第一篇：反日風潮中的愛國主義與狹隘民族主義

反日風潮中的愛國主義與狹隘民族主義

若是讓中國人投票選出最討厭的國家，日本必居榜首，歷史上的種種讓很多中國人對日本有著深刻的厭惡甚至憎恨。而日本政府至今仍然不能坦誠面對歷史，再加上一直以來都存在的領(lǐng)土爭端，國內(nèi)的反日情緒越發(fā)高漲，國人對于日本的不滿引發(fā)了一系列抗議活動，我相信這些活動的目的都是好的，但是我們也要清楚地認識到其中截然不同的兩種出發(fā)點——愛國主義和狹隘民族主義。

愛國主義是一種高尚的感情，它對于國家的發(fā)展、民族的強盛可以起到極大的推動作用。從我國歷史發(fā)展的狀況來看，積聚以維護國家統(tǒng)一和民族團結(jié)為基本特征的愛國主義，是中華民族不斷發(fā)展壯大的前提和基礎(chǔ)。自秦漢建立統(tǒng)一的中央集權(quán)國家以來，中華民族開始形成多元一體的民族發(fā)展形式。在隨后的發(fā)展進程中，雖也曾多次發(fā)生過民族間的沖突和戰(zhàn)亂，出現(xiàn)過短暫的分裂和割據(jù)局面，但總體來說，各民族間的相互關(guān)系是在統(tǒng)一的國家內(nèi)發(fā)展，從而促進了中華民族精神的凝聚和積淀。從愛國主義的特有功能來看，它歷來是動員和鼓舞人民群眾團結(jié)奮斗的一面旗幟，是推動我國社會歷史前進的巨大力量，是全國各族人民共同的精神支柱。千百年來，中華民族之所以能夠歷經(jīng)磨難而不衰，飽嘗艱辛而不屈，千錘百煉而愈加堅韌，靠的就是不斷豐富和發(fā)展的愛國主義精神的激勵。

狹隘民族主義是民族主義中最極端的一種。為表示對自身民族的忠心與認同，不惜以各種手段損害其他民族的利益。容易發(fā)展成民族沙文主義和復(fù)仇主義。這種人作為當政者要么使用武力對外進行擴張侵略，要么狂妄自大、閉關(guān)鎖國。狹隘民族主義是民族主義中危害最大的一支。會嚴重影響世界和平和社會穩(wěn)定。中國明清時期的衰落就是由于當政者的狂妄自大和閉關(guān)鎖國，這種主義威脅的不是個人或者某一小團體的利益，而是要把整個國家往懸崖推。任何一個有知識、有文化的人都應(yīng)當主動遠離這種主義。

那么究竟該怎么分辨愛國主義和狹隘民族主義呢？我認為最關(guān)鍵的標準就是理性。愛國是好的，但是必須要理性，古語有云：過猶不及。當愛國的激情異化為狂熱，考慮問題不經(jīng)過大腦，只是憑著一腔熱血做判斷，這樣愛國主義就會往狹隘民族主義方向過渡，很容易如無頭蒼蠅一樣原地打轉(zhuǎn)；更有甚者被人利用，當了槍使，成為了別人的工具，這樣的人怎么能為國家作出貢獻呢？擾亂社會秩序，給國家增添負擔倒是常有的事情。所以對于狹隘民族主義，我們要分清楚其中的兩種人，一種是網(wǎng)絡(luò)上很流行的“憤青”這樣的人要么文化水平不高，要么年紀輕，沒什么社會經(jīng)歷，很容易被人忽悠，以愛國為名義做出有害國家的事情，這樣的人數(shù)量不少，但是由于只是思想不成熟，所以是可以通過合適的引導(dǎo)使他們重新走上正確的愛國道路的，而且由于這類人很有激情，可以對國家的進步做出很大的貢獻；另一種是對于非所屬民族有著強烈的抵觸情緒，心理陰暗扭曲，類似沙文主義，甚至懷有不可告人的目的，如法西斯主義等，此類人目的明確，自我主導(dǎo)，還能煽動不明真相的群眾，對于社會進步和國家發(fā)展有著極強的危害，必須采取強硬手段對其進行約束，責令其進行思想改造，若是已經(jīng)違法亂紀，應(yīng)依法給予懲罰，絕不手軟。

實際生活的反日風潮，我們接觸最多的就是抵制日貨運動，以及由它發(fā)展而來的打砸搶燒日系商品店鋪的嚴重違法亂紀行為。首先，就抵制日貨而言，我是持支持態(tài)度的，畢竟在官方的一系列行動之外，作為泱泱大國的人民，我們應(yīng)該給予囂張的日本政府一些警告用來表現(xiàn)我們的態(tài)度，在華日商的壓力自然會傳回日本，影響他們的態(tài)度以及決策。而在歷史上，抵制洋貨多次起到過重要的作用，有積極的意義。以下列出幾條：

1904年承認美國迫害華工合法的《中美會訂限制來美華工保護寓美華人條款》期滿。但美方卻脅迫清政府繼續(xù)續(xù)約，由此激發(fā)了1905年大范圍的抵制美貨運動。最終，美國政

府放棄續(xù)約。

1937年，“七?七事變”爆發(fā)后不久，旅居?xùn)|南亞的華僑便一致決定抵制日貨。此舉使得在新加坡經(jīng)營時間最長、資本最雄厚的日商弘榮洋行宣告破產(chǎn)。

1947年1月，上海工人掀起的“愛用國貨、抵制美貨”運動。此運動在其他地區(qū)的深入，促進了中華民族工商業(yè)的發(fā)展。

關(guān)于有人打著抵制日貨的旗號進行打砸搶燒，我覺得已經(jīng)沒有必要討論，這完全是由不法分子煽動群眾造成的刑事案件，危害極大，主事人員必須依法處理。這種行為與愛國毫無關(guān)系，非但沒有任何積極意義，還讓中國在國際上大失顏面以及受害者的財產(chǎn)和生命安全受到威脅。

那么是不是和平非暴力的抵制日貨就應(yīng)該提倡了，我覺得不然。首先考慮這樣一個問題：到底什么樣的商品算是日貨？是日本國內(nèi)產(chǎn)的？還是日本企業(yè)產(chǎn)的？還是說只要有日本股份的公司生產(chǎn)的都是日貨呢？在當今這個經(jīng)濟全球化的時代，一個商品已經(jīng)很難說是哪個國家產(chǎn)的了，一些大家耳熟能詳?shù)摹皣蟆?，很多都有日本的股份，畢竟自二?zhàn)以后，日本經(jīng)濟崛起迅速，至今仍是世界上最大的幾個經(jīng)濟體之一，而且經(jīng)濟結(jié)構(gòu)與中國在很大程度上互補，中日合資企業(yè)不勝枚舉，抵制日貨，往往傷敵一千自損八百，再者即使是純粹的日資企業(yè)，很多都把工廠設(shè)在中國，它們在為日本創(chuàng)收的同時也給國人提供了工作機會，若是這些企業(yè)倒閉，這些工人該何去何從呢？再換一個角度來看，所謂日貨根本抵制不盡，日本的制造業(yè)世界領(lǐng)先，幾乎所有的手機都有日本產(chǎn)的零件，基本所有的相機鏡頭都是日本產(chǎn)或者日本與別國合作生產(chǎn)，除此之外，日本在工程塑料，控制系統(tǒng)，電子軟件等方面都有強大的優(yōu)勢，說句直接的話，中國根本離不開日本。

那么對于日本的囂張態(tài)度，我們究竟該怎么辦呢？我覺得抵制日貨是要進行的，但是這不是對抗日本的手段，而是表明態(tài)度的一條途徑，日本經(jīng)濟已經(jīng)很久沒有起色了，在中國依賴日本的同時，中國市場也是日本經(jīng)濟的救命稻草，抵制日貨可以給他們很大的壓力。然而想要最終解決問題，發(fā)展才是關(guān)鍵，日本那么多技術(shù)領(lǐng)先我們，我們想要不被其要挾，就必須打破這些枷鎖，超越他們。而在達到這一步之前，我們可以在其它很多方面對日本進行反擊，比如電子產(chǎn)品方面韓國的技術(shù)也很好，中國可以與韓國加強合作來減少對日本的依賴，如此日本國內(nèi)必然壓力倍增。就我們大學生來說，最簡單也是最重要的事情就是努力學習，爭取讓自己能為國家貢獻出更大的力量，所謂青年強則國強，人才是21世紀最重要的資源，把自己鍛造成可用之才，為祖國建設(shè)添磚添瓦才是正途。

第二篇：愛國主義,民粹主義,民族主義和歷史虛無主義

民粹主義、民族主義、愛國主義與歷史虛無主義

11物理一班 1130060011 蘇韋東

民粹主義

民粹主義（Populism）是一種政治哲學或是政治語言。民粹主義認為平民被社會中的精英所壓制，而國家這個體制工具需要離開這些自私的精英控制而使用在全民的福祉和進步的目的。民粹主義者會接觸平民，跟這些平民討論他們在經(jīng)濟和社會上的問題，而且訴諸他們的常識。1980年以后，大部分的學問都將民粹主義當成一種可以推廣許多不同的意識形態(tài)的政治語言來討論。許多民粹主義者曾經(jīng)承諾過要移除“腐敗的”精英階層，并且倡導(dǎo)“人民優(yōu)先”。

民粹主義是指一種在政治上刻意迎和普通民眾的理念，作為一種歷史悠久的社會思潮，其基本特征包括：極端強調(diào)平民群眾的價值和理想，把“全體人民”當作所有行為的唯一合法性源泉，要求全體普通群眾直接參與政治過程，主張依靠平民大眾對社會進行激進改革，非常強調(diào)對大眾情緒和意愿的絕對順從。

民粹主義把普通群眾當作政治改革的唯一決定力量；通過強調(diào)諸如平民的統(tǒng)一、全民公決、人民的創(chuàng)制權(quán)等民粹主義價值，對平民大眾從整體上實施有效的控制和操縱。

民粹主義萌芽于19世紀40-50年代的俄國，當時，沙皇俄國已經(jīng)腐朽不堪，嚴重阻礙生產(chǎn)力發(fā)展和社會進步：而西歐資本主義在迅速發(fā)展的同時也暴露出很多內(nèi)在矛盾。民粹派的思想先驅(qū)們就是在這種背景下開始尋找俄國的出路，提出了落后國家向社會主義過渡的問題。他們肯定平民大眾的首創(chuàng)精神，具有積極的意義；但同時又把俄國存在的村社制度和農(nóng)民理想化，遭到到以列寧為代表的俄國社會民主黨人的深刻批判。到19世紀末20世紀初，隨著馬克思主義在俄國的傳播，民粹主義的思潮已經(jīng)成為強弩之末。

民粹主義表面上以人民為核心，但實際上是最缺乏公民個人尊嚴與基本權(quán)利的觀念。民粹主義者崇拜的是“人民”，但他們崇拜的是作為一個抽象整體的“人民”，而對組成“人民”的一個個具體的“人”卻持一種極為蔑視的態(tài)度。民粹主義者反對權(quán)威。

民粹主義概念的模糊性，由于民粹主義作為一種社會思潮和社會運動具有的內(nèi)容的豐富多樣性，民粹主義概念是模糊的。民粹主義既是一種政治思潮，又是一種社會運動，還是一種政治策略。這樣一種復(fù)雜的社會現(xiàn)象，當人們從不同的視角看待它時，便會得出極不相同的結(jié)論。

民族主義

民族主義，即是指將自我民族的利益為基礎(chǔ)而進行的的思想或運動。美國學者漢斯·科恩認為：“民族主義首先而且最重要的是應(yīng)該被看作是一種思想狀態(tài)。”英國學者愛德華·卡爾認為：“民族主義通常被用來表示個人、群體和一個民族內(nèi)部成員的一種意識，或者是增進自我民族的力量、自由或財富的一種愿望。

民族主義可自我表明為官方的意識型態(tài)或群眾（非政府）運動，并以公民、人種、文化、宗教、或意識型態(tài)上的言詞加以表述。民族的自我定義用于區(qū)別民族主義的種類。然而這樣的區(qū)分并不全然互斥，許多的民族主義運動在不同程度上結(jié)合若干或全部的區(qū)分元素。民族主義運動亦可以范圍與地區(qū)作為區(qū)分的準則。民族主義的種類：

1.公民民族主義：公民民族主義為國家由公民主動參與，產(chǎn)生“全民意志”而取得法統(tǒng)的民族主義型式。此論一般認為源于盧梭，特別是自其1762年的著作“社會公約”而得名的社會公約論。公民民族主義來自理性主義與自由主義的傳統(tǒng)，在民族主義上與種族民族主義相矛盾，因其認為公民國家（民族）之成員身份應(yīng)從自決而來。公民國家（民族）理想化了美法等國之代議政治在發(fā)展中所具有的影響力。

