第一篇：從自由民族主義到憲法愛(ài)國(guó)主義（范文）

——文化多元主義境遇中的政治論證 內(nèi)容提要：從柏林的自由民族主義，經(jīng)泰勒的承認(rèn)的政治，到哈貝馬斯的立憲愛(ài)國(guó)主義，是觀察文化多元主義境遇中的政治論證發(fā)展的一個(gè)很有意義的視角。柏林強(qiáng)調(diào)歸屬和自由的平衡的文化、價(jià)值多元論是其自由民族主義的基礎(chǔ)，泰勒結(jié)合魁北克分離運(yùn)動(dòng)個(gè)案回應(yīng)了文化多元主義政治的挑戰(zhàn)，揭示了現(xiàn)代民主政治的基本觀念所包含的內(nèi)在悖論，而哈貝馬斯則抓住泰勒對(duì)權(quán)利理論的模棱兩可之處，用立憲愛(ài)國(guó)主義整合自由民主制度中的普遍主義成份，用政治文化觀融攝社群主義和共和主義的特殊主義要素，從而使其著重闡發(fā)的商議性政治觀成為政治理論的晚近發(fā)展中的一種十分值得注意的新動(dòng)向。文化多元主義以及多元文化公民權(quán)的問(wèn)題是20世紀(jì)90年代以來(lái)政治哲學(xué)界最熱門(mén)的話題。所謂文化多元主義政治，概括地說(shuō)，是關(guān)于少數(shù)民族、“賤民”群體和女性主義對(duì)于承認(rèn)的需求的政治話語(yǔ)。在冷戰(zhàn)結(jié)束后，種族、性別、民族—國(guó)家等問(wèn)題以前所未有的尖銳程度凸現(xiàn)出來(lái)。這些在后冷戰(zhàn)時(shí)代出現(xiàn)的與傳統(tǒng)的民族解放運(yùn)動(dòng)、民權(quán)運(yùn)動(dòng)和婦女運(yùn)動(dòng)的語(yǔ)境截然不同的問(wèn)題使得在以權(quán)利自由主義形式出現(xiàn)的新老自由主義理論和當(dāng)代境遇中的族性、性別及民族主義問(wèn)題以及民主法制國(guó)家內(nèi)部以“尋求自主性”為標(biāo)記的社會(huì)運(yùn)動(dòng)（包括分離主義運(yùn)動(dòng)）之間造成了巨大的真空，（注：三好將夫(Masao Miyoshi)指出，冷戰(zhàn)結(jié)束以后在西班牙、蘇格蘭、印度和其他許多地區(qū)出現(xiàn)的分離主義運(yùn)動(dòng)與傳統(tǒng)的民族主義存在根本區(qū)別，這些運(yùn)動(dòng)與其說(shuō)是民族主義(nationalism)，不如說(shuō)是族群主義(ethnicism)的表現(xiàn)。具體討論可參汪暉為所編《文化與公共性》所撰的導(dǎo)論，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998。）社群主義的重鎮(zhèn)查爾斯·泰勒(Charles Taylor)的“承認(rèn)的政治”和批判理論的主將哈貝馬斯的“憲法愛(ài)國(guó)主義”正是在敏銳地感受到這些問(wèn)題對(duì)自由主義的理論前提構(gòu)成嚴(yán)重挑戰(zhàn)的情況下加入到這場(chǎng)爭(zhēng)論中來(lái)的。有意思的是，盡管以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)的消極自由觀念遭到社群主義的激烈批評(píng)（姑且不論這其中的曲解成份），但由于柏林秉承維柯與赫爾德的傳統(tǒng)，批判“世界公民主義”(cosmopolitanism)，承認(rèn)并且尊重個(gè)人的民族、社群、文化、傳統(tǒng)和語(yǔ)言的歸屬感，從而使其以價(jià)值（文化）多元論為基礎(chǔ)的自由民族主義思想成為90年代甚囂塵上的文化多元主義政治的重要精神資源。雖然泰勒和哈貝馬斯的理論并不能被涵蓋在文化多元主義的政治吁求之中，從自由民族主義經(jīng)承認(rèn)的政治到憲法愛(ài)國(guó)主義的內(nèi)在演進(jìn)脈絡(luò)仍然構(gòu)成了文化多元主義境遇中的政治論證發(fā)展的主線。一 柏林自由民族主義思想的立論依據(jù)是其反啟蒙主義的自由主義對(duì)西方啟蒙和現(xiàn)代性的主流思潮中包含的價(jià)值一元論和文化一元論訴求的批判以及對(duì)價(jià)值多元性及其不可通約性和不同文化與文明的多樣性及其不可通約性的不懈論證，（注：參見(jiàn)顧昕，《柏林與自由民族主義思想》，載《直接民主和間接民主》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998；甘陽(yáng)，《柏林與“后自由主義”》，載《讀書(shū)》，1998年第4期。）而其直接的理論先驅(qū)則是赫爾德把各種文明、文化表現(xiàn)出來(lái)的特性看作是多元主義的突出表現(xiàn)的“反啟蒙主義”。[!--empirenews.page--] 赫爾德拒絕把理性的標(biāo)準(zhǔn)作為衡量每一個(gè)社會(huì)的惟一標(biāo)準(zhǔn)，他要求根據(jù)每個(gè)社會(huì)“自身的內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)”對(duì)該社會(huì)作出判斷。在赫爾德看來(lái)，“文化的多樣性”表明，通過(guò)共同的語(yǔ)言，通過(guò)歷史的記憶、習(xí)慣、傳統(tǒng)、情感等紐帶而歸屬于某個(gè)社群，是人類(lèi)的根本需要，并構(gòu)成相互理解的保障。在赫爾德和柏林看來(lái)，抽象的個(gè)人是不存在的，基于抽象個(gè)人觀念的世界公民主義是空洞的。群體認(rèn)同和民族認(rèn)同是人類(lèi)的基本需要之一。對(duì)柏林來(lái)說(shuō)，個(gè)人的幸福不能與所屬的共同文化形式分離開(kāi)來(lái)，因?yàn)樗麄兯x擇的對(duì)象、追求的幸福均由這些文化形式提供和構(gòu)成，這些文化形式破損的程度也是與個(gè)人幸福降低的程度相適應(yīng)的。而能夠使我們?cè)跉w屬問(wèn)題上的各種選擇成為可能的，是自由，特別是柏林所謂消極自由。正是柏林這種強(qiáng)調(diào)歸屬和自由的平衡的反啟蒙主義的自由主義構(gòu)成其自由民族主義思想的直接理論前提。在已屆82歲高齡時(shí)所作的名為《兩種民族主義概念》的訪談中，（注：此文中譯載于《直接民主與間接民主》，以下引文皆出該處。）柏林對(duì)進(jìn)攻性的民族主義和非進(jìn)攻性的民族主義進(jìn)行了區(qū)分。所謂進(jìn)攻性的民族主義，在思想上表現(xiàn)為種族主義、大國(guó)或大民族沙文主義、極端民族主義、各種宗教的原教旨主義、排外主義、文化帝國(guó)主義等等，在政治上表現(xiàn)為德國(guó)納粹主義、意大利法西斯主義、伊朗的神權(quán)政治等等，“進(jìn)攻性的民族主義，在捍衛(wèi)自身文化的同時(shí)，對(duì)其他文化及其承擔(dān)者輕則拒斥、壓制，重則必欲毀滅而后快?！保ㄗⅲ簠⒁?jiàn)顧昕，《柏林與自由民族主義思想》，載《直接民主和間接民主》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998；甘陽(yáng)，《柏林與“后自由主義”》，載《讀書(shū)》，1998年第4期。）非進(jìn)攻性的民族主義，柏林指的就是赫爾德的文化民族主義。針對(duì)那種認(rèn)為赫爾德的民族主義是第三帝國(guó)的思想資源的觀點(diǎn)，柏林指出，赫爾德不講種族，也不講血統(tǒng)，而只談鄉(xiāng)土、語(yǔ)言、共同記憶和習(xí)俗。根據(jù)赫爾德，每一群體都有自己的Volksgeist或Nationalgeist（民族精神），也就是一套習(xí)俗與生活方式，一種看事和行為的態(tài)度。這些之所以有價(jià)值，純粹只因?yàn)樗鼈儗儆谶@個(gè)集體所有。赫爾德崇信民族文化多樣性，認(rèn)為不同的民族文化可以和平共存。柏林認(rèn)為赫爾德所說(shuō)的毫無(wú)侵略性的民族概念的要點(diǎn)在于文化自決。針對(duì)“文化自決的抱負(fù)怎會(huì)轉(zhuǎn)變成為民族主義的侵略行為？”的質(zhì)疑，柏林重申了他早期對(duì)民族主義的精妙闡述，他追隨席勒對(duì)民族文化就像“壓彎的細(xì)枝”這種觀點(diǎn)所作的解釋?zhuān)咽軅拿褡寰癖扔鳛閴簭澋募?xì)枝，它可能會(huì)因外在的壓力過(guò)大而被最終折斷，但是如果樹(shù)枝的韌性極大，那么一旦外力舒緩，樹(shù)枝就會(huì)以極大的力量反彈。民族自尊迸發(fā)的時(shí)候，時(shí)常是專(zhuān)橫中帶著侵略性的?，F(xiàn)代民族主義的病態(tài)性發(fā)展正是對(duì)文化帝國(guó)主義的反動(dòng)。在回答“什么樣的政治體制可能適合這文化自決的新時(shí)代，同時(shí)又能維護(hù)自由，也許還能遏制流血？”的問(wèn)題時(shí)，柏林坦率地承認(rèn)，文化自決而沒(méi)有政治架構(gòu)，這正是當(dāng)前的問(wèn)題。盡管柏林相信，既有政治經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)一又有文化的多樣是可能的事，一個(gè)現(xiàn)代民族，如果能夠有良好的政治體制，再加上一些好的運(yùn)氣，其歸屬的需要是能夠同個(gè)人自由平安相處的。但在現(xiàn)實(shí)政治層面，許多民族的悲劇卻在于，其政治憲政體制和政治文化不具有足夠的靈活性，不能使自由和歸屬的價(jià)值結(jié)合在一起?！俺浞譂M足的國(guó)家民族具有相當(dāng)程度的統(tǒng)一性，其他國(guó)家民族保持適意程度的多樣而和平共存”是柏林的最終設(shè)想，但他沒(méi)有討論在什么樣的政治體制中，自由主義能夠同民族主義在可能的最大程度上相顧兼容；他也沒(méi)有討論，在現(xiàn)有的不同民族和睦相處的情形中，我們能夠發(fā)現(xiàn)什么共同的東西，尤其是制度層面的因素。[!--empirenews.page--] 如果用柏林思想的詮釋者約翰·格雷的話來(lái)說(shuō)，柏林思想的“一個(gè)中心問(wèn)題就是，在接受了為批判啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家強(qiáng)調(diào)的多元論觀點(diǎn)以及他們贊同的對(duì)特殊文化保持忠誠(chéng)的正當(dāng)有效性以后，如何把留存下來(lái)的人類(lèi)理性和道德統(tǒng)一性的范圍和限制加以具體化的問(wèn)題。（注：”格雷，《柏林》P.103，昆侖出版社，1999。）在某種意義上，堪稱(chēng)柏林傳人的泰勒結(jié)合魁北京分離運(yùn)動(dòng)個(gè)案所提出的“承認(rèn)的政治”正是沿著這一方向作出的進(jìn)一步努力。二 魁北克是加拿大一個(gè)以法語(yǔ)居民為主的省，魁北克政府以保存特性這個(gè)集體目標(biāo)為由對(duì)魁北[1][2][3][4]下一頁(yè) 克居民施加了某種限制，例如規(guī)定非法語(yǔ)居民或移民可以在英語(yǔ)學(xué)校就讀，擁有50名以上雇員的企業(yè)必須使用法語(yǔ)，以及規(guī)定不用法語(yǔ)鑒署的商業(yè)文件無(wú)效等等。1982年，加拿大權(quán)利憲章增加了一個(gè)條款，承認(rèn)魁北克為“特殊社會(huì)”，從而在某種程度上使其集體目標(biāo)合法化。這里產(chǎn)生的問(wèn)題是，一方面，對(duì)于許多加拿大英語(yǔ)居民來(lái)說(shuō)，一個(gè)支持某種集體目標(biāo)的政治社會(huì)，對(duì)于憲章或任何可以接受的權(quán)利條款是一個(gè)威脅。因?yàn)橹С帜硞€(gè)民族群體的集體目標(biāo)很可能會(huì)限制個(gè)人的行為從而侵犯他們的權(quán)利，即使不至于踐踏個(gè)人權(quán)利，由于并非所有受某種司法權(quán)管轄的公民都屬于能從該司法權(quán)受益的民族群體，這樣做也可能被認(rèn)為是內(nèi)在歧視性的。另一方面，對(duì)于魁北克政府來(lái)說(shuō)，在魁北克保存和發(fā)展法語(yǔ)文化是件不證自明的好事，政治社會(huì)不能在以下兩種人之間保持中立，一種人贊成保存我們祖先的文化，另一種人為追求自我發(fā)展的個(gè)人目標(biāo)不惜割斷與傳統(tǒng)的聯(lián)系。因此，魁北克人以及那些給予集體目標(biāo)以同等重要性的人傾向于選擇一種不同的自由社會(huì)模式，按照他們的觀點(diǎn)，我們可以用一種好生活的概念來(lái)組織社會(huì)，同時(shí)又并不因此而歧視那些持不同觀點(diǎn)的人。泰勒的“承認(rèn)的政治”就是為了揭示這一當(dāng)今重大政治問(wèn)題的哲學(xué)價(jià)值，在無(wú)視差異的同質(zhì)性要求和差異政治之間建立一種平衡。把觀念史分析方法運(yùn)用到魁北克個(gè)案，泰勒深刻地闡發(fā)了平等的承認(rèn)之中表現(xiàn)出的普遍主義政治(Politics of universalism)和差異政治(politics ofdifference)兩種截然不同而又互有聯(lián)系的形態(tài)之間的內(nèi)在緊張。前者是伴隨著從榮譽(yù)到尊嚴(yán)的轉(zhuǎn)移而來(lái)的，這種政治強(qiáng)調(diào)所有公民享有平等的尊嚴(yán)，其內(nèi)容是權(quán)利和資格的平等化，這項(xiàng)原則最近贏得的最大勝利是60年代的美國(guó)民權(quán)運(yùn)動(dòng)；后者是從現(xiàn)代認(rèn)同觀念中發(fā)展出來(lái)的，它要求承認(rèn)個(gè)人或群體獨(dú)特的認(rèn)同，這種認(rèn)同正在被占據(jù)統(tǒng)治地位或多數(shù)人的認(rèn)同所忽視、掩蓋和同化。這兩種政治的內(nèi)在聯(lián)系在于支撐著差異政治的基礎(chǔ)正是一種普遍平等的原則。差異政治譴責(zé)任何形式的歧視，拒不接受二等公民的地位。但十分耐人尋味的是，差異性要求本身并不能被普遍主義的尊嚴(yán)政治完全吸收，因?yàn)椤八笪覀兂姓J(rèn)并給以地位的是注定不能分享的東西。換言之，我們承認(rèn)每個(gè)人的獨(dú)特性，只是對(duì)某種普遍存在的情況——人人皆有其認(rèn)同——給以適當(dāng)?shù)某姓J(rèn)。普遍的要求推動(dòng)了對(duì)于特殊性的承認(rèn)?！保ㄗⅲ篊harles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.225，引據(jù)董之林、陳燕谷譯文，原載《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）[!--empirenews.page--] 但是，雖然這兩種政治模式都建立在平等尊重的基礎(chǔ)上，卻是相互沖突的，“一種觀點(diǎn)認(rèn)為，平等尊重的原則要求我們忽視人與人之間的差異，這種見(jiàn)解的核心是，人之所以要求平等尊重是因?yàn)槲覀兌际侨?，另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)甚至鼓勵(lì)特殊性。前者指責(zé)后者違背了非歧視性原則。后者對(duì)前者的指責(zé)是，它將人們強(qiáng)行納入一個(gè)對(duì)他們來(lái)說(shuō)是虛假的同質(zhì)性模式之中，從而否定了他們獨(dú)特的認(rèn)同”。（注：Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.227，引據(jù)董之林、陳燕谷譯文，原載《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）概言之，自由主義把無(wú)視差異的普遍主義看作是非歧視性的，而差異政治則認(rèn)為“無(wú)視差異”的自由主義本身僅僅是某種特殊文化的反映，是一種冒充普遍主義的特殊主義。泰勒的方案包含了這樣的兩重性：一方面，他把差異政治看作是從平等尊嚴(yán)的規(guī)范中派生出來(lái)的，認(rèn)為承認(rèn)的必要性在于能否真正貫徹平等的原則，這構(gòu)成了對(duì)無(wú)視差異的僵化的程序性自由主義的批評(píng)；另一方面，他把不同文化具有平等價(jià)值作為一個(gè)假設(shè)或邏輯起點(diǎn)，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)承認(rèn)的政治必須在公共交往的前提下進(jìn)行，（注：參見(jiàn)汪暉為所編《文化與公共性》所撰的導(dǎo)論。）從而既弱化了文化多元主義的實(shí)質(zhì)性判斷和強(qiáng)硬要求，又避免了屈尊俯就和種族中心主義。那么，就與權(quán)利自由主義的關(guān)系而言，究竟應(yīng)當(dāng)如何來(lái)把握泰勒推薦的“第三條道路”的性質(zhì)？考察一下哈貝馬斯在《民主法治國(guó)家的承認(rèn)斗爭(zhēng)》一文中對(duì)泰勒理論的批評(píng)將會(huì)有益于我們對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。哈貝馬斯認(rèn)為，只要正確地解釋權(quán)利理論，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它不但對(duì)于不平等的社會(huì)生活條件不是無(wú)動(dòng)于衷，就是對(duì)于文化差異同樣也不是置若罔聞。在哈貝馬斯看來(lái)，泰勒僅僅從個(gè)人的平等權(quán)利的法律保護(hù)的角度來(lái)理解權(quán)利自由主義，從而就與程序性自由主義忽視私域自律和公域自律同宗同源一樣，把自律概念一分為二，而沒(méi)有考慮到，“法律的受眾(Adressatedes Rechts)要想獲得（康德意義上的）自律，就應(yīng)當(dāng)能夠把自己視為法律的制定者；而根據(jù)所制定的法律，他們又都是私法主體。（注：”J.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中譯見(jiàn)《文化與公共性》，P.342.）