第一篇：美的本質(zhì)觀

美學(xué)作業(yè)

美的本質(zhì)觀

姓名：曾婷 學(xué)號：***8 年級專業(yè)：2013級思想政治教育 學(xué)院：歷史與政治學(xué)院

美的本質(zhì)觀

美的本質(zhì)問題是美學(xué)中一個最基本最核心的理論問題，也是解決其他美學(xué)問題的理論前提和基礎(chǔ)。在人類思想史上，古希臘哲學(xué)家柏拉圖借蘇格拉底之口最先提出了“美是什么”的問題。幾千年來，中外的哲學(xué)家和美學(xué)家都為解決這一問題貢獻出了自己的智慧，為當(dāng)代學(xué)者深入討論這一問題提供了有益的啟示。在接觸和學(xué)習(xí)美學(xué)后，在眾多美學(xué)思想的基礎(chǔ)上，表達(dá)我對美學(xué)本質(zhì)問題的觀點。

“美”這個詞。是我們最常用、最熟悉的概念，熱愛美、欣賞美、追求美是人的天性，“愛美之心，人皆有之”。人就生活在五彩繽紛的美的世界里，朝霞彩虹，高山海水，明月清風(fēng)，鳥語花香；人們也在用靈巧的雙手，創(chuàng)造出絢麗多彩的物質(zhì)產(chǎn)品和輝煌燦爛的藝術(shù)珍品；同時人們也都在按照自己的理想創(chuàng)造生活，希望把生活打扮的繁花似錦；用美的標(biāo)準(zhǔn)陶冶自己的情操，匡正自己的言行，努力把自己塑造成為具有心靈美的人?？墒菒勖朗且换厥?，是否善于正確的認(rèn)識美、理解美、創(chuàng)造美又是一回事。有的人，奇裝怪發(fā)，言語粗俗，格調(diào)低下，卻自認(rèn)為美得很。其實，他們并不懂得什么是美，什么是丑。在理論上，對“美是什么”的問題，已經(jīng)爭論了兩千多年。古往今來，幾乎所有的哲學(xué)家、美學(xué)家都試圖回答這個問題，但至今依然眾說紛紜，莫衷一是。

在西方美學(xué)史上，關(guān)于美的本質(zhì)的觀點影響較大的主要有：“美在形式說”、“美在理念說”、“美在典型說”、“美在關(guān)系說”、“美在生活說”等。“美在形式”說主張從客體探尋美的本質(zhì)，認(rèn)為美是客觀事物外在形式上的某些特性。如古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派，認(rèn)為美同事物形式表現(xiàn)出來的均衡、對稱、比例、和諧、多樣統(tǒng)一分不開。亞里士多德、達(dá)芬奇、荷迦茲、克萊夫·貝爾也持此類觀點。這些觀點對藝術(shù)創(chuàng)作產(chǎn)生了廣泛的影響，但是單從形式來規(guī)定美的本質(zhì)，不能解釋所有美的事物與現(xiàn)象，特別是無法解釋社會美的種種現(xiàn)象?！懊涝诘湫汀闭f也主張從事物自身來尋求美的根源，但它不贊成把美歸結(jié)為事物自身的形式結(jié)構(gòu)，而主張美是典型，是同類事物中最富于代表性的。蘇格拉底、孟德斯鳩是典型說的主要代表。這種觀點在藝術(shù)創(chuàng)作上有一定的指導(dǎo)作用，但它否認(rèn)了美的主觀性，割裂了審美主體和客體的聯(lián)系，同樣不能正確揭示美的本質(zhì)?！懊涝诶砟钫f”則試圖從主觀上探求美的本質(zhì)，認(rèn)為美是某種客觀精神或者主觀精神。古希臘柏拉圖的“美是理念”，德國康德的“美是主觀觀念”，黑格爾的“美是理念的感性顯現(xiàn)”，意大利克羅齊的美是“直覺即表現(xiàn)”等，都是這種觀點的具體表現(xiàn)。這種觀點突出了美的主觀性，但忽略了美的客觀性，沒有從審美主體和客體的聯(lián)系上進行思考，同樣無法合理解釋美的本質(zhì)。“美在關(guān)系”說則注重從事物的關(guān)系中探求美的本質(zhì)，認(rèn)為美是關(guān)系。法國啟蒙思想家狄德羅指出：人們對于美的本質(zhì)的把握，應(yīng)當(dāng)突破個別因素、個別事物而著眼于事物內(nèi)部的關(guān)系以及事物與事物之間的關(guān)系。所處關(guān)系不同，事物的審美價值也就有了變化。因此，他認(rèn)為“美總是隨著關(guān)系而產(chǎn)生，而增長，而變化，而衰退，而消失”的。這一觀點從研究思路上來說大大前進了一步，但沒有從主客體統(tǒng)一的角度揭示美的本質(zhì)。美國哲學(xué)家劉易斯就是從主客體的統(tǒng)一中探求美的本質(zhì)的，他認(rèn)為美是客體刺激主體內(nèi)心價值經(jīng)驗的一種“潛能”。這一觀點在研究思路上是正確的，但所得出的結(jié)論仍然比較粗糙，沒有找到審美活動中主客體統(tǒng)一的真正結(jié)合點──生活，因而也不能深刻揭示美的本質(zhì)?！懊涝谏睢闭f把美同人類社會生活明確聯(lián)系起來，認(rèn)為“美是生活”。俄國革命民主主義思想家車爾尼雪夫斯基是這一觀點的主要代表，他強調(diào)一切美的事物都不能脫離人類社會生活，他在《藝術(shù)與現(xiàn)實的審美關(guān)系》中認(rèn)為凡是有益人們生活的東西、符合人類生活要求的東西，或者能夠顯示出生活以及使人們想起生活的東西，那就是美的。這一觀點找到了審美關(guān)系中主客體統(tǒng)一的真正結(jié)合點──生活，是美的本質(zhì)問題研究進程中的一大突破，但它沒有把美和善區(qū)分開來，因為“有益于人們生活的東西，符合人類生活要求的東西”也是善的，并非是美的特有屬性。