2.種族民族主義：種族民族主義以種族來定義民族。種族以先人的血緣世系為要素，也包含群體成員與其祖先之間文化共享、語言共享的觀念。民族之成員身份為自遺傳而來。國家政府因為是種族群體之祖國、有能力保護國內(nèi)族群、以及促進文化與社會生活為一體而取得法統(tǒng)。族裔觀念極為古老，但現(xiàn)代的種族民族主義受約翰·戈特利布·菲希特及提倡人民)觀念的約翰·戈特弗里德·馮·赫德的影響極深。種族民族主義現(xiàn)為主要的民族主義型式，通常就被直接簡化為“民族主義”。學者安東尼·史密斯使用“種族民族主義”一詞當作非西方觀點的民族主義，以對照出西方以地理范圍定義民族的的觀點。

3.浪漫民族主義：浪漫民族主義（又稱有機民族主義、身份認同民族主義）為種族民族主義之一型，政府因自然（“有機”）結(jié)果與代言國內(nèi)民族而取得法統(tǒng)。浪漫民族主義反映浪漫主義的理想，反對理性主義，強調(diào)符合浪漫理想的種族文化，民俗發(fā)展為浪漫的民族主義概念。格林兄弟受赫德著作之激勵，創(chuàng)作出一連串理想化的傳說，標明為德國人的故事。史家朱爾·米舍萊以之為法國浪漫民族主義者之前例。

4.文化民族主義：文化民族主義以共享的文化定義民族主義。作為民族一員之身份既非自愿（文化無法頃刻而得），亦非遺傳（民族成員之子弟若成長于其他的文化中，會被視為外族）。中華民族主義為文化民族主義之一例，部分是因為中國境內(nèi)有許多的少數(shù)民族（中華民族主義者包含身處臺灣內(nèi)部，反對大陸政府的統(tǒng)治而主張反攻大陸的人士）。

5.國家民族主義：國家民族主義為公民民族主義之變形，通常與種族民族主義結(jié)合，意味著民族為貢獻于國力與國家主張者之共同體。意大利的法西斯主義為最佳范例，體現(xiàn)于墨索里尼的口號中：“一切為國家；無所自外于國家；無可反對于國家?！?。其與自由主義中，個人自由的觀念以及自由民主之原則相左并不令人意外。雅各賓俱樂部之建立單一且中央集權(quán)的法國政府通常被視為國家民族主義之濫觴。弗朗西斯科·佛朗哥時代的西班牙，以及現(xiàn)代的凱末爾主義；土耳其民族主義)則為新近的例子。

然而，“國家民族主義”一詞通常用于民族主義發(fā)生沖突時，尤其是分離主義運動發(fā)生于已建立的民族國家時。分離主義者的說法是，國家民族主義因較不可信與較不民主而敗壞國家的合法性。法蘭德斯分離組織稱比利時民族主義為國家民族主義。巴斯克分離組織與科西嘉分離組織同樣分稱西班牙與法國為國家民族主義。反過來說，這些國家則稱這些分離組織為恐怖主義。其間沒有無可爭議的準則來判定孰是孰非，而其結(jié)果通常為人民因效忠對象不同而分裂。

6.宗教民族主義：宗教民族主義以共同的宗教來定義民族。政府若因嚴守教義而取得法統(tǒng)，就比較是神權(quán)國家而非民族國家。其實，有些種族民族主義與文化民族主義在若干方面具宗教特征。宗教為群體認同的標志，而非主張民族主義之動機。愛爾蘭民族主義與天主教教義相關(guān)，且近一百年來的愛爾蘭民族主義領(lǐng)袖們皆為天主教徒，但其早期的（18世紀）許多民族主義者則為基督教徒。愛爾蘭民族主義從未如以神學區(qū)分宗教變體、圣母瑪利亞的身份、與教宗的超卓地位等。但對北愛爾蘭的若干基督教徒而言，這些宗教改革之前的學說實際上是愛爾蘭文化的一部分。與之類似的是，盡管有猶太復(fù)國主義存在，其主流卻較為世俗，以種族及文化為基礎(chǔ)。自從英屬印度分割后，印度民族主義即與印度教相關(guān)。在現(xiàn)代印度，現(xiàn)代印度民族主義已明顯地有包含印度人民黨與民族衛(wèi)隊在內(nèi)的追隨者。

7.海外民族主義：海外民族主義（或如本尼迪克特·安德森所說的“長程民族主義”）一般指感覺流離失所的民族主義者，如在美國的愛爾蘭人與美非兩洲的黎巴嫩人。安德森稱此型的民族主義為，想要有民族聯(lián)系，卻又不愿離開寄居地者的“幽靈根基”。

愛國主義

愛國主義（patriotism）是指個人或集體對“祖國”的一種積極和支持的態(tài)度。這里的“祖國”可以是一個區(qū)域或者城市，但是愛國主義一般用于某個國家或者聯(lián)邦。愛國即愛祖國，而祖國的直接體現(xiàn)是同胞，國家的直接體現(xiàn)是政權(quán)，祖國與國家不是一回事。公民應(yīng)該熱愛自己的祖國，國家應(yīng)該效忠自己的公民。這就是孫中山、何子淵等革命先驅(qū)反抗大清帝國，建立中華民國，但依然被尊為愛國者的根本原因。

愛國主義包含了這樣的態(tài)度：對祖國的成就和文化感到自豪；強烈希望保留祖國的特色和文化基礎(chǔ)；對祖國其他同胞的認同感。

“愛國主義”與“民族主義”有著緊密的聯(lián)系，并通常被作為同義詞使用。嚴格地說，民族主義是一種意識形態(tài)，它經(jīng)常宣揚愛國主義是一種有需要并且合適的態(tài)度。

愛國主義隱含了一層道德規(guī)范：就其本身而言，它暗示“祖國”是道德的標準或價值。此外，愛國主義還暗示著個體應(yīng)將國家利益置于個人和團體利益之上。在戰(zhàn)爭時期，這種犧牲會擴大至獻出自己的生命。為祖國戰(zhàn)死沙場便是一種愛國主義的體現(xiàn)。

愛國主義是歷史地形成的忠誠和熱愛自己祖國的思想和感情。集中表現(xiàn)為民族自尊心和民族自信心，為保衛(wèi)祖國和爭取祖國的獨立富強而獻身的奮斗精神。不僅體現(xiàn)在政治、法律、道德、藝術(shù)、宗教等各種意識形態(tài)和整個上層建筑之中，而且滲透到社會生活各個方面，成為影響民族和國家命運的重要因素。隨著社會經(jīng)濟生活條件的發(fā)展和變化，在不同歷史時期和不同的階級有著不同的具體內(nèi)容。愛國主義要求人們把對祖國的熱愛變成自己的行動，努力為祖國和人民的利益而工作；堅持民族平等和民族團結(jié)，反對民族自卑感和盲目的民族優(yōu)越感；同國際主義相聯(lián)系，既是一個愛國主義者，又是一個堅定的國際主義者。

愛國主義是中華民族的光榮傳統(tǒng)和崇高美德，也是中國各民族大團結(jié)的政治基礎(chǔ)和道德基礎(chǔ)。中華民族在幾千年的歷史中形成了以愛國主義為核心的團結(jié)統(tǒng)一、愛好和平、勤勞勇敢、自強不息的偉大民族精神。這是我們民族賴以存在、發(fā)展的情感紐帶與精神支柱。堅持以愛國主義為核心的民族精神是社會主義核心價值體系的基本內(nèi)容之一。在現(xiàn)階段，愛國主義最基本、最本質(zhì)、最重要的表現(xiàn)，就在于不遺余力地鞏固最廣泛的愛國統(tǒng)一戰(zhàn)線，為維護祖國統(tǒng)一，加強民族團結(jié)，構(gòu)建和諧社會，實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興而作出自己的貢獻。

主要表現(xiàn)：

個人愛國主義是一種自愿的情緒。愛國者忠于愛國主義的某一價值，比如對國旗的尊重。政府推行的官方愛國主義含有高度象征化和儀式化的內(nèi)容。這些內(nèi)容的陳述對愛國主義的推行有著邏輯性的關(guān)聯(lián)，并通過對政治團體利益的表述來得到合法性。國家紀念碑、陣亡將士紀念日等等都是典型的例子。官方愛國主義通常有著嚴格的儀式，比如對起降國旗的規(guī)定、致敬禮和忠誠的形式。

一些評論認為，正統(tǒng)的愛國主義（非現(xiàn)代的民族主義，而是19世紀國家的產(chǎn)物）必須基于某種形式的共同祖先或者精神圖騰。

愛國主義的程度隨著時間不同而不同，并且取決于政治社會環(huán)境。典型地，愛國主義程度會在國家受到外部威脅的時候升高。反過來，變質(zhì)的愛國主義又會使國家變得好戰(zhàn)。比如一戰(zhàn)、二戰(zhàn)前的德國與二戰(zhàn)前的日本。

愛國主義流派：

個人：個人愛國主義是一種感性、自愿的愛國主義。這種類型的愛國者有著某種確定的愛國觀，如對國旗保持尊敬；不僅如此，他們經(jīng)常堅持認為，所有的公民，都應(yīng)該具有與其本人相同的愛國觀，而不允許有例外。這種愛國主義在結(jié)構(gòu)上與其它的價值觀理念——運動相似，其政治上的表現(xiàn)為，力圖讓其本人的價值觀得到更好的法律支持。

官方：官方愛國主義是具有高度象征性的正式內(nèi)容的愛國主義，不管在什么情況下，所有政府總會促進之。它是國家自身的邏輯推論，其法理基礎(chǔ)是“國家為政治社會的公共福利的表現(xiàn)”。國家紀念碑、退伍軍人節(jié)、偉人/歷史事件紀念節(jié)等，都是官方愛國主義的典型例子。政府可能會出于各種原因，發(fā)動一些愛國主義運動，來提升公民對國家與國家標志物的認同。

符號:愛國主義極度依賴于標志性的行為，如：升國旗、唱國歌、參加大型集會、在車駕上貼上愛國的標簽等各種在公眾場合宣告對國家的忠誠的行為。在戰(zhàn)時，符號愛國主義常用于提升士氣、增加戰(zhàn)時的努力。而在和平時期，愛國主義并不能像戰(zhàn)時那樣方便的衡量對國家的貢獻，但并不為愛國者所拋棄。例如，在平日的政府場所向國旗敬禮的行為，被視為是與在戰(zhàn)場上向國旗敬禮同等愛國程度的行為。

普通:歷史上的確有一些人為了他國而戰(zhàn)斗，有時是為了他們的獨立。比如馬貴斯拉法葉，杜什科希丘什科和普拉斯基等參加了美國革命戰(zhàn)爭，西歐人菲荷里尼為了希臘獨立而戰(zhàn)斗，他就是著名的拜倫爵士。那么拉法葉是美國的愛國者，還是菲荷里尼是希臘的愛國者呢？阿拉斯戴爾會說他們兩個都不是。這些人都是理想主義者而非愛國主義者。從這個角度看，拉法葉不過是投身于美國革命所蘊含的政治自由理念，而非對美國懷有特殊的愛國之情。阿拉斯戴爾認為愛國主義只能是本國人們的選擇，而不是那些熱愛這個國家的信念的他國人的選擇。

時代價值：

1、愛國主義是中華民族繼往開來的精神支柱；

2、愛國主義是維護祖國統(tǒng)一和民族團結(jié)的紐帶；

3、愛國主義是實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的動力；

4、愛國主義是個人實現(xiàn)人生價值的力量源泉。

歷史虛無主義

歷史虛無主義以“反思歷史”為名，歪曲“解放思想”的真意，從糾正“文化大革命”的“左”的錯誤，走到“糾正”社會主義，認為我國不該過早地搞社會主義，而應(yīng)該讓資本主義充分地發(fā)展；從糾正毛澤東同志晚年的錯誤，走到全盤否定毛澤東同志的歷史地位和毛澤東思想；從詆毀新中國的偉大成就，發(fā)展到否定中國革命的歷史必然性；從丑化、妖魔化中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的革命和建設(shè)的歷史，發(fā)展到貶損和否定近代中國一切進步的、革命的運動；從刻意渲染少數(shù)中國人的不文明行為，發(fā)展到否定五千年中華文明，等等。歷史虛無主義思潮不僅表現(xiàn)在史學研究中,而且發(fā)展到某些文學、藝術(shù)和影視作品中，影響面大，危害至深，對此應(yīng)有足夠的認識。

