗(yàn) 18 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.327.中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時(shí)間》，北京：三聯(lián)書店，第373頁(yè)。到時(shí)間。在做出決斷的一瞬間，推離過去的一切，同時(shí)開啟將來的可能性。知道一萬年的人不等于就懂得了時(shí)間，知道一瞬間與自己生存的關(guān)系的人才真正懂得時(shí)間。

以往的形而上學(xué)在解釋時(shí)間的時(shí)候，不是把時(shí)間與存有聯(lián)系起來，而是把時(shí)間與存有者聯(lián)系起來。亞里士多德認(rèn)識(shí)到時(shí)間與物體運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，認(rèn)識(shí)到客觀的時(shí)間以物體在空間中的勻速位移來度量。奧古斯丁認(rèn)識(shí)到內(nèi)在的時(shí)間是意識(shí)對(duì)在場(chǎng)的東西的知覺，對(duì)過去的事情的回憶和對(duì)將來的事情的展望。胡塞爾把原初的時(shí)間意識(shí)解說為知覺場(chǎng)中的原初印象（Urimpession）、持留記憶（Retention）和連帶展望（Protention）。在海德格爾看來，這些時(shí)間理論都沒有切中時(shí)間的關(guān)鍵。時(shí)間的關(guān)鍵不在于客觀的物體，也不在于主觀的意識(shí)，而在于存有本身；只有在此在的生存中，在此在的本真的操勞中，才能體驗(yàn)到原初的時(shí)間和闡明時(shí)間的意義。10 本真與真理

海德格爾主張，只有在本真的生存中，我們才能認(rèn)識(shí)真理；因此，本真（Eigentlichkeit）是真理（Wahrheit）的前提。真理常常被理解為命題符合事實(shí)，主觀的思想符合客觀的實(shí)在。在海德格爾看來，這種真理論是靜態(tài)的，是背離真理的實(shí)質(zhì)的。我們?nèi)绾沃烂}符合事實(shí)，主觀的思想符合客觀的實(shí)在呢？這需要對(duì)命題和思想進(jìn)行檢驗(yàn)。檢驗(yàn)不是靜態(tài)的，而是一種動(dòng)態(tài)的實(shí)踐活動(dòng)。當(dāng)我們說真相大白的時(shí)候，真相不是停在那里不動(dòng)的，而是被揭示出來的。如果我們不進(jìn)行揭示，真理就不會(huì)向我們顯示。因此，此在的揭示活動(dòng)是有關(guān)存有者的命題或思想之為真的前提。我們是在生存中進(jìn)行揭示。我們的操勞帶領(lǐng)我們對(duì)現(xiàn)存的意見進(jìn)行質(zhì)疑，對(duì)遮蔽的東西進(jìn)行解蔽，對(duì)隱藏的可能性進(jìn)行開發(fā)。因此，海德格爾說：“揭示活動(dòng)是在世的一種方式，巡視著的操勞或甚至停下來觀察的操勞都揭示世內(nèi)存有者。世內(nèi)存有者成為被揭示的東西，只有在第二位意義上才是‘真’的。原本就‘真’的，亦即進(jìn)行揭示的，乃是此在。”

為什么有的人容易發(fā)現(xiàn)真理，有的人不容易發(fā)現(xiàn)真理呢？這是因?yàn)槲覀儾⒉豢偸沁M(jìn)入本真的生存狀態(tài) 19 Martin Heideggert, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemezer Verlag(Neunzehnte Auflage), 2006, S.220.19

中譯本參見陳嘉映、王慶節(jié)合譯的《存在與時(shí)間》，北京：三聯(lián)書店，第253頁(yè)。中。我們往往人云亦云，把流行的意見當(dāng)作真理。我們不獨(dú)立思考，不認(rèn)真對(duì)待生存的可能性，不善于開辟新的境域和發(fā)現(xiàn)新的天地，這樣真理就不向我們顯現(xiàn)。要想使我們看到的事物真，必須首先使我們自己的生存真。哥倫布在航海中發(fā)現(xiàn)新大陸；哥白尼發(fā)現(xiàn)日心說的真理是因?yàn)樗矣谫|(zhì)疑流行已久的托勒密的天體理論；文藝復(fù)興時(shí)代在科學(xué)發(fā)明和藝術(shù)創(chuàng)作中的輝煌成就應(yīng)首先歸功于那時(shí)人的新的生存方式的開辟。一言以蔽之，真理面向人的本真的生存，真理在人的本真的生存中被揭示出來。

第二篇：海德格爾講稿

一，海德格爾生平

1，1889年9月26日，馬丁·海德格爾出生在德國(guó)巴登梅斯基爾希，父母篤信天主教。

2，1907年，在弗萊堡人文中學(xué)讀書期間，讀到奧地利哲學(xué)家布倫塔諾的博士論文《論亞里士多德哲學(xué)中的“存在”的多種含義》，生發(fā)對(duì)存在問題的興趣。

3，1909-1911年，在弗萊堡大學(xué)學(xué)習(xí)神學(xué)，1911-1913年，學(xué)習(xí)哲學(xué)。

4，1913年在弗萊堡大學(xué)李凱爾特的指導(dǎo)下完成博士學(xué)位論文《心理主義的判斷學(xué)說》。

5，1922-1926年，在馬堡大學(xué)任副教授，講授亞里士多德、柏拉圖、笛卡爾、康德等人的著作，并把他們的問題轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖趩栴}。

6，1927年，晉升為教授，發(fā)表未完手稿《存在與時(shí)間》。（這本書是海德格爾劃時(shí)代的著作，這部著作以一種獨(dú)特的語言探尋了一個(gè)非同尋常的哲學(xué)主題，將一切古老的認(rèn)識(shí)論問題滌蕩一空，并賦予現(xiàn)象學(xué)這一發(fā)展了四分之一世紀(jì)之久的學(xué)說以新的含義。這部著作，超出了哲學(xué)狹小的圈子，重新把人的存在問題置入哲學(xué)問詢的視野。）

7，1928年，接替胡塞爾，任弗萊堡哲學(xué)講座教授。

8，1933年4月-1934年2月，任弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)并在此期間加入納粹黨。（社會(huì)背景：德國(guó)魏瑪政府的無能導(dǎo)致社會(huì)經(jīng)濟(jì)凋敝，人民生活不能保證民不聊生，失業(yè)等現(xiàn)象頻繁出現(xiàn)。這樣的背景下，納粹黨上臺(tái)執(zhí)政，納粹向人們?cè)S諾解決嚴(yán)重的失業(yè)問題，恢復(fù)民族傳統(tǒng)，消除一戰(zhàn)后強(qiáng)烈的失敗感和被英法等國(guó)視為弱國(guó)的恥辱感。正是在這樣的大背景下，海德格爾被迫接受原弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)默倫道夫的推薦，成為弗萊堡大學(xué)的校長(zhǎng)。海我當(dāng)時(shí)看不出有其他出路。在22個(gè)政黨的各種意見和政治傾向攪得十分混亂的情況下，必須找到一種民族的、特別是社會(huì)的思想。“德國(guó)要生存下來，除選擇納粹外別無出路。在魏瑪和納粹之間，海氏的傾向是鮮明的。可見過革命改造德國(guó)卻是海氏當(dāng)時(shí)的真實(shí)思想。在海成為校長(zhǎng)后發(fā)表了著名的演說《德國(guó)大學(xué)的自我宣言》，表明了他改造大學(xué)教育，重建文化教育的理想。上臺(tái)后也確實(shí)對(duì)許多納粹針對(duì)猶太學(xué)生和猶太教師的行為予以強(qiáng)力了的反對(duì)和制止。當(dāng)他發(fā)現(xiàn)他和納粹的思想不能謀和時(shí)，他毅然辭去了校長(zhǎng)職位。然而這一年的校長(zhǎng)歷史，卻構(gòu)成了海德格爾一個(gè)難以洗脫的歷史污點(diǎn)。由于海不愿答復(fù)針對(duì)他的攻擊，更不愿進(jìn)行自我批評(píng)，使得海德格爾這一歷史公案難以評(píng)判。）

9，1945-1951年，法國(guó)攻克軍政府禁止他授課。

10，1951年后，重新授課并再一次迎來了著作的多產(chǎn)期，如《走向存在問題》、《林中路》、《人，詩(shī)意的棲居》、《走向語言之途》、《技術(shù)與轉(zhuǎn)向》、《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》等。（其他主要著作還有《現(xiàn)象學(xué)基本問題》（1923）、《什么是形而上學(xué)》（1929）、《真理的本質(zhì)》（1943）等。）