我國古代的伍舉、孔子、孟子、荀子等都十分強調(diào)美的功利性，劉勰、白居易等都結(jié)合藝術(shù)來論美，強調(diào)內(nèi)容和形式的統(tǒng)一。我國在20世紀(jì)50年代末到60年代初的美學(xué)大討論中，關(guān)于美的本質(zhì)問題基本形成了四大派別。第一派是主觀論者，認(rèn)為美是主觀的，“美是觀念”，代表人物是呂熒和高爾泰。第二派是客觀論者，認(rèn)為美是客觀的，“美在事物本身”，代表人物是蔡儀。第三派是主客觀統(tǒng)一論者，認(rèn)為美是主觀與客觀的統(tǒng)一，代表人物是朱光潛。第四派是客觀性與社會性統(tǒng)一論者，認(rèn)為美的本質(zhì)是客觀性與社會性的統(tǒng)一，代表人物是李澤厚。上述主觀論者和客觀論者各執(zhí)一端，有的完全割裂了審美主體與客體的聯(lián)系。事實上，離開了審美主體和客體任何一方，都不會有美的存在。以朱光潛為代表的主客觀統(tǒng)一論者雖然注意到了審美主體與客體的聯(lián)系，但它“忽視了自然美的客觀實在性”“否認(rèn)客觀生活本身有美，把它們只看作美的條件”（李澤厚語）。以李澤厚為代表的客觀性與社會性統(tǒng)一論者，強調(diào)了美的客觀性和社會性，但忽視了美的自然基礎(chǔ)，有任意將自然物社會化的傾向。例如李澤厚說“美就是包含社會發(fā)展的本質(zhì)、規(guī)律和理想而有著具體可感形態(tài)的現(xiàn)實生活現(xiàn)象?！边@在邏輯上也混淆了“美的本質(zhì)”與“美的根源”。時至今日，美的本質(zhì)問題仍是一個未解的理論難題，正如柏拉圖在《大希庇阿斯篇》中所說的“美是難的”！

馬克思堅持從社會實踐中探求美的本質(zhì)，有人將其概括為“美是人的本質(zhì)力量的對象化”。馬克思認(rèn)為美根源于實踐，美的本質(zhì)應(yīng)該在人類實踐中去尋求。同時從勞動的本質(zhì)和勞動二重性角度闡明了美的本質(zhì)問題。有人還依據(jù)“人的本質(zhì)”理論，將其觀點概括為“美是人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)”。我國現(xiàn)有的美學(xué)原理教材大都遵循這一觀點。這種觀點深刻揭示了社會美和藝術(shù)美的社會本質(zhì)，在美的本質(zhì)認(rèn)識史上具有里程碑的意義，其局限性是在解釋某些自然美的現(xiàn)象時顯得有些牽強附會。自然美固然包含“人化自然”，但也不排除純粹的“原生態(tài)”的自然美。例如早晨看到的冉冉升起的太陽、在原始森林中發(fā)現(xiàn)的外形獨特的樹木、河灘上撿到的美麗的貝殼等，都是純自然的美的東西，難道它們也是“人的本質(zhì)力量的感性顯現(xiàn)”嗎？因此，仍有一些學(xué)者對此提出質(zhì)疑。