歷史虛無主義是唯心主義的歷史觀：

1．歷史虛無主義違背實事求是的歷史研究的根本原則。

2．歷史虛無主義違背全面、客觀的歷史研究方法。3．歷史虛無主義否認和反對階級分析的歷史研究方法。歷史虛無主義的特點：

1．歷史虛無主義思潮的一個突出表現(xiàn)，就是竭力貶損和否定革命，詆毀和嘲弄中國人民爭取民族獨立和人民解放而進行的反帝反封建斗爭，詆毀和否定我國社會發(fā)展的社會主義取向及其偉大成就。

2．歷史虛無主義思潮以“學術(shù)研究”的面目出現(xiàn)，在“重新評價”、“重寫歷史”的名義下，做翻案文章，設(shè)置“理論陷阱”。

他們有的是通過赤裸裸的謾罵來丑化和否定革命歷史和革命領(lǐng)袖，相對地說，這比較容易被人們識破，因而他們更多地是在學術(shù)的幌子下，販賣他們的私貨。

3．歷史虛無主義思潮有著明確的政治訴求。

改革開放以來相繼出現(xiàn)了危害社會的各式各樣的錯誤思潮，如新自由主義思潮、民主社會主義思潮、普世價值觀等等，雖然他們主張各異，表現(xiàn)形式不同，但卻有著共同的政治訴求，這主要表現(xiàn)在：反對四項基本原則這一立國之本，力圖扭轉(zhuǎn)現(xiàn)代化建設(shè)和改革開放的發(fā)展方向，把中國納入到西方資本主義體系中去。歷史虛無主義思潮以它自身的特點來表達這一共同的政治訴求。其中最具代表性的，是竭力否定近代中國特別是五四以來愛國的、革命的傳統(tǒng)，把自由主義說成是最好的、當今中國應(yīng)當繼承發(fā)揚的五四傳統(tǒng)，并要求把它作為一種政治學說、經(jīng)濟思想和社會政治制度加以實現(xiàn)，這樣才“會把一個自由的中國帶入一個全球化的世界”。誠然，作為政治思潮的自由主義，在五四時期確曾存在過。如五四時期形成了一個新文化運動的統(tǒng)一戰(zhàn)線，它包括具有共產(chǎn)主義思想的知識分子、革命的小資產(chǎn)階級知識分子和資產(chǎn)階級知識分子這三部分人。五四運動后，隨著斗爭的深入，這個統(tǒng)一戰(zhàn)線發(fā)生了分裂，一部分人繼承了五四傳統(tǒng)，并在馬克思主義的指導(dǎo)下加以發(fā)展；另一部分人則向右發(fā)展，走上了所謂自由主義的發(fā)展道路，他們雖然在反封建斗爭中起過一定作用，但最終走向了歷史的反面。這兩種思潮的不同發(fā)展趨勢及它們之間的交鋒，可以說貫穿在五四以來歷史發(fā)展的全過程，而人民革命的勝利則為他們做出了公正的結(jié)論和歷史性的選擇。