11，1976年5月26日逝世，終年87歲。

二，海德格爾的哲學(xué)思維方式

西方傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式是實(shí)體性的思維，或稱為表象性思維，是指把存在者當(dāng)作一個(gè)”對(duì)象“擺在面前，任何一個(gè)”現(xiàn)成的“、有著固定的本質(zhì)屬性，可以被認(rèn)識(shí)的東西都可以說是實(shí)體，它可以是物質(zhì)的，精神的，經(jīng)驗(yàn)的，先驗(yàn)的等等。在這一思維方式下，一切都被當(dāng)做”對(duì)象“來加以認(rèn)識(shí)，所以從根本上說這種思維方式是一個(gè)認(rèn)識(shí)的思維方式。而海德格爾在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中意向性構(gòu)成理論的影響下，形成了自己的生成論的思維方式，認(rèn)為一切事物都是生成的，都需要在具體的”生成“活動(dòng)過程中”成為“自己。實(shí)體性思維方式和生成論的思維方式的特點(diǎn)比較：

第一，生成的而非現(xiàn)成的。實(shí)中，一切都是現(xiàn)成的，已完成意義的存在；生中，一切都是生成的，未完成的意義上的存在，都需要在具體的生成活動(dòng)過程中發(fā)生并成為自己。

第二，過程的而非結(jié)果的。實(shí)中，事物作為結(jié)果而存在。生中，一切是未完成的，生成活動(dòng)是過程的，生生不息的。

第三，”一域“的而非”兩極“的。實(shí)中，天然的存在著兩極，即思想者和思想對(duì)象，即所說的主體和客體。生中，一域的代替兩極，這一域就是在事物生成過程中自然形成的特定區(qū)域，這一區(qū)域是哲學(xué)意義上的，是時(shí)間的，動(dòng)態(tài)的，功能性的。

第四，”不出場(chǎng)“的而非”出場(chǎng)“的。實(shí)中，”出場(chǎng)“的東西為中心，”不出場(chǎng)“的東西為邊緣，重中心，輕邊緣。生中，”不出場(chǎng)“的東西對(duì)于”出場(chǎng)“的東西有重要性，”不出場(chǎng)“的東西使”出場(chǎng)“的東西成為可能。

海德格爾的這一思維方式作為一種全新的現(xiàn)代哲學(xué)的思維方式?jīng)_擊了整個(gè)的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，并由此獲得了思想的”阿基米德點(diǎn)“，最終形成了自己的全部思想。

三，海德格爾的哲學(xué)思想

海德格爾的哲學(xué)思想可以以20世紀(jì)30年代為界分成前后兩個(gè)時(shí)期。前期注重于對(duì)”此在在世“的生存狀態(tài)的分析，打破存在者的晦蔽，研究作為此在的存在者，以”此在“為基礎(chǔ)對(duì)”存在“進(jìn)行了本體論的解釋，后期注重于對(duì)存在本身性質(zhì)的解釋，直接面對(duì)存在的真理，是對(duì)存在意義的追問，推及到了整個(gè)存在中，是一切存在層次上的存在，如真理、語言、詩(shī)與思、技術(shù)等。這些都是建構(gòu)性的，在生成性活動(dòng)中成為自己的。

（一）前期：存在與此在的問題 《存在與時(shí)間》 1西方傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于存在的遺忘

海認(rèn)為，西方形而上學(xué)從來沒有解答過存在的真理問題，因?yàn)樗谒伎即嬖跁r(shí)，只是把存在作為存在者來想像，可見哲學(xué)家們?cè)谡務(wù)摗贝嬖凇皶r(shí)，實(shí)際上是指存在著的東西即存在者，而不是存在本身。對(duì)于海來說，”存在“的意義是過程，是動(dòng)詞的含義。存在者的意義是實(shí)體，是名稱的含義，哲學(xué)的根本問題是要追問存在者的存在，而不是”存在是什么“。所以，海認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)中，”存在“被遺忘了。

2追問存在

（1）作為追問者的”此在“

要理解海的《存在與時(shí)間》，既不能直接從存在入手，也不能從時(shí)間入手，而只能以”此在“為基礎(chǔ)，通過對(duì)”此在“的分析得到對(duì)一般存在的把握。他說”存在“并不是一個(gè)現(xiàn)成物，它只能在自身”在“的過程中才把自身顯示出來。它是在自己的”去存在“的過程中才獲得規(guī)定。海找到了一種未被規(guī)定、沒有規(guī)定性的存在者，這就是人。因?yàn)槿擞幸环N對(duì)存在的領(lǐng)悟，她能夠決定自己的存在方式，追問自己如何去存在。人也能在自身存在的過程中揭示存在的意義。

”此在“還是其他存在者存在的基礎(chǔ)，人的存在是其他事物存在的先決條件。人是唯一關(guān)心其他存在物的存在、能夠?qū)τ诖嬖诘囊话阋饬x提出問題的存在者，是與存在的意義最貼近的存在者。因此，”此在“就比其他一切存在者具有優(yōu)先地位。

（2）”此在“在”此“，即”此在“在世界中，也即在世。

”此在“在世界中，可以從兩個(gè)方面來理解。第一，此在和世界的關(guān)系層面。第二，”在......之中“的含義

首先來探討二者之間的關(guān)系，它們之間并不是一個(gè)主體與一個(gè)客體的認(rèn)識(shí)關(guān)系。海德格爾說”世界“在存在論上絕非是存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)?！痹谶@句話中，非常強(qiáng)調(diào)對(duì)“性質(zhì)”，從本質(zhì)上看，性質(zhì)自身是一種實(shí)體，但世界卻不是任何意義上的實(shí)體，這里的“性質(zhì)”不再是屬性的意思，這里的“性質(zhì)”其實(shí)是“使......成為自身的東西”的意思。因此海德格爾提出的這句話可以這樣理解：世界不是對(duì)一般存在者的規(guī)定，而是使“此在”成為自身的東西。“也就是說，是世界使”此在“成為”此在“的，離開了世界，”此在“無以存在，同樣，世界也總是”此在“的世界，離開了”此在“，也無世界可言。所以，世界和此在是相互依存的，這種相互依存是在”此在“的”去存在“這一生成活動(dòng)中展開。由此可以得出，此在和世界不是主客體之間的認(rèn)識(shí)關(guān)系，是一種”生成性“、”建構(gòu)性“的關(guān)系。

再看第二方面，”在世界之中存在“的”在之中“，不是指一個(gè)現(xiàn)成的實(shí)體在另一個(gè)現(xiàn)成的實(shí)體之中，如衣服在柜子之中，椅子在教室之中，而是指”在生成之中“。在生成之中就不再是一種外在的空間關(guān)系，而是一種內(nèi)在的、本源的生成關(guān)系。事實(shí)上，”此在“從來都是”在世界之中“"去存在的”，并在“去存在”中成為自己。而且世界也是在“去存在”這一“生成活動(dòng)”中成為世界，是“去存在”這一“生成活動(dòng)”使世界和“此在”分別成為自己。這樣，“此在”“在世界之中存在”就是“此在”和“世界”在彼此“相互建構(gòu)”、“相互生成”的活動(dòng)過程中分別成為“自己”，并作為“自己”而存在。

（3）“向死而在”

海德格爾認(rèn)為“此在”能通過對(duì)死亡的領(lǐng)悟而通達(dá)本真之途。他給“死亡”的定義是這樣的：死，作為此在的終了，是此在最本己的可能性--它是與其他存在者無關(guān)的“此在”的必然命運(yùn)。同時(shí)，這種必然性本身又表現(xiàn)出不確定性。死，作為此在的終了，始終縈繞在“此在”向著它的終了的存在的整個(gè)過程之中。

海德格爾對(duì)“死”的定義包含了三層意思：第一，死對(duì)“此在”不是偶然的可能，而是“此在”的注定命運(yùn)。只要“此在”在，便注定了必死的命運(yùn)。第二，死亡具有不可替代性。死總是自己死，是“此在”最內(nèi)在的可能性，與任何他人他物無關(guān)。第三，雖然人具有必定要死的“確定性”，但人究竟何時(shí)死是“不確定的”?！按嗽凇钡拇嬖诰褪恰按嗽凇弊呦蚱浣K了--死亡的過程。

海德格爾認(rèn)為，恰恰是死亡這種生存的最本己的可能性喚起了人生的真正意義。正是在對(duì)死亡的領(lǐng)悟中，“此在”意識(shí)到自己存在的唯一性，促使“此在”對(duì)自己人生的無限可能性進(jìn)行本己的選擇，而不會(huì)忽略自身最內(nèi)在的需要。在這種“死亡本體論”中，生命的終極是死亡，但人并不是為了死亡而活著，人是一種有生命的存在，是一種“在途中”的冥想著的存在者，他把生命本身當(dāng)作自己的目的。

（二）后期：追問真理的一系列問題 1真理與澄明

關(guān)于真理問題的論述貫穿了海德格爾的全部重要著作，是海德格爾哲學(xué)問題的重點(diǎn)。同對(duì)存在問題的分析一樣，海德格爾要探討的是真理的本質(zhì)，而不是形形色色流行的真理概念，他要討論的不是諸如實(shí)用的、經(jīng)濟(jì)學(xué)的、技術(shù)的、政治的真理等等，海認(rèn)為，這些真理觀念只是各種各樣的常識(shí)，而這常識(shí)既聾且瞎，它看不到真理的蹤跡，也聽不到真理的聲音。