我們認(rèn)為美產(chǎn)生于人類能動地改造世界的實踐中，是在實踐基礎(chǔ)上的主客觀統(tǒng)一的產(chǎn)物，美是人的本質(zhì)力量的對象化。這就是說，美是人們創(chuàng)造生活、創(chuàng)造世界的能動活動及其在現(xiàn)實中的實現(xiàn)或?qū)ο蠡?。那么，什么是人的本質(zhì)力量？為什么體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的感性形象就是人類區(qū)別于動物的那種自覺地有意識的創(chuàng)造性的活動的能力。因為動物的活動是沒有目的、沒有意識的，它們的捕食，完全是受本能支配的，僅僅為了滿足肉體生存的需要；而人類的生產(chǎn)則是“自由的意識活動”。他在勞動之前，已經(jīng)意識到了他為什么要勞動，以及予料他的勞 動所要產(chǎn)生的結(jié)果。它不僅引起自然物的一種形態(tài)變化，同時還在自然物中實現(xiàn)他的目的。例如，木匠做桌子，桌子一方面成為滿足人的物質(zhì)需要的產(chǎn)品，具有使用價值；另一方面也能從桌子上看出木匠的智慧，才能和手藝。這就是人在他的勞動產(chǎn)品上打上人的意志的印記。在勞動對象上表現(xiàn)和肯定了人的目的、智慧、才能的贊嘆和驕傲，并把它做體力和智力的表演來欣賞，引起人的喜愛和愉悅。因而也產(chǎn)生了審美價值，成為審美對象。這種喜悅的情感就是美感，所以我們說，美是在實踐基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，是人的本質(zhì)在對象上的感性顯現(xiàn)。換句話說，美正是以直觀的形式反映著人的創(chuàng)造，成為揭示人的本質(zhì)力量的感性表現(xiàn)。美的本質(zhì)標(biāo)志著人類實踐對世界的改造。因此，美的本質(zhì)和人的本質(zhì)、社會的本質(zhì)是一致的。人的實踐活動是社會的、歷史的、具體的，因而美也是社會的、歷史的、具體的。在不同的社會和時代，美的創(chuàng)造呈現(xiàn)出種種不同的狀況。

總的來說，正因為“美是難的”激發(fā)了理論家探究的熱情，使得美的本質(zhì)的探索途徑不斷拓寬。從客體屬性探索美的本質(zhì)，促使人類注重對自身之外的對象的精雕細(xì)刻，直接導(dǎo)致了希臘雕刻的輝煌成就，也導(dǎo)致了文藝復(fù)興時代藝術(shù)的繁榮。從主體角度探索美的本質(zhì)，導(dǎo)致了浪漫主義藝術(shù)的極度繁榮，也引導(dǎo)人類以充分的自信探索宇宙的奧秘。從主觀和客觀統(tǒng)一的角度探索美的本質(zhì)，使得人類越來越關(guān)注自身生活與環(huán)境的關(guān)系，促使人類越來越重視自身與環(huán)境的和諧相處，從而，使生態(tài)文明的建構(gòu)成為一種可能。所以，對美的本質(zhì)的探索，其最終的意義在于引導(dǎo)人類走向自由發(fā)展的美好前程。

第二篇：人本質(zhì)觀

馬克思主義認(rèn)為人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上,它是一切社會關(guān)系的總和。其正確性在于:(1)它表明人的本質(zhì)不是先天的、天賦的,而是在后天社會生活和社會實踐,特別是生產(chǎn)實踐中形成的。(2)既然人的本質(zhì)在其現(xiàn)實性上是一切社會關(guān)系的總和,而人的社會關(guān)系是會發(fā)生變化的,因此,就不存在什么永恒不變的一般的人的本質(zhì)。恰恰相反,人的本質(zhì)是隨著社會關(guān)系的改變而變化的。(3)由于人的本質(zhì)是由社會關(guān)系決定的,人們的社會關(guān)系不同,本質(zhì)也就不同。因此,馬克思主義哲學(xué)以前的思想家所宣揚的一般的共同的人性或人的本質(zhì)事實上是不存在的?？傊?馬克思主義哲學(xué)破除了以往思想家關(guān)于先天的、永恒不變的、普遍共同的人的本質(zhì)的觀點,從勞動、從人的社會關(guān)系科學(xué)地揭示了人的本質(zhì)。馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的理論