歷史虛無主義思潮的危害

1．歷史虛無主義起到消解主流意識形態(tài)，搞亂人們思想的惡劣作用。2．歷史虛無主義適應(yīng)敵對勢力西化、分化我國的戰(zhàn)略企圖。

3．歷史虛無主義企圖從根本上動搖社會主義中國的立國之本和強國之路。

第三篇：從自由民族主義到憲法愛國主義（范文）

——文化多元主義境遇中的政治論證 內(nèi)容提要：從柏林的自由民族主義，經(jīng)泰勒的承認的政治，到哈貝馬斯的立憲愛國主義，是觀察文化多元主義境遇中的政治論證發(fā)展的一個很有意義的視角。柏林強調(diào)歸屬和自由的平衡的文化、價值多元論是其自由民族主義的基礎(chǔ)，泰勒結(jié)合魁北克分離運動個案回應(yīng)了文化多元主義政治的挑戰(zhàn)，揭示了現(xiàn)代民主政治的基本觀念所包含的內(nèi)在悖論，而哈貝馬斯則抓住泰勒對權(quán)利理論的模棱兩可之處，用立憲愛國主義整合自由民主制度中的普遍主義成份，用政治文化觀融攝社群主義和共和主義的特殊主義要素，從而使其著重闡發(fā)的商議性政治觀成為政治理論的晚近發(fā)展中的一種十分值得注意的新動向。文化多元主義以及多元文化公民權(quán)的問題是20世紀90年代以來政治哲學界最熱門的話題。所謂文化多元主義政治，概括地說，是關(guān)于少數(shù)民族、“賤民”群體和女性主義對于承認的需求的政治話語。在冷戰(zhàn)結(jié)束后，種族、性別、民族—國家等問題以前所未有的尖銳程度凸現(xiàn)出來。這些在后冷戰(zhàn)時代出現(xiàn)的與傳統(tǒng)的民族解放運動、民權(quán)運動和婦女運動的語境截然不同的問題使得在以權(quán)利自由主義形式出現(xiàn)的新老自由主義理論和當代境遇中的族性、性別及民族主義問題以及民主法制國家內(nèi)部以“尋求自主性”為標記的社會運動（包括分離主義運動）之間造成了巨大的真空，（注：三好將夫(Masao Miyoshi)指出，冷戰(zhàn)結(jié)束以后在西班牙、蘇格蘭、印度和其他許多地區(qū)出現(xiàn)的分離主義運動與傳統(tǒng)的民族主義存在根本區(qū)別，這些運動與其說是民族主義(nationalism)，不如說是族群主義(ethnicism)的表現(xiàn)。具體討論可參汪暉為所編《文化與公共性》所撰的導(dǎo)論，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998。）社群主義的重鎮(zhèn)查爾斯·泰勒(Charles Taylor)的“承認的政治”和批判理論的主將哈貝馬斯的“憲法愛國主義”正是在敏銳地感受到這些問題對自由主義的理論前提構(gòu)成嚴重挑戰(zhàn)的情況下加入到這場爭論中來的。有意思的是，盡管以賽亞·柏林(Isaiah Berlin)的消極自由觀念遭到社群主義的激烈批評（姑且不論這其中的曲解成份），但由于柏林秉承維柯與赫爾德的傳統(tǒng)，批判“世界公民主義”(cosmopolitanism)，承認并且尊重個人的民族、社群、文化、傳統(tǒng)和語言的歸屬感，從而使其以價值（文化）多元論為基礎(chǔ)的自由民族主義思想成為90年代甚囂塵上的文化多元主義政治的重要精神資源。雖然泰勒和哈貝馬斯的理論并不能被涵蓋在文化多元主義的政治吁求之中，從自由民族主義經(jīng)承認的政治到憲法愛國主義的內(nèi)在演進脈絡(luò)仍然構(gòu)成了文化多元主義境遇中的政治論證發(fā)展的主線。一 柏林自由民族主義思想的立論依據(jù)是其反啟蒙主義的自由主義對西方啟蒙和現(xiàn)代性的主流思潮中包含的價值一元論和文化一元論訴求的批判以及對價值多元性及其不可通約性和不同文化與文明的多樣性及其不可通約性的不懈論證，（注：參見顧昕，《柏林與自由民族主義思想》，載《直接民主和間接民主》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998；甘陽，《柏林與“后自由主義”》，載《讀書》，1998年第4期。）而其直接的理論先驅(qū)則是赫爾德把各種文明、文化表現(xiàn)出來的特性看作是多元主義的突出表現(xiàn)的“反啟蒙主義”。[!--empirenews.page--] 赫爾德拒絕把理性的標準作為衡量每一個社會的惟一標準，他要求根據(jù)每個社會“自身的內(nèi)部標準”對該社會作出判斷。在赫爾德看來，“文化的多樣性”表明，通過共同的語言，通過歷史的記憶、習慣、傳統(tǒng)、情感等紐帶而歸屬于某個社群，是人類的根本需要，并構(gòu)成相互理解的保障。在赫爾德和柏林看來，抽象的個人是不存在的，基于抽象個人觀念的世界公民主義是空洞的。群體認同和民族認同是人類的基本需要之一。對柏林來說，個人的幸福不能與所屬的共同文化形式分離開來，因為他們所選擇的對象、追求的幸福均由這些文化形式提供和構(gòu)成，這些文化形式破損的程度也是與個人幸福降低的程度相適應(yīng)的。而能夠使我們在歸屬問題上的各種選擇成為可能的，是自由，特別是柏林所謂消極自由。正是柏林這種強調(diào)歸屬和自由的平衡的反啟蒙主義的自由主義構(gòu)成其自由民族主義思想的直接理論前提。在已屆82歲高齡時所作的名為《兩種民族主義概念》的訪談中，（注：此文中譯載于《直接民主與間接民主》，以下引文皆出該處。）柏林對進攻性的民族主義和非進攻性的民族主義進行了區(qū)分。所謂進攻性的民族主義，在思想上表現(xiàn)為種族主義、大國或大民族沙文主義、極端民族主義、各種宗教的原教旨主義、排外主義、文化帝國主義等等，在政治上表現(xiàn)為德國納粹主義、意大利法西斯主義、伊朗的神權(quán)政治等等，“進攻性的民族主義，在捍衛(wèi)自身文化的同時，對其他文化及其承擔者輕則拒斥、壓制，重則必欲毀滅而后快?！保ㄗⅲ簠⒁婎欔浚栋亓峙c自由民族主義思想》，載《直接民主和間接民主》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998；甘陽，《柏林與“后自由主義”》，載《讀書》，1998年第4期。）非進攻性的民族主義，柏林指的就是赫爾德的文化民族主義。針對那種認為赫爾德的民族主義是第三帝國的思想資源的觀點，柏林指出，赫爾德不講種族，也不講血統(tǒng)，而只談鄉(xiāng)土、語言、共同記憶和習俗。根據(jù)赫爾德，每一群體都有自己的Volksgeist或Nationalgeist（民族精神），也就是一套習俗與生活方式，一種看事和行為的態(tài)度。這些之所以有價值，純粹只因為它們屬于這個集體所有。赫爾德崇信民族文化多樣性，認為不同的民族文化可以和平共存。柏林認為赫爾德所說的毫無侵略性的民族概念的要點在于文化自決。針對“文化自決的抱負怎會轉(zhuǎn)變成為民族主義的侵略行為？”的質(zhì)疑，柏林重申了他早期對民族主義的精妙闡述，他追隨席勒對民族文化就像“壓彎的細枝”這種觀點所作的解釋，把受傷的民族精神比喻為壓彎的細枝，它可能會因外在的壓力過大而被最終折斷，但是如果樹枝的韌性極大，那么一旦外力舒緩，樹枝就會以極大的力量反彈。民族自尊迸發(fā)的時候，時常是專橫中帶著侵略性的?，F(xiàn)代民族主義的病態(tài)性發(fā)展正是對文化帝國主義的反動。在回答“什么樣的政治體制可能適合這文化自決的新時代，同時又能維護自由，也許還能遏制流血？”的問題時，柏林坦率地承認，文化自決而沒有政治架構(gòu)，這正是當前的問題。盡管柏林相信，既有政治經(jīng)濟的統(tǒng)一又有文化的多樣是可能的事，一個現(xiàn)代民族，如果能夠有良好的政治體制，再加上一些好的運氣，其歸屬的需要是能夠同個人自由平安相處的。但在現(xiàn)實政治層面，許多民族的悲劇卻在于，其政治憲政體制和政治文化不具有足夠的靈活性，不能使自由和歸屬的價值結(jié)合在一起?！俺浞譂M足的國家民族具有相當程度的統(tǒng)一性，其他國家民族保持適意程度的多樣而和平共存”是柏林的最終設(shè)想，但他沒有討論在什么樣的政治體制中，自由主義能夠同民族主義在可能的最大程度上相顧兼容；他也沒有討論，在現(xiàn)有的不同民族和睦相處的情形中，我們能夠發(fā)現(xiàn)什么共同的東西，尤其是制度層面的因素。[!--empirenews.page--] 如果用柏林思想的詮釋者約翰·格雷的話來說，柏林思想的“一個中心問題就是，在接受了為批判啟蒙運動的思想家強調(diào)的多元論觀點以及他們贊同的對特殊文化保持忠誠的正當有效性以后，如何把留存下來的人類理性和道德統(tǒng)一性的范圍和限制加以具體化的問題。（注：”格雷，《柏林》P.103，昆侖出版社，1999。）在某種意義上，堪稱柏林傳人的泰勒結(jié)合魁北京分離運動個案所提出的“承認的政治”正是沿著這一方向作出的進一步努力。二 魁北克是加拿大一個以法語居民為主的省，魁北克政府以保存特性這個集體目標為由對魁北[1][2][3][4]下一頁 克居民施加了某種限制，例如規(guī)定非法語居民或移民可以在英語學校就讀，擁有50名以上雇員的企業(yè)必須使用法語，以及規(guī)定不用法語鑒署的商業(yè)文件無效等等。1982年，加拿大權(quán)利憲章增加了一個條款，承認魁北克為“特殊社會”，從而在某種程度上使其集體目標合法化。這里產(chǎn)生的問題是，一方面，對于許多加拿大英語居民來說，一個支持某種集體目標的政治社會，對于憲章或任何可以接受的權(quán)利條款是一個威脅。因為支持某個民族群體的集體目標很可能會限制個人的行為從而侵犯他們的權(quán)利，即使不至于踐踏個人權(quán)利，由于并非所有受某種司法權(quán)管轄的公民都屬于能從該司法權(quán)受益的民族群體，這樣做也可能被認為是內(nèi)在歧視性的。另一方面，對于魁北克政府來說，在魁北克保存和發(fā)展法語文化是件不證自明的好事，政治社會不能在以下兩種人之間保持中立，一種人贊成保存我們祖先的文化，另一種人為追求自我發(fā)展的個人目標不惜割斷與傳統(tǒng)的聯(lián)系。因此，魁北克人以及那些給予集體目標以同等重要性的人傾向于選擇一種不同的自由社會模式，按照他們的觀點，我們可以用一種好生活的概念來組織社會，同時又并不因此而歧視那些持不同觀點的人。泰勒的“承認的政治”就是為了揭示這一當今重大政治問題的哲學價值，在無視差異的同質(zhì)性要求和差異政治之間建立一種平衡。把觀念史分析方法運用到魁北克個案，泰勒深刻地闡發(fā)了平等的承認之中表現(xiàn)出的普遍主義政治(Politics of universalism)和差異政治(politics ofdifference)兩種截然不同而又互有聯(lián)系的形態(tài)之間的內(nèi)在緊張。前者是伴隨著從榮譽到尊嚴的轉(zhuǎn)移而來的，這種政治強調(diào)所有公民享有平等的尊嚴，其內(nèi)容是權(quán)利和資格的平等化，這項原則最近贏得的最大勝利是60年代的美國民權(quán)運動；后者是從現(xiàn)代認同觀念中發(fā)展出來的，它要求承認個人或群體獨特的認同，這種認同正在被占據(jù)統(tǒng)治地位或多數(shù)人的認同所忽視、掩蓋和同化。這兩種政治的內(nèi)在聯(lián)系在于支撐著差異政治的基礎(chǔ)正是一種普遍平等的原則。差異政治譴責任何形式的歧視，拒不接受二等公民的地位。但十分耐人尋味的是，差異性要求本身并不能被普遍主義的尊嚴政治完全吸收，因為“它要求我們承認并給以地位的是注定不能分享的東西。換言之，我們承認每個人的獨特性，只是對某種普遍存在的情況——人人皆有其認同——給以適當?shù)某姓J。普遍的要求推動了對于特殊性的承認?！保ㄗⅲ篊harles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.225，引據(jù)董之林、陳燕谷譯文，原載《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）[!--empirenews.page--] 但是，雖然這兩種政治模式都建立在平等尊重的基礎(chǔ)上，卻是相互沖突的，“一種觀點認為，平等尊重的原則要求我們忽視人與人之間的差異，這種見解的核心是，人之所以要求平等尊重是因為我們都是人，另一種觀點則認為，我們應(yīng)當承認甚至鼓勵特殊性。前者指責后者違背了非歧視性原則。后者對前者的指責是，它將人們強行納入一個對他們來說是虛假的同質(zhì)性模式之中，從而否定了他們獨特的認同”。（注：Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.227，引據(jù)董之林、陳燕谷譯文，原載《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）概言之，自由主義把無視差異的普遍主義看作是非歧視性的，而差異政治則認為“無視差異”的自由主義本身僅僅是某種特殊文化的反映，是一種冒充普遍主義的特殊主義。泰勒的方案包含了這樣的兩重性：一方面，他把差異政治看作是從平等尊嚴的規(guī)范中派生出來的，認為承認的必要性在于能否真正貫徹平等的原則，這構(gòu)成了對無視差異的僵化的程序性自由主義的批評；另一方面，他把不同文化具有平等價值作為一個假設(shè)或邏輯起點，實際上是強調(diào)承認的政治必須在公共交往的前提下進行，（注：參見汪暉為所編《文化與公共性》所撰的導(dǎo)論。）從而既弱化了文化多元主義的實質(zhì)性判斷和強硬要求，又避免了屈尊俯就和種族中心主義。那么，就與權(quán)利自由主義的關(guān)系而言，究竟應(yīng)當如何來把握泰勒推薦的“第三條道路”的性質(zhì)？考察一下哈貝馬斯在《民主法治國家的承認斗爭》一文中對泰勒理論的批評將會有益于我們對這一問題的認識。哈貝馬斯認為，只要正確地解釋權(quán)利理論，就會發(fā)現(xiàn)它不但對于不平等的社會生活條件不是無動于衷，就是對于文化差異同樣也不是置若罔聞。在哈貝馬斯看來，泰勒僅僅從個人的平等權(quán)利的法律保護的角度來理解權(quán)利自由主義，從而就與程序性自由主義忽視私域自律和公域自律同宗同源一樣，把自律概念一分為二，而沒有考慮到，“法律的受眾(Adressatedes Rechts)要想獲得（康德意義上的）自律，就應(yīng)當能夠把自己視為法律的制定者；而根據(jù)所制定的法律，他們又都是私法主體。（注：”J.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中譯見《文化與公共性》，P.342.）事實上，根據(jù)現(xiàn)代憲政的理性觀念，個體的主觀法律概念和法律人格概念早已被設(shè)定為權(quán)利人（法人）概念。因此，現(xiàn)代法律所保障的雖然是獲得國家認可的主體間的承認關(guān)系，由此產(chǎn)生的權(quán)利確保的卻是永遠處于個體狀態(tài)的法律主體的完整性。而一旦賦予主體法人一種主體間的認同，就能避免泰勒的或然性解釋所造成的盲目性，“個人，包括法人，只有經(jīng)過社會化，才能充分地個體化。由此可見，一種得到正確領(lǐng)會的權(quán)利理論所要求的承認政治應(yīng)當維護個體在建構(gòu)其認同的生活語境中的完整性。這點無需任何對立模式來從另一種規(guī)范角度對個體主義類型法律體系加以修正，而只要堅定不移地把法律體系付諸實現(xiàn)?！保ㄗⅲ篔.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中譯見《文化與公共性》，PP.343-4.）[!--empirenews.page--] 如果說哈貝馬斯在《民主法治國家的承隊斗爭》一文中對泰勒的批評過于抽象（這種抽象性是與他沒有在該文中詳盡闡述其立場相關(guān)的），那么在作為《事實與有效性》英譯本的附錄發(fā)表的《公民身份與民族認同》一文中則把他倡導(dǎo)的所謂憲法愛國主義的豐富內(nèi)涵全面地展示了出來。三 憲法愛國主義和民主政治文化在哈貝馬斯的憲政觀中是一體兩面的東西，前者要解決現(xiàn)代國家統(tǒng)一的價值規(guī)范問題，后者則是不但能夠置換民族性并賦予價值規(guī)范以形式普遍性的新的認同標準，而且能夠連接公民的動機和態(tài)度從而保證自由民主制度得到穩(wěn)定支持的動力資源。盡管哈貝馬斯的憲法愛國主義在1989年之前就已經(jīng)提出，但兩德統(tǒng)一、歐洲聯(lián)盟以及移民與全球化浪潮仍然是哈貝馬斯倡導(dǎo)和推展憲法愛國主義的三大主要背景。如果說前者是其理論思考的直接解媒，那么后兩者則是其憲政觀中內(nèi)含的基本原則的運用對象。首先，憲法是多元社會中表達形式的共識的最重要手段。文化多元主義的事實和確保公民權(quán)利的任務(wù)決定了民族國家層次上的整合力量只能是法，它既是在文化和種族方面各不相同的亞共同體之間的“公分母”，又是該民族中自由平等的意志的體現(xiàn)，哈貝馬斯把這個層次上的共同體稱作“法的共同體”。對哈貝馬斯來說，重要的不但是要看到，在同一個法的共同體即立憲民主國家中，不同的倫理生活共同體可以在同一個其核心為普遍主義原則的現(xiàn)代法律制度下和平共處，而且要看到，“以法的形式構(gòu)成的公民身份所依賴的是以共同的善為取向的公民的不可用法律來強制的動機和意圖的和諧背景的支持，這種公民身份的共和主義模式提醒我們，受憲法保障的自由建制只有對這樣的人們才是有價值的，他們習上一頁[1][2][3][4]下一頁 慣于政治自由，適應(yīng)于積極自決實踐的‘我們’視角。以法的形式建制化的公民角色必須被植根于自由的政治文化的情境之中?！保ㄗⅲ篔.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）其次，在確立了自由的政治文化是既形成多元意識又培育多元社會共存感的立憲愛國主義的公分母或共同標準的論題之后，哈貝馬斯把其憲政觀的視野進一步拓展到歐洲一體化的范圍中來。在這里他關(guān)注的焦點是民主和資本主義的關(guān)系。哈貝馬斯認為，民主立憲國家和資本主義現(xiàn)代化之間的關(guān)系并不是線性的。歐洲一體化的進程使得民主和資本主義之間的緊張關(guān)系又以另一種形式表現(xiàn)了出來，這不但是由于民主過程迄今為止都是在民族界限內(nèi)運作的，政治公共領(lǐng)域是以民族為單位的，而且因為其內(nèi)涵是“朝向歐洲共同善的職責的意識”的“歐洲公民”概念能否存在的問題尚在未定之數(shù)。具體來說，從歐洲一體化進程看，超民族水準的數(shù)量不斷增長的決策正在一個逐漸增長的程度上影響越來越多的人，而由于迄今為止公民的決策是在民族國家的水準上有效地得到建制的，公民要在影響歐洲決策的問題上擁有發(fā)言權(quán)的機會似乎微乎其微。經(jīng)濟律則變成一種獨立于任何其他因素的力量，而政治則僅僅局限在民族國家的水準上，這一事實削弱了公民的地位并和與這種地位相聯(lián)系的共和主義要求相矛盾。很顯然，由于傳統(tǒng)的（歐洲）民族國家太小，不足以應(yīng)付歐洲一體化乃至全球化經(jīng)濟，因此應(yīng)當聯(lián)合在更大的政治單元之中。而一個超民族的政治整合要得到足夠的合法性，就必須包括基本的社會整合；所需要的整合基礎(chǔ)不僅是借助于形成公共討論（作為市民社會的一個主要成分）而實現(xiàn)的意志形成，而且是基本的社會權(quán)利，即以政治為基礎(chǔ)的福利制度。（注：參見希爾貝克(Gunnar Skirbekk)，《評哈貝馬斯的〈后民族的格局〉》，載《二十一世紀》，1999年4月號，香港中文大學，中國文化研究所。）從這一角度，哈貝馬斯把歐洲統(tǒng)一的事業(yè)看作是資產(chǎn)階級革命在新的歷史條件下的繼續(xù)，對資產(chǎn)階級歷史局限性的超越是這種突破的題中應(yīng)有之義。[!--empirenews.page--] 一百多年以前，以實施人權(quán)和民主為主要職能的民族國家框架，使得一種超越祖源和方言的新的抽象形式的社會整合成為可能。一百多年以后面臨的任務(wù)則是以“進一步的抽象”，在更大范圍內(nèi)繼續(xù)這項任務(wù)。（注：參見童世駿，《政治文化與現(xiàn)代社會的集體認同——讀哈貝馬斯近著兩種》，出處同上。）最后，移民和避難問題加劇了立憲民主的普遍主義原則和保護已經(jīng)建立起來的生活形式的完整性的特殊主義要求之間的緊張關(guān)系。如果說，在兩德統(tǒng)一境遇中提出的憲法愛國主義主要針對的除了主張以德意志民族的傳統(tǒng)文化作為民族認同基礎(chǔ)的民族主義，還有后來在兩德統(tǒng)一時表現(xiàn)出來的所謂“德國馬克的民族主義”的話，那么，哈貝馬斯的憲政觀在移民問題上所要反對的則是所謂富裕的沙文主義。一方面，關(guān)于移民政策的辯論不應(yīng)只涉及西歐的經(jīng)濟體系吸收這些移民的能力，而且應(yīng)涉及本土的人民是如何理解由移民所提出的社會和經(jīng)濟問題的。另一方面，道德的觀點要求我們無偏私地對待移民問題，不但從富裕地區(qū)的居民的角度，而且從尋求幸福生活的移民的角度思考問題。換句話說，他們尋求的不止是政治避難而且是自由的有尊嚴的生活。在這里，哈貝馬斯援引羅爾斯的“無知之幕”的思想實驗進行論證，對移民權(quán)的法律限制最大限度只能從互競的思慮得到辯護，即避免社會沖突和將會嚴重地危及社會的公共秩序或經(jīng)濟再生產(chǎn)的負擔的需要才能使嚴格的移民政策取得正當性。相對于社群主義從保護特定生活形式的種族—文化內(nèi)涵的角度對自由移民權(quán)利施加規(guī)范性限制的特殊主義的論證，哈貝馬斯的普遍主義認為，同樣不能被移民侵害的政治社群的認同并非依賴于作為整體的種族—文化的生活形式，而主要依賴植根于政治文化中的法律原則。的確，自決的民主權(quán)利包括保護形成公民身份權(quán)利的具體情境的自身的政治文化的權(quán)利，但它并不包括對一種特定的文化生活形式的自我肯定的權(quán)利。在刻畫了這樣一幅誘人的圖景之后，哈貝馬斯充滿信心地預(yù)言，隨著政治交往的全球化，200多年前康德在法國大革命的情境中所夢想的世界公民的理想正在逐漸變成政治現(xiàn)實：“即使我們在完全實現(xiàn)這一目標之前仍有很多路要走，世界主義的條件亦不再僅僅是一個海市蜃樓。至少，國家公民和世界公民形成一個統(tǒng)一體，其輪廓已經(jīng)隱約可見了。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.515.）四 如果說，柏林的自由主義和多元論之間的緊張關(guān)系消解了為自由主義尋找普遍正當?shù)睦碛傻呐?，從而自由主義最好被理解為將自我選擇的活動視為最重要的一種特殊的生活方式，那么哈貝馬斯則試圖在捍衛(wèi)普遍主義（形式的普遍性）和理性主義（交往的合理性）的同時把立憲民主的普遍原則與成為這種原則的動源并賦予其活力的自由的政治文化聯(lián)系起來。“憲法的原則，只有當它們置身于由公民構(gòu)成的民族的歷史情境之中，從而與公民的動機和意圖建立聯(lián)系，才會在社會實踐中具有形式，并成為動態(tài)地理解的建立自由的人和平等的人的聯(lián)合體這個策劃的推動力量?！保ㄗⅲ篔.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）哈貝馬斯強調(diào)，一個國家的政治文化是以有效的憲法為結(jié)晶的。每個民族文化都根據(jù)其獨特的歷史而形成對同一些、也體現(xiàn)于其他共和主義憲法中的原則——如人民主權(quán)和人權(quán)——的一種與眾不同的理解。這種與特定的亞文化、亞群體——包括主流文化與主流群體——相分離的政治文化與羅爾斯所謂“重疊的一致”非常近似而與泰勒更加實質(zhì)性的共和主義論題拉開了距離。問題的實質(zhì)在于，“自由主義的價值論是個體價值自決，并通過程序主義的公共理性秩序來平衡價值沖突，而非由首級政治制度一視同仁地（平等）對待優(yōu)質(zhì)品和劣質(zhì)品、善與惡、好與壞”。（注：劉小楓，《自由主義，抑或文化民族主義的現(xiàn)代性？》，載《直接民主與間接民主》，P.79.）這一點無論對于柏林強調(diào)歸屬和自由的平衡的反啟蒙主義的自由主義還是對羅爾斯主張與康德和穆勒的整全性學說脫離的所謂“政治的而非形而上學的”自由主義都是適用的。而泰勒的平等主義的“文化現(xiàn)代性理論”以及過分拘泥于魁北克分離運動個案所造成的近視性不但使其“共和主義論題”沒有洞察到共和主義和民族主義之間的聯(lián)系僅僅是一種帶有歷史偶然性的聯(lián)系而不是一種概念的聯(lián)系，而且使其“承認的政治”沒有能夠充分估價“共同的政治文化的層次必須同亞文化及其前政治地鑄成的認同相脫鉤”（注：J.Habermas,Die Einbeziehung des Anderen,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1997,S.142，轉(zhuǎn)引自注(12)所及童世駿文。）的重大意義，后者不但是傳統(tǒng)自由主義政治論證的精髓，而且構(gòu)成了哈貝馬斯在兩德統(tǒng)一、歐洲聯(lián)盟、移民與全球化浪潮背景下倡導(dǎo)所謂“憲法愛國主義”的重要理論前提。[!--empirenews.page--] 特別值得注意的是，哈貝馬斯把政治文化當作“做成”現(xiàn)代集體認同的關(guān)鍵，并把現(xiàn)代社會中同其他文化價值相分離的政治價值領(lǐng)域當作某種既予的東西的“與政治物相關(guān)的文化”的概念和“以政治方式形成的文化”區(qū)別開來，后者不但為正確地理解政治文化和民主的關(guān)系鋪平了道路，而且使得人們有足夠的余地來設(shè)想超越民族國家邊界而形成一種共上一頁[1][2][3][4]下一頁 同的政治文化（而不僅僅是一種相同的政治文化）的可能性，從而為像歐洲聯(lián)盟這樣超民族的集體認同提供基礎(chǔ)。（注：參見童世駿，《政治文化與現(xiàn)代社會的集體認同——讀哈貝馬斯近著兩種》，出處同上。）哈貝馬斯清醒地意識到，世界公民互助的約束力顯然弱于在各民族國家內(nèi)部近一兩個世紀所發(fā)展起來的國家公民互助，而成為歐洲統(tǒng)一進程瓶頸的欠缺正是缺乏對世界公民互助意識的培育，情形正如哈貝馬斯的同齡人、德裔英籍社會學家達倫多夫所指出的，“只要公民社會仍然局限在民族的邊界之內(nèi)，它就必然與排他的態(tài)度、措施和規(guī)則相結(jié)合，而排他的態(tài)度、措施和規(guī)則是違背公民地位和建立在它的基礎(chǔ)之上的社會本身的原則的。只有當所有的人都享有平等的公民權(quán)利，建立公民社會的歷史任務(wù)才算完成?！保ㄗⅲ哼_倫多夫，《現(xiàn)代社會沖突》，P.66，中國社會科學出版社，2000。）在世界公民社會的理想上與達倫多夫一樣同屬康德信徒的哈貝馬斯則堅稱，如果我們不想回到作為“古老帝國中的政治上無能為力的農(nóng)業(yè)人口的典型特征”的宿命論，我們就必須把握復(fù)雜社會的民主自我調(diào)控的思想，“為什么那種偉大的、在歷史上曾成功地使地方意識和王朝意識上升為國家意識和民主意識的抽象力不能被繼續(xù)發(fā)揚光大呢？”（注：哈貝馬斯，《超越民族國家》，譯載《全球化與政治》，中央編譯出版社，2000。）正是在這樣的語境中，哈貝馬斯提出了“繼續(xù)進展的現(xiàn)代性還是被繼續(xù)引導(dǎo)的現(xiàn)代性”這樣的問題，他援引烏爾里希·貝克(UlrichBeck)和安東尼·吉登斯等人提出的“第二種現(xiàn)代性”和“反思的現(xiàn)代性”這一觀念，并認為吉登斯所謂“如果現(xiàn)代性延伸到全世界并且自相矛盾，那它就走到了盡頭”以及“我們并未進入后現(xiàn)代時代，而是走近這樣一個時代，在這個時代，現(xiàn)代性的結(jié)果所產(chǎn)生的影響比迄今任何時候都更徹底、更普遍”這兩句話應(yīng)當這樣理解：（注：哈貝馬斯，《超越民族國家》，譯載《全球化與政治》，中央編譯出版社，2000。）一方面，現(xiàn)代社會無法再把社會再生產(chǎn)的后果—它表現(xiàn)為系統(tǒng)化地生產(chǎn)出來的風險—外化，即不能再把這些后果轉(zhuǎn)嫁給其他國家和社會，轉(zhuǎn)嫁給子孫后代或自我更新的自然；另一方面，現(xiàn)代社會可以動用的外部資源越來越少，它必須日益依靠自己來再生產(chǎn)其基本條件。正是在這個意義上，在“只有借助其他形式的反思性，借助政治自我影響意義上的自我反思，才能把相互矛盾的局部合理性的代價保持在社會可承受的限度內(nèi)”的意義上，在解決現(xiàn)代性的后果問題需要依靠現(xiàn)代性本身的能力的意義上，哈貝馬斯才把現(xiàn)代性稱作“未完成的謀劃”。