事實(shí)上，根據(jù)現(xiàn)代憲政的理性觀念，個(gè)體的主觀法律概念和法律人格概念早已被設(shè)定為權(quán)利人（法人）概念。因此，現(xiàn)代法律所保障的雖然是獲得國(guó)家認(rèn)可的主體間的承認(rèn)關(guān)系，由此產(chǎn)生的權(quán)利確保的卻是永遠(yuǎn)處于個(gè)體狀態(tài)的法律主體的完整性。而一旦賦予主體法人一種主體間的認(rèn)同，就能避免泰勒的或然性解釋所造成的盲目性，“個(gè)人，包括法人，只有經(jīng)過(guò)社會(huì)化，才能充分地個(gè)體化。由此可見(jiàn)，一種得到正確領(lǐng)會(huì)的權(quán)利理論所要求的承認(rèn)政治應(yīng)當(dāng)維護(hù)個(gè)體在建構(gòu)其認(rèn)同的生活語(yǔ)境中的完整性。這點(diǎn)無(wú)需任何對(duì)立模式來(lái)從另一種規(guī)范角度對(duì)個(gè)體主義類(lèi)型法律體系加以修正，而只要堅(jiān)定不移地把法律體系付諸實(shí)現(xiàn)?！保ㄗⅲ篔.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中譯見(jiàn)《文化與公共性》，PP.343-4.）[!--empirenews.page--] 如果說(shuō)哈貝馬斯在《民主法治國(guó)家的承隊(duì)斗爭(zhēng)》一文中對(duì)泰勒的批評(píng)過(guò)于抽象（這種抽象性是與他沒(méi)有在該文中詳盡闡述其立場(chǎng)相關(guān)的），那么在作為《事實(shí)與有效性》英譯本的附錄發(fā)表的《公民身份與民族認(rèn)同》一文中則把他倡導(dǎo)的所謂憲法愛(ài)國(guó)主義的豐富內(nèi)涵全面地展示了出來(lái)。三 憲法愛(ài)國(guó)主義和民主政治文化在哈貝馬斯的憲政觀中是一體兩面的東西，前者要解決現(xiàn)代國(guó)家統(tǒng)一的價(jià)值規(guī)范問(wèn)題，后者則是不但能夠置換民族性并賦予價(jià)值規(guī)范以形式普遍性的新的認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)，而且能夠連接公民的動(dòng)機(jī)和態(tài)度從而保證自由民主制度得到穩(wěn)定支持的動(dòng)力資源。盡管哈貝馬斯的憲法愛(ài)國(guó)主義在1989年之前就已經(jīng)提出，但兩德統(tǒng)一、歐洲聯(lián)盟以及移民與全球化浪潮仍然是哈貝馬斯倡導(dǎo)和推展憲法愛(ài)國(guó)主義的三大主要背景。如果說(shuō)前者是其理論思考的直接解媒，那么后兩者則是其憲政觀中內(nèi)含的基本原則的運(yùn)用對(duì)象。首先，憲法是多元社會(huì)中表達(dá)形式的共識(shí)的最重要手段。文化多元主義的事實(shí)和確保公民權(quán)利的任務(wù)決定了民族國(guó)家層次上的整合力量只能是法，它既是在文化和種族方面各不相同的亞共同體之間的“公分母”，又是該民族中自由平等的意志的體現(xiàn)，哈貝馬斯把這個(gè)層次上的共同體稱(chēng)作“法的共同體”。對(duì)哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，重要的不但是要看到，在同一個(gè)法的共同體即立憲民主國(guó)家中，不同的倫理生活共同體可以在同一個(gè)其核心為普遍主義原則的現(xiàn)代法律制度下和平共處，而且要看到，“以法的形式構(gòu)成的公民身份所依賴的是以共同的善為取向的公民的不可用法律來(lái)強(qiáng)制的動(dòng)機(jī)和意圖的和諧背景的支持，這種公民身份的共和主義模式提醒我們，受憲法保障的自由建制只有對(duì)這樣的人們才是有價(jià)值的，他們習(xí)上一頁(yè)[1][2][3][4]下一頁(yè) 慣于政治自由，適應(yīng)于積極自決實(shí)踐的‘我們’視角。以法的形式建制化的公民角色必須被植根于自由的政治文化的情境之中。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）其次，在確立了自由的政治文化是既形成多元意識(shí)又培育多元社會(huì)共存感的立憲愛(ài)國(guó)主義的公分母或共同標(biāo)準(zhǔn)的論題之后，哈貝馬斯把其憲政觀的視野進(jìn)一步拓展到歐洲一體化的范圍中來(lái)。在這里他關(guān)注的焦點(diǎn)是民主和資本主義的關(guān)系。哈貝馬斯認(rèn)為，民主立憲國(guó)家和資本主義現(xiàn)代化之間的關(guān)系并不是線性的。歐洲一體化的進(jìn)程使得民主和資本主義之間的緊張關(guān)系又以另一種形式表現(xiàn)了出來(lái)，這不但是由于民主過(guò)程迄今為止都是在民族界限內(nèi)運(yùn)作的，政治公共領(lǐng)域是以民族為單位的，而且因?yàn)槠鋬?nèi)涵是“朝向歐洲共同善的職責(zé)的意識(shí)”的“歐洲公民”概念能否存在的問(wèn)題尚在未定之?dāng)?shù)。具體來(lái)說(shuō)，從歐洲一體化進(jìn)程看，超民族水準(zhǔn)的數(shù)量不斷增長(zhǎng)的決策正在一個(gè)逐漸增長(zhǎng)的程度上影響越來(lái)越多的人，而由于迄今為止公民的決策是在民族國(guó)家的水準(zhǔn)上有效地得到建制的，公民要在影響歐洲決策的問(wèn)題上擁有發(fā)言權(quán)的機(jī)會(huì)似乎微乎其微。經(jīng)濟(jì)律則變成一種獨(dú)立于任何其他因素的力量，而政治則僅僅局限在民族國(guó)家的水準(zhǔn)上，這一事實(shí)削弱了公民的地位并和與這種地位相聯(lián)系的共和主義要求相矛盾。很顯然，由于傳統(tǒng)的（歐洲）民族國(guó)家太小，不足以應(yīng)付歐洲一體化乃至全球化經(jīng)濟(jì)，因此應(yīng)當(dāng)聯(lián)合在更大的政治單元之中。而一個(gè)超民族的政治整合要得到足夠的合法性，就必須包括基本的社會(huì)整合；所需要的整合基礎(chǔ)不僅是借助于形成公共討論（作為市民社會(huì)的一個(gè)主要成分）而實(shí)現(xiàn)的意志形成，而且是基本的社會(huì)權(quán)利，即以政治為基礎(chǔ)的福利制度。（注：參見(jiàn)希爾貝克(Gunnar Skirbekk)，《評(píng)哈貝馬斯的〈后民族的格局〉》，載《二十一世紀(jì)》，1999年4月號(hào)，香港中文大學(xué)，中國(guó)文化研究所。）從這一角度，哈貝馬斯把歐洲統(tǒng)一的事業(yè)看作是資產(chǎn)階級(jí)革命在新的歷史條件下的繼續(xù)，對(duì)資產(chǎn)階級(jí)歷史局限性的超越是這種突破的題中應(yīng)有之義。[!--empirenews.page--] 一百多年以前，以實(shí)施人權(quán)和民主為主要職能的民族國(guó)家框架，使得一種超越祖源和方言的新的抽象形式的社會(huì)整合成為可能。一百多年以后面臨的任務(wù)則是以“進(jìn)一步的抽象”，在更大范圍內(nèi)繼續(xù)這項(xiàng)任務(wù)。（注：參見(jiàn)童世駿，《政治文化與現(xiàn)代社會(huì)的集體認(rèn)同——讀哈貝馬斯近著兩種》，出處同上。）最后，移民和避難問(wèn)題加劇了立憲民主的普遍主義原則和保護(hù)已經(jīng)建立起來(lái)的生活形式的完整性的特殊主義要求之間的緊張關(guān)系。如果說(shuō)，在兩德統(tǒng)一境遇中提出的憲法愛(ài)國(guó)主義主要針對(duì)的除了主張以德意志民族的傳統(tǒng)文化作為民族認(rèn)同基礎(chǔ)的民族主義，還有后來(lái)在兩德統(tǒng)一時(shí)表現(xiàn)出來(lái)的所謂“德國(guó)馬克的民族主義”的話，那么，哈貝馬斯的憲政觀在移民問(wèn)題上所要反對(duì)的則是所謂富裕的沙文主義。一方面，關(guān)于移民政策的辯論不應(yīng)只涉及西歐的經(jīng)濟(jì)體系吸收這些移民的能力，而且應(yīng)涉及本土的人民是如何理解由移民所提出的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的。另一方面，道德的觀點(diǎn)要求我們無(wú)偏私地對(duì)待移民問(wèn)題，不但從富裕地區(qū)的居民的角度，而且從尋求幸福生活的移民的角度思考問(wèn)題。換句話說(shuō)，他們尋求的不止是政治避難而且是自由的有尊嚴(yán)的生活。在這里，哈貝馬斯援引羅爾斯的“無(wú)知之幕”的思想實(shí)驗(yàn)進(jìn)行論證，對(duì)移民權(quán)的法律限制最大限度只能從互競(jìng)的思慮得到辯護(hù)，即避免社會(huì)沖突和將會(huì)嚴(yán)重地危及社會(huì)的公共秩序或經(jīng)濟(jì)再生產(chǎn)的負(fù)擔(dān)的需要才能使嚴(yán)格的移民政策取得正當(dāng)性。相對(duì)于社群主義從保護(hù)特定生活形式的種族—文化內(nèi)涵的角度對(duì)自由移民權(quán)利施加規(guī)范性限制的特殊主義的論證，哈貝馬斯的普遍主義認(rèn)為，同樣不能被移民侵害的政治社群的認(rèn)同并非依賴于作為整體的種族—文化的生活形式，而主要依賴植根于政治文化中的法律原則。的確，自決的民主權(quán)利包括保護(hù)形成公民身份權(quán)利的具體情境的自身的政治文化的權(quán)利，但它并不包括對(duì)一種特定的文化生活形式的自我肯定的權(quán)利。在刻畫(huà)了這樣一幅誘人的圖景之后，哈貝馬斯充滿信心地預(yù)言，隨著政治交往的全球化，200多年前康德在法國(guó)大革命的情境中所夢(mèng)想的世界公民的理想正在逐漸變成政治現(xiàn)實(shí)：“即使我們?cè)谕耆珜?shí)現(xiàn)這一目標(biāo)之前仍有很多路要走，世界主義的條件亦不再僅僅是一個(gè)海市蜃樓。至少，國(guó)家公民和世界公民形成一個(gè)統(tǒng)一體，其輪廓已經(jīng)隱約可見(jiàn)了?！保ㄗⅲ篔.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.515.）四 如果說(shuō)，柏林的自由主義和多元論之間的緊張關(guān)系消解了為自由主義尋找普遍正當(dāng)?shù)睦碛傻呐?，從而自由主義最好被理解為將自我選擇的活動(dòng)視為最重要的一種特殊的生活方式，那么哈貝馬斯則試圖在捍衛(wèi)普遍主義（形式的普遍性）和理性主義（交往的合理性）的同時(shí)把立憲民主的普遍原則與成為這種原則的動(dòng)源并賦予其活力的自由的政治文化聯(lián)系起來(lái)?！皯椃ǖ脑瓌t，只有當(dāng)它們置身于由公民構(gòu)成的民族的歷史情境之中，從而與公民的動(dòng)機(jī)和意圖建立聯(lián)系，才會(huì)在社會(huì)實(shí)踐中具有形式，并成為動(dòng)態(tài)地理解的建立自由的人和平等的人的聯(lián)合體這個(gè)策劃的推動(dòng)力量?！保ㄗⅲ篔.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)，一個(gè)國(guó)家的政治文化是以有效的憲法為結(jié)晶的。每個(gè)民族文化都根據(jù)其獨(dú)特的歷史而形成對(duì)同一些、也體現(xiàn)于其他共和主義憲法中的原則——如人民主權(quán)和人權(quán)——的一種與眾不同的理解。這種與特定的亞文化、亞群體——包括主流文化與主流群體——相分離的政治文化與羅爾斯所謂“重疊的一致”非常近似而與泰勒更加實(shí)質(zhì)性的共和主義論題拉開(kāi)了距離。問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于，“自由主義的價(jià)值論是個(gè)體價(jià)值自決，并通過(guò)程序主義的公共理性秩序來(lái)平衡價(jià)值沖突，而非由首級(jí)政治制度一視同仁地（平等）對(duì)待優(yōu)質(zhì)品和劣質(zhì)品、善與惡、好與壞”。（注：劉小楓，《自由主義，抑或文化民族主義的現(xiàn)代性？》，載《直接民主與間接民主》，P.79.）這一點(diǎn)無(wú)論對(duì)于柏林強(qiáng)調(diào)歸屬和自由的平衡的反啟蒙主義的自由主義還是對(duì)羅爾斯主張與康德和穆勒的整全性學(xué)說(shuō)脫離的所謂“政治的而非形而上學(xué)的”自由主義都是適用的。而泰勒的平等主義的“文化現(xiàn)代性理論”以及過(guò)分拘泥于魁北克分離運(yùn)動(dòng)個(gè)案所造成的近視性不但使其“共和主義論題”沒(méi)有洞察到共和主義和民族主義之間的聯(lián)系僅僅是一種帶有歷史偶然性的聯(lián)系而不是一種概念的聯(lián)系，而且使其“承認(rèn)的政治”沒(méi)有能夠充分估價(jià)“共同的政治文化的層次必須同亞文化及其前政治地鑄成的認(rèn)同相脫鉤”（注：J.Habermas,Die Einbeziehung des Anderen,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1997,S.142，轉(zhuǎn)引自注(12)所及童世駿文。）的重大意義，后者不但是傳統(tǒng)自由主義政治論證的精髓，而且構(gòu)成了哈貝馬斯在兩德統(tǒng)一、歐洲聯(lián)盟、移民與全球化浪潮背景下倡導(dǎo)所謂“憲法愛(ài)國(guó)主義”的重要理論前提。[!--empirenews.page--] 特別值得注意的是，哈貝馬斯把政治文化當(dāng)作“做成”現(xiàn)代集體認(rèn)同的關(guān)鍵，并把現(xiàn)代社會(huì)中同其他文化價(jià)值相分離的政治價(jià)值領(lǐng)域當(dāng)作某種既予的東西的“與政治物相關(guān)的文化”的概念和“以政治方式形成的文化”區(qū)別開(kāi)來(lái)，后者不但為正確地理解政治文化和民主的關(guān)系鋪平了道路，而且使得人們有足夠的余地來(lái)設(shè)想超越民族國(guó)家邊界而形成一種共上一頁(yè)[1][2][3][4]下一頁(yè) 同的政治文化（而不僅僅是一種相同的政治文化）的可能性，從而為像歐洲聯(lián)盟這樣超民族的集體認(rèn)同提供基礎(chǔ)。（注：參見(jiàn)童世駿，《政治文化與現(xiàn)代社會(huì)的集體認(rèn)同——讀哈貝馬斯近著兩種》，出處同上。）哈貝馬斯清醒地意識(shí)到，世界公民互助的約束力顯然弱于在各民族國(guó)家內(nèi)部近一兩個(gè)世紀(jì)所發(fā)展起來(lái)的國(guó)家公民互助，而成為歐洲統(tǒng)一進(jìn)程瓶頸的欠缺正是缺乏對(duì)世界公民互助意識(shí)的培育，情形正如哈貝馬斯的同齡人、德裔英籍社會(huì)學(xué)家達(dá)倫多夫所指出的，“只要公民社會(huì)仍然局限在民族的邊界之內(nèi)，它就必然與排他的態(tài)度、措施和規(guī)則相結(jié)合，而排他的態(tài)度、措施和規(guī)則是違背公民地位和建立在它的基礎(chǔ)之上的社會(huì)本身的原則的。只有當(dāng)所有的人都享有平等的公民權(quán)利，建立公民社會(huì)的歷史任務(wù)才算完成。”（注：達(dá)倫多夫，《現(xiàn)代社會(huì)沖突》，P.66，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000。）在世界公民社會(huì)的理想上與達(dá)倫多夫一樣同屬康德信徒的哈貝馬斯則堅(jiān)稱(chēng)，如果我們不想回到作為“古老帝國(guó)中的政治上無(wú)能為力的農(nóng)業(yè)人口的典型特征”的宿命論，我們就必須把握復(fù)雜社會(huì)的民主自我調(diào)控的思想，“為什么那種偉大的、在歷史上曾成功地使地方意識(shí)和王朝意識(shí)上升為國(guó)家意識(shí)和民主意識(shí)的抽象力不能被繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大呢？”（注：哈貝馬斯，《超越民族國(guó)家》，譯載《全球化與政治》，中央編譯出版社，2000。）正是在這樣的語(yǔ)境中，哈貝馬斯提出了“繼續(xù)進(jìn)展的現(xiàn)代性還是被繼續(xù)引導(dǎo)的現(xiàn)代性”這樣的問(wèn)題，他援引烏爾里?！へ惪?UlrichBeck)和安東尼·吉登斯等人提出的“第二種現(xiàn)代性”和“反思的現(xiàn)代性”這一觀念，并認(rèn)為吉登斯所謂“如果現(xiàn)代性延伸到全世界并且自相矛盾，那它就走到了盡頭”以及“我們并未進(jìn)入后現(xiàn)代時(shí)代，而是走近這樣一個(gè)時(shí)代，在這個(gè)時(shí)代，現(xiàn)代性的結(jié)果所產(chǎn)生的影響比迄今任何時(shí)候都更徹底、更普遍”這兩句話應(yīng)當(dāng)這樣理解：（注：哈貝馬斯，《超越民族國(guó)家》，譯載《全球化與政治》，中央編譯出版社，2000。）一方面，現(xiàn)代社會(huì)無(wú)法再把社會(huì)再生產(chǎn)的后果—它表現(xiàn)為系統(tǒng)化地生產(chǎn)出來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)—外化，即不能再把這些后果轉(zhuǎn)嫁給其他國(guó)家和社會(huì)，轉(zhuǎn)嫁給子孫后代或自我更新的自然；另一方面，現(xiàn)代社會(huì)可以動(dòng)用的外部資源越來(lái)越少，它必須日益依靠自己來(lái)再生產(chǎn)其基本條件。正是在這個(gè)意義上，在“只有借助其他形式的反思性，借助政治自我影響意義上的自我反思，才能把相互矛盾的局部合理性的代價(jià)保持在社會(huì)可承受的限度內(nèi)”的意義上，在解決現(xiàn)代性的后果問(wèn)題需要依靠現(xiàn)代性本身的能力的意義上，哈貝馬斯才把現(xiàn)代性稱(chēng)作“未完成的謀劃”。