馬克思恩格斯在吸取了人類思想史上一切優(yōu)秀的文化成果，特別是吸收了黑格爾的辯證法和費爾巴哈唯物主義的合理內(nèi)核，在唯物史觀的基礎(chǔ)上，提出了關(guān)于人的本質(zhì)的科學(xué)論斷。馬克思反對抽象地理解人的本質(zhì)，主張從現(xiàn)實的具體的個人去理解人。他認(rèn)為在考察人的本質(zhì)、理解人時，“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人??但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第73頁)。這樣，就將人不僅作為自然存在物，而且是社會存在物。“人創(chuàng)造了宗教，而不是宗教創(chuàng)造了人。??宗教把人的本質(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實性，因為人的本質(zhì)沒有真實的現(xiàn)實性。人并不是抽象地棲息在世界以外的東西。人就是人韻世界，就是國家，社會。”(《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1979年，第452頁)最后，馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中得出了人的本質(zhì)的科學(xué)論斷：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第56頁)這一馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)問題的經(jīng)典表述既是對人的本質(zhì)的科學(xué)論斷，也為考察人的本質(zhì)提供了科學(xué)的思維方法。這段話包含著深刻的含義，具體來說，可以從以下幾方面理解。

1．人的本質(zhì)是現(xiàn)實的、具體的

馬克思主義產(chǎn)生以前關(guān)于人性和人的本質(zhì)的學(xué)說，有一個共同的根本性錯誤在于離開人所生存的具體的歷史條件和特定的社會關(guān)系談?wù)撊诵院腿说谋举|(zhì)問題。馬克思從分析費爾巴哈入手，批判了歷史唯心主義的抽象人性論，徹底否定了抹殺人的社會性、階級性和歷史性，并從這種抽象的、一般的、孤立的單個人出發(fā)，將人的本質(zhì)歸結(jié)為“單個人所固有的抽象物”的觀點。馬克思并不完全否認(rèn)人類具有某些共同性，而是反對將這一共同性抽象化，反對脫離具體的歷史條件和社會關(guān)系考察人的本質(zhì)。正如馬克思在批判費爾巴哈時指出的：“費爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實的本質(zhì)進行批判，因此他不得不：(1)撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體。(2)因此，本質(zhì)只能被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第56頁)

2．人的本質(zhì)是由社會關(guān)系決定的 馬克思主義從歷史唯物主義的觀點出發(fā)，第一次提出了社會關(guān)系決定人的本質(zhì)的命題，為我們理解人的本質(zhì)提供了科學(xué)的思維方法。馬克思主義認(rèn)為，勞動創(chuàng)造了人，同時，人類在勞動的過程中，在改造自然的活動中不是彼此分割、孤立的，而是結(jié)成一定的社會關(guān)系，正是在社會關(guān)系中才形成了人的本質(zhì)。社會關(guān)系是一個復(fù)雜的系統(tǒng)。按列寧的理解，社會關(guān)系分為兩類：物質(zhì)的社會關(guān)系和思想的社會關(guān)系，這兩類社會關(guān)系又是多層次、多方面的。物質(zhì)的社會關(guān)系一般指人們在物質(zhì)生活資料生產(chǎn)活動中形成的經(jīng)濟關(guān)系，即生產(chǎn)關(guān)系，包括生產(chǎn)、分配、交換、消費等關(guān)系。思想的社會關(guān)系是指建立在物質(zhì)的社會關(guān)系基礎(chǔ)上的，包括政治的、法律的、道德的、宗教的關(guān)系等。在階級社會中，生產(chǎn)關(guān)系集中體現(xiàn)為階級關(guān)系，所以，在階級社會里，人的本質(zhì)具有鮮明的階級性。正如馬克思所說：任何人都是“經(jīng)濟范疇的人格化，是一定的階級關(guān)系和利益的承擔(dān)者。??不管個人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物”(《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第12頁)。每個人一生下來就置身于一定的社會關(guān)系中，只有在社會關(guān)系中人才是真正意義上的人，否則，一旦脫離社會關(guān)系，喪失社會屬性，就會和徒具人形的“狼孩”一樣，無論先天有多么發(fā)達(dá)的大腦和健全的軀體，都不可能具備人的本質(zhì)。

3．一切社會關(guān)系的“總和”是諸多社會關(guān)系的有機統(tǒng)一

“一切社會關(guān)系的總和”是諸多社會關(guān)系的有機統(tǒng)一包括兩層含義。一是說明各種社會關(guān)系之間的聯(lián)系不是機械的，而是有機的，它們彼此影響、制約、滲透，形成縱橫交錯的統(tǒng)一體。人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和”，體現(xiàn)的就是人的本質(zhì)是各種社會關(guān)系的有機統(tǒng)一，而不是各種社會關(guān)系的簡單相加或某種社會關(guān)系的重復(fù)。這就要求我們用系統(tǒng)的、全面的方法從總體上，從各種社會關(guān)系的有機聯(lián)系中把握人的本質(zhì)。誠如馬克思所說：“社會不