第四篇：民粹主義與民族主義

民粹主義與民主主義——一個貫穿中國發(fā)展的話題

《中國的民主主義與民粹主義》導(dǎo)讀

摘要

列寧針對孫中山的一篇名為《中國革命的社會意義》的文章寫了《中國的民主主義與民粹主義》的文章。文章中提出孫中山與俄國民粹主義者相似，同時也指出，孫中山主張的防止資本主義以及平均地權(quán)的思想正是發(fā)展資本主義的最純粹的方案。列寧的文章引起了很大的反響，不同的學者對他的觀點有不同的意見。本文作者也提出了自己的看法，在此基礎(chǔ)之上對孫中山文章中的“上海”等詞的進行了辨析，最后闡述了民粹主義對當代中國的影響。關(guān)鍵詞

列寧

民粹主義

民主主義

《中國革命的社會意義》

防止資本主義土地國有化

主觀社會主義

歷史評價

個人思考

當代價值 正文

列寧被全世界共產(chǎn)主義者認同為“全世界無產(chǎn)階級和勞動人民的偉大革命導(dǎo)師和領(lǐng)袖”。他是一位偉大的無產(chǎn)階級革命家，發(fā)動十月革命，建立了世界上第一個社會主義國家——蘇聯(lián)，并且通過在政治方面退出一戰(zhàn)，領(lǐng)導(dǎo)內(nèi)戰(zhàn)，在經(jīng)濟方面，實行全俄電氣化，戰(zhàn)時共產(chǎn)主義1，以及后來的新經(jīng)濟政策2等一系列政策，使蘇聯(lián)這樣一個新誕生的國家迅速地得到鞏固。同時，作為一個杰出的理論家，他繼承并發(fā)展了馬克思主義，形成了列寧主義。他的一生是輝煌的，在他死后，就連堅持反共主義立場的英國首相丘吉爾也評論說：“俄國人民掉進泥潭苦苦掙扎，對于他們來說最壞的事情莫過于列寧的誕生，而第二壞的事情則是他的死亡?！彼哉f，列寧對于世界的貢獻是不可磨滅的。在這里我們不得不先來簡要的簡要介紹一下民粹主義，尤其是俄國的民粹主義。民粹主義亦稱平民主義，歷史上曾有多種表現(xiàn)形態(tài)，其基本精神是以維護平民的利益為由而反對權(quán)威，為此不惜采用任何手段。在19世紀的俄國，民粹派代表小資產(chǎn)階級的利益，以人民的精粹自居，他們提出“到民間去”的口號，試圖發(fā)動農(nóng)民推翻沙皇制度。他們否認政治斗爭的必要性，主張采取個人恐怖手段。這種思潮及其實踐對俄國革命是有害無益的。對列寧來說，雖然他發(fā)動十月革命奪取了政權(quán)，但由于俄國大多數(shù)的農(nóng)民都支持民粹主義的社會革命黨，導(dǎo)致革命的成果差一點被民粹主義者奪取。因此，這樣一次經(jīng)歷讓列寧對民粹主義實質(zhì)有了 又稱“軍事共產(chǎn)主義”。俄國十月革命后，蘇俄在1918～1920年國內(nèi)戰(zhàn)爭時期采取的經(jīng)濟政策。蘇俄國內(nèi)戰(zhàn)爭爆發(fā)后，蘇俄的糧食、煤炭、石油和鋼鐵的主要產(chǎn)地陷入敵手，蘇維埃國家處境十分困難。蘇俄政府為粉碎國內(nèi)地主資產(chǎn)階級和帝國主義發(fā)動的反蘇維埃政權(quán)的戰(zhàn)爭而采取的一系列特殊的臨時性的社會經(jīng)濟政策的總稱。（摘自百度百科）新經(jīng)濟政策，其內(nèi)容： ①在農(nóng)業(yè)方面，用糧食稅代替余糧收集制，納稅后剩下的糧食歸農(nóng)民自己支配，有限度地允許農(nóng)民租佃土地和雇傭勞工。②在工業(yè)方面，涉及國家經(jīng)濟命脈的廠礦企業(yè)仍歸國有，由國家經(jīng)營；允許本國和外國的資本家經(jīng)營中小企業(yè)和國家暫時無力興辦的企業(yè)；恢復(fù)私人小企業(yè)。③在流通方面，由最初實行的產(chǎn)品交換轉(zhuǎn)為允許自由貿(mào)易。④在分配方面，實行按勞分配。（摘自百度百科）更深入地理解。