第二篇：從理解到自由

從理解到自由

讓我來(lái)貼一篇文章，摘自《愛(ài)和自由》。希望能夠幫助琪琪媽媽?zhuān)?/p>

從理解到自由

——摘自孫瑞雪著《愛(ài)和自由》

人們普遍同意，應(yīng)該盡量給孩子一些愛(ài)，讓他充分享受到這些愛(ài)，這對(duì)他一生都是有影響。說(shuō)起來(lái)容易，真正做到就不容易了。事情總是這樣，原則的東西、抽象的東西容易，生活的事情、具體的事情做起來(lái)就不容易。甚至應(yīng)該說(shuō)我們平時(shí)給孩子的時(shí)間都不多。因?yàn)槲覀兒苊?，時(shí)間總是不夠，各種事情都排在孩子前面。沒(méi)有跟孩子在一起，沒(méi)有跟孩子在一起讀書(shū)、交流，沒(méi)有跟孩子一起工作、去欣賞孩子需要欣賞的東西，去傾聽(tīng)孩子的心聲和感受。當(dāng)孩子和我們?cè)谝黄饡r(shí)，我們又可能在很大程度上不能理解孩子。

理解孩子，不是件容易的事情。因?yàn)楸仨毩私夂⒆拥男睦頎顟B(tài)，尤其要了解孩子的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。母雞，是很弱小的動(dòng)物了，在無(wú)論怎樣強(qiáng)大的敵害面前，它都能用自己的翅膀保衛(wèi)著自己的小雞；一只老虎是很兇猛的野獸了，但他跟小老虎玩耍的時(shí)候，能夠達(dá)到極大的耐心。這種愛(ài)孩子，是每個(gè)母親都能做到的。而且這一點(diǎn)上父母都能做得很好。但在孩子真正有了獨(dú)立意識(shí)，需要父母了解孩子的成長(zhǎng)狀態(tài)時(shí)，父母卻難以做到“愛(ài)”了。我們常會(huì)看到這種現(xiàn)象，當(dāng)孩子一旦獨(dú)立的時(shí)候，父母就會(huì)說(shuō)：“這孩子太犟了！”“這孩子這么不聽(tīng)話?！睂?shí)際是孩子要成長(zhǎng)！要照他自己的意志去成長(zhǎng)，孩子的意志同父母的意志開(kāi)始產(chǎn)生矛盾了，要學(xué)會(huì)理解孩子成長(zhǎng)的需求。

我們大多數(shù)人都面臨這樣的處境，前幾天保健院的大夫來(lái)給我們蒙特梭利幼兒園的孩子做體檢。孩子們都很“自由”，就是說(shuō)按蒙特梭利方法規(guī)定，除了不得粗暴地干涉別人，不得打罵別人，拿教具必須歸位，不得打擾別人這幾點(diǎn)之外，其他一概自由。讓兒童在自由自在中經(jīng)驗(yàn)應(yīng)該怎么做，和不應(yīng)該怎么做。這是讓孩子獨(dú)立，獨(dú)立的做出選擇。當(dāng)時(shí)所有的孩子都圍到那兒，一會(huì)兒摸摸大夫的衣服（我們有一個(gè)課叫觸摸課，就是分辨布料的粗細(xì)），一會(huì)兒摸摸那些醫(yī)用器具。雖然他不會(huì)破壞，但他會(huì)用手很輕的摸。因?yàn)檫@套東西和這種活動(dòng)孩子沒(méi)有見(jiàn)過(guò)，尤其是做實(shí)驗(yàn)，這個(gè)工作很吸引孩子。其中有一個(gè)糊得很臟的小孩，他的手已經(jīng)被針刺過(guò)，取了一點(diǎn)血化驗(yàn)，他站在那兒一個(gè)小時(shí)。我看了一下表，整整一個(gè)小時(shí)，手就那樣舉著，一動(dòng)也不動(dòng)站在那兒。他才兩歲過(guò)一點(diǎn)。當(dāng)時(shí)那些大夫說(shuō)：“你們學(xué)校太亂了，怎么能這個(gè)樣子呢？”說(shuō)應(yīng)該像其他幼兒園一樣，孩子們（苦著臉）排著長(zhǎng)隊(duì)，做完一個(gè)孩子再進(jìn)來(lái)一個(gè)，進(jìn)化驗(yàn)室，檢查完一個(gè)就回教室一個(gè)。他們必須特別安靜。而我們的孩子，滿大廳跑著，而老師在后面追著，有的剛抽了血哭著，一部分圍看著。我卻對(duì)大夫的不耐煩感到驚訝。我說(shuō)：“你作為一個(gè)大夫，就應(yīng)該了解兒童的心理。應(yīng)該給兒童大量的時(shí)間，讓他們適應(yīng)你們的工作，而且讓他們自由的觀察并同你們交流，在觀察了解的過(guò)程中解除恐懼?！?/p>