是由個人構(gòu)成，而是表示這些個人彼此發(fā)生的那些聯(lián)系和關(guān)系的總和?！?《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第220頁)

第二層含義指各種社會關(guān)系在有機統(tǒng)一的聯(lián)系中不是并列的、平等的，它們在決定人的本質(zhì)方面發(fā)揮不同的作用。在各種社會關(guān)系中，物質(zhì)關(guān)系，特別是生產(chǎn)關(guān)系是最基本、最主要的，它決定和制約著其他一切社會關(guān)系，因此也對人的本質(zhì)具有最重要的意義。

4．人的本質(zhì)是歷史的、發(fā)展的

人的本質(zhì)不僅不是抽象的，而且不是永恒不變的，是隨著歷史的發(fā)展而發(fā)展的。這是因為，社會關(guān)系不是固定不變的，而是隨著社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動而不斷發(fā)展變化的?！案鱾€人借以進行生產(chǎn)的社會關(guān)系，即社會生產(chǎn)關(guān)系，是隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力的變化和發(fā)展而發(fā)展和改變的。生產(chǎn)關(guān)系總合起來就構(gòu)成為所謂社會關(guān)系，構(gòu)成為所謂社會，并且是構(gòu)成為一個處于一定歷史發(fā)展階段上的社會，具有獨特的特征的社會?！?《馬克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社，1961年，第487頁)所以，人的本質(zhì)作為“一切社會關(guān)系的總和”也必然是歷史的、發(fā)展的。正如馬克思所說，人的本質(zhì)是“在每個時代歷史地發(fā)生變化的”。迄今為止，人類社會已經(jīng)經(jīng)歷了五種社會形態(tài)的變更，社會關(guān)系的“總和”也發(fā)生了重大的變化，不同社會形態(tài)下的社會關(guān)系決定了不同的人的本質(zhì)。5．人的自然屬性是人的社會屬性的物質(zhì)承擔(dān)者，但不是人的本質(zhì)屬性

馬克思主義認(rèn)為人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和”，并非要否定人性中包含的自然屬性因素，而是強調(diào)社會屬性是人性作為與獸性和神性相區(qū)別的根本所在，從而與舊唯物主義劃清了界限。因此，馬克思主義承認(rèn)并重視人的自然屬性，認(rèn)為人的自然屬性是人的社會屬性的物質(zhì)承擔(dān)者、基礎(chǔ)和前提，沒有自然屬性，即生理構(gòu)造和食欲、性欲等生物本能，就談不上人類的生存和發(fā)展。但是，人的本質(zhì)主要體現(xiàn)的是人與動物相區(qū)別的根本特征，在這個意義上，人不僅是自然的存在物，更是社會的存在物，所以，人的社會屬性才是人的本質(zhì)屬性。另外，人的社會屬性雖然以自然屬性為基礎(chǔ)，但是，歷史和現(xiàn)實中的人所具有的自然屬性都是經(jīng)過其社會屬性洗禮的，都包含有相應(yīng)的社會內(nèi)容。人類生存和繁衍的生物本能與動物的本能是有區(qū)別的，例如，人類不僅僅有食欲，還有飲食文化，人類的性欲也是與兩性間的感情相聯(lián)系的，并由此產(chǎn)生了家庭。造成這一區(qū)別的原因就在于人的社會屬性為自然屬性注入了社會內(nèi)容。所以，如果否認(rèn)人的本質(zhì)在于其社會屬性，而把人的自然屬性看作人的本質(zhì)屬性，就會將人與動物、社會與自然混為一談。

人的本質(zhì)究竟是什么?馬克思對此論斷道：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第一18頁)馬克思在與恩格斯合寫的《費爾巴哈》中還明確指出：“這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下能動地表現(xiàn)自己的?！?同上書，第29、30頁)“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的一一既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！?(同上書，第25頁)“那些發(fā)展著自己物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己現(xiàn)實的同時也改變著自己思維和思維的產(chǎn)物。不是意識決定生活，而是生活決定意識?！?同上書，第31頁)在馬恩看來，人的本質(zhì)不應(yīng)到人的天性中去尋找，而應(yīng)到他們在生產(chǎn)活動中結(jié)成的一切社會關(guān)系中去尋找。馬克思雖然也承認(rèn)每個人的“出發(fā)點總是他們自己”即利己心趨利避害等人的天性，但他卻認(rèn)為這“是在一定的歷史條件和關(guān)系中的個人，而不是思想家們所理解的‘純粹的’個人?！?同上書，第84頁)“生產(chǎn)不僅為主體生產(chǎn)對象，而且也為對象生產(chǎn)主體?！?《馬克思恩格斯選集》第2卷，第95頁。即“生產(chǎn)”不僅為人生產(chǎn)出財富，而且也為人生產(chǎn)出人的社會關(guān)系，即人的本質(zhì)。