值得注意的是，民粹主義倡導(dǎo)“人民優(yōu)先”，這使得它和民主主義有了某種相似之處，使人誤以為民粹主義者也是民主的倡導(dǎo)者、推進者。列寧對民粹主義有著很深的見解，所以他在他的文章中深入分析了民粹主義與民主主義的關(guān)系。

此外，我們還要談一談孫中山先生的這篇文章——《中國革命的社會意義》。此文寫于1912年。此時，孫中山剛辭去臨時大總統(tǒng)的職務(wù)。他在南京同盟會會員餞別會上發(fā)表了這篇文章。文中主要提出兩個觀點。第一，通過比較東西方國家，孫中山認為西方國家雖然富足文明但是國內(nèi)貧富差距懸殊，只有少數(shù)資本家享受快樂，勞工群眾依舊是赤貧的，因而革命的思潮不斷涌動。但是，像中國這樣的還沒有發(fā)展到高度發(fā)達的工業(yè)國家實現(xiàn)社會革命是比較容易的。因此，他認為在中國是有必要也有能力預(yù)防資本主義進攻的，通過防止資本主義可以避免社會革命。第二，平均地權(quán)問題——按照土地優(yōu)劣進行定價，由國家按價收稅，土地價值的增值額歸公。在文章的結(jié)尾，孫先生說“中國正處于工業(yè)蓬勃發(fā)展的前夜，中國的商業(yè)將大大發(fā)展，五十年后中國將出現(xiàn)許多個上?！?。孫中山的這次講話引起國內(nèi)外強烈關(guān)注，三個多月后便被譯為俄文發(fā)表。列寧立即與之互動，并對文中孫中山的這些主要的觀點進行了辯證性的批判。在當時遠非今日可比的信息傳遞和通訊條件下，確是相當奇特的現(xiàn)象。

介紹完了文章的成文背景后，我們就來著重介紹一下列寧的這篇文章的主要內(nèi)容。列寧認為，俄國資階級民主派都有民粹主義的色彩。而作為中國民主派代表的孫中山在思想和許多說法上都與俄國的民粹主義者十分相似。關(guān)于這個想法，他提出了四個問題，并且對他們一一作答。

首先，列寧將孫中山提出的綱領(lǐng)與俄國，土耳其，波斯和中國的革命形勢發(fā)展相對照，發(fā)現(xiàn)這些國家都面臨著同一個問題——即本文中提出的第一個問題，也是本文最核心的一個問題：根據(jù)新的世界事變來研究亞洲現(xiàn)代資產(chǎn)階級革命中民主主義和民粹主義的相互關(guān)系問題。

然后緊接著他提出了第二個問題，孫中山革命思想的社會意義是什么？

比較東西方國家，我們不難發(fā)現(xiàn)，相對而言，西方的總統(tǒng)早已拋棄了青年時代的夢想，他們是“娼妓化了的資產(chǎn)階級的代表”，而孫中山則是一個充滿著崇高精神和英雄氣概的革命民主主義者。孫中山在他的綱領(lǐng)中處處都滲透了戰(zhàn)斗的，真誠的，并且是帶有建立共和制要求的完整的民主主義。而他的革命思想的社會意義就在于只有這種民主主義的高漲才能激勵人們擺脫奴隸地位求得真正的解脫，才能激發(fā)勞動人民創(chuàng)造奇跡。列寧認為，東方已經(jīng)走上了西方的道路，今后中國人將在這種高漲的民主主義的帶領(lǐng)下會為了爭取西方已經(jīng)實現(xiàn)的夢想而努力，而西方的早已腐朽的資產(chǎn)階級終將會被無產(chǎn)階級代替。簡言之，孫中山的革命思想的社會意義就在于它可以激勵人民擺脫封建的束縛，走上共和制的道路。

第三個問題，也是極為重要的一個問題，列寧認為中國的民粹主義者的戰(zhàn)斗的民主主義思想體系是同社會主義空想，避免中國走上資本主義道路，即防治資本主義，結(jié)合在一起的。同時這種思想體系也是和中國的土地改革計劃結(jié)合在一起的。那么產(chǎn)生這兩種傾向產(chǎn)生的原因是什么？又有什么樣的意義呢？

列寧首先分析了孫中山的民主主義的實質(zhì)，即產(chǎn)生這種傾向的原因。中國的民主派反對壓迫農(nóng)民和剝削群眾，他們對廣大群眾的同情，對社會主義的同情，使他們必然產(chǎn)生主觀社會主義。而這種主觀社會主義同當時西方所面臨的實行社會主義的問題是不同的。中國民主派主張推翻造成這種剝削的制度——封建制度，但是沒有改變這種封建剝削的根源——土地對于農(nóng)民的種種束縛。因此，中國民主派必然只是主觀社會主義，而主觀社會主義正是產(chǎn)生這種傾向的主要原因。

其次，孫中山在文章中指出在中國這種比較落后的國家就會比較容易實現(xiàn)社會革命，也就是說可以防止資本主義。顯然，這是不可能的，僅僅只是一種空想。在《中國革命的社會意義》一文中孫中山就提出“中國商業(yè)將大發(fā)展”，“五十年后將出現(xiàn)很多個上海”列寧指出，“商業(yè)”“上?！痹谀撤N意義上就是說的資本主義。列寧認為孫中山自己不得不承認了資本主義在中國出現(xiàn)的必然性。因此，孫中山只是用“防止”資本主義的理論來制定純粹的資本主義的土地綱領(lǐng)，列寧認為其社會意義也就在于此。

最后一個問題，列寧提出孫中山所說的既漂亮又模糊的“經(jīng)濟革命”歸結(jié)起來究竟是什么呢？

其實質(zhì)是很簡單的，就是把地租轉(zhuǎn)交給國家，即以亨利?喬治式的單一稅1實現(xiàn)土地國有。馬克思在《資本論》中指出土地國有就是盡量產(chǎn)出農(nóng)業(yè)中的中世紀壟斷關(guān)系，使土地買賣有最大的自由，使農(nóng)業(yè)有最大的可能適應(yīng)市場。也就是說，孫中山的經(jīng)濟改革恰恰是最完善純粹的資本主義改革。

文章的最后，列寧指出，雖然，孫中山的綱領(lǐng)有空想和反動觀點，但是他提出的綱領(lǐng)的內(nèi)核——通過政治上建立中華民國，在土地方面實行國有化是正確的復(fù)興中國的道路，這實際上就是列寧對上文中提出的第一個問題的回答。

列寧是最早評價辛亥革命以及孫中山的外國人。他的評價在很長一段時間內(nèi)都是共產(chǎn)國際和蘇聯(lián)國內(nèi)對中國辛亥革命以及孫中山評價的準繩。直到上世紀二十年代末，共產(chǎn)國際依舊認為孫中山實際上是要主張中國發(fā)展資本主義，而這種小資產(chǎn)階級路線是走不通的。但是近代以來，尤其是當代，許多學者對于列寧對孫中山思想的評價提出了不同的看法。一類人，堅持認為列寧精準地評價了孫中山的綱領(lǐng)中的進步性和落后性，與歷史觀點一致；但是也有相一部分學者對此評價提出了質(zhì)疑，主要體現(xiàn)在一下方面：1，列寧稱孫中山為民粹主義者是有根本性錯誤的。因為，民粹主義反對資本主義的發(fā)展，主張通過發(fā)展農(nóng)村村社進入社會主義，而民生主義提倡的是發(fā)展國家資本，節(jié)制個人資本，將社會發(fā)展的成果在全社會共享。因此，該部分學者認為稱孫為民粹主義者是不正確的。2，有些學者認為列寧對孫中山的評價有真知灼見但還是存在著一些偏頗的。他們指出孫中山的土地綱領(lǐng)并不激進也不是純粹十足的資本主義土地土地綱領(lǐng)；列寧對孫中山的評價依據(jù)不足；列寧是以俄國社會主義為參考來評價孫中山的，本身也存在一定的局限性。這個問題，學術(shù)界至今沒有統(tǒng)一的定論，但是中國學術(shù)界大多數(shù)學者還是接受了列寧的這一觀點的，只是對孫中山民粹主義的濃淡色彩有不同的看法。

我個人讀完《中國的民粹主義與民主主義》后，認為孫中山先生的確帶有一些民粹主義者的色彩，但是他和俄國民粹主義者也有很大的不同。孫中山反對資本主義，但是他反對資本主義的原因在于希望國內(nèi)民眾可以避免由于資本主義造成的貧富差距過大導(dǎo)致的殺人流血似的社會革命。這一點可以從他在演講中比較各國，特別是英美等國的革命道路問題時看 亨利·喬治在《貧困與進步》（1879）中認為，應(yīng)當通過對土地征稅來為政府融資，這種稅收能在不損害效率情況下，改善收入分配。

出。他強調(diào)“民族民權(quán)革命成功之時，若不思患預(yù)防，后來資本家出現(xiàn)，其壓制手段恐怕比專制君主還要甚些，那時再殺人流血去爭，豈不重罹其禍?！睆倪@里就可以很明顯地看出孫中山的初衷。他希望通過和平而非暴力的途徑來發(fā)展中國經(jīng)濟。因此，雖然孫中山表面上看來是民粹主義者，但他的思想的本質(zhì)和民粹主義者還是有本質(zhì)的區(qū)別的。

第二點，我覺得孫中山所提到“五十年后中國將出現(xiàn)許多個上海”中的“上?！迸c列寧認為的“上?！睂嵸|(zhì)也是不同的。孫中山希望五十年后中國會出現(xiàn)很多個上海來帶動中國整個經(jīng)濟的發(fā)展。他賦予“許多個上?！钡暮x是一個在經(jīng)濟和實業(yè)發(fā)展的基礎(chǔ)上，通過實行土地國有制，使得很多地方的土地資源增值，以此來帶動全國經(jīng)濟的發(fā)展的地方。這是以發(fā)展經(jīng)濟為前提的。而列寧認為的上海則是中國工商業(yè)最為發(fā)達，同時也是受歐洲影響最深的地方，也就是說，在他眼里，上海在某種程度上就是中國資本主義的代表。正是這樣一種認識的分歧，使得列寧得出孫中山自己也不得不承認中國必將出現(xiàn)資本主義的結(jié)論。而這與孫中山的本意恰恰是背道而馳的。

我認為在今天的中國，列寧的文章依舊是值得我們思考的。尤其是文中反復(fù)提及的民粹主義。當下，有些人打著愛國的旗號，大興民粹主義。比如說前段時間的釣魚島事件，很多民眾在所謂的愛國宣傳的鼓動下，做出了很多出格的事情——大量破壞日系產(chǎn)品，很多使用日系產(chǎn)品的國人也受到了身體上的經(jīng)濟上的極大的損傷，但他們本身是無辜的。本來愛國應(yīng)該是一種積極的情感，從根本上來說應(yīng)該是有利于國家發(fā)展，有利于社會建設(shè)的。但是在釣魚島事件中有些人卻做出了不利于國家發(fā)展，傷害自己同胞的事情。很顯然這完全不是一種理性的愛國的行為。對于一些國人在釣魚島事件中做出的過激的行為，我認為，一方面，國人的素質(zhì)有待提高，但另一方面隱藏在愛國面具下的民粹主義也是我們需要重視。因此，我們必須要分清楚民主主義與民粹主義的最大的區(qū)別，識別出那些帶著愛國主義的面具，甚至是一些與民族主義合流的民粹主義，做出正確的選擇。只有失去了社會基礎(chǔ)，才能夠徹底的消滅民粹主義。

由此可見，無論是在孫中山所處的時代還是在我們生活的當代，對民主主義和民粹主義的辨析都是與我們息息相關(guān)的。這一話題始終是貫穿著國家發(fā)展的。因此，我們每個人都要能夠明白并且辨析中國的民主主義與民粹主義的實質(zhì)。引用文獻

孫中山<著> 《孫中山全集》第二卷 第326頁。列寧<著> 《中國的民粹主義和民主主義》

劉建飛<著> 《民粹主義：一個不可忽視的挑戰(zhàn)》 《 中國青年報 》（2012年12月05日02 版）李玉貞<著> 《列寧眼中的中國革命》[ 來源：中華民族宗教網(wǎng) | 發(fā)布日期：2011-10-10 |] 瓦爾特 <著> 《列寧論孫中山》

劉貴福 <著> 《循名責實:對列寧<中國的民主主義和民粹主義>的一點看法》

《馬克思主義研究》 2005年02期

第五篇：全球化與民族主義思潮評析

《馬克思主義與當代社會思潮》課程論文

新聞與傳播學院 2006級博士生 劉旻 學號：200611030004

全球化與民族主義思潮評析

內(nèi)容提要：全球化與民族主義是20世紀90年代至今世界的兩大突出思潮，二者的運動與沖突，重塑著冷戰(zhàn)后的世界格局，在它們的作用下，國際經(jīng)濟、政治關(guān)系正發(fā)生著深刻的調(diào)整和變化。一方面，民族主義思潮作為反全球化的一支重要力量，呈現(xiàn)出與全球化思潮相悖的本質(zhì)特征；但同時民族主義思潮的迅猛發(fā)展又與全球化的發(fā)展有著內(nèi)在的必然聯(lián)系，從而使國際社會表現(xiàn)出時代特有的矛盾性和復(fù)雜性。本文將著重闡述全球化與民族主義思潮的差異性與關(guān)聯(lián)性，以及由此引發(fā)的相關(guān)思考。