真理的哲學(xué)概念要追溯到古希臘人對(duì)真理概念的理解。海把希臘文的真理譯作“無蔽狀態(tài)”，其引申義是“剝奪者”，此“剝奪者”將“存在者從遮蔽狀態(tài)中奪取出來”，希臘人對(duì)真理的領(lǐng)會(huì)，是指無隱匿性或去隱匿性、被揭示性，即“無蔽”。

為了更加形象地說明自己對(duì)真理概念的獨(dú)特理解，海用了一個(gè)非常特別的詞匯--“澄明”，用以形容真理的這種敞開狀態(tài)。澄明在法語中對(duì)應(yīng)詞是林中空地，“間伐”。間伐又指為了使森林中的樹木不致生長(zhǎng)的太密，同時(shí)為了更好的透光通風(fēng)，通過砍伐枝葉，使更多的陽(yáng)光攝入林中。海德格爾在這里引用這個(gè)頗為生僻的詞，意在說明間伐使林中出現(xiàn)了空地，使光透進(jìn)來，使林中物從隱蔽顯示真相，被看清楚。引申到對(duì)真理問題的說明中，海德格爾認(rèn)為，只有當(dāng)采光發(fā)生之處、進(jìn)行之時(shí)，存在者才產(chǎn)生，才出現(xiàn)。因此所謂真理的澄明，就是指真理在存在者本身之處揭示了這個(gè)存在者。它在存在者的被揭示之中，認(rèn)出了存在者，展示了存在者，讓人看見存在。在采光中，存在者既可以作為公開的開放而出現(xiàn)，也可以作為不開放的隱匿性而出現(xiàn)。采光不僅意味著開放性的昭示，而且還意味著不開放性即隱匿性的昭示。澄明是為一切在場(chǎng)者和不在場(chǎng)者開敞的敞開者。所以，澄明不只是在場(chǎng)性的澄明，它還是自身遮蔽著的在場(chǎng)性的澄明，是自身遮蔽著的隱匿的澄明。

2言、詩(shī)、思

（1）語言的本質(zhì)--是存在之家，是“說”。

海德格爾在分析語言時(shí)同樣是從對(duì)傳統(tǒng)的語言觀的否定批判入手以展開自己的哲學(xué)思考的。在他看來，“形而上學(xué)在西方的'邏輯'和'文法的形成中過早地霸占了語言的解釋?！边@種霸占不僅使語言萎縮而僵化，更重要的是由此限制了思而戳害了人的本質(zhì)。因而，把語言從文法中解放，便成了當(dāng)今思和創(chuàng)作的事情了。在西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，語言被看成同其他的存在者一樣，對(duì)人來說只是可應(yīng)用之物。然而在應(yīng)用中，語言到處迅速地被荒疏，語言越來越無力承擔(dān)起它的本質(zhì)--它是存在的家。因而，對(duì)語言的解放同時(shí)是一種拯救，使語言還其原始的本質(zhì)形態(tài)。

在海德格爾眼里，真正的語言應(yīng)與存在直接相關(guān)。“存在在思中形成語言。語言是存在之家。人以語言這個(gè)家為家。思的人們和創(chuàng)作的人們是這個(gè)家的看家人。”語言是存在之家“這個(gè)命題是海德倍爾后期關(guān)于語言的一個(gè)最核心的表述。其含義應(yīng)是明了的：人苦苦以思所求的存在的意義，只有在語言中去把握。使一切存在者成為存在者的那個(gè)存在，離不開語言。海德格爾在一篇以《語言的本質(zhì)》為題的論文中，引用了詩(shī)人格奧爾格的詩(shī)句來表達(dá)這樣的意思：”語詞破碎處，無物存在。“在他看來，格奧爾格的這句詩(shī)說的正是：”任何存在著的東西的存在都居于語詞中?！爸挥袨槲镎业搅讼鄳?yīng)的語詞之處，物才 '是”物。唯其如此．它才存在。缺了語詞，也缺了名稱，也就沒有物存在。語詞才使物獲得了存在。

但是，如果只是這樣從語詞與物的關(guān)系來理解海德格爾關(guān)于語言是存在之家的看法，那就過于膚淺了。在《語言的本質(zhì)》這篇文章中，海德格爾標(biāo)明，他所要說出的是，“帶給我們一種親身感受語言的可能性?！备惺苷Z言，便意味著我們得聽從語言本己的要求，承納它，依從它。感受語言，又是要我們作為此在而居于語言之中的人，多少注意一下與語言的關(guān)系。這時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，語言對(duì)物的這種統(tǒng)治權(quán)恰恰是我們應(yīng)放棄的對(duì)語言的看法。當(dāng)我們放棄這種看法之時(shí)，即無言，沉默之時(shí)，我們是在讓語言自己說話，在傾聽語言的允諾。這時(shí)．語言本身才形成語言，才說話。而在日常的言語中，語言便退隱到我們所說的東西之后，便沉默了。故而，我們才能暢所欲言，才能口若懸河．滔滔不絕。而我們往往誤解了，認(rèn)為是我們?cè)谟谜Z言，似乎語言是我們手中的工具。其實(shí)，那是語言在讓(允諾)我們說話，為物命名。我們總有那無話可說的時(shí)候，語言本身出來說話

他的意思是明顯的，語言的本質(zhì)是“說”，只有語言說話，說話的人才能“聽”到語言，才能說語言--用語言來說話。因而，不是人說話，才有語言，而是語言“讓人”說“話。人才能說話。人只是被語言選中來實(shí)現(xiàn)自身的，使自身形諸言詞與文字的符號(hào)形式而顯現(xiàn)自身的一個(gè)存在者。而這種”被選中“卻并非一種偶然的情況，對(duì)人來說，這是一種天命。

（2）詩(shī)與思--本質(zhì)的語言之說的方式，思即回憶，詩(shī)即講述

在海德格爾還來，詩(shī)與思兩者具有一種隱蔽的親緣關(guān)系，因?yàn)閮烧叨挤?wù)于語言，都以語言為共同基礎(chǔ)。在海德格爾看來，詩(shī)是一種最原始的追問存在的思，詩(shī)創(chuàng)造了”追問存在的語言。只有以詩(shī)的方式思．才是真正的思。人們離開這樣的思實(shí)在太久了。兩千年來，人類在思的方面的努力都被所謂理性的形而上學(xué)束縛了．甚至思也變得按照形而上學(xué)的方式在思．這樣的思沒有了自身的生命力，也扼殺了詩(shī)。因而詩(shī)也只有回復(fù)到最原始的對(duì)存在的思，才能保持其詩(shī)意創(chuàng)造的活力，海德格爾力圖在重組思與詩(shī)的關(guān)系，以引導(dǎo)西方的思回到最初的生命之路上去。

海德格爾哲學(xué)中“思”的概念與形而上學(xué)的“思”的概念有區(qū)別的，形而上學(xué)的思想是“物我兩分”、“主客二分”的思維方式，海德格爾認(rèn)為的“思，潛隱著對(duì)生命激情的召喚和對(duì)存在之真理的忠誠(chéng)守護(hù)。海把”思“的本質(zhì)便定義為”存在之守護(hù)“，就是”聚集“。這是一種開端性的、集萬物于自身的力量，它在如此這般聚集之際使每一存在者歸于本身而開放出來。為了解釋這種聚集性，海德格爾提出了”思即回憶說“。主要觀點(diǎn)是：科學(xué)之思”遺忘“了”存在“，遺忘了”思“；只有通過回憶，才能拯救存在，拯救思。

在海德格爾看來，詩(shī)的根源不是詩(shī)的個(gè)人生活，也不是想象力的產(chǎn)生。詩(shī)的本質(zhì)在于詩(shī)在吟詠與歌唱中呼喚真理，它在實(shí)質(zhì)上是一種”講述“，它追逐著神明的足跡，將歌聲棲流在貧困的大地上，它守護(hù)著真理，使存在的真義從隱藏不顯中走出來。而詩(shī)人的任務(wù)是講述著神明的事，讓神明在其吟詠中顯現(xiàn)。

我們總結(jié)一下，詩(shī)是揭示、命名、開啟，是動(dòng)態(tài)的；而思是守護(hù)、回憶、收斂，是靜態(tài)的。思聚集語言于質(zhì)樸的道說，詩(shī)開敞神性于恬然的澄明?！彼肌罢陔[，”詩(shī)“昭明，但二者在本質(zhì)上都是存在之真理的運(yùn)作。