按照馬克思的上述論斷，人的本質(zhì)不是“出發(fā)點總是他們自己”即利己心趨利避害等人本身所固有的天性，而是人本身之外的“一切社會關(guān)系的總和”。而在“一切社會關(guān)系總和”中最重要的、最根本的是生產(chǎn)關(guān)系，而生產(chǎn)關(guān)系中最重要的、最根本的則是所有制。這樣，馬克思最終得出的結(jié)論是：所有制決定了人的本質(zhì)，而人的本質(zhì)則是所有制的產(chǎn)物。有什么樣的所有制，就有什么樣的人的本質(zhì)。如，原始社會是公有制，所以，生活在原始社會的人是沒有利己心的。當(dāng)原始社會解體私有制產(chǎn)生后，人們才有了利己心，才有損人利己的事情發(fā)生。而再建立公有制社會，可以消除人們的利己心，而產(chǎn)生利他心，人們都能大公無私。這也就是馬克思恩格斯所宣稱的“不是意識決定生活，而是生活決定意識。”而馬克思的理論大廈就是建立在這上面的。因為私有制產(chǎn)生利己心即私心，而私心又是萬惡之源，所以，要消滅人的私心即萬惡之源，首先就得消滅私有制。所以，馬克思恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中莊嚴(yán)宣布：從“現(xiàn)代的資產(chǎn)階級私有制是建筑在階級對立上面、建筑在一些人對另一些人的剝削上面的生產(chǎn)和產(chǎn)品占有的最后而又最完備的表現(xiàn)?！钡摹斑@個意義上說，共產(chǎn)黨人可以用一句話把自己的理論概括起來：消滅私有制?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第265頁)

而消滅了私有制，建立了公有制社會即社會主義和共產(chǎn)主義社會后，人們生活的情況就與私有制迥然有別了。那時，用馬克思恩格斯的話來說就是：“任何人都沒有特定的活動范圍，每個人都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個生產(chǎn)(這就是所有社會主義國家實行計劃經(jīng)濟的理論基礎(chǔ)，筆者注)，因而使我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不是因此就是我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”(同上書，笫37、38頁)而恩格斯則進一步描述說：“一旦社會占有了生產(chǎn)資料，商品生產(chǎn)就將消除，而產(chǎn)品對生產(chǎn)者的統(tǒng)治也將隨之消除。社會生產(chǎn)內(nèi)部的無政府狀態(tài)將為有計劃的自覺的組織所代替。個體生存斗爭停止了。于是，人在一定意義上才最終地脫離了動物界，從動物的生存條件進入真正人的生存條件。人們周圍的，至今統(tǒng)治著人們的生活條件，現(xiàn)在受人們的支配和控制，人們第一次成為自然界的自覺的和真正的主人了，因為他們已經(jīng)成為自身的社會結(jié)合的主人了。人們自己的社會行動的規(guī)律，這些一直作為異己的、支配著人們的自然規(guī)律而同人們相對立的規(guī)律，那時就將被人們熟練地運用，因而將聽從人的支配。人們自身的社會結(jié)合一直是作為自然界和歷史強加于他們的東西而同他們相對立的，現(xiàn)在則變成他們自己的自由行動了。至今一直統(tǒng)治著歷史的客觀的異己的力量，現(xiàn)在處于人們自己的控制之下了。只是從這時起，人們才完全自覺地自己創(chuàng)造自己的歷史;只是從這時起，由人們使之起作用的社會原因才大部分并且越來越多地達(dá)到他們所預(yù)期的結(jié)果。這是人類從必然王國進入自由王國的飛躍。”(同上書，第3卷，第323頁。)