這確實(shí)是一個(gè)讓孩子學(xué)習(xí)的極好機(jī)會(huì)。這就讓我想起我們學(xué)校有個(gè)家長(zhǎng)，她說(shuō)原來(lái)在其他幼兒園的時(shí)候，她的小孩回家后，把買(mǎi)給她的一長(zhǎng)溜的小娃娃從大到小排在床上。那個(gè)小孩說(shuō)：“不許說(shuō)話，趕快睡覺(jué)！要不睡覺(jué)我就要管你們了。”她媽媽說(shuō)這個(gè)小孩把娃娃當(dāng)木偶在表現(xiàn)她的老師的所作所為，其他場(chǎng)合的情況就更糟。因?yàn)槲覀兇笕艘蚕Ｍ麅和衲九家粯?，我們很順利很快的就把這些孩子處理完了。

孩子是大人的一面鏡子。也有人反過(guò)來(lái)說(shuō)，大人是孩子的一面鏡子。但意思是不一樣的。大

人什么樣，孩子就表現(xiàn)得什么樣。孩子失去了發(fā)展自己的自由，也習(xí)得了限制別人的習(xí)慣。這就是我們成人好控制和壓制他人最根本的原因。我們從未有過(guò)自由發(fā)展我們潛在能力的機(jī)會(huì)，我們就根深蒂固的形成自由是有害的，兒童需要成人管教的意識(shí)心態(tài)。

我們習(xí)慣上很難容忍讓孩子自由，尤其在說(shuō)孩子“吵得很”時(shí)，你要是真正愛(ài)孩子，你會(huì)發(fā)現(xiàn)孩子們玩耍，在那兒“做驗(yàn)血”時(shí)，非?？蓯?ài)，你根本不覺(jué)得他吵。有的孩子不做，不檢查，他就離得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的，堅(jiān)決拒絕。要給他做思想工作，這個(gè)過(guò)程非常緩慢，要讓兒童有安全感才能讓他做，要不然對(duì)孩子就是一個(gè)很大的刺激，尤其是肝功化驗(yàn)，要在脖子上取血。孩子根本不知道怎么回事，把孩子硬按到桌子上，這個(gè)過(guò)程同殺動(dòng)物的殘酷有著驚人的相似，這種方式對(duì)一個(gè)無(wú)知的孩子來(lái)說(shuō)實(shí)在是太恐懼了。所以我們要很耐心的給孩子講解這些，讓孩子觀察，沒(méi)有其他辦法。

遺憾的是很多大人沒(méi)有這樣的耐性。我們?cè)絹?lái)發(fā)現(xiàn)，在生活中，不管是大夫，還是老師，都很難容忍讓孩子自由、快樂(lè)的做他自己愿意做的事。成人嫌麻煩，很簡(jiǎn)單，一個(gè)像木偶一樣的孩子對(duì)成人來(lái)說(shuō)是非常簡(jiǎn)單的成人愿意做什么事很快就能完成?？墒且粋€(gè)在自由中的孩子我們要付出大量的工作、精力和時(shí)間。成人大多不愿把時(shí)間放在孩子身上，掙錢(qián)重要，看電視重要……這是一個(gè)價(jià)值觀的問(wèn)題，在人的一生中，拿出六年給孩子，并通過(guò)孩子發(fā)展自己，是最有價(jià)值的。我們能肯定的是我們就在這種工作中一分一秒的成長(zhǎng)，孩子也在這種生活中一分一秒的成長(zhǎng)。只有付出心血，讓成長(zhǎng)一分一秒的積攢起來(lái)，才可能造就出一個(gè)非常成功的孩子。

成人的錯(cuò)誤具有驚人的普遍性，我今天來(lái)的時(shí)候，遇到了一個(gè)真正是“老得掉牙的故事”。在公園的拐彎處，有一個(gè)媽媽正在給一個(gè)兩歲多的孩子買(mǎi)餅子。這個(gè)孩子就抓著餅子死不放，媽媽也抓著餅不放說(shuō)：“你吃不了這么多，這樣會(huì)浪費(fèi)的。”可這個(gè)孩子就是抓著餅不放，說(shuō)：“我能行，我能行?！钡麐寢尵筒唤o他。我站在那兒看著他們的爭(zhēng)執(zhí)，看來(lái)一時(shí)還無(wú)法解決，我才騎上車(chē)走了。為什么這是個(gè)老掉牙的故事呢？這個(gè)母親以為孩子很貪心，一個(gè)餅子他吃不完，卻要整塊的。

在蒙特梭利幼兒園的好多孩子身上發(fā)現(xiàn)了這種情況：孩子要一個(gè)整塊，不要半塊。針對(duì)這個(gè)問(wèn)題老師開(kāi)會(huì)討論，當(dāng)老師把每個(gè)班的情況都說(shuō)出來(lái)的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)兒童對(duì)事物有一種“堅(jiān)定地追求完美”的審美觀。他的審美要求遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)成人，比如說(shuō)廁所里有水銹，便池里有黃色的水銹，孩子就不上那個(gè)廁所。

當(dāng)成人不理解孩子的某些做法，而孩子卻哭著堅(jiān)持時(shí)，甚至每天都在重復(fù)類(lèi)似的情況時(shí)，我們難道不能問(wèn)個(gè)為什么嗎？為什么？難道是太貪心、浪費(fèi)。不！不要用這種消極的想法想孩子。當(dāng)你不知如何辦時(shí)，給孩子自由難道不是個(gè)好辦法嗎？是的，尤其在兒童小的時(shí)候，正好是他的審美觀念形成和建構(gòu)的時(shí)候，老師和家長(zhǎng)一定要在這個(gè)時(shí)候給孩子提供這個(gè)（建立審美的）條件和機(jī)會(huì)。

就是說(shuō)寧可讓他“浪費(fèi)一點(diǎn)”也不能破壞孩子的這種完美的追求。因?yàn)檫@個(gè)時(shí)候節(jié)儉的觀念還不能在他心靈中形成，但是審美的觀念正是孩子發(fā)展的關(guān)口，一定要幫他建立起來(lái)。兒童在小的時(shí)候哭是絕對(duì)有理由的，而且他的那種感覺(jué)、感想是很奇妙的，很美好的。心理學(xué)家認(rèn)為，在兒童期間，一個(gè)是建立兒童完整的人格和開(kāi)發(fā)兒童的智力，另一點(diǎn)就是培養(yǎng)兒童的審美觀。審美觀建立的好壞，是決定孩子從小到大是否能遠(yuǎn)離丑惡和犯罪的關(guān)鍵，也就是說(shuō)審

美在某種程度上是一種道德觀。

這些事情從根本上講就是兒童發(fā)展中的自由有些時(shí)候孩子要發(fā)展什么我們知道，那是經(jīng)過(guò)客觀的謹(jǐn)慎的研究才知道的，它需要兒童發(fā)展的很多專(zhuān)業(yè)的背景知識(shí)，需要我們對(duì)孩子的深深的愛(ài)。但更多的時(shí)候我們幾乎是一無(wú)所知，了解兒童真的很難，有個(gè)孩子蹲在一個(gè)樹(shù)坑里，那樹(shù)剛好容下他蜷伏，他就蜷臥在里面，背上背著一只兔子，坑口蓋上一塊紙板，里面的空間因?yàn)樘《顾粍?dòng)不能動(dòng)，可他就在里面趴半個(gè)小時(shí)外面還有個(gè)“小護(hù)衛(wèi)”。然后他們急不可耐的輪換著，你說(shuō)奇怪不奇怪！他們?cè)诎l(fā)展什么呢？我們不知道，但孩子們喜歡這個(gè)游戲。

只要給兒童自由。有了自由兒童就擺脫了我們狹隘的界限。有了自由兒童就去自動(dòng)施行我們想不到也不理解的“神奇”的發(fā)展方式。

蒙特梭利說(shuō)，當(dāng)一個(gè)人在樹(shù)林里散步的時(shí)候，他能夠長(zhǎng)久的沉思，他能夠浪漫的聯(lián)想，在這個(gè)時(shí)候如果遠(yuǎn)處鐘聲傳來(lái)的話，那么他這種感覺(jué)會(huì)更好的加深，像詩(shī)一樣。蒙特梭利說(shuō)，一個(gè)優(yōu)秀的蒙特梭利教師，她的杰出點(diǎn)就在于，當(dāng)這個(gè)孩子正好在森林里散步的時(shí)候，老師就是那個(gè)鐘聲，能夠把這種美好的感覺(jué)加深。

我在我的兒子身上也發(fā)現(xiàn)了這種“追求完美”的敏感期。有一次我給了他一個(gè)大的豆沙餅，然后我說(shuō)：“讓媽媽吃一口嗎？”他說(shuō)：“可以”我就用手掰了一塊，他把餅子扔掉，躺倒就哭。這是一種什么樣的心理呢？我當(dāng)時(shí)特別奇怪，他答應(yīng)給我了，為什么還這樣？我說(shuō)：“你不要哭你不要哭，媽媽再給你換一個(gè)?！蔽揖徒o他換了一個(gè)。他立刻站了起來(lái)，說(shuō)：“媽媽?zhuān)@次吃。”我就在他那個(gè)餅子邊上慢慢的咬了一口。他笑了，說(shuō)：“這次對(duì)了。”然后他用手在餅子邊緣做了個(gè)手勢(shì)，意思是這次是咬的，不是掰的。掰意味著破壞了一個(gè)整體和完整，咬一口卻不算破壞。

一個(gè)在審美情趣方面很高雅的孩子，長(zhǎng)大后不會(huì)很平庸，也不會(huì)很野蠻，更不會(huì)很庸俗。他的整個(gè)人生基礎(chǔ)和結(jié)構(gòu)就建立起來(lái)了。所以要作一個(gè)蒙特梭利老師，要作一個(gè)好的家長(zhǎng)就要特別尊重孩子。

皮亞杰曾經(jīng)做過(guò)一個(gè)實(shí)驗(yàn)，他想測(cè)驗(yàn)一下他的兒子的智力狀態(tài)。他在兩把椅子上面放了兩個(gè)墊子，然后拿了一個(gè)東西藏在其中一個(gè)墊子底下。他把孩子請(qǐng)進(jìn)來(lái)說(shuō)：“你給爸爸說(shuō)說(shuō)，東西藏在哪個(gè)墊子底下？”孩子就徑直走到那個(gè)沒(méi)有藏東西的椅子前，掀起墊子說(shuō)：“咦，沒(méi)有呀？”他爸爸說(shuō)“噢，那就請(qǐng)你再出去吧。”孩子出去后他就把這個(gè)東西又藏到另一個(gè)墊子下面，又把孩子請(qǐng)進(jìn)來(lái)。孩子進(jìn)來(lái)后就徑直走到這邊沒(méi)有藏東西的墊子前，掀起來(lái)，說(shuō)：“噢，沒(méi)有呀？”他爸爸說(shuō)；“簡(jiǎn)直不可理喻，怎么這樣呢？”蒙特梭利笑著說(shuō)：“你根本不了解兒童，孩子現(xiàn)在是想讓父親有成功感?！边@是在跟父親玩一種游戲，是為了滿足父親的一種需求，他認(rèn)為他只要發(fā)現(xiàn)不了，爸爸就會(huì)覺(jué)得自己很聰明。但是他不知道爸爸在測(cè)試他的智力。所以蒙特梭利說(shuō)：“我們成人根本沒(méi)有辦法了解兒童的真實(shí)心理狀態(tài)?！?/p>

兒童的內(nèi)心世界是很大的，兒童的內(nèi)心世界比天還要廣闊。只要我們潛心地去愛(ài)兒童，只要付出愛(ài)，兒童都會(huì)變得非常美好。只要愛(ài)兒童，我們就會(huì)給兒童自由。有了愛(ài)和自由，兒童就具備了基本成長(zhǎng)的條件。

有一天，自由和愛(ài)就會(huì)在漫長(zhǎng)的童年時(shí)代過(guò)去后，成為一個(gè)人身上最美、最崇高、最具人格魅力的品質(zhì)。

第三篇：愛(ài)國(guó)主義,民粹主義,民族主義和歷史虛無(wú)主義

民粹主義、民族主義、愛(ài)國(guó)主義與歷史虛無(wú)主義

11物理一班 1130060011 蘇韋東

民粹主義

民粹主義（Populism）是一種政治哲學(xué)或是政治語(yǔ)言。民粹主義認(rèn)為平民被社會(huì)中的精英所壓制，而國(guó)家這個(gè)體制工具需要離開(kāi)這些自私的精英控制而使用在全民的福祉和進(jìn)步的目的。民粹主義者會(huì)接觸平民，跟這些平民討論他們?cè)诮?jīng)濟(jì)和社會(huì)上的問(wèn)題，而且訴諸他們的常識(shí)。1980年以后，大部分的學(xué)問(wèn)都將民粹主義當(dāng)成一種可以推廣許多不同的意識(shí)形態(tài)的政治語(yǔ)言來(lái)討論。許多民粹主義者曾經(jīng)承諾過(guò)要移除“腐敗的”精英階層，并且倡導(dǎo)“人民優(yōu)先”。

民粹主義是指一種在政治上刻意迎和普通民眾的理念，作為一種歷史悠久的社會(huì)思潮，其基本特征包括：極端強(qiáng)調(diào)平民群眾的價(jià)值和理想，把“全體人民”當(dāng)作所有行為的唯一合法性源泉，要求全體普通群眾直接參與政治過(guò)程，主張依靠平民大眾對(duì)社會(huì)進(jìn)行激進(jìn)改革，非常強(qiáng)調(diào)對(duì)大眾情緒和意愿的絕對(duì)順從。

民粹主義把普通群眾當(dāng)作政治改革的唯一決定力量；通過(guò)強(qiáng)調(diào)諸如平民的統(tǒng)一、全民公決、人民的創(chuàng)制權(quán)等民粹主義價(jià)值，對(duì)平民大眾從整體上實(shí)施有效的控制和操縱。