四，現(xiàn)代性批判 1對(duì)于”技術(shù)“的否定

海對(duì)18世紀(jì)以來的形而上學(xué)的歷史及其影響，也就是我們所說的”現(xiàn)代性問題“進(jìn)行了極為深刻的考察。他認(rèn)為世界成為圖像和人成為主體這兩大進(jìn)程的相互作用對(duì)于現(xiàn)代之本質(zhì)具有決定意義。在這一過程中，人成為名副其實(shí)的意志的主體，千方百計(jì)的將自己的意志貫徹到自然中去。他試圖通過技術(shù)的制造使世界井然有序，然而恰恰是這種井然有序把任何秩序都拉平為制造的千篇一律，從而堵塞了通往存在的種種可能性路徑。現(xiàn)代技術(shù)以一種蠻橫的態(tài)度向自然逼索、強(qiáng)使自然提供能量。我們便稱此逼索為掠奪自然。海德格爾指出，這種逼索是由”設(shè)置“、”預(yù)設(shè)“、”儲(chǔ)存“等活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)的，意在”擺布“自然。

在海德格爾看來，科學(xué)這一西方人值得嫁耀的現(xiàn)代文明成果，由于技術(shù)的逼索同樣也帶有逼索的性質(zhì)，似乎并不那么高尚?？茖W(xué)的逼索手段是計(jì)算。在現(xiàn)代科學(xué)的計(jì)算中，一切都成為可量化處理的了，”自然也是以某種在計(jì)算上可設(shè)定的方式呈現(xiàn)的。“①在海德格爾那里，現(xiàn)代西方人的最輝煌的科學(xué)和理性都失去了它們?cè)械墓獠?。就其本源而言，科學(xué)所遵從的理性(RattoMlNt)，其原意是計(jì)算(ra60)。所以海德格爾認(rèn)為，所謂的理性和科學(xué)根本不是思，只是在算計(jì)。他明確宣布，”科學(xué)不思?！?/p>

追著技術(shù)對(duì)事物的統(tǒng)治越來越快，越來越無所顧忌，越來越完滿的推行于全球，人的生存問題卻一再失落。人們有了文化知識(shí)、科學(xué)知識(shí)、有了書本，但卻對(duì)關(guān)切人們自身的根本性問題--人該如何去生存--毫不關(guān)心。正是這種對(duì)技術(shù)和科學(xué)的無限信仰，形而上學(xué)忘卻了存在，人類面臨著無家可歸的狀態(tài)。

為了拯救存在，海德格爾認(rèn)為，人應(yīng)該努力克服那種作為人類之世界棲留的唯一尺度的技術(shù)-科學(xué)-工業(yè)之特性，把自己從無家可歸的狀態(tài)中解脫出來，重返故里，詩(shī)意地棲居在大地上。

2海德格爾與納粹

（1）共通之處：對(duì)現(xiàn)代文明的擔(dān)憂，對(duì)于現(xiàn)代性的批判，強(qiáng)調(diào)人在世界中的具體作用。

在《存在與時(shí)間》中，海氏已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代性的頂點(diǎn)就是對(duì)存在的完全遺忘和人的徹底的非人化，人本身不過是世界技術(shù)的原料，而世界技術(shù)的目的只在其自身虛無主義的無盡漫延。30年代，海氏的思想發(fā)生轉(zhuǎn)折，開始遠(yuǎn)離作為現(xiàn)代性核心的主體性和主客體關(guān)系的框架，《存在與時(shí)間》中”'此在'從生存論上被規(guī)定為'在世界之中中存在'“的思想得到強(qiáng)有力的擴(kuò)展，世界由我們存在于世的生存結(jié)構(gòu)變?yōu)榇嬖诒旧淼某蚊骱凸_性。是以技術(shù)為中心全面批判現(xiàn)代性。他不是主張非人道、不人道，而是認(rèn)為人的尊嚴(yán)不在于他作為主體來控制世界、統(tǒng)治自然；他不是完全非科學(xué)、非技術(shù)，而是強(qiáng)調(diào)科學(xué)在真理與存在這一維并不具有優(yōu)越地位，所以要攻擊科學(xué)在現(xiàn)代世界中享有的優(yōu)越地位?，F(xiàn)代性的后果是：科學(xué)創(chuàng)造了世界的數(shù)學(xué)圖景或模型，把世界降為一種可以預(yù)測(cè)可以控制的對(duì)象。技術(shù)的力量決定著人與存在著的東西的關(guān)系，現(xiàn)存的一切都打上技術(shù)統(tǒng)治的烙印。技術(shù)時(shí)代的人性就意味著衡量、控制和征服自然。面對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的凱歌高進(jìn)，海氏感到惶恐：”總之，當(dāng)我而今看過從月球向地球的照片之后，我是驚惶失措了。我們根本不需要原子彈，現(xiàn)代人已經(jīng)被連根拔起，我們現(xiàn)在只還有純粹的技術(shù)關(guān)系。“ 這種純粹的技術(shù)關(guān)系，也規(guī)范著現(xiàn)代政治。

把技術(shù)和民主政治理解為現(xiàn)代性的核心，鑒于世界的現(xiàn)狀而對(duì)之表達(dá)質(zhì)疑和批判，在此點(diǎn)上，他和納粹有可接近之處。

拒絕現(xiàn)代性的虛無主義，奉天承運(yùn)的使命感，雖敗猶榮的倔犟精神，這些既是德國(guó)文化的深層意識(shí)，也是海氏哲學(xué)渲染出來的情調(diào)。他與納粹承續(xù)了共同的傳統(tǒng)、面臨同樣的問題，并在確認(rèn)德意志”被注定的優(yōu)越性“、期待德國(guó)天命的全新開端上不約而同。

納粹對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的態(tài)度比較復(fù)雜。它認(rèn)為民主作為人類退化的表現(xiàn)，部分起源于工業(yè)化，民主與技術(shù)是一體兩面的。納粹意識(shí)形態(tài)是非理性主義的，比如是”生命“支配理性而不是相反；建立歷史功績(jī)不是靠知識(shí)技術(shù)而是靠英雄意志；各民族之所以延續(xù)下來不是靠物質(zhì)福利而是靠合群本能和本能中固有的種族直覺等等。顯然，在”血液與土地“的崇拜中，在意志至上精神第一的意識(shí)形態(tài)下，在迷信領(lǐng)袖魅力和種族力量的原則下，科學(xué)技術(shù)充其量只能是工具和手段。至少在納粹的正統(tǒng)教義中，技術(shù)是第二位的。在納粹德國(guó)充斥著科學(xué)技術(shù)的政治化、種族化。

民主的危機(jī)，是和自由的危機(jī)、歐洲的危機(jī)，它與個(gè)人主義的衰落、理性主義的衰落、批判精神的衰落密切相關(guān)。18世紀(jì)下半葉，是現(xiàn)代社會(huì)崢嶸初露的關(guān)鍵時(shí)刻，由于歷史原因而在現(xiàn)代轉(zhuǎn)折方面落后一步的德國(guó)，已明顯表現(xiàn)出在現(xiàn)代普遍價(jià)值和發(fā)展道路之外另搞一套的欲望。德意志強(qiáng)化了”反西方“"排外”的情緒，宣揚(yáng)以德意志的“文化”對(duì)抗“西方的”“文明”，以過激的民族主義對(duì)抗以自由、民主、理性為核心的現(xiàn)代價(jià)值，給德國(guó)心靈注入了一種主觀的、非理性的理想主義。

在海氏眼中，美國(guó)的民主主義和蘇聯(lián)的共產(chǎn)主義都是由“行星技術(shù)所規(guī)定的”，它們都是技術(shù)的產(chǎn)物。足見人類還未能對(duì)技術(shù)時(shí)代的嚴(yán)重危機(jī)作出充分的回應(yīng)，他們還未能掌握自己的命運(yùn)，只能聽從技術(shù)的擺布。

海氏并非政治人物，也不是政治思想家，但其著述中不乏對(duì)政治問題的深思卓見。如果沒有這些政治/歷史主張，顯然不妨礙其哲學(xué)的完整性。而之所以到晚年還津津樂道于此，說明他是一個(gè)政治關(guān)懷很深的哲人。作為一個(gè)哲學(xué)家的政治，重要的不是他和納粹的具體聯(lián)系，而是其拒絕現(xiàn)代性的政治后果。

無論是納粹思想還是《存在與時(shí)間》的本體人類學(xué)都十分強(qiáng)調(diào)人在世界中的具體作用，強(qiáng)調(diào)手和身體的原初神圣性。同時(shí)，二者也都推崇一種實(shí)存的純樸狀態(tài)中勞動(dòng)者和工具的神秘關(guān)系。

（2）分離之處

納粹對(duì)技術(shù)的貶黜、以精神力量主導(dǎo)技術(shù)的主張可以獲得海氏最低程度的認(rèn)可。不同的是納粹貶抑科技后哄抬的是國(guó)家意志，海氏供奉的是思和詩(shī)。納粹的行為與海德格爾哲學(xué)思想的相悖是導(dǎo)致海最終與納粹分手的原因之一。

之二：納粹意識(shí)形態(tài)固然體現(xiàn)了德國(guó)精神對(duì)技術(shù)的敵意，但一旦它掌權(quán)并燃起歐戰(zhàn)狼煙，那么技術(shù)就是它不能缺少的。納粹的技術(shù)運(yùn)用，不僅在戰(zhàn)爭(zhēng)武器方面的更新和提高方面令人吃驚，在純粹用于屠殺平民方面尤為令人發(fā)指?！耙磺卸际强赡艿摹?，是納粹的技術(shù)口號(hào)。對(duì)于猶太人、吉普賽人、波蘭人和黑人這些“嚴(yán)重威脅德意志民族的遺傳學(xué)上的劣質(zhì)人”，納粹設(shè)立集中營(yíng)以“最后解決”。集中營(yíng)不僅意味著滅絕人和使人類喪失尊嚴(yán)，而且還用于科學(xué)控制的條件下可怕的殺人試驗(yàn)，消滅人類行為的自發(fā)性表現(xiàn)，將人類個(gè)性轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N純粹的事物，轉(zhuǎn)變成連動(dòng)物都不如的東西?！?0年代，政治家和科學(xué)家曾經(jīng)要求解除消滅'沒有生存價(jià)值生命'的限制，一批科學(xué)家曾在德意志帝國(guó)療養(yǎng)院的病員身上用新、快和不易被發(fā)覺的大批量致死方法進(jìn)行試驗(yàn)。醫(yī)生們?cè)谶@里提供著他們的知識(shí)和才能......海氏說技術(shù)時(shí)代的人無家可歸，納粹的實(shí)踐則是技術(shù)時(shí)代的人無命可保。所以海認(rèn)為，納粹對(duì)科學(xué)毀滅性的開發(fā)和利用，再次陷入現(xiàn)代性的泥潭，與其后期的立場(chǎng)完全相反。這也是海德格爾與納粹分手的原因。退出納粹運(yùn)動(dòng)后，海氏思想發(fā)生”轉(zhuǎn)折“，形成了對(duì)現(xiàn)代文明和技術(shù)的深刻思考，意在重新尋找西方文明的出路。

至今，海德格爾與納粹還仍然是一個(gè)爭(zhēng)論不休的歷史公案。但是我想海氏哲學(xué)是幽深的，納粹罪孽是巨創(chuàng)的，反抗現(xiàn)代性的思潮是浩大的。無論怎樣，我們都應(yīng)該站在一種客觀、辯證的立場(chǎng)上看待二者之間的關(guān)系。盡管海德格爾參加納粹運(yùn)動(dòng)是他的歷史污點(diǎn)，但不能因此說他的哲學(xué)就是納粹思想的反映。我們更應(yīng)該看到一個(gè)偉大哲學(xué)家的思想，而不僅僅去關(guān)注他在某一階段的政治觀點(diǎn)。至于這一歷史公案如何裁決，恐怕只有歷史才有權(quán)審判。

五，東西方哲學(xué)的對(duì)話

海德格爾哲學(xué)在東西方哲學(xué)對(duì)話中有一個(gè)特殊的地位，這是因?yàn)?，海德格爾作為一個(gè)獨(dú)特的哲學(xué)大師，既有深厚的西方哲學(xué)素養(yǎng)，又深知其中的缺陷與弊病。如果說海的思想對(duì)兩千年來受形而上學(xué)束縛的西方哲學(xué)來說是一場(chǎng)革命性的反轉(zhuǎn)的話，那么，對(duì)于東方學(xué)者來說，會(huì)對(duì)海德格爾德思想中所呈現(xiàn)出來的質(zhì)樸天然而又充滿詩(shī)意的理論氣質(zhì)產(chǎn)生一種格外親近的感情。海德格爾曾經(jīng)對(duì)中國(guó)道家哲學(xué)尤其是老子和莊子的哲學(xué)產(chǎn)生過濃厚興趣，他們之間有著種種的”姻緣“。

我從四方面對(duì)海德格爾與莊子哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行比較：

（1）哲學(xué)的中心范疇是：”存在“與”道“?！钡馈氨磺f子視為萬物之本，天地之根，它可以生成萬物而自身卻不可被生成，它是超越一切具體事物的終極存在。而且”道“是宇宙世界創(chuàng)生機(jī)能，是生生不已的存在狀態(tài)。天地萬物都以”道“為本體，”道“又體現(xiàn)在天地萬物中。所以兩者都具有超越性、本源性和創(chuàng)生性，都是從動(dòng)態(tài)的角度來理解世界的本源。

（2）在人與世界的關(guān)系上：都主張人與自然和諧相處。海德格爾認(rèn)為”此在在世界中“，也就是意味著”居住“、”停駐“，強(qiáng)調(diào)人與世界是不可分的整體。世界是人類詩(shī)意的棲居。莊子認(rèn)為”天地與我并生，萬物與我為一“，千變?nèi)f化的世界總是一大整體。認(rèn)為事物是源于”氣“的，人與萬物都是自然界生生循環(huán)中的一部分。人與自然是一體的。

（3）在生死觀上：”向死而在“與”方生方死“。海德格爾倡導(dǎo)”向死亡而存在“，死亡從生命的負(fù)極處來策動(dòng)人生，人應(yīng)該把對(duì)死亡的畏懼從反面促進(jìn)為對(duì)生的動(dòng)力，努力承擔(dān)自己的命運(yùn)、積極籌劃有限的人生。莊子認(rèn)為生死并不是絕對(duì)的，生死都處于宇宙的大化流行中，”生“、”死“的界限是相對(duì)的?？梢?，二者有著異曲同工之妙。

（4）對(duì)技術(shù)的問題的思考：”人類的無家可歸“與”五色令人盲"。莊子看到了一個(gè)重要的社會(huì)現(xiàn)象，就是對(duì)技術(shù)的過分依賴所造成的人的心靈性的失落。莊子認(rèn)為人處于宇宙的大化流行中，應(yīng)與萬物相觀而自得，保持一種自然和諧狀態(tài)。反對(duì)以人道損天道的行為。所以，她們都對(duì)各自時(shí)代的技術(shù)發(fā)展?fàn)顩r有著深刻的觀察和思考，都有著比較清醒的批判意識(shí)。

海德格爾一直是西方哲學(xué)界頗受爭(zhēng)議的哲學(xué)家，但是無論如何我們都應(yīng)該看到他作為連接現(xiàn)代與后現(xiàn)代的橋梁，作為西方傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的顛覆者和滌蕩者給哲學(xué)帶來的新的曙光；都應(yīng)看到由他所引發(fā)的對(duì)于西方文明的思考；不能忽視他對(duì)于哲學(xué)發(fā)展的重大意義。

第三篇：海德格爾名言

海德格爾名言

1、人生就是學(xué)校。在那里，與其是幸福，毋寧是不幸才是好的教師。因?yàn)椋媸窃谏顪Y的孤獨(dú)里?！５赂駹?/p>

2、人，詩(shī)意的安棲。——海德格爾

3、存在是存在者的存在，存在者存在是該存在者能夠?qū)ζ渌嬖谡邔?shí)施影響或相互影響的本源，也是能被其它有意識(shí)能力存在者感知、認(rèn)識(shí)、判斷、利用的本源。——海德格爾

4、詩(shī)人從躍動(dòng)、喧囂不已的現(xiàn)實(shí)中喚出幻境和夢(mèng)?！５赂駹?/p>

5、思就是在的思，……思是在的，因?yàn)樗加稍诎l(fā)生，屬于在。同時(shí)，思是在的，因?yàn)樗紝儆谠?，聽從在。——海德格?/p>

6、思最恒久之物是道路。(004km.cn)——海德格爾

7、良心唯有經(jīng)常以沉默形式來講話——海德格爾

8、人要詩(shī)意地棲居在大地上——海德格爾

9、人安靜地生活，哪怕是靜靜地聽著風(fēng)聲，亦能感受到詩(shī)意的生活。--海德格爾

10、人活在自己的語言中，語言是人“存在的家”，人在說話，話在說人。——海德格爾

第四篇：考察海德格爾式馬克思主義

基礎(chǔ)本體論弱于從社會(huì)和歷史方面解決當(dāng)代危機(jī)，這就需要來自馬克思主義的補(bǔ)充。由此，馬爾庫(kù)塞嘗試勾連起生存論和馬克思主義這兩種不同的哲學(xué)思潮，而論述的中心則是“ 歷史性” 概念。

“要是不低估上兩個(gè)世紀(jì)其他重要思想家之重要性，那么現(xiàn)代哲學(xué)的抉擇就意味著，要么海德格爾，要么馬克思。換言之，當(dāng)代哲學(xué)若想立于其時(shí)代的高峰，就必須決定，是從馬克思還是從海德格爾出發(fā)（或者也許是從二者出發(fā)）?！?海德格爾去世翌年，南斯拉夫?qū)嵺`派代表人物加約·彼得洛維奇在普林斯頓高等研究院的講座中表達(dá)了上述看法。這一論斷今日看來雖不免有絕對(duì)之嫌，卻啟發(fā)我們認(rèn)識(shí)到，著眼于海德格爾思想的效果歷史，是深入當(dāng)代國(guó)外馬克思主義研究的一條重要途徑。

義 海德格爾與馬克思主義 一方面，生存主義（即存在主義）不能概括海德格爾的整個(gè)思想道路。從海德格爾思想效應(yīng)的角度深入對(duì)當(dāng)代國(guó)外馬克思主義有關(guān)流派和人物的研究，就不能拘泥于傳統(tǒng)上“生存主義馬克思主義”的領(lǐng)域。另一方面，海德格爾雖然在方法上從出于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，但后者對(duì)于當(dāng)代國(guó)外馬克思主義的發(fā)展亦有其獨(dú)特而深刻的影響。具體而言，興起于 20 世紀(jì) 70 年代的“現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義”研究，大部分與海德格爾思想無關(guān)。因此，區(qū)別于“生存主義馬克思主義”和“現(xiàn)象學(xué)與馬克思主義”，“海德格爾與馬克思主義”是一個(gè)值得提出并重視的研究課題。

首先，隨著海德格爾德文版全集的不斷出版，研究者得以充分把握海德格爾關(guān)于馬克思和馬克思主義的觀點(diǎn)。海德格爾從未系統(tǒng)論述過馬克思和馬克思主義，他的零星見解見諸 20 世紀(jì) 30—70 年代的文本中。這就是說，馬克思和馬克思主義是在后期海德格爾存在歷史之思中出場(chǎng)的。在此語境中，海德格爾基本上將馬克思主義等同于馬克思的思想，雖然對(duì)馬克思的歷史觀念等某些具體觀點(diǎn)持肯定態(tài)度，但海德格爾總體上認(rèn)定，馬克思處于傳統(tǒng)西方形而上學(xué)終結(jié)之處，其思想依然是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的翻轉(zhuǎn)。

其次，基于馬克思主義立場(chǎng)的海德格爾批判。盧卡奇后期思想是一個(gè)典型子 的例子。1949 年發(fā)表的《海德格爾重生》一文，盧卡奇立足于馬克思主義的基本觀點(diǎn)，全面否定了海德格爾從《存在與時(shí)間》到《關(guān)于人本主義的書信》的思想。盧卡奇認(rèn)為，海德格爾哲學(xué)是一種為納粹主義創(chuàng)造合適氛圍的前法西斯主義哲學(xué)，因始終基于某種壟斷資本主義社會(huì)中的生命感受，所以海德格爾思想并不存在真正的“轉(zhuǎn)向”。非理性主義、主觀主義、神秘主義和虛無主義，是海德格爾思想一以貫之的特征。由于生存主義的主觀性原則和現(xiàn)象學(xué)的主觀性方法論，海德格爾整體上錯(cuò)失了已被馬克思科學(xué)揭示的具體社會(huì)世界的結(jié)構(gòu)、運(yùn)動(dòng)方向和規(guī)律?？傮w而言，《海德格爾重生》奠定了盧卡奇隨后在《理性的毀滅》和《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中批判海德格爾的基調(diào)。

義 狹義的海德格爾式馬克思主義

這一概念具體指向馬爾庫(kù)塞 20 世紀(jì) 20 年代末至 30 年代初，旨在綜合生存論本體論和歷史唯物主義的思想，也就是施密特（A.Schmidt，1990）等后來大多數(shù)研究者所使用的海德格爾式馬克思主義概念?！笆裁词呛５赂駹柺今R克思主義”，是沃林為《海德格爾式馬克思主義：赫伯特·馬爾庫(kù)塞》一書所作的長(zhǎng)篇導(dǎo)論的題目。在這篇文章中，沃林試圖闡明馬克思主義和基礎(chǔ)本體論在早期馬爾庫(kù)塞處的相遇，這對(duì)于理解馬爾庫(kù)塞思想早期的發(fā)展，以及左翼思想與海德格爾思想從親近到背離的發(fā)展，都具有重要意義。20世紀(jì)頭 20 年的馬克思主義政治危機(jī)和認(rèn)識(shí)論危機(jī)，促使馬爾庫(kù)塞親近盧卡奇和科爾施的西方馬克思主義觀點(diǎn)。

在此視野中，《存在與時(shí)間》隱藏的對(duì)資本主義物化現(xiàn)象的生存論本體論批判和反現(xiàn)代科學(xué)傾向，成為馬爾庫(kù)塞重釋馬克思主義和彌補(bǔ)其主觀方面的重要資源?；A(chǔ)本體論弱于從社會(huì)和歷史方面解決當(dāng)代危機(jī)，這就需要來自馬克思主義的補(bǔ)充。由此，馬爾庫(kù)塞嘗試勾連起生存論和馬克思主義這兩種不同的哲學(xué)思潮，而論述的中心則是“歷史性”概念。然而對(duì)于“歷史性”的進(jìn)一步思考，促使馬爾庫(kù)塞反思海德格爾哲學(xué)的形而上學(xué)傾向。在他看來，海德格爾的方法無法真正從存在下降到存在者，因此對(duì)于具體性的承諾終究是虛妄的。其后，一方面，隨著《巴黎手稿》在 30 年代初的出版，馬爾庫(kù)塞在馬克思那里找到了他曾經(jīng)試圖在海德格爾處尋找的思想資源。另一方面，政治局勢(shì)的惡化，促使馬爾庫(kù)塞政治上進(jìn)一步左轉(zhuǎn)并離開德國(guó)。由此，馬爾庫(kù)塞在思想形式上結(jié)束了融合海德格爾和馬克思主義的早期嘗試。

在隨后的研究中，沃林進(jìn)一步提出了一個(gè)值得思考的問題：海德格爾式的主題在馬爾庫(kù)塞后期著作中發(fā)揮何種程度的作用？換言之，馬爾庫(kù)塞后期思想的內(nèi)容，是否依然涉及海德格爾式馬克思主義？事實(shí)上，皮克恩等人的研究早已給出了肯定的答案：“這項(xiàng)工作（《單向度的人》）從根本上講具有海德格爾式的特征?！蔽至謩t以自己的方式給出了類似的回答：“無需過多努力，人們就可以將馬爾庫(kù)塞在《單向度的人》和其他后期作品中對(duì)社會(huì)技術(shù)統(tǒng)治的強(qiáng)有力批判追溯到他在 20 世紀(jì) 20 年代末和 30 年代初期在海德格爾指導(dǎo)下發(fā)展出的知識(shí)框架?！本痛藖砜?，傳統(tǒng)意義上的海德格爾式馬克思主義概念不僅指向馬爾庫(kù)塞的早期思想，而且馬爾庫(kù)塞后期思想也具有海德格爾式馬克思主義的特征。質(zhì)言之，在以往主流學(xué)術(shù)語境中，海德格爾式馬克思主義特指馬爾庫(kù)塞思想，因而是狹義的。

義 廣義的海德格爾式馬克思主義 回顧相關(guān)學(xué)術(shù)史可知，自 20 世紀(jì) 70 年代以來，波斯特（M.Poster）和齊默爾曼（M.E.Zimmerman）等學(xué)者分別用“海德格爾式馬克思主義”來描述富熱羅拉和科西克等人的思想，而并不特指馬爾庫(kù)塞思想。不僅如此，在從海德格爾思想的歷史效應(yīng)角度給出的最新解說中，德莫凌克（C.Demmerling）將馬爾庫(kù)塞思想、呂西安·戈德曼思想、科西克思想以及南斯拉夫?qū)嵺`派的思想都?xì)w為海德格爾式馬克思主義。就此來看，海德格爾式馬克思主義概念有待從狹義擴(kuò)展為廣義，而后者之所指，則是當(dāng)代國(guó)外馬克思主義中一股潛藏的、跨越傳統(tǒng)派別的思潮。那么如何判定和研究這股思潮呢？

其一，弗朗岑提出的相關(guān)判斷和依據(jù)仍有啟發(fā)性。這就是說，“馬克思主義的海德格爾接受”是判定具體哲學(xué)家思想屬于海德格爾式馬克思主義思潮的充要條件。據(jù)此不難發(fā)現(xiàn)，不僅馬爾庫(kù)塞思想，而且施密特、阿克塞洛斯、科西克、彼得洛維奇等人的相關(guān)思想，都可被歸為海德格爾式馬克思主義。雖然傳統(tǒng)上這些哲學(xué)家分屬不同的國(guó)外馬克思主義流派，但在海德格爾式馬克思主義的名稱下，則共屬一股相同的哲**流。

其二，“ 馬克思主義的海德格爾接受” 往往與“ 馬克思主義的海德格爾批判”密切交織在一起，在不同哲學(xué)家處各有側(cè)重，因此，對(duì)海德格爾式馬克思主義思潮的研究不能排斥對(duì)“ 馬克思主義的海德格爾批判” 的考察。如果說海德格爾式馬克思主義思潮中，海德格爾思想與馬克思和馬克思主義思想相交融的向心力是由“馬克思主義的海德格爾接受”構(gòu)成的，那么“馬克思主義的海德格爾批判”則表現(xiàn)為一種突出海德格爾思想與馬克思和馬克思主義思想相對(duì)峙的離心力。在此意義上，盧卡奇、阿多諾以及巴迪歐等人對(duì)海德格爾的批判值得重視。雖然對(duì)這些哲學(xué)家相關(guān)思想的研究并不構(gòu)成海德格爾式馬克思主義研究的主要內(nèi)容，卻為這種研究提供了重要參照。

第五篇：海德格爾的哲學(xué)論文

海德格爾因《存在與時(shí)間》而聞名,而該書是本奇書,后經(jīng)海德格爾大量論文的闡釋,其意思也是很清楚的。但切不可拘泥于一些新詞表面含義,應(yīng)得魚忘筌,得意忘言。本文擬從為學(xué)方法、道問學(xué)(思問存在之道)兩方面,予海德格爾哲學(xué)作一“有根”的剖析。甲部　為學(xué)方法

一、親證人生

海德格爾說:“生活就是煩和辛勞”(《時(shí)間歷史概念導(dǎo)引》),并且將“此在的存在”或“此在的存在結(jié)構(gòu)”定義為“煩”。

此即表明,作為此在的人的主體性在事物中的失落,以及在煩和辛勞中自身的失落。此在只要還“在世存在”,它便具有“煩”這種本質(zhì)現(xiàn)象,或者說必須得經(jīng)驗(yàn)“生活即是磨難”的歷程。

二、整體思維

懷特海曾說過:“兩千五百年的西方哲學(xué)不過是柏拉圖的一系列腳注”。在柏拉圖那里,理性意識(shí)本身在人類歷史上第一次成為一種分離出來的單獨(dú)的精神活動(dòng)。柏拉圖的《斐多篇》有一則關(guān)于靈魂的著名神話:雙輪馬車的馭手理性,手里挽著白色駿馬和黑色駿馬的韁繩,白色駿馬代表著人的精神飽滿或充滿熱情的一面,比較順從于理性的指揮;而不聽話的黑馬代表著嗜好或欲望,馭手必須不時(shí)揮鞭才肯就范。馬鞭和韁繩不過表達(dá)了強(qiáng)迫和限制的概念;只有理性這個(gè)馭手才具有人的面孔;而人的其它部分、非理性的部分,則用動(dòng)物的形象來代表。理性,作為人的神圣一面,從人身上的獸性分離開來,實(shí)際上成了人的另一本性。理性的生成,意味著人的自我意識(shí)擺脫了物我不分的蒙昧狀態(tài),同時(shí)也意味著主客二元的分裂。柏拉圖認(rèn)為宇宙的本體是善的理念,是個(gè)理性實(shí)體,亦只能為理性所把握。理念獨(dú)立于個(gè)體,并異化為永恒的一般概念;宇宙中真正實(shí)存的是理念;個(gè)別事物是不真實(shí)的,只有分享永恒的理念才是真實(shí)的。哲學(xué)的目的就是要以理性來尋求這種“絕對(duì)理念”“絕對(duì)精神”。這一形而上學(xué)傳統(tǒng)經(jīng)由亞里士多德,一直延續(xù)到近、現(xiàn)代的康德、尼采。崇揚(yáng)理性的直接結(jié)果是技術(shù)理性的一花獨(dú)放?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展以及工具理性對(duì)社會(huì)生活的主宰導(dǎo)致人們的生活異乎尋常的外在化?！叭嗽诩夹g(shù)上制造自己;如若這一點(diǎn)成功了,那么,人就把他自己炸毀了,亦即把他的作為主體性的本質(zhì)炸毀了,使之在空氣中爆炸開來,于是,絕對(duì)無意義的東西就被當(dāng)作唯一的意義,而對(duì)這種效果的維護(hù)就顯現(xiàn)為人對(duì)地球的統(tǒng)治?！倍疑鐣?huì)世俗化過程中宗教的衰微,使人的精神生活面臨著“無家可歸”境地。正是主、客二元這種對(duì)立的思維方式,奠定了西方科技理性發(fā)展的基礎(chǔ)。崇尚非理性的存在主義為了擺脫“生命中不堪承受”的精神失落與焦慮,消融主體與客體的外在對(duì)立,找回自己的“存在之家”,才應(yīng)運(yùn)而生。存在主義否定了實(shí)體本體論的理論形態(tài)借鑒現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)驗(yàn)(實(shí)是以無立場(chǎng)、無方向、無預(yù)設(shè)的“現(xiàn)象學(xué)”為本體論),把人的存在還原為先于主客、心物對(duì)立的純粹意識(shí)活動(dòng),主張回到本原同一性的存在中去。在其看來人的本真存在狀態(tài)先于主客二分,因此,不能將其作為認(rèn)識(shí)對(duì)象用認(rèn)知的方式來把握,只有通過本質(zhì)的直觀,才能到達(dá)真實(shí)的“存在之家”。

三、立足于人

傳統(tǒng)形而上學(xué)見物不見人,提倡絕對(duì)主義、永恒性;存在主義則高揚(yáng)個(gè)人高于全體的原則,倡導(dǎo)相對(duì)主義、歷史性。存在主義尤其把個(gè)人的生存作為哲學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn),認(rèn)為人的真正存在就表現(xiàn)在個(gè)人的孤獨(dú)、憂慮、煩惱、畏懼、沉淪、死亡等生存情緒或心理感受中。“沒有諸如象死亡、憂慮、犯罪、害怕和顫?,以及絕望一類不愉快的事情,這個(gè)完整的人就不是完整的?！薄靶陆虂G掉了身軀這一外殼”。存在主義奠基人克爾凱郭爾說,人的活動(dòng)不是依據(jù)某種抽象的理論原則的活動(dòng),而是本能的、非理性的激情活動(dòng),不受他人、社會(huì)的束縛,也不受任何必然性、任何普遍道德原則的約束,人生就是無拘無束的自己選擇自己和自己創(chuàng)造自己的活動(dòng)?？藸杽P郭爾并一再?gòu)?qiáng)調(diào),要是為自己鐫刻墓志名的話,沒有別的,只有一個(gè)簡(jiǎn)單的詞:“個(gè)人”。也許這就是存在主義發(fā)展的方向。存在主義集大成者海德格爾認(rèn)為,以往的形而上學(xué)家們雖孜孜以求存在問題的解決,卻反而把存在給遺忘了;究其原因,是他們混淆了存在與存在者;早在希臘賢哲們以“是什么”的提問方式追問到的存在是“理念”“第一原因”等時(shí),他們的本體論就是無根的了;孰不知,“是什么”永遠(yuǎn)只能是存在者。“形而上學(xué)從存在者出發(fā)又歸結(jié)到存在者上去”。存在根本不“是什么”,而是“如何是”,“問之所問”之存在才是存在者的根。存在只可以通過存在者通達(dá)于存在但并非任何存在者都能追問到存在、領(lǐng)悟到存在。在所有存在者中,“唯當(dāng)此在在,才有存在”;只有“此在(Dasein)”人,才能向存在發(fā)問,領(lǐng)會(huì)著存在?！拔覀冾I(lǐng)會(huì)存在這回事不僅是現(xiàn)實(shí)的,而且是必然的?！贝嬖谑侨说氖澜?而人生活在世界中;如果沒有此在生存,也就沒有世界在此。存在是世界向人顯示出來的本源性、本然性的意義,存在只對(duì)在Dsein意義下的人才有意義?！叭魶]有終有一死的人的留神關(guān)注,物之為物也不會(huì)來”;甚至“時(shí)間只有在人的情況下才成其為時(shí)間。沒有一種時(shí)間是人不曾在其中的;所以如此,不是因?yàn)槿耸菑挠篮愣鴣碛衷偃胍磺杏篮阒腥?而是因?yàn)闀r(shí)間不是永恒,而且時(shí)間只有作為人的歷史的此在,才成其為一個(gè)時(shí)間?！薄拔ó?dāng)此在存在,才有真理。唯當(dāng)此在存在,存在者才是被揭示、被展開的。唯當(dāng)此在存在,牛頓定律、矛盾律才在,無論什么真理才在。”

四、現(xiàn)象學(xué)

海德格爾使用的是現(xiàn)象學(xué)的方法。怎么理解“現(xiàn)象”?在西方哲學(xué)史上,現(xiàn)象一直是與本質(zhì)或“自在之物”相對(duì)的意義上使用的。在康德那里,本質(zhì)存在于現(xiàn)象之外?，F(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾則認(rèn)為,現(xiàn)象就是本質(zhì),本質(zhì)就是現(xiàn)象;海德格爾將此一觀念具體化為“唯有存在與存在結(jié)構(gòu)才能夠成為在現(xiàn)象學(xué)意義上的現(xiàn)象”現(xiàn)象學(xué)作為一門學(xué)問,“它不是關(guān)乎實(shí)事的方面來描述哲學(xué)研究的對(duì)象是‘什么’,而描述哲學(xué)研究的‘如何’。”因?yàn)閷?duì)是“什么”的追問,將會(huì)導(dǎo)致到傳統(tǒng)的形而上學(xué)的路徑上去,這也就是海德格爾形而上學(xué)轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵所在。而對(duì)“如何”的這種研究“既不為自己規(guī)定一個(gè)‘立場(chǎng)’,也不為自己規(guī)定一個(gè)‘方向’,因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)既不是前者,也不是后者,并且只要它自身是自明的,它就永遠(yuǎn)不可能成為這兩者?！爆F(xiàn)象學(xué)不是立場(chǎng),不是方向,這是指現(xiàn)象學(xué)不包含任何前設(shè)和成見,它強(qiáng)調(diào)的是自明性;可以一句話概括現(xiàn)象學(xué),那就是:“面向事情本身”。所謂“事情”不是指實(shí)事實(shí)物,而是指呈現(xiàn)在人的意識(shí)中的一切東西,如自然物質(zhì)、數(shù)理實(shí)體、價(jià)值、情感、意志、愿望等;既有物理的東西,又有心理的東西。此“事情”用佛教的范疇來表達(dá),即一心?，F(xiàn)象學(xué)排斥任何中介因素,只通過對(duì)現(xiàn)象的直觀,來認(rèn)識(shí)本質(zhì)。海德格爾因此斷言,“自身顯示者”就是“存在”。本質(zhì)直觀是現(xiàn)象學(xué)的根本方法。實(shí)際上,現(xiàn)象學(xué)既是方法論又是本體論。乙部　道問學(xué)(思問存在之道)

一、運(yùn)思·語言

海德格爾指出,“只有我們?cè)谡J(rèn)識(shí)到,幾世紀(jì)以來一直受到頌揚(yáng)的理性是思最為頑固的敵人的地方,思才會(huì)開始。”海德格爾的思或想有兩重含義:一是理性之思;二是非理性之思,拒斥理性。理性之思是手段,乃為非理性之思服務(wù),非理性之思才是目的。

理性之思的目的是“放棄以往的思想,而去規(guī)定思的事情(Sache)?！奔蠢硇灾加袃蓚€(gè)任務(wù):一是解構(gòu)形而上學(xué),二是建構(gòu)形而上學(xué)。理性的主要功能是反思和批判?！靶味蠈W(xué)著眼于存在,著眼于存在中的存在者之共屬一體,來思考存在者整體———世界、人類和上帝。”我們自己卻“無家可歸”,因而必須予以反思,此其一;其二,響應(yīng)“面向事情本身”的呼聲,找回存在之根。這就是理性之思的兩大任務(wù)。

非理性之思即道問學(xué)之思或想,也就是思問存在之道“如何是”。“這種思想既不是理論的也不是實(shí)踐的。它發(fā)生在這種區(qū)別之前。這種思想之為思想,就是對(duì)存在的思念?！边@種思存在的思想是沒有任何結(jié)果可言的,也沒有任何作用可說;是無、是真空,猶如山谷之回響、空中飛鳥之足跡。這種思想更不可以存在者為依據(jù),“以往思想的基本特征乃是表象”,“對(duì)表象而言,一切都變成存在者”。循存在者之思必得入形而上學(xué)之路途?！按嬖谥枷氤^一切思考”,即不能給“思想”一個(gè)普遍的定義,但領(lǐng)會(huì)了這個(gè)定義,就懂得了什么是“思想”;當(dāng)問“什么叫思想”,就是“令”你去“思想”,或“叫”你去“思想”?！八枷搿笔谴嬖谛缘?不能像知識(shí)那樣由表象的描述、定義、公式來表達(dá),存在性的“理解”是在行動(dòng)之中,要知道什么是“思想”,只得自己去“思想”。從另一方面來看,存在性的思想既是“本源性的思想”,因而就不是學(xué)習(xí)性、模仿性的思想,而永遠(yuǎn)是一種創(chuàng)造性的思想,思想者永遠(yuǎn)是創(chuàng)造者。“用歌德的話來說:在現(xiàn)象背后一無所有,現(xiàn)象本身即是指南。這就是說,現(xiàn)象本身———在眼下的情形中即澄明?！薄俺蚊鞅旧砭褪谴嬖凇薄，F(xiàn)象本身即存在之真理。道問學(xué)之思,乃本質(zhì)直觀是海德格爾運(yùn)思的目的。

形而上學(xué)之思,“語言成為表達(dá)的工具”;道問學(xué)之思“語言才是人的主人”,因?yàn)椤罢Z言是存在之家”“因?yàn)樗枷胨即嬖?所以思想就思無。”

二、無

形而上學(xué)以“是什么”的方式追問存在之本體,由于存在本體(理念、實(shí)體、絕對(duì)精神等)屬性的永恒性、絕對(duì)完美性否定性“無”是不能夠存在的?！翱梢钥隙?海德格爾之前西方哲學(xué)從未想出非存在的實(shí)質(zhì),但是佛教的哲學(xué)卻做到了?！薄盁o”確實(shí)在海德格爾哲學(xué)中占有重要的地位?！盁o”是什么?“無既不是一個(gè)對(duì)象,也不是任何存在之物。無的發(fā)生,既不靠它自身,也不超然于存在之外,像某種附屬物。那使得存在的開啟對(duì)人的存在來說變?yōu)榭赡艿臇|西,便是無?！薄盁o”即是無意義?！盁o”不是一般的否定,而是一切否定的根據(jù),本源性的否定。海德格爾“有根”的存在,是意義的存在;而這種意義只是對(duì)人這樣一個(gè)特殊的“此在”才顯現(xiàn)出來。而人是時(shí)間性、歷史性的,是有死的,所以人必須面對(duì)“無”的問題。如果說存在是對(duì)人的一種意義,那么“無”就是這種意義的失落。人總是有死的,所以人也就始終面臨著“無”的威脅。“在我們已經(jīng)從恐懼中中恢復(fù)過來以后,我們自己便確認(rèn)恐懼開啟了無?！薄盁o”是從恐懼中來的。

三、有根的存在論

人是這樣一種生靈,生命中的每根神經(jīng)纖維對(duì)于存在都是息息相通的,而這種關(guān)于存在的不可言傳的感覺,其清晰程度恐怕不亞于任何思想家迄今給我們所揭示過。傳統(tǒng)形而上學(xué)卻使人無家可歸,因?yàn)榇嬖诘膯栴}被遺忘了,存在降格成了存在者。而海德格爾在《存在與時(shí)間》中闡述的存在論,從人(Dasein)出發(fā),并以Dasein為依據(jù)來領(lǐng)會(huì)存在(Sein)的意義,把Dasein與Sein置于同一個(gè)層次上。尼才說:“存在,除生命外,我們沒有別的關(guān)于存在的觀念?！?《強(qiáng)力意志》,第582條)這才使人真正有了在家之感。海德格爾存在論的特點(diǎn)是:“從流行的一哲學(xué)的含義來看,‘存在學(xué)的’卻并不意指———而且其中顯出極度的混亂———那種倒是必須在存在者狀態(tài)上被命名的東西,也即一種讓存在者憑其自身成其所是和如何是的態(tài)度。但由此尚未提出任何存在問題,更遑論獲得一種存在學(xué)之可能性的基礎(chǔ)了?！边@是說,存在論不是對(duì)存在者、外在的實(shí)在世界的發(fā)問,至少它不僅僅是對(duì)存在者和外在的實(shí)在世界的發(fā)問,而是對(duì)存在者的存在發(fā)問。這樣的“存在”又不是一個(gè)抽象的、懸在空中的臆想,而是隱蔽在存在者之中的東西;尤其是對(duì)于人這樣的存在者而言更是如此,“無論一個(gè)人于存在者處把握到的是什么,這種把握總已經(jīng)包含了對(duì)存在的某種領(lǐng)會(huì)?！睂?duì)存在的獨(dú)特領(lǐng)悟是人區(qū)別于一般存在者的根本所在,人不僅領(lǐng)悟到自身的存在,也能夠領(lǐng)悟到其它存在者的存在。海德格爾的存在論有兩大原則:一是存在先于本質(zhì);二是可能性高于現(xiàn)實(shí)性。這都是針對(duì)“生存”著的人而言的:一方面,《存在與時(shí)間》說“此在的本質(zhì)在于他的存在”,這意味著人沒有固定的、一成不變的本質(zhì),他的本質(zhì)是由他的存在過程決定的;另一方面,此在的存在是一個(gè)過程,此在在其“生存”過程中,是可能性變成現(xiàn)實(shí)性,而不是相反,“比現(xiàn)實(shí)性更高的是可能性”,每一種可能性的展開又都是存在的方式。由此可見,“存在本身,只要它被經(jīng)驗(yàn)為存在,實(shí)際上就始終是存在者之存在意義上的存在?！苯?jīng)驗(yàn)者只能是此在,意義只對(duì)人才能顯現(xiàn);此在,才是海德格爾的存在論的基礎(chǔ),如此的存在論才稱得上為有根的存在論。轉(zhuǎn)