然而，人類歷史發(fā)展的經(jīng)驗證明，人的本質(zhì)并非是由“一切社會關(guān)系的總和”來決定的，而是由人的自然屬性(如利己心同情性追求個人利益最大化等天性)、思維屬性(如語言表達(dá)能力思考能力判斷能力等)與社會屬性(如歸屬感不能離群索居等)所構(gòu)成的綜合體。其中的基礎(chǔ)便是屬于自然屬性中的利己心趨利避害以及追求個人利益最大化等天性。而“一切社會關(guān)系的總和”絕不可能成為人的本質(zhì)，充其量只能給人的本質(zhì)提供一個表演的舞臺或施加一定影響而已。隨著歷史的發(fā)展，時間的推移，凡在建立起“公有制”的地方，人們并沒有如愿以償?shù)乜吹今R恩美妙預(yù)言的實現(xiàn)，相反倒發(fā)現(xiàn)，凡是“私有制”所具有的“弊端”，“公有制”不僅都具有，而且“私有制”沒有的“弊端”，“公有制”也能“創(chuàng)造”出來肆虐社會?！跋麥缢接兄啤钡慕Y(jié)果，人們不僅沒有收獲“共同富?！?，“進入自由王國”，相反倒弄得“共同貧窮”;而有的地方，人們不僅沒有獲得自由，反而被綁進“古拉格群島”。

至于說建立公有制就能消滅利己心，則更是令人匪夷所思的童話。不用說的，綜觀實行公有制國家的第一代黨和國家的領(lǐng)導(dǎo)人，十有八九都死在任上，可謂在權(quán)力桌上不死不撂筷。而且還自己選擇接班人，有的父親選兒子，有的兄長選弟弟，這不說明實行公有制國家的第一代國家領(lǐng)導(dǎo)人也有利己心嗎?最高領(lǐng)導(dǎo)人利己心尚且如此，更不用說廣大蕓蕓眾生了。“文革”時期，中國實行的可謂是純而又純的公有制，農(nóng)村農(nóng)民房前房后種點莊稼蔬菜都被視為非法，要“割資本主義尾巴”;而城市里理發(fā)的掌破鞋的都不允許單干，統(tǒng)統(tǒng)組織到“公有制”里，以避免“小生產(chǎn)”的“經(jīng)常地、每日每時地、自發(fā)地和大批地產(chǎn)生著資本主義和資產(chǎn)階級。”(《列寧選集》第4卷，第181頁)況且人人都在學(xué)習(xí)“毫不利己，專門利人”和“斗私批修”的毛主席的教導(dǎo)，“狼斗私心一閃念”。然而，庶幾人人都在為了“利己”保自己而專門整人。所以，“文革”期間，不知有多少令人毛骨悚然的悲劇就發(fā)生了。正如北島有句名詩所言：“卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓銘志?！薄？梢姟肮兄?”不僅不能消滅人的利己心，反而更加重了人的利己心。這也從反面證明，人的利己心和趨利避害以及追求個人利益最大化才真正是人的本質(zhì)，它并不能隨所有制的改變而改變。

再說，把人的本質(zhì)規(guī)定為“一切社會關(guān)系的總和”，也使馬恩的人的“本質(zhì)論”陷入邏輯悖論的怪圈中。眾所周知，在馬克思主義的哲學(xué)觀點看來，所謂事物的本質(zhì)，即一種事物區(qū)別其他事物的內(nèi)在規(guī)定性，它是事物本身所固有的，穩(wěn)定不變的，并決定事物的性質(zhì)、面貌和發(fā)展方向的根本屬性。而“一切社會關(guān)系”，不僅不是人本身所固有的，而且經(jīng)常處于變化之中，它的“總和”怎么能成為人的本質(zhì)呢?

2006年3月5日上午，溫家寶總理在《政府工作報告》的結(jié)尾處說：“高舉鄧小平理論和‘三個代表 ’重要思想偉大旗幟，凝聚13億人民的智慧和力量，堅定信心，奮發(fā)圖強，努力把‘十一五’規(guī)劃的宏偉藍(lán)圖變?yōu)槊篮矛F(xiàn)實，譜寫社會主義現(xiàn)代化事業(yè)的新篇章。任何艱難險阻都擋不住我們前進的步伐。我們的目標(biāo)一定要達(dá)到!我們的目標(biāo)一定能夠達(dá)到!”其中，在高舉“重要思想偉大旗幟”方面，沒有再提“馬克思列寧主義、毛澤東思想”，筆者以為，這是一個可喜的進步。在人的利己心的驅(qū)動下，財產(chǎn)的有效占用和積累增值仍舊構(gòu)成人類社會進步的基礎(chǔ)，而在人類尚未能找到新的更有效的途徑解決財產(chǎn)的占有與積累增值的問題的情況下，私有制就是不可避免的，當(dāng)然也是不可能消滅的。而馬克思恩格斯列寧和毛澤東的核心觀點，就是徹底消滅私有制，顯然這是有悖于人的本質(zhì)的，自然不可能取得成功。