民粹主義萌芽于19世紀(jì)40-50年代的俄國(guó)，當(dāng)時(shí)，沙皇俄國(guó)已經(jīng)腐朽不堪，嚴(yán)重阻礙生產(chǎn)力發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步：而西歐資本主義在迅速發(fā)展的同時(shí)也暴露出很多內(nèi)在矛盾。民粹派的思想先驅(qū)們就是在這種背景下開(kāi)始尋找俄國(guó)的出路，提出了落后國(guó)家向社會(huì)主義過(guò)渡的問(wèn)題。他們肯定平民大眾的首創(chuàng)精神，具有積極的意義；但同時(shí)又把俄國(guó)存在的村社制度和農(nóng)民理想化，遭到到以列寧為代表的俄國(guó)社會(huì)民主黨人的深刻批判。到19世紀(jì)末20世紀(jì)初，隨著馬克思主義在俄國(guó)的傳播，民粹主義的思潮已經(jīng)成為強(qiáng)弩之末。

民粹主義表面上以人民為核心，但實(shí)際上是最缺乏公民個(gè)人尊嚴(yán)與基本權(quán)利的觀念。民粹主義者崇拜的是“人民”，但他們崇拜的是作為一個(gè)抽象整體的“人民”，而對(duì)組成“人民”的一個(gè)個(gè)具體的“人”卻持一種極為蔑視的態(tài)度。民粹主義者反對(duì)權(quán)威。

民粹主義概念的模糊性，由于民粹主義作為一種社會(huì)思潮和社會(huì)運(yùn)動(dòng)具有的內(nèi)容的豐富多樣性，民粹主義概念是模糊的。民粹主義既是一種政治思潮，又是一種社會(huì)運(yùn)動(dòng)，還是一種政治策略。這樣一種復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象，當(dāng)人們從不同的視角看待它時(shí)，便會(huì)得出極不相同的結(jié)論。

民族主義

民族主義，即是指將自我民族的利益為基礎(chǔ)而進(jìn)行的的思想或運(yùn)動(dòng)。美國(guó)學(xué)者漢斯·科恩認(rèn)為：“民族主義首先而且最重要的是應(yīng)該被看作是一種思想狀態(tài)。”英國(guó)學(xué)者愛(ài)德華·卡爾認(rèn)為：“民族主義通常被用來(lái)表示個(gè)人、群體和一個(gè)民族內(nèi)部成員的一種意識(shí)，或者是增進(jìn)自我民族的力量、自由或財(cái)富的一種愿望。

民族主義可自我表明為官方的意識(shí)型態(tài)或群眾（非政府）運(yùn)動(dòng)，并以公民、人種、文化、宗教、或意識(shí)型態(tài)上的言詞加以表述。民族的自我定義用于區(qū)別民族主義的種類(lèi)。然而這樣的區(qū)分并不全然互斥，許多的民族主義運(yùn)動(dòng)在不同程度上結(jié)合若干或全部的區(qū)分元素。民族主義運(yùn)動(dòng)亦可以范圍與地區(qū)作為區(qū)分的準(zhǔn)則。民族主義的種類(lèi)：

1.公民民族主義：公民民族主義為國(guó)家由公民主動(dòng)參與，產(chǎn)生“全民意志”而取得法統(tǒng)的民族主義型式。此論一般認(rèn)為源于盧梭，特別是自其1762年的著作“社會(huì)公約”而得名的社會(huì)公約論。公民民族主義來(lái)自理性主義與自由主義的傳統(tǒng)，在民族主義上與種族民族主義相矛盾，因其認(rèn)為公民國(guó)家（民族）之成員身份應(yīng)從自決而來(lái)。公民國(guó)家（民族）理想化了美法等國(guó)之代議政治在發(fā)展中所具有的影響力。

2.種族民族主義：種族民族主義以種族來(lái)定義民族。種族以先人的血緣世系為要素，也包含群體成員與其祖先之間文化共享、語(yǔ)言共享的觀念。民族之成員身份為自遺傳而來(lái)。國(guó)家政府因?yàn)槭欠N族群體之祖國(guó)、有能力保護(hù)國(guó)內(nèi)族群、以及促進(jìn)文化與社會(huì)生活為一體而取得法統(tǒng)。族裔觀念極為古老，但現(xiàn)代的種族民族主義受約翰·戈特利布·菲希特及提倡人民)觀念的約翰·戈特弗里德·馮·赫德的影響極深。種族民族主義現(xiàn)為主要的民族主義型式，通常就被直接簡(jiǎn)化為“民族主義”。學(xué)者安東尼·史密斯使用“種族民族主義”一詞當(dāng)作非西方觀點(diǎn)的民族主義，以對(duì)照出西方以地理范圍定義民族的的觀點(diǎn)。

3.浪漫民族主義：浪漫民族主義（又稱(chēng)有機(jī)民族主義、身份認(rèn)同民族主義）為種族民族主義之一型，政府因自然（“有機(jī)”）結(jié)果與代言國(guó)內(nèi)民族而取得法統(tǒng)。浪漫民族主義反映浪漫主義的理想，反對(duì)理性主義，強(qiáng)調(diào)符合浪漫理想的種族文化，民俗發(fā)展為浪漫的民族主義概念。格林兄弟受赫德著作之激勵(lì)，創(chuàng)作出一連串理想化的傳說(shuō)，標(biāo)明為德國(guó)人的故事。史家朱爾·米舍萊以之為法國(guó)浪漫民族主義者之前例。

4.文化民族主義：文化民族主義以共享的文化定義民族主義。作為民族一員之身份既非自愿（文化無(wú)法頃刻而得），亦非遺傳（民族成員之子弟若成長(zhǎng)于其他的文化中，會(huì)被視為外族）。中華民族主義為文化民族主義之一例，部分是因?yàn)橹袊?guó)境內(nèi)有許多的少數(shù)民族（中華民族主義者包含身處臺(tái)灣內(nèi)部，反對(duì)大陸政府的統(tǒng)治而主張反攻大陸的人士）。

5.國(guó)家民族主義：國(guó)家民族主義為公民民族主義之變形，通常與種族民族主義結(jié)合，意味著民族為貢獻(xiàn)于國(guó)力與國(guó)家主張者之共同體。意大利的法西斯主義為最佳范例，體現(xiàn)于墨索里尼的口號(hào)中：“一切為國(guó)家；無(wú)所自外于國(guó)家；無(wú)可反對(duì)于國(guó)家?！薄Ｆ渑c自由主義中，個(gè)人自由的觀念以及自由民主之原則相左并不令人意外。雅各賓俱樂(lè)部之建立單一且中央集權(quán)的法國(guó)政府通常被視為國(guó)家民族主義之濫觴。弗朗西斯科·佛朗哥時(shí)代的西班牙，以及現(xiàn)代的凱末爾主義；土耳其民族主義)則為新近的例子。

然而，“國(guó)家民族主義”一詞通常用于民族主義發(fā)生沖突時(shí)，尤其是分離主義運(yùn)動(dòng)發(fā)生于已建立的民族國(guó)家時(shí)。分離主義者的說(shuō)法是，國(guó)家民族主義因較不可信與較不民主而敗壞國(guó)家的合法性。法蘭德斯分離組織稱(chēng)比利時(shí)民族主義為國(guó)家民族主義。巴斯克分離組織與科西嘉分離組織同樣分稱(chēng)西班牙與法國(guó)為國(guó)家民族主義。反過(guò)來(lái)說(shuō)，這些國(guó)家則稱(chēng)這些分離組織為恐怖主義。其間沒(méi)有無(wú)可爭(zhēng)議的準(zhǔn)則來(lái)判定孰是孰非，而其結(jié)果通常為人民因效忠對(duì)象不同而分裂。

6.宗教民族主義：宗教民族主義以共同的宗教來(lái)定義民族。政府若因嚴(yán)守教義而取得法統(tǒng)，就比較是神權(quán)國(guó)家而非民族國(guó)家。其實(shí)，有些種族民族主義與文化民族主義在若干方面具宗教特征。宗教為群體認(rèn)同的標(biāo)志，而非主張民族主義之動(dòng)機(jī)。愛(ài)爾蘭民族主義與天主教教義相關(guān)，且近一百年來(lái)的愛(ài)爾蘭民族主義領(lǐng)袖們皆為天主教徒，但其早期的（18世紀(jì)）許多民族主義者則為基督教徒。愛(ài)爾蘭民族主義從未如以神學(xué)區(qū)分宗教變體、圣母瑪利亞的身份、與教宗的超卓地位等。但對(duì)北愛(ài)爾蘭的若干基督教徒而言，這些宗教改革之前的學(xué)說(shuō)實(shí)際上是愛(ài)爾蘭文化的一部分。與之類(lèi)似的是，盡管有猶太復(fù)國(guó)主義存在，其主流卻較為世俗，以種族及文化為基礎(chǔ)。自從英屬印度分割后，印度民族主義即與印度教相關(guān)。在現(xiàn)代印度，現(xiàn)代印度民族主義已明顯地有包含印度人民黨與民族衛(wèi)隊(duì)在內(nèi)的追隨者。

7.海外民族主義：海外民族主義（或如本尼迪克特·安德森所說(shuō)的“長(zhǎng)程民族主義”）一般指感覺(jué)流離失所的民族主義者，如在美國(guó)的愛(ài)爾蘭人與美非兩洲的黎巴嫩人。安德森稱(chēng)此型的民族主義為，想要有民族聯(lián)系，卻又不愿離開(kāi)寄居地者的“幽靈根基”。

愛(ài)國(guó)主義

愛(ài)國(guó)主義（patriotism）是指?jìng)€(gè)人或集體對(duì)“祖國(guó)”的一種積極和支持的態(tài)度。這里的“祖國(guó)”可以是一個(gè)區(qū)域或者城市，但是愛(ài)國(guó)主義一般用于某個(gè)國(guó)家或者聯(lián)邦。愛(ài)國(guó)即愛(ài)祖國(guó)，而祖國(guó)的直接體現(xiàn)是同胞，國(guó)家的直接體現(xiàn)是政權(quán)，祖國(guó)與國(guó)家不是一回事。公民應(yīng)該熱愛(ài)自己的祖國(guó)，國(guó)家應(yīng)該效忠自己的公民。這就是孫中山、何子淵等革命先驅(qū)反抗大清帝國(guó)，建立中華民國(guó)，但依然被尊為愛(ài)國(guó)者的根本原因。

愛(ài)國(guó)主義包含了這樣的態(tài)度：對(duì)祖國(guó)的成就和文化感到自豪；強(qiáng)烈希望保留祖國(guó)的特色和文化基礎(chǔ)；對(duì)祖國(guó)其他同胞的認(rèn)同感。

“愛(ài)國(guó)主義”與“民族主義”有著緊密的聯(lián)系，并通常被作為同義詞使用。嚴(yán)格地說(shuō)，民族主義是一種意識(shí)形態(tài)，它經(jīng)常宣揚(yáng)愛(ài)國(guó)主義是一種有需要并且合適的態(tài)度。

愛(ài)國(guó)主義隱含了一層道德規(guī)范：就其本身而言，它暗示“祖國(guó)”是道德的標(biāo)準(zhǔn)或價(jià)值。此外，愛(ài)國(guó)主義還暗示著個(gè)體應(yīng)將國(guó)家利益置于個(gè)人和團(tuán)體利益之上。在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，這種犧牲會(huì)擴(kuò)大至獻(xiàn)出自己的生命。為祖國(guó)戰(zhàn)死沙場(chǎng)便是一種愛(ài)國(guó)主義的體現(xiàn)。

愛(ài)國(guó)主義是歷史地形成的忠誠(chéng)和熱愛(ài)自己祖國(guó)的思想和感情。集中表現(xiàn)為民族自尊心和民族自信心，為保衛(wèi)祖國(guó)和爭(zhēng)取祖國(guó)的獨(dú)立富強(qiáng)而獻(xiàn)身的奮斗精神。不僅體現(xiàn)在政治、法律、道德、藝術(shù)、宗教等各種意識(shí)形態(tài)和整個(gè)上層建筑之中，而且滲透到社會(huì)生活各個(gè)方面，成為影響民族和國(guó)家命運(yùn)的重要因素。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活條件的發(fā)展和變化，在不同歷史時(shí)期和不同的階級(jí)有著不同的具體內(nèi)容。愛(ài)國(guó)主義要求人們把對(duì)祖國(guó)的熱愛(ài)變成自己的行動(dòng)，努力為祖國(guó)和人民的利益而工作；堅(jiān)持民族平等和民族團(tuán)結(jié)，反對(duì)民族自卑感和盲目的民族優(yōu)越感；同國(guó)際主義相聯(lián)系，既是一個(gè)愛(ài)國(guó)主義者，又是一個(gè)堅(jiān)定的國(guó)際主義者。

愛(ài)國(guó)主義是中華民族的光榮傳統(tǒng)和崇高美德，也是中國(guó)各民族大團(tuán)結(jié)的政治基礎(chǔ)和道德基礎(chǔ)。中華民族在幾千年的歷史中形成了以愛(ài)國(guó)主義為核心的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一、愛(ài)好和平、勤勞勇敢、自強(qiáng)不息的偉大民族精神。這是我們民族賴以存在、發(fā)展的情感紐帶與精神支柱。堅(jiān)持以愛(ài)國(guó)主義為核心的民族精神是社會(huì)主義核心價(jià)值體系的基本內(nèi)容之一。在現(xiàn)階段，愛(ài)國(guó)主義最基本、最本質(zhì)、最重要的表現(xiàn)，就在于不遺余力地鞏固最廣泛的愛(ài)國(guó)統(tǒng)一戰(zhàn)線，為維護(hù)祖國(guó)統(tǒng)一，加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)，構(gòu)建和諧社會(huì)，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興而作出自己的貢獻(xiàn)。

主要表現(xiàn)：

個(gè)人愛(ài)國(guó)主義是一種自愿的情緒。愛(ài)國(guó)者忠于愛(ài)國(guó)主義的某一價(jià)值，比如對(duì)國(guó)旗的尊重。政府推行的官方愛(ài)國(guó)主義含有高度象征化和儀式化的內(nèi)容。這些內(nèi)容的陳述對(duì)愛(ài)國(guó)主義的推行有著邏輯性的關(guān)聯(lián)，并通過(guò)對(duì)政治團(tuán)體利益的表述來(lái)得到合法性。國(guó)家紀(jì)念碑、陣亡將士紀(jì)念日等等都是典型的例子。官方愛(ài)國(guó)主義通常有著嚴(yán)格的儀式，比如對(duì)起降國(guó)旗的規(guī)定、致敬禮和忠誠(chéng)的形式。

一些評(píng)論認(rèn)為，正統(tǒng)的愛(ài)國(guó)主義（非現(xiàn)代的民族主義，而是19世紀(jì)國(guó)家的產(chǎn)物）必須基于某種形式的共同祖先或者精神圖騰。

愛(ài)國(guó)主義的程度隨著時(shí)間不同而不同，并且取決于政治社會(huì)環(huán)境。典型地，愛(ài)國(guó)主義程度會(huì)在國(guó)家受到外部威脅的時(shí)候升高。反過(guò)來(lái)，變質(zhì)的愛(ài)國(guó)主義又會(huì)使國(guó)家變得好戰(zhàn)。比如一戰(zhàn)、二戰(zhàn)前的德國(guó)與二戰(zhàn)前的日本。

愛(ài)國(guó)主義流派：

個(gè)人：個(gè)人愛(ài)國(guó)主義是一種感性、自愿的愛(ài)國(guó)主義。這種類(lèi)型的愛(ài)國(guó)者有著某種確定的愛(ài)國(guó)觀，如對(duì)國(guó)旗保持尊敬；不僅如此，他們經(jīng)常堅(jiān)持認(rèn)為，所有的公民，都應(yīng)該具有與其本人相同的愛(ài)國(guó)觀，而不允許有例外。這種愛(ài)國(guó)主義在結(jié)構(gòu)上與其它的價(jià)值觀理念——運(yùn)動(dòng)相似，其政治上的表現(xiàn)為，力圖讓其本人的價(jià)值觀得到更好的法律支持。

官方：官方愛(ài)國(guó)主義是具有高度象征性的正式內(nèi)容的愛(ài)國(guó)主義，不管在什么情況下，所有政府總會(huì)促進(jìn)之。它是國(guó)家自身的邏輯推論，其法理基礎(chǔ)是“國(guó)家為政治社會(huì)的公共福利的表現(xiàn)”。國(guó)家紀(jì)念碑、退伍軍人節(jié)、偉人/歷史事件紀(jì)念節(jié)等，都是官方愛(ài)國(guó)主義的典型例子。政府可能會(huì)出于各種原因，發(fā)動(dòng)一些愛(ài)國(guó)主義運(yùn)動(dòng)，來(lái)提升公民對(duì)國(guó)家與國(guó)家標(biāo)志物的認(rèn)同。

符號(hào):愛(ài)國(guó)主義極度依賴于標(biāo)志性的行為，如：升國(guó)旗、唱國(guó)歌、參加大型集會(huì)、在車(chē)駕上貼上愛(ài)國(guó)的標(biāo)簽等各種在公眾場(chǎng)合宣告對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)的行為。在戰(zhàn)時(shí)，符號(hào)愛(ài)國(guó)主義常用于提升士氣、增加戰(zhàn)時(shí)的努力。而在和平時(shí)期，愛(ài)國(guó)主義并不能像戰(zhàn)時(shí)那樣方便的衡量對(duì)國(guó)家的貢獻(xiàn)，但并不為愛(ài)國(guó)者所拋棄。例如，在平日的政府場(chǎng)所向國(guó)旗敬禮的行為，被視為是與在戰(zhàn)場(chǎng)上向國(guó)旗敬禮同等愛(ài)國(guó)程度的行為。

普通:歷史上的確有一些人為了他國(guó)而戰(zhàn)斗，有時(shí)是為了他們的獨(dú)立。比如馬貴斯拉法葉，杜什科希丘什科和普拉斯基等參加了美國(guó)革命戰(zhàn)爭(zhēng)，西歐人菲荷里尼為了希臘獨(dú)立而戰(zhàn)斗，他就是著名的拜倫爵士。那么拉法葉是美國(guó)的愛(ài)國(guó)者，還是菲荷里尼是希臘的愛(ài)國(guó)者呢？阿拉斯戴爾會(huì)說(shuō)他們兩個(gè)都不是。這些人都是理想主義者而非愛(ài)國(guó)主義者。從這個(gè)角度看，拉法葉不過(guò)是投身于美國(guó)革命所蘊(yùn)含的政治自由理念，而非對(duì)美國(guó)懷有特殊的愛(ài)國(guó)之情。阿拉斯戴爾認(rèn)為愛(ài)國(guó)主義只能是本國(guó)人們的選擇，而不是那些熱愛(ài)這個(gè)國(guó)家的信念的他國(guó)人的選擇。

時(shí)代價(jià)值：

1、愛(ài)國(guó)主義是中華民族繼往開(kāi)來(lái)的精神支柱；

2、愛(ài)國(guó)主義是維護(hù)祖國(guó)統(tǒng)一和民族團(tuán)結(jié)的紐帶；

3、愛(ài)國(guó)主義是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的動(dòng)力；

4、愛(ài)國(guó)主義是個(gè)人實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的力量源泉。

歷史虛無(wú)主義

歷史虛無(wú)主義以“反思?xì)v史”為名，歪曲“解放思想”的真意，從糾正“文化大革命”的“左”的錯(cuò)誤，走到“糾正”社會(huì)主義，認(rèn)為我國(guó)不該過(guò)早地搞社會(huì)主義，而應(yīng)該讓資本主義充分地發(fā)展；從糾正毛澤東同志晚年的錯(cuò)誤，走到全盤(pán)否定毛澤東同志的歷史地位和毛澤東思想；從詆毀新中國(guó)的偉大成就，發(fā)展到否定中國(guó)革命的歷史必然性；從丑化、妖魔化中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的革命和建設(shè)的歷史，發(fā)展到貶損和否定近代中國(guó)一切進(jìn)步的、革命的運(yùn)動(dòng)；從刻意渲染少數(shù)中國(guó)人的不文明行為，發(fā)展到否定五千年中華文明，等等。歷史虛無(wú)主義思潮不僅表現(xiàn)在史學(xué)研究中,而且發(fā)展到某些文學(xué)、藝術(shù)和影視作品中，影響面大，危害至深，對(duì)此應(yīng)有足夠的認(rèn)識(shí)。

歷史虛無(wú)主義是唯心主義的歷史觀：

1．歷史虛無(wú)主義違背實(shí)事求是的歷史研究的根本原則。

2．歷史虛無(wú)主義違背全面、客觀的歷史研究方法。3．歷史虛無(wú)主義否認(rèn)和反對(duì)階級(jí)分析的歷史研究方法。歷史虛無(wú)主義的特點(diǎn)：

1．歷史虛無(wú)主義思潮的一個(gè)突出表現(xiàn)，就是竭力貶損和否定革命，詆毀和嘲弄中國(guó)人民爭(zhēng)取民族獨(dú)立和人民解放而進(jìn)行的反帝反封建斗爭(zhēng)，詆毀和否定我國(guó)社會(huì)發(fā)展的社會(huì)主義取向及其偉大成就。

2．歷史虛無(wú)主義思潮以“學(xué)術(shù)研究”的面目出現(xiàn)，在“重新評(píng)價(jià)”、“重寫(xiě)歷史”的名義下，做翻案文章，設(shè)置“理論陷阱”。

他們有的是通過(guò)赤裸裸的謾罵來(lái)丑化和否定革命歷史和革命領(lǐng)袖，相對(duì)地說(shuō)，這比較容易被人們識(shí)破，因而他們更多地是在學(xué)術(shù)的幌子下，販賣(mài)他們的私貨。

3．歷史虛無(wú)主義思潮有著明確的政治訴求。

改革開(kāi)放以來(lái)相繼出現(xiàn)了危害社會(huì)的各式各樣的錯(cuò)誤思潮，如新自由主義思潮、民主社會(huì)主義思潮、普世價(jià)值觀等等，雖然他們主張各異，表現(xiàn)形式不同，但卻有著共同的政治訴求，這主要表現(xiàn)在：反對(duì)四項(xiàng)基本原則這一立國(guó)之本，力圖扭轉(zhuǎn)現(xiàn)代化建設(shè)和改革開(kāi)放的發(fā)展方向，把中國(guó)納入到西方資本主義體系中去。歷史虛無(wú)主義思潮以它自身的特點(diǎn)來(lái)表達(dá)這一共同的政治訴求。其中最具代表性的，是竭力否定近代中國(guó)特別是五四以來(lái)愛(ài)國(guó)的、革命的傳統(tǒng)，把自由主義說(shuō)成是最好的、當(dāng)今中國(guó)應(yīng)當(dāng)繼承發(fā)揚(yáng)的五四傳統(tǒng)，并要求把它作為一種政治學(xué)說(shuō)、經(jīng)濟(jì)思想和社會(huì)政治制度加以實(shí)現(xiàn)，這樣才“會(huì)把一個(gè)自由的中國(guó)帶入一個(gè)全球化的世界”。誠(chéng)然，作為政治思潮的自由主義，在五四時(shí)期確曾存在過(guò)。如五四時(shí)期形成了一個(gè)新文化運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一戰(zhàn)線，它包括具有共產(chǎn)主義思想的知識(shí)分子、革命的小資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子和資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子這三部分人。五四運(yùn)動(dòng)后，隨著斗爭(zhēng)的深入，這個(gè)統(tǒng)一戰(zhàn)線發(fā)生了分裂，一部分人繼承了五四傳統(tǒng)，并在馬克思主義的指導(dǎo)下加以發(fā)展；另一部分人則向右發(fā)展，走上了所謂自由主義的發(fā)展道路，他們雖然在反封建斗爭(zhēng)中起過(guò)一定作用，但最終走向了歷史的反面。這兩種思潮的不同發(fā)展趨勢(shì)及它們之間的交鋒，可以說(shuō)貫穿在五四以來(lái)歷史發(fā)展的全過(guò)程，而人民革命的勝利則為他們做出了公正的結(jié)論和歷史性的選擇。

歷史虛無(wú)主義思潮的危害

1．歷史虛無(wú)主義起到消解主流意識(shí)形態(tài)，搞亂人們思想的惡劣作用。2．歷史虛無(wú)主義適應(yīng)敵對(duì)勢(shì)力西化、分化我國(guó)的戰(zhàn)略企圖。

3．歷史虛無(wú)主義企圖從根本上動(dòng)搖社會(huì)主義中國(guó)的立國(guó)之本和強(qiáng)國(guó)之路。

第四篇：從愛(ài)國(guó)主義到公平的正義

從愛(ài)國(guó)主義到公平的正義

――關(guān)于詩(shī)作《我生在遼闊的中國(guó)》的評(píng)論 壺公評(píng)論 QQ1924190279

一、前言：兩個(gè)不同的概念，兩種愛(ài)國(guó)主義的分別

“愛(ài)國(guó)主義”和“公平的正義”是兩個(gè)不同層次的概念，“愛(ài)國(guó)主義”可以是不同制度的社會(huì)的共同主題，而“公平的正義”可以是發(fā)達(dá)的資本主義社會(huì)的期望，卻是社會(huì)主義社會(huì)的必然。在理論上，“公平的正義”表達(dá)于黑格爾與馬克思的不同的國(guó)家觀，黑格爾的國(guó)家觀主張社會(huì)服務(wù)于國(guó)家，而馬克思的國(guó)家觀主張國(guó)家服務(wù)于社會(huì)。

事實(shí)上，中國(guó)和歐美的愛(ài)國(guó)主義并不相同，表現(xiàn)為中國(guó)的共和主義的愛(ài)國(guó)主義和歐美的民族主義的愛(ài)國(guó)主義。

中國(guó)的愛(ài)國(guó)主義源自《春秋》三傳之一《公羊傳》的大一統(tǒng)說(shuō)，中國(guó)的大一統(tǒng)國(guó)家模式出現(xiàn)于秦始皇贏政時(shí)代，而鞏固于漢武帝劉徹時(shí)代。所謂西漢時(shí)期的獨(dú)尊儒術(shù)，其實(shí)質(zhì)是儒家“大一統(tǒng)”理論與皇權(quán)政治的統(tǒng)一。因此而導(dǎo)出的中國(guó)的愛(ài)國(guó)主義具有共和主義的屬性，顯然西方歷史學(xué)家湯因比注意到這個(gè)特性，于是把未來(lái)人類(lèi)社會(huì)的希望寄托于中國(guó)文化。

而歐美的愛(ài)國(guó)主義是與民族主義相關(guān)的，以威斯特伐利亞和約為內(nèi)容的國(guó)家模式，其實(shí)施即民族立國(guó)，民主立政。國(guó)家利益的神圣性決定了對(duì)它國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)的必要性，這也是也是近代人類(lèi)社會(huì)戰(zhàn)爭(zhēng)不絕的原因，湯因比關(guān)于未來(lái)社會(huì)的構(gòu)思也就建立于戰(zhàn)爭(zhēng)――尤其是對(duì)第二次世界大戰(zhàn)的反思之上。

我們不是迂腐的共和主義者，因?yàn)槲覀兊臅r(shí)代處于資產(chǎn)階級(jí)民族主義的叢林之中，于是我們有了中國(guó)文化意義上的愛(ài)國(guó)主義，因?yàn)橛辛送獠康囊蛩囟憩F(xiàn)出民族主義的色彩。于是，我們常常為那些愛(ài)國(guó)主義的情、事所激動(dòng)，而本質(zhì)上，我們是在國(guó)際社會(huì)為我們的整體尋求公平的正義。

在詩(shī)壇上，我讀到一篇充滿正義與愛(ài)國(guó)主義的詩(shī)篇，名曰《我生在遼闊的中國(guó)》。作者弄影女士這樣寫(xiě)到：

這首詩(shī)是弄影郁積已久的心聲。因兼職關(guān)系弄影十多年來(lái)經(jīng)常和外國(guó)人打交道，為傳播中國(guó)語(yǔ)言和文化略盡綿薄之力，也先后去過(guò)二十多個(gè)國(guó)家觀光考察，國(guó)外的風(fēng)景的確迷人，尤其澳洲和歐洲都給弄影留下了極其美好的印象，但令弄影自己都驚訝的是，到今天為止弄影從未產(chǎn)生過(guò)移民的想法，反而放棄了幾次可以出國(guó)任教的機(jī)會(huì)，原因很簡(jiǎn)單：不想離開(kāi)自己的祖國(guó)，對(duì)自己生活過(guò)的曾經(jīng)抱怨過(guò)無(wú)數(shù)次的這片土地有著難以割舍的依戀。弄影是個(gè)小女人，一向不懂政治也不問(wèn)政治。只知道自己的祖祖輩輩生活在這里，自己的根在這里。前段時(shí)間弄影回中原老家祭祖，見(jiàn)到五代以內(nèi)所有的族人，非常開(kāi)心！但也有不開(kāi)心的，弄影沒(méi)想到在21世紀(jì)的今天家鄉(xiāng)仍存在嚴(yán)重的男尊女卑，保留著女人不能上酒桌的陋習(xí)，害得弄影只好回廣后再“詩(shī)斗酒”了，呵呵。這次回鄉(xiāng)發(fā)現(xiàn)的落后或愚昧的東西很多，甚至還有一些令人極不舒服義憤填膺的東西，但是怒過(guò)恨過(guò)之后我仍然無(wú)比地?zé)釔?ài)它，因?yàn)槲业淖鎵炘谶@里，我身上流淌著祖宗的鮮血。

對(duì)家鄉(xiāng)的感情如此，對(duì)祖國(guó)的感情亦如此，我們的國(guó)家當(dāng)前在很多方面取得了不小的進(jìn)步，當(dāng)然也存在這樣或那樣的問(wèn)題。但是一個(gè)外國(guó)朋友說(shuō)過(guò)這樣一句話：每個(gè)國(guó)家都有每個(gè)國(guó)家的問(wèn)題。弄影非常贊同這句，既然如此，那么又何必感嘆月是他國(guó)圓呢？還是愛(ài)自己的祖國(guó)吧，因?yàn)槟闵谶@片遼闊的土地！

二、現(xiàn)代詩(shī)：《我生在遼闊的中國(guó)（國(guó)語(yǔ)四十行）》文/弄影 我生在遼闊的中國(guó) 頭枕青藏高原的巍峨 耳畔是奔騰的黃河 黃皮膚黑眼睛 是今生抹不掉的顏色

多災(zāi)多難的母親啊 命運(yùn)是如此的坎坷

曾有鐵蹄踐踏她柔軟的胸脯 曾有兄弟相煎在她滿含淚水的眼窩 這是她一生最痛苦的時(shí)刻

我生在遼闊的中國(guó)

泰山極頂絢爛著日出的磅礴 故宮長(zhǎng)城延續(xù)了不老的傳說(shuō) 更有那西藏布達(dá)拉宮的千間宮殿 是多少人從未領(lǐng)略過(guò)的規(guī)模

面容憔悴的母親啊

皺紋過(guò)早地爬上了她的前額

她日夜憂心，為這天不再藍(lán)水不再清澈 可她仍然包容著，因?yàn)樗?這是兒女們所犯下的錯(cuò)

我生在遼闊的中國(guó) 五星紅旗證明她飛揚(yáng)的資格 唐詩(shī)宋韻婉轉(zhuǎn)著千年的吟哦 南北西東縱橫萬(wàn)里

大地深處是她桀驁不屈的魂魄

舉步維艱的母親啊 有時(shí)候難免顯得柔弱

彈丸之地的小國(guó)竟然也來(lái)掠奪 膝下的兒女不去扶助卻妄加指責(zé) 這是多么令人恥笑的怪事咄咄！

多事之秋的母親啊 有時(shí)候難免處事不妥

可貧富不均底層疾苦她一樣焦灼 貪污腐敗弱肉強(qiáng)食她也同樣厭惡

她的兒女應(yīng)該知道這是發(fā)展中不可避免的曲折

我生在遼闊的中國(guó) 深入骨髓有血脈的聯(lián)絡(luò)

五千年文明演繹成一曲深情的頌歌

不管母親的容顏如何改變，不管歲月如何蹉跎 她永遠(yuǎn)是我今生的驕傲、靈魂的寄托！

三、關(guān)于詩(shī)作《我生在遼闊的中國(guó)》的評(píng)論： 壺公評(píng)論2012-12-09 20:45

重塑中國(guó)文化是當(dāng)代知識(shí)者的歷史使命，我們并不拒絕西方文化，但是我們的立足所在是中國(guó)文化。不能夠拔著自己的頭發(fā)升天，這是一個(gè)顛撲不破的道理。

弄影回復(fù)： 2012-12-12 23:07 謝先生雅賞鼓勵(lì)！先生所言極是，弄影佩服先生的睿智！好茶奉上，弄影問(wèn)好！壺公評(píng)論 2012-12-13 08:58 非常欣賞博主的情感—發(fā)自內(nèi)心的情感，因?yàn)檫@一首詩(shī)表達(dá)了當(dāng)代中國(guó)人的人性，表達(dá)了當(dāng)今社會(huì)的共識(shí)，以至于筆者對(duì)《詩(shī)詞吾愛(ài)》刮目相看。

人性和共識(shí)即我在這里說(shuō)到的文化，所謂文化，人性即文化。易經(jīng)謂“成之者性”；理學(xué)謂“性即理”；陳寅恪、郁達(dá)夫、費(fèi)孝通等大師以自己的一生企圖闡釋中國(guó)的人性，維護(hù)中國(guó)的人性，并且以此思考中國(guó)的社會(huì)以達(dá)于中國(guó)新社會(huì)的構(gòu)建。

什么是人性？中國(guó)人性將向何處演變？

筆者在文章［從《滄浪之歌》看中國(guó)人的共性］中談到這個(gè)問(wèn)題：

胡適是在20世紀(jì)初的美國(guó)經(jīng)濟(jì)大危機(jī)中理解美式自由的，同樣的，約翰－羅爾斯也是在這一場(chǎng)大危機(jī)感悟自由的，他的文章如《正義論》、《政治的自由主義》、《公平的正義再陳述》如此精彩，以至于人們把他與柏拉圖、阿奎那和黑格爾相提并論。

約翰－羅爾斯的政治哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“公平”意義下的“正義”的政治價(jià)值。他認(rèn)為公平是社會(huì)生活的最高價(jià)值，在他看來(lái)，正義體現(xiàn)為否定剝奪個(gè)人自由、歧視他人、以多數(shù)為名迫害少數(shù)、或者坐視個(gè)人之間的命運(yùn)差距等等不公平的社會(huì)現(xiàn)象。

約翰－羅爾斯又如何理解自由？他在黑板上畫(huà)了一個(gè)“點(diǎn)”，又任意地在黑板上畫(huà)了一些代表無(wú)數(shù)的“點(diǎn)”，然后他把無(wú)數(shù)的“點(diǎn)”與他的第一個(gè)“點(diǎn)”聯(lián)系起來(lái)，這個(gè)“點(diǎn)”就成了其它所有的點(diǎn)的約束，所有的“點(diǎn)”不再是斷了線的風(fēng)箏。

以約翰－羅爾斯的解答，這個(gè)“點(diǎn)”就是“公平的正義”，而其它的“點(diǎn)”可以是種種觀念，在無(wú)限的空間可以得到自由的表達(dá)，只要不與“公平的正義”相背離。

筆者寫(xiě)《從《滄浪之歌》看中國(guó)人的共性》，當(dāng)然不是在發(fā)思古之幽情，而是企圖從屈原、孟子和莊子這樣三個(gè)社會(huì)地位完全不同的人物，從他們對(duì)待“國(guó)家”的不同態(tài)度中尋找他們的共同。愛(ài)國(guó)主義對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)人來(lái)說(shuō)就是約翰－羅爾斯畫(huà)下的第一個(gè)“點(diǎn)”，也就是說(shuō)，只要主張愛(ài)國(guó)主義，人們可以有種種類(lèi)類(lèi)的思想，得到充分的自由。當(dāng)然，這里存在兩個(gè)問(wèn)題：

其一、在愛(ài)國(guó)主義的共同點(diǎn)上，人們是否能夠享受充分的自由；

其二、什么時(shí)候，公平的正義能夠取代愛(ài)國(guó)主義的位置？也就是說(shuō)，什么時(shí)候中國(guó)人能夠在公平的正義的共同點(diǎn)之下享受最大限度的自由。

我們所說(shuō)的愛(ài)國(guó)主義包括兩方面的內(nèi)容：

1、腳踏實(shí)地建設(shè)我們的國(guó)家；

2、不懈努力致力于社會(huì)的變革。

我們的這個(gè)偉大的民族必定有一個(gè)光明的將來(lái)，愛(ài)她吧，親愛(ài)的祖國(guó)。弄影回復(fù)：

先生的學(xué)識(shí)實(shí)在令弄影嘆服！古今中外，旁征博引，論述嚴(yán)密，分析到位，不偏不倚，尤其是對(duì)愛(ài)國(guó)主義的闡釋?zhuān)柿?！“只要主張?ài)國(guó)主義，人們可以有種種類(lèi)類(lèi)的思想，得到充分的自由?！焙苌儆腥苏驹谶@樣的視野和高度來(lái)看待這個(gè)問(wèn)題，真希望有更多的詩(shī)友來(lái)學(xué)習(xí)先生的精評(píng)，若能領(lǐng)悟足可以避免一些不必要的沖突。再次感謝先生賜教，問(wèn)好，遙握！

第五篇：憲法如何保障自由

憲法如何保障公民自由

摘要：公民自由是憲法保障的人權(quán),是公民行使其他權(quán)利的前提。公權(quán)力侵害公民自由有時(shí)比普通犯罪造成的后果更嚴(yán)重。公權(quán)力侵害公民自由有立法型和執(zhí)法型兩類(lèi)。通過(guò)人大常委會(huì)進(jìn)行違憲審查對(duì)保障人權(quán)和厲行憲制具有重要意義 ,但僅限于對(duì)違憲的法律法規(guī)的審查。還需要設(shè)立一種程序和機(jī)制,對(duì)執(zhí)法行為進(jìn)行司法審查，以便及時(shí)、有效地保護(hù)公民自由的不受公權(quán)力侵害。

關(guān)鍵詞：公民自由 憲法保障

Abstract: the personal freedom is the constitutional guarantee basic human rights, is a citizen exercise of any other right of premise.The public power enroach on personal freedom someti-mes than ordinary crime consequence caused more serious.The public power enroach on pe-rsonal freedom has legislative type and law enforcement type two kinds.Tong after nps for ensuring humanrights and unconstitutional acts of constitutional strict signi ficance, but o-nly for unconstitutional law review.Also need to set up a program and the mechanism of enforcement actions on the judicial examination, for timely and effectively protecting the pe-rsonal since by from the public power violation, read simultaneously apply the rules of unc-onstitutional acts.Keywords: personal freedomconstitution to protectlegal reliefunconstitutional acts

一、憲法保障公民自由的必要性

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，公民自由的憲法保護(hù)應(yīng)該定位在法治原則所屬的次級(jí)原則的階位上。換句話說(shuō)，它是從法治原則推導(dǎo)出來(lái)的法律原則。我們?cè)诖税阉?dú)立出來(lái)其意無(wú)非是要強(qiáng)調(diào)它的重要性。就本研究的主題和宗旨說(shuō)來(lái)，這個(gè)原則足以讓我們有理由把它提升到憲法、憲政、憲治的基本原則和精神的位階上來(lái)。當(dāng)然，我們并不否認(rèn)，更不排除其他的手段和力量，例如道德、政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)調(diào)節(jié)乃至激烈的政治斗爭(zhēng)甚至戰(zhàn)爭(zhēng)等手段和力量，對(duì)公民自由的保護(hù)和保障作用；相反，我們也積極地倡導(dǎo)和支持這些手段和力量對(duì)公民自由和權(quán)利發(fā)揮盡可能大的保障和促進(jìn)作用。但是，從各國(guó)法治和憲政的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，公民自由的憲法保護(hù)是防衛(wèi)性保護(hù)的基本手段，也是最便利、最經(jīng)常、最有效的保護(hù)手段和力量，其優(yōu)越性是其他手段和力量所不可比擬和不可替代的。

我們通常指出，只有建立切實(shí)的憲法法保護(hù)機(jī)制，使公民自由和權(quán)利一旦受到侵犯，就能及時(shí)地得到公正的司法救濟(jì)，這樣才能切實(shí)地保護(hù)公民的自由和權(quán)利所帶來(lái)的好處或效益，也只有這樣，我們才真正能夠說(shuō)公民的自由和權(quán)利具有實(shí)際意義。這個(gè)道理甚至從反證也可以得到說(shuō)明。在人類(lèi)憲法和憲政史上，過(guò)去、現(xiàn)在都出現(xiàn)過(guò)且仍存在著這樣的事實(shí)：即在憲法上冠冕堂皇地規(guī)定著公民享有這樣或那樣的自由和權(quán)利，但在現(xiàn)實(shí)生活中，由于缺乏相應(yīng)的特別是有效的司法保護(hù)機(jī)制，公民的自由和權(quán)利并沒(méi)有在現(xiàn)實(shí)生活中得到實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然，有些自由和權(quán)利是需要一定的物質(zhì)基礎(chǔ)或其他條件，如勞動(dòng)權(quán)、休息權(quán)、享受體面的物質(zhì)生活權(quán)等。這些自由和權(quán)利需要經(jīng)過(guò)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展和提高以及物質(zhì)等方面條件的日益改善來(lái)逐步得到實(shí)現(xiàn)，這一點(diǎn)在任何國(guó)家，即使在最發(fā)達(dá)的國(guó)家都是如此。對(duì)于因物質(zhì)等條件的不具備而暫時(shí)不能如憲法所規(guī)定的那樣實(shí)現(xiàn)公民自由和權(quán)利，通常都能被人們所理解、接受和容忍；然而，人們通常不能理解、接受和容忍的是，憲法所堂而皇之規(guī)定的各項(xiàng)公民自由和權(quán)利受到他人，特別是公共權(quán)力部門(mén)、政府官員有意無(wú)意的侵犯之后，卻得不到及時(shí)有效的救濟(jì)，甚至?xí)霈F(xiàn)有冤無(wú)處伸、投訴無(wú)門(mén)的狀況；更令人不能容忍和憤慨的是，有些公民的合法自由和權(quán)利在飽受政府及其官員的腐敗行為、濫權(quán)行為的侵害之后，又遭遇官官相護(hù)、地方或部門(mén)的保護(hù)主義，甚至是腐敗的司法機(jī)構(gòu)或法官的不公正的、枉法的、濫罰的對(duì)待。這種狀況在一些民主和法治不發(fā)達(dá)、欠發(fā)達(dá)的社會(huì)和國(guó)家絕非鮮見(jiàn)。這不僅是造成社會(huì)和國(guó)家不安定的根源之一，而且極可能對(duì)社會(huì)和國(guó)家的民主根基和憲法、憲政體制以及法治建設(shè)造成根本性的損害。正是出于對(duì)關(guān)系社會(huì)和國(guó)家命運(yùn)的深層次的憲法、憲政、憲治及法治建設(shè)的考量，一個(gè)社會(huì)和國(guó)家在民主與憲制、法制建設(shè)中，不論遭遇到多大的困難和險(xiǎn)阻，都切不可忽視對(duì)公民自由和權(quán)利的保護(hù)機(jī)制，特別是不能對(duì)司法保護(hù)機(jī)制采取漠不關(guān)心和漫不經(jīng)心的態(tài)度，更不能放任司法腐敗任意擴(kuò)散或泛濫。如果說(shuō)一個(gè)社會(huì)和國(guó)家由于發(fā)達(dá)程度所限在公民自由和權(quán)利的促進(jìn)方面，還須假以時(shí)日來(lái)創(chuàng)造必要的物質(zhì)和精神條件的話；那么，在對(duì)公民自由和權(quán)利的防衛(wèi)性保護(hù)方面，特別是司法保護(hù)方面，則是刻不容緩的，而且還是能夠做到的或較容易實(shí)現(xiàn)的。除非對(duì)社會(huì)采取不負(fù)責(zé)任的、輕慢的態(tài)度，或者根本不想去實(shí)施對(duì)公民自由和權(quán)利的保護(hù)，而只想假借憲法愚弄人民。當(dāng)然，如果是這種情況，則離民主與憲政、憲治和法治甚遠(yuǎn)了，應(yīng)另當(dāng)別論。

二、公民的公民自由需要受到憲法的保護(hù)

我國(guó)憲法第37條規(guī)定保護(hù)公民的公民自由。中共十六大報(bào)告提 ,要保證人民依法“享有廣 泛的權(quán)利和自由,尊重和保障人權(quán)?！逼浜诵氖潜Ｕ瞎褡杂刹皇芊欠ㄇ址浮?/p>

公民自由不僅需要 普通法律的保護(hù) ,更需要具有最高權(quán)威和最高法律效力的憲法的保護(hù)。日本學(xué)者小林直樹(shù)認(rèn)為,近代憲法之價(jià)值體系,乃是自由的個(gè)人不可侵犯之基本人權(quán)所構(gòu)成。因此 ,在憲法條文中詳細(xì)、具體而明確地規(guī)定公民自由,避免在公民自由保護(hù)上憲法與普通法律之間在“位階上的倒錯(cuò)”。既然保障人權(quán)、規(guī)制公權(quán)力是憲法的本質(zhì)屬性 ,那么保障公民自由免受公權(quán)力的侵害就必然需要 憲法發(fā)揮作用。

在保護(hù)公民自由方面 ,憲法和普通法律的作用是不盡相同的。憲法具有規(guī)制公權(quán)力的作用 , 當(dāng)公民自由受到公權(quán)力侵害時(shí)必然需要憲法的保護(hù)。而普通法律限于保護(hù)公民自由免受一般違 法犯罪行為的侵害。面對(duì)普通違法犯罪行為的侵害,公民可以向有關(guān)國(guó)家機(jī)關(guān)求助 ,或依法采取 一些行動(dòng)。如可向110 報(bào)警求助、可正當(dāng)防衛(wèi) ,甚至自行將犯罪行為人扭送到公安司法機(jī)關(guān)。但 面對(duì)以執(zhí)行公務(wù)為名的公權(quán)力的侵害,公民不可能也不能采用對(duì)待犯罪的方式來(lái)求救或自救 ,那 會(huì)改變事情的性質(zhì) ,變?yōu)榭狗ㄐ袨椤Ｒ虼?,應(yīng)當(dāng)設(shè)置一種對(duì)憲法公民自由權(quán)利的救助措施 ,像普通法系的“人身保護(hù)令”(habeas corpus)制度 ,或大陸法系的預(yù)審法官審批羈押的制度。這一制度的原理是以公民的憲法權(quán)利制約和平衡公權(quán)力。違憲審查或憲法訴訟的本質(zhì)就是平衡權(quán)利與權(quán)力之間的關(guān)系。公民的基本權(quán)利是一種防衛(wèi)權(quán) ,其設(shè)定旨在保障人民免于遭受?chē)?guó)家權(quán)力濫用之侵害,以對(duì)抗國(guó)家的侵犯。從英國(guó)的《權(quán)利大憲章》、《人身保護(hù)令》到法國(guó)的《人權(quán)宣言》、美國(guó)憲法前 10 條修正案的近現(xiàn)代憲法史也證實(shí),保障公民自由是憲法的出發(fā)點(diǎn)。普通法律若不能保障公民自由免受公權(quán)力的侵害,那么就有必要設(shè)置一種憲法保障機(jī)制。哈耶克認(rèn)為,僅在書(shū)面上規(guī)定憲法 ,而不同時(shí)提供明文規(guī)定的機(jī)構(gòu)對(duì)之加以實(shí)施 ,這無(wú)異于紙上談兵 ,從而對(duì)現(xiàn)狀的變革亦顯然于事無(wú)補(bǔ)②。公民權(quán)利需要現(xiàn)實(shí)的保障,至于是承襲或借鑒“人身保護(hù)令”制度還是預(yù)審法官制度,則是可以探討的另一個(gè)問(wèn)題。①

三、公民的公民自由需要受到憲法的及時(shí)、有效的保護(hù)

公民自由受到公權(quán)力侵害時(shí),需要受到憲法的及時(shí)、有效的保護(hù) ,而不僅僅是事后的保護(hù)、也不僅是紙上的難以實(shí)現(xiàn)的保護(hù)。公民自由受公權(quán)力侵害可分為兩種類(lèi)型:一類(lèi)是立法違反憲法、法律規(guī)定,制定了可侵害公民公民自由的法規(guī)；二是執(zhí)法或司法活動(dòng)違法憲法和法律 ,侵害了公民的公民自由。立法型違憲如被廢止的“收容遣送辦法”；執(zhí)法型違憲如刑事訴訟中的刑訊逼供。這是執(zhí)行中的國(guó)家機(jī)關(guān)及受委托的機(jī)構(gòu)將其異化①

②陳新民:《德國(guó)公法學(xué)基礎(chǔ)理論》,山東人民出版社2001年版,第288 頁(yè)。[英]費(fèi)里德利?！ゑT·哈耶克:《自由秩序原理》,鄧正來(lái)譯,1997年版,第230 頁(yè)。

成法外的權(quán)力,非法限制公民自由。

目前對(duì)立法型違憲審查制度討論的較多,并可從憲法、立法法中找到一些依據(jù)。但對(duì)執(zhí)法型違憲探討不足。雖然對(duì)執(zhí)法中侵害公民自由的行為可以通過(guò)“申請(qǐng)復(fù)議”、“申訴”和“行政訴訟” 等途徑獲得救濟(jì) ,但這是事后救濟(jì)。立法上不僅不給予及時(shí)的救濟(jì),而且還限制及時(shí)救濟(jì)。如孫志剛在派出所,警方表示“有身份證也不能保釋”；在救治站,醫(yī)生告知“必須是孫的親屬才能前來(lái)保人①”。于是公民自由受到公權(quán)力侵害而又沒(méi)有及時(shí)法律救助的孫志剛就只有等待厄運(yùn)的來(lái)臨。顯然,不及時(shí)的救濟(jì)等于認(rèn)同對(duì)公民自由的非法侵害。因此,應(yīng)當(dāng)規(guī)定凡是限制公民自由的措施,無(wú)論是行政的還是刑事的,都必須在盡可能短的時(shí)間內(nèi)如12至48小時(shí)內(nèi)提交司法審查。

公民自由還需要憲法和法律的有效保護(hù)。不及時(shí)的保護(hù)當(dāng)然是無(wú)效的,但是及時(shí)的保護(hù)也 未必有效。有效保護(hù)需要至少滿足三個(gè)條件。第一,限制公民自由必須受到公開(kāi)、公正的司法審查。這個(gè)審查應(yīng)當(dāng)是強(qiáng)制性的,不論當(dāng)事人是否申請(qǐng),提請(qǐng)限制公民自由的行政或司法機(jī)關(guān)都必須提起。違反者應(yīng)當(dāng)受到法律制裁。第二,應(yīng)當(dāng)保證當(dāng)事人有獲得律師幫助的權(quán)利。第三 ,對(duì)于限制公民自由的措施,法院不僅應(yīng)當(dāng)審查事實(shí)和證據(jù),是否合法、必要和適當(dāng),而且還可以應(yīng)當(dāng)事人的申請(qǐng),對(duì)所適用的的法規(guī)做是否違憲、違法的審查。

四、公民的公民自由需要受到維護(hù)憲法權(quán)利的特別程序保護(hù)

針對(duì)公權(quán)力侵害人身權(quán)利的兩種類(lèi)型,需要設(shè)置兩種違憲審查方式。一是提請(qǐng)全國(guó)人大常委會(huì)對(duì)規(guī)定限制公民公民自由的法律、法規(guī)進(jìn)行違憲審查；另一種是由法院對(duì)一切限制公民自由的措施進(jìn)行司法審查 ,同時(shí)應(yīng)當(dāng)事人的提請(qǐng),對(duì)所適用的法律、法規(guī)進(jìn)行違憲、違法審查。后者其實(shí)是更重要的違憲審查制度。因?yàn)槟軌蚣皶r(shí)、有效地保障公民的公民自由和安全。這一程序?qū)ｉT(mén)為保障公民自由和安全免受公權(quán)力侵害而設(shè)立。凡公民自由受到限制或剝奪者,都有權(quán)申請(qǐng)法庭公開(kāi)開(kāi)庭對(duì)此進(jìn)行聽(tīng)證或?qū)徲?以確定對(duì)憲法權(quán)利的限制是否合法、必要和適當(dāng)。其作用是:1對(duì)作出限制公民自由決定的機(jī)關(guān)的權(quán)力的一種程序性限制,以遏止行政和刑事檢控機(jī)關(guān)可能的違法行為；2)令有權(quán)做出此類(lèi)決定的機(jī)關(guān)依照法律慎重行事,遏止任意濫用公權(quán)力；3)不至于令問(wèn)題復(fù)雜、惡化。如孫志剛案 ,如有這樣的司法審查,悲劇或許就能夠避免4)對(duì)一切相關(guān)的法律、法規(guī)及①警察給予的理由似乎是無(wú)法無(wú)天的。沒(méi)有身份證原本是被收容的原因,但是有身份證令原因消失后“也不能保釋”,就 是非法羈押了。另外救治站的“醫(yī)生”是否獲得法律授權(quán)以決定“必須是親屬才能保人”? 在涉及人身自由的問(wèn)題上,那種無(wú)視法律的擅權(quán)、麻木和氣指懿使令人難以置信。

限制公民自由的方式是否違憲進(jìn)行審查。如涉及勞教、留置、強(qiáng)制戒毒、行政拘留、司法拘留、刑事拘留和逮捕等的法律法規(guī)和執(zhí)法行為,都應(yīng)當(dāng)受到司法審查,不應(yīng)有例外。

在程序上,必須保障公民享有以下權(quán)利:1)申請(qǐng)司法審查的權(quán)利；2)獲得律師幫助的權(quán)利；3)無(wú)力付費(fèi)時(shí)獲得法律援助的權(quán)利。誠(chéng)如季衛(wèi)東先生所言:中國(guó)政治改革的最大最急迫的問(wèn)題還不是民主參與的范圍,而是自由權(quán)利的法制保障①。由于普通法律程序無(wú)力在公民自由受公權(quán)力侵害時(shí)予以及時(shí)、有效的救濟(jì) ,那么就有必要設(shè)立一種維護(hù)憲法權(quán)利的特別程序予以保護(hù)。這一方面可以“激活”沉睡的憲法，使其在維護(hù)公民權(quán)利和推動(dòng)法治發(fā)展中發(fā)揮根本大法的作用 ,另一方面可以有效遏止公權(quán)力在非法治狀態(tài)下的擴(kuò)張,令其受到規(guī)制 ,同時(shí)凸顯出憲法的權(quán)威和地位 ,推動(dòng)憲治的發(fā)展。憲法權(quán)利受侵害當(dāng)然應(yīng)當(dāng)有憲法救濟(jì)措施。憲法權(quán)利受侵害卻與憲法卻無(wú)關(guān)的現(xiàn)狀應(yīng)當(dāng)終結(jié)了。參考文獻(xiàn)：

[1][法]孟德斯鳩.論法的精神(上冊(cè))[M].商務(wù)印書(shū)館,1982.154.[2]董炯:《權(quán)利至上、制度設(shè)計(jì)及其運(yùn)作》[M],1998年第3期《比較法學(xué)》

[3][英]洛克.政府論[M].商務(wù)印書(shū)館,1997.91-92.[4]周永坤:《論憲法基本的直接效力》[M]1997年1期《中國(guó)法學(xué)》

[5]張慶福:憲法學(xué)基本理論[M].北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1999,742.[6][日]杉原泰雄.憲法的歷史——比較憲法學(xué)新論[M].社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2000.3.[7]參見(jiàn).陶濤.論憲法淵源[J].社會(huì)科學(xué)研究,2002(2).[8]周偉，《保護(hù)公民自由條款比較研究》[M],法學(xué)評(píng)論,2000第4期,25頁(yè).①季衛(wèi)東:《法治秩序的建構(gòu)》,中國(guó)政法大學(xué)出版社 1999 年版,第292 頁(yè)。