關(guān) 鍵 詞： 全球化 民族主義 思潮

哪怕只是為了自尊，我也決心島這世界體制開槍，打盡最后一顆子彈。我的血源在西亞．我不喜歡炎黃子孫這個狹隘的詞，但我是黃河兒子中的一員，我不愿做新體制的順奴。日本的商人，美國的太兵，已經(jīng)在準備出發(fā)了。”張承志

全球化與民族主義，是當前眾多熱門話題中的一個，每個國家、民族都不可避免地卷入其中。僅就我國而言，加入世界貿(mào)易組織，中美關(guān)系，中國大陸與臺灣的統(tǒng)一等，這些重大問題一方面與全球化有關(guān)，另一方面則與我們的民族意識、民族尊嚴、民族地位、民族前途都有非常重要的關(guān)聯(lián)。

今日的全球化潮流或趨勢，其實可以看成是過去世界主義思潮和社會運動合乎邏輯的發(fā)展。

冷戰(zhàn)結(jié)束后，在全球范圍內(nèi)有兩種力量表現(xiàn)得尤為明顯：一種是全球化，它以強勁的發(fā)展勢頭，沖擊著人類社會生活的各個方面，呼吁著人類共性的全球觀念、全球意識。與此同時，另一種力量——民族主義，也以強調(diào)民族差異性、獨特性為口號，再次形成世界性浪潮，與全球化的發(fā)展相伴而行，表現(xiàn)出特有的逆反性功能。在同一歷史發(fā)展階段，全球出現(xiàn)特征相悖的兩股主要潮流，這一國際現(xiàn)象是值得認真思考的。本文試圖對20世紀90年代以來全球化思潮與民族主義思潮本質(zhì)特征的差異性、二者的內(nèi)在聯(lián)系，以及二者相互作用對世界經(jīng)濟政治發(fā)展態(tài)勢的深刻影響等問題作以探討和分析。

一、全球化思潮與民族主義思潮

（一）全球化思潮

全球化是當代國際社會不爭的事實，更是人類面臨的最富挑戰(zhàn)性的趨勢。但是關(guān)于全球化的理論界定及其本質(zhì)似乎仍然是一個爭論中的課題。就其基本含義來看，全球化是“指人類從以往各個領(lǐng)域、民族與國家之間彼此阻隔的原始閉關(guān)狀態(tài)走向全球化社會的變遷過程，是一種超越構(gòu)成現(xiàn)代世界體系的民族國家和復(fù)雜多樣的相互聯(lián)系和結(jié)合的現(xiàn)實運動”①。這種把全球化視作一個歷史進程的方法，可以使得全球化的進程追溯至15世紀地理大發(fā)現(xiàn)，它與資本主義生產(chǎn)方式向世界擴張相聯(lián)系，直到19世紀末，世界市場在全球范圍內(nèi)最終得以形成。

但與歷史上的全球化不同，當代全球化特別是冷戰(zhàn)以來興起的全球化是憑借現(xiàn)代科學技術(shù)提供的通訊與交往手段，打破了人類交往的時空約束，揭開了人類歷史的“地球村史”，其內(nèi)容更加豐富。它雖然以經(jīng)濟全球化為主題，但政治、文化和一般社會生活的全球化已被人們所感知。其中，經(jīng)濟全球化是全球化進程的主流，是當代全球化進程的基本動因，它使“公司企業(yè)的經(jīng)營者能夠利用世界范圍的資金、技術(shù)、信息、管理和勞動力等各類資源，在所選擇的最佳地區(qū)進行生產(chǎn)，然后把產(chǎn)品銷往有市場需求的地方，由此實現(xiàn)資源在全球范圍內(nèi)的最優(yōu)配置，使企業(yè)經(jīng)濟、一國經(jīng)濟最大程度地擺脫了地區(qū)資源和市場的束縛，在更廣闊的范圍內(nèi)展開競爭，實現(xiàn)發(fā)展”②。政治全球化也是毋庸置疑的事實，各國政治交往的擴大是經(jīng)濟交往擴大的伴生物，國內(nèi)政治國際化、國際政治國內(nèi)化與日俱增，超國家權(quán)力日益強化，傳統(tǒng)的主權(quán)觀念、國家安全理念等開始受到強烈影響 ①② 俞可平，黃衛(wèi)平：《全球化的悖論》，中央編譯出版社，1998年版，第245-246頁。

衛(wèi)靈：《全球化與當代民族主義》，《教學與研究》，2002年第11期。和沖擊，謀求多邊、全方位的互利與合作成為國際關(guān)系的主旋律。文化全球化是一種更為感性的全球化，它是指不同生活方式、消費方式、觀念的相互認同、相互滲透、相互吸收的過程，既表現(xiàn)為文化在更大范圍、更多領(lǐng)域的傳播與交流，借助這種交流出現(xiàn)了一種全球文化景觀，也表現(xiàn)為新文化觀念與思維方式的形成和發(fā)展。后冷戰(zhàn)時代信息技術(shù)、通訊手段的革命性變革開辟了文化傳播與文化交流的新時代，打破民族、地域阻隔的全球性文化現(xiàn)象開始出現(xiàn)。

雖然在許多層面看來，全球化是一種令世界各國歡欣鼓舞的促進全球進步的一劑良藥，但是它又是一把典型的“雙刃劍”。資本主義各國全力推行全球化的首要和最大目標，是在世界上最大限度地發(fā)展自己，賺取財富，并把自己的價值觀推廣到全球各個角落，建立所謂的資本主義優(yōu)勢文化。這種全球化在經(jīng)濟方面加劇了發(fā)達國家和不發(fā)達國家之間的不平衡，使南北差距加大。比如1997年夏季爆發(fā)的金融危機便是近代以來第一次遍及第三世界各大洲的金融危機，“據(jù)保守估計，截止1998年11月，亞洲危機國家和地區(qū)近50%以上經(jīng)濟化為烏有的另一面是7000多億美元轉(zhuǎn)入美國，這種金融危機無疑是西方全球化的一個杰作。正如一位美國學者所說，這種突如其來的危險是由美國以及我們在國際貨幣基金組織中的門徒制訂的極端自由化市場準則造成的”③。此外，過度消耗不可再生資源，劇烈惡化自然生態(tài)環(huán)境，壓低工人福利待遇等都成為經(jīng)濟全球化過程中的衍生物。全球化也對民族國家政治、文化產(chǎn)生著沖擊，由于歷史和現(xiàn)實的原因，現(xiàn)有的國際組織，特別是在國際社會中起重大協(xié)調(diào)作用的國際組織都被發(fā)達國家所控制，它們制訂國際規(guī)則、建立國際制度往往在客觀上有利于自身的利益，而發(fā)展中國家在其中的發(fā)言權(quán)及其作用微乎其微，當代貿(mào)易、金融、環(huán)境、人權(quán)等領(lǐng)域都反映出這一特點。后冷戰(zhàn)時代以來，西方中心主義的文化霸權(quán)日益明顯，尤其是美國的文化滲透日趨加速，弱勢國家的文化傳統(tǒng)和文化信仰遭到動搖和沖擊，民族理念和身份認同開始引起人們的矛盾和困惑，“文化帝國主義”、“文化麥當勞化”仍然是我們在全球化過程中不可忽視的現(xiàn)象。

（二）民族主義思潮

從歷史考察，近代民族主義早已產(chǎn)生，但民族主義一詞直到1884年才出現(xiàn)于社會文本中。其基本含義是對一個民族的忠誠和奉獻，特別是指一種特定的民 ③ 王新剛：《全球化進程與當代民族主義》，《西北大學學報》(哲學社會科學版)，2000年11月。族意識，即認為自己的民族比其他民族優(yōu)越，特別強調(diào)促進和提高本民族文化和本民族利益，以對抗其他民族的文化和利益④。民族主義是一個十分寬泛的概念。嚴格說來，民族主義是一種包括經(jīng)濟、政治、社會、文化在內(nèi)的極為復(fù)雜的人類現(xiàn)象。從表層上看，民族主義體現(xiàn)為人們對本民族的經(jīng)濟、政治、地理等的情感認同；從深層次上看，自發(fā)的民族情感背后卻有著深厚的文化底蘊。從歷史的角度看，民族主義曾發(fā)揮著對整個國家和地區(qū)的精神動員作用，在本國處于殖民地階段時，它動員人們?yōu)楸久褡宓莫毩⑴^斗，民族主義的情緒一旦被激發(fā)，就會崩發(fā)出宗教般的熱情和魅力，引導(dǎo)著人們勇往直前、赴湯蹈火。在民族國家取得獨立后，他們又以民族主義為精神聯(lián)系紐帶，維護主權(quán)獨立地位、為本國爭取最大的經(jīng)濟、政治利益推動本國現(xiàn)代化的同時，20世紀上半期英國自治領(lǐng)的獨立及發(fā)展便深深證明了這一點。20世紀下半期以來，特別是一系列新興民族國家出現(xiàn)以來，國家主權(quán)問題不再像以前那樣是國際沖突和**的焦點，民族主義似乎有被歷史消解之勢，但局部的民族主義仍然存在，且大都以暴力出現(xiàn)，如猶太復(fù)國主義和阿拉伯國家之爭，長期使英國頭疼的北愛爾蘭問題等，這些都是民族主義的典型表現(xiàn)。今天，民族主義已成為支配現(xiàn)代世界政治的主導(dǎo)力量之一。

冷戰(zhàn)后的民族主義浪潮，被認為是20世紀的第三次民族主義浪潮，它席卷范圍之廣、發(fā)展勢頭之猛烈超乎人們的預(yù)料。它的崛起有著深刻的歷史背景和錯綜復(fù)雜的現(xiàn)實原因。其中一個重要的原因就正是全球化的潮流，全球化使不同國家之間的交往日益加深，各國在整個交往體系中獲得了與其他民族加以比較的坐標體系，從而使得自我認識程度加深。與發(fā)達國家相比的不平衡狀態(tài)，使后發(fā)國家面臨全方位的生存危機。強烈的生存危機不僅會使后發(fā)國家對外在不平等交往對象形成強烈的排斥感，而且還會使其形成一種自我反思和自我批判的巨大力量。這種由全球性交往所引發(fā)的生存危機，最終導(dǎo)致了后發(fā)國家民族意.識的覺醒和民族情緒的高漲。多種歷史和現(xiàn)實矛盾的交織使得民族主義表現(xiàn)出不同的形式，特別是民族分離主義、宗教民族主義、種族民族主義給國際社會帶來很大的負面影響。前蘇聯(lián)東歐國家的解體和劇變是大規(guī)模民族分離運動的產(chǎn)物，而此后該地區(qū)民族問題仍是干擾國家正常社會生活的棘手問題，如俄羅斯車臣戰(zhàn)亂、格魯吉亞內(nèi)亂、前南斯拉夫地區(qū)的戰(zhàn)亂等。在世界其他地區(qū)還有南亞的印巴克什米 ④ 徐迅：《民族主義》，中國社會科學出版社，1998年，第40頁。爾爭端，中東不斷激化的巴以沖突，跨越國界的伊斯蘭極端勢力制造的恐怖活動，非洲索馬里的部族騷亂，尼日利亞的民族沖突，盧旺達的部族仇殺，西歐北美發(fā)達國家的民族分離傾向以及不斷發(fā)生的暴力排外事件，最近兩三年來的一系列事件，如沙特、摩洛哥、印度尼西亞、印度、土耳其、伊拉克、西班牙等多國連環(huán)爆炸案、俄羅斯別斯蘭人質(zhì)事件，吉爾吉斯斯坦發(fā)生的“顏色革命”，烏茲別克斯坦爆發(fā)的武裝騷亂等。形態(tài)各異的民族主義匯聚成潮，對冷戰(zhàn)后的國際秩序和國際關(guān)系產(chǎn)生深刻影響，對地區(qū)及國家的安全與穩(wěn)定構(gòu)成重大威脅?！斑@個在兩極霸權(quán)時代曾一度被認為是已經(jīng)或趨于消失的現(xiàn)象，現(xiàn)在不僅重又回到人們的視野中，而且顯然已成為國際政治畫屏的最重大的焦點之一”。⑤