第三篇：社會主義本質(zhì)觀

解讀鄧小平的社會主義本質(zhì)觀

楊真珍

河南工業(yè)和信息化職業(yè)學(xué)院河南焦作 454000

摘要：“什么是社會主義，怎樣建設(shè)社會主義”是建設(shè)有中國特色社會主義的首要的基本理論問題，鄧小平同志通過對這一問題的實踐和理論上的追問，最終提出了社會主義本質(zhì)理論。這一理論博大精深，意義非凡，不但對前人的社會主義思想進行撥亂反正，而且解除了人們在建設(shè)社會主義道路的過程中遇到的種種困惑，如今我國的改革進程進入攻堅階段，重新對鄧小平的社會主義本質(zhì)觀進行解讀，無疑具有重要的現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：鄧小平；社會主義本質(zhì)；生產(chǎn)力；改革

一、鄧小平提出社會主義本質(zhì)觀的思想起點

第一，文革結(jié)束時，老百姓的生活狀況相對于解放前并沒有獲得改善。以城市居民為例，從1957年到1976年，城市職工的工資不但沒有上漲反而還有所下降，市場上消費品稀缺，需要憑票購買。搞了20年的社會主義，老百姓連基本的溫飽水平都沒有解決，我國的經(jīng)濟發(fā)展水平與西方國家的差距越來越大。人們不免會對社會主義提出很多疑問，難道這就是我們追求了多年的社會主義么？社會主義的優(yōu)越性究竟體現(xiàn)在哪里？鄧小平更是如此。第三次復(fù)出后，他就對“文革”時期所提出的“寧要貧窮的社會主義，不要富裕的資本主義”、“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”這些口號打上了沉重的問號。1977年12月，他尖銳地指出：“什么叫優(yōu)越性？??人民生活水平不是改善而是后退叫優(yōu)越性嗎？如果這叫社會主義優(yōu)越性，這樣的社會主義我們也可以不要?！睂@一問題的追問，實際上是為他將來重新回答“什么是社會主義、怎樣建設(shè)社會主義”埋下了伏筆。第二，改革開放后，中國涌現(xiàn)出一大批鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)、“三資”企業(yè)、股份制企業(yè)等許許多多面向市場的新生事物，這些新生事物促進社會生產(chǎn)力得到了前所未有的發(fā)展，人民生活水平上了一個大臺階，但受國際形勢的影響，1989年中國發(fā)生了一場企圖推翻社會主義制度和共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的政治**，一些政治家和理論家把這次政治動蕩歸罪于市場取向的改革，指責(zé)這些所謂市場化的改革實際上就是“放棄社會主義制度，推行資本主義制度”。在這種情況下，中國實際上又面臨一個十字路口，中國的這些新政策是社會主義么？中國的市場化改革是否應(yīng)該戛然而止？這些問題又?jǐn)[在了人們面前。在這樣一個緊要關(guān)頭，鄧小平同志發(fā)表了著名的“南巡講話”，完整的提出了他的社會主義本質(zhì)觀，即“社會主義的本質(zhì)，是解放生產(chǎn)力，發(fā)展生產(chǎn)力，消滅剝削，消除兩極分化，最終實現(xiàn)共同富?！惫膭钊藗兇竽懙母母?，給所有的中國人民進行了一次新的思想上的撥亂反正。

二、社會主義本質(zhì)觀的涵義

（一）把生產(chǎn)力的標(biāo)準(zhǔn)放在社會主義本質(zhì)的首位

文革中“四人幫”提出“寧要貧窮的社會主義，不要富裕的資本主義”意思就是社會主義就應(yīng)該是窮的。而鄧小平則旗幟鮮明地指出：貧窮不是社會主義，發(fā)展太慢也不是社會主義，搞社會主義首先要使生產(chǎn)力發(fā)展，這是主要的。只有這樣，才能表明社會主義的優(yōu)越性，才能解決中國現(xiàn)階段的主要矛盾。因此社會主義經(jīng)濟政策對不對，歸根到底要看生產(chǎn)力是否發(fā)展，人民收入是否增加。社會主義的進一步發(fā)展，也離不開生產(chǎn)力水平的提高。鄧小平把解放和發(fā)展生產(chǎn)力作

為社會主義本質(zhì)來認(rèn)識，既從根本上恢復(fù)了馬克思主義的原本思想，又從根本上糾正了我們過去所犯的錯誤；既反映了中國社會主義初級階段的迫切需要，又對當(dāng)代世界提出的挑戰(zhàn)作