二、全球化與民族主義思潮的內(nèi)在關(guān)系

在對民族主義和全球化的內(nèi)涵作以大致的考察之后，我們不難得出，兩者之間的關(guān)系首先是相互抵觸的，兩者呈現(xiàn)出相當?shù)牟町愋?。當代全球化促進了世界經(jīng)濟的發(fā)展，加強了各國政治對話與合作，孕育著全球化意識。但是毋庸置疑的是，全球化又導(dǎo)致對國家主權(quán)的侵蝕，加劇了南北差距與矛盾，當代民族主義的再興起就是當代全球化的反命題。英國著名社會學家吉登斯曾指出：“全球化是一種辯證的過程,因為它不是把一系列變化總括起來，按照一個統(tǒng)一的方向來行動，而是由相互對立的趨勢構(gòu)成的”⑥。正是由于全球化的推進觸動了民族國家傳統(tǒng)政治、經(jīng)濟、社會結(jié)構(gòu)和人們的習俗和觀念，引起全球化與本土化之間的碰撞與摩擦，從而導(dǎo)致民族主義滋生和蔓延，于是出現(xiàn)了全球化加速與民族主義勃興的二律背反。盡管西方國家一再鼓吹“全球時代”已經(jīng)到來，并對第三世界發(fā)展中國家民族主義橫加指責，但事實上它們對民族利益的本位意識也是極其強烈的。所不同的是，第三世界發(fā)展中國家民族主義勃興在一定程度上是它們被動地成為全球化代價的承受者所做的必然反應(yīng)。

具體講來，首先，全球化進程以西方國家為主導(dǎo)，體現(xiàn)西方價值觀，而民族主義往往與西方價值理念相背離。民族主義在民族及民族國家的整合中，作為維護民族利益的思想武器，不可避免地強調(diào)本民族的價值理念。同時，也必然與外 ⑤⑥ 王逸舟：《當代國際政治析論》，上海人民出版社，1995年版。

吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，譯林出版社，2000年版。轉(zhuǎn)引自吳玉軍、寧克平《全球化與民族主義的現(xiàn)代性審視》，《理論與改革》，2004年2月。來文化與價值理念發(fā)生碰撞，其結(jié)果是一方面在碰撞中實現(xiàn)某種程度的融合，另一方面則更頑強地體現(xiàn)出本民族的傳統(tǒng)文化和價值理念。因此，與全球化以西方為主導(dǎo)的本質(zhì)特征不同，民族主義往往具有非西方和反全球化的傾向，偏離西方主導(dǎo)下的世界經(jīng)濟政治體系運行軌道。其次，全球化強調(diào)利益的共同性和融合性，而民族主義凸顯利益的差異性和多樣性。全球化是在經(jīng)濟一體化、全球化趨勢下，為了實現(xiàn)一定范圍內(nèi)的國際合作或更高層次的利益共享，世界各國或主動或被動地都在尋求相互間的合作，體現(xiàn)一種共存意識、全球意識。而民族主義體現(xiàn)對本民族歷史和文化傳統(tǒng)的強烈認同感和歸屬感，強調(diào)民族意識、民族特征和民族利益。在現(xiàn)實社會中不同民族生長的歷史背景和發(fā)展道路各異，面臨的實際問題有很大差別，各自的利益需求有很大不同。同時，全球化對各民族國家具有兼容性、滲透性和吸納性，它使國際社會更加開放、聯(lián)系更加廣泛，從理論上講全球化的發(fā)展將趨向世界的一體化；而民族主義則表現(xiàn)較強的排他性、分離性，以及在一定條件下的狹隘性。此外，以保持、凈化、強化民族文化為目標的文化民族主義，亦具有固守文化傳統(tǒng)和對外來文明排斥的特征。如不發(fā)達國家的文化民族主義既有阻遏西方文化模式的強行輸入、反對霸權(quán)文化的一面，又有排斥外來文化、保持社會孤立性的一面。在發(fā)達國家，如日本以天皇制為代表的文化民族主義，對內(nèi)雖不乏強大的民族感召力，但在對外關(guān)系中卻常表現(xiàn)為狹隘的民族主義，致使日本在亞太地區(qū)外交形象的樹立和政治影響力的擴展受到制約。

盡管民族主義以一支主要的反全球化力量，與前者在價值觀念、利益目標、影響后果方面呈現(xiàn)出不同的特征。但兩者也同時表現(xiàn)出一定的依存性和關(guān)聯(lián)性。首先，如前所述，具有不同發(fā)展趨向的全球化和民族主義有著相似的歷史發(fā)展起點?？v觀歷史，全球化的全面展開是民族主義極力推動的結(jié)果，民族主義自近代產(chǎn)生以來，從其發(fā)源地歐洲迅速向世界各地蔓延，民族主義參與并糾正了全球化。全球化進程起始于近代資本主義萌芽時期，交通工具的改進和資本原始積累的需求，為資本主義生產(chǎn)方式向世界的擴展提供了條件和動力。而民族主義亦“興起于近代新興資產(chǎn)階級反封建時期，作為一種社會思潮和社會政治運動，在推翻封建專制統(tǒng)治、維護資產(chǎn)階級利益的過程中發(fā)揮了極大效應(yīng)，對資產(chǎn)階級民族國家的建立起了極其重要的作用”⑦。

⑦衛(wèi)靈：《全球化與當代民族主義》，《教學與研究》，2002年第11期。在發(fā)展過程中，全球化為民族主義的興起提供了一個自我認知、自我意識的中介。全球化把人類社會看成一個整體,把不同國家、不同地域的人們緊密聯(lián)系在一起,這樣就為每個民族的自我把握提供了一個必要的外在參照系。全球化從否定的方面,也可以說是從負面刺激了民族意識的覺醒。在全球化背景下,對于處于弱勢地位的民族來說,其獨立性特別是它的文化價值、文化傳統(tǒng)和民族尊嚴遇到了空前的挑戰(zhàn)。他們的文化價值在全球化的洪流中幾乎面臨被同化、被取代的危險。這種危機感在很大程度上促成了民族情緒的高潮,促成了民族意識的覺醒,從而導(dǎo)致了民族主義的勃興。雖然從一般意義上講，不能說民族主義是全球化的產(chǎn)物，民族主義在本質(zhì)上是和領(lǐng)土主權(quán)、國家獨立、民族利益以及共同的歷史、文化風俗等要素聯(lián)系在一起的。但今天的民族主義，尤其是發(fā)展中國家的民族主義，的確是伴隨著全球化的浪潮而興起的一種思潮。全球化使以前各個互相隔絕的民族互相接觸、交流和碰撞，并從中認識到本民族與其他民族的相似性及差異性，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了民族意識。所以，從這一角度來看，全球化促成了當代民族主義的勃興，且為民族主義的興起提供了一個自我認知、自我意識的中介。另外，全球化理念中包含有關(guān)注全人類共同關(guān)心的話題，即“整個世界的總問題”或“人類的陷阱”，如環(huán)境污染、人口爆炸、毒品擴散、恐怖主義等，對這些問題的關(guān)注，符合全世界任何一個民族的利益，因而得到整個國際社會的認可、推崇和尊重。

全球化與民族主義構(gòu)成當今世界相互矛盾的兩大景觀。二者在相互對立的同時又有相互依存的一面，不能簡單地將全球化理解為世界經(jīng)濟、政治、文化的絕對一體化或同質(zhì)化，人為阻斷“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”；也不能簡單地將民族主義視為狹隘主義的產(chǎn)物，從而缺乏反思和批判民族主義矛盾和沖突背后的癥結(jié)?；蛟S正是全球化才使得民族主義的固有價值倍增，而正是民族主義才造就了全球化的生機和活力。

三、兩大思潮下的國際社會及引發(fā)的思考

當今世界是全球化與民族主義共存的世界，我們既要看到全球化浪潮的不可阻擋之勢及全球化的大國強制推行特征，又要明了民族主義本身的優(yōu)缺點及其對全球化的巨大貢獻，在看到兩者分歧的同時更要努力將它們之間的良性互動引向深入。

全球化引起了各民族和地域間經(jīng)濟、政治、文化的交往與碰撞，融合與沖突，并由此產(chǎn)生兩種相反的結(jié)果：一方面帶來區(qū)域一體化的發(fā)展，相互依存度的加深，以及國際合作機制的加強；另一方面導(dǎo)致民族沖突和戰(zhàn)爭，地區(qū)持續(xù)動蕩，極端民族主義和恐怖主義趁機活躍。前者謀求有序、和平、互利及合作，后者邁向無序、戰(zhàn)爭、對峙和分裂；前者需要國際社會的積極推動，后者需要國際社會攜手解決和治理。這兩種結(jié)果的同時作用，使我們看到的國際社會充滿矛盾，是一個矛盾統(tǒng)一體：經(jīng)濟全球化已形成浪潮，但并非一帆風順，只能在曲折中發(fā)展；世界多極化已呈不可改變之勢，但仍遇到單極化的阻遏和挑戰(zhàn)；和平與發(fā)展已成為時代的主題，但和平與發(fā)展這兩大課題至今一個都沒有解決，天下仍不太平。時代的復(fù)雜性引發(fā)我們更多的思考。對經(jīng)濟發(fā)展落后的民族國家而言，如果說全球化是人類社會不同民族的經(jīng)濟政治文化走向融合的過程，不如說更是一個各民族國家在優(yōu)勝劣汰的社會環(huán)境中改造自己以適應(yīng)時代發(fā)展的過程，在此過程里必然充滿矛盾、沖突、痛苦和抉擇。對經(jīng)濟發(fā)達國家而言，迄今為止全球化并沒有帶來西方主導(dǎo)下的世界經(jīng)濟體系的一元格局，相反，由于貧富分化的加劇，世界經(jīng)濟體系呈現(xiàn)南北二元格局。全球政治在這一經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的影響下不安全因素上升，全球經(jīng)濟的發(fā)展也因這一結(jié)構(gòu)受到一定阻礙。而發(fā)達國家是二元經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中矛盾的主要方面，是應(yīng)該在推進國際社會的和平與穩(wěn)定、抑制沖突及緩解貧困方面處于主動地位。

從一定角度講，民族主義反映了世界的多樣性，與全球化向共存共榮方向發(fā)展是不矛盾的，二者在一定條件下能夠產(chǎn)生良性互動。這里實際上又涉及民族主義的性質(zhì)問題，即民族主義是否有積極意義的一面。如何看待民族主義，不是一個簡單的價值或道德問題，不是一個簡單的好與壞的問題。許多的研究者認為，雖然民族主義有其消極的一面，但對于一個民族的生存和發(fā)展來說，民族主義還是一種無法被取代的寶貴精神資源，是民族精神的支柱和民族意識的搖籃。從這個意義上說，民族主義是值得珍視的，應(yīng)當?shù)玫椒e極地肯定。為此，有專家指出，事實上，并不存在一種脫離特定文化傳統(tǒng)的純粹經(jīng)濟模式。全球化所帶來的經(jīng)濟交往，并不必然意味著我們必須放棄經(jīng)濟生活的文化背景為代價。相反，特定的文化傳統(tǒng)中所包含的積極因素有可能矯正引進的經(jīng)濟模式的缺陷。但重要的是，人們必須學會在經(jīng)濟交往中保持足夠的文化自覺?！懊褡逡庾R既是天使又是惡魔，關(guān)鍵看它在什么時候什么場合出現(xiàn)和怎樣發(fā)揮作用”⑧，民族主義在不同條件下將產(chǎn)生不同的、甚至截然相反的效能。我們應(yīng)當促進民族主義良性功能的發(fā)揮，抑制其消極作用，并借助民族主義的積極因素，努力消除或弱化國際社會存在的不平等關(guān)系。創(chuàng)造良好的國際經(jīng)濟環(huán)境，是抑制極端民族主義、增強國際安全因素的重要途徑。

在全球化潮流不可阻擋的情況下努力使之在更加理性和文明的狀態(tài)下運行,倡導(dǎo)不同民族和民族國家的共贏共存，在全球范圍內(nèi)最大限度地打破地域界限和民族壁壘，促進世界各國的經(jīng)濟政治文化交往和溝通，謀求世界經(jīng)濟的普遍繁榮與世界政治的持久和平。這樣，我們才能把全球一體化與民族文化多元化、集中化與分散化、求同性與存異性、全球化與本土化有機地結(jié)合起來。全球化不應(yīng)該是謀求某種經(jīng)濟政治發(fā)展模式上的統(tǒng)一，而是爭取世界各種文明和社會制度的共存，所以應(yīng)尊重各國的歷史文化、社會制度和發(fā)展模式，承認世界多樣性的現(xiàn)實，努力為發(fā)展中國家提供更大的發(fā)展空間。

⑧ 王逸舟：《當代國際政治析論》，上海人民出版社，1995年版，第128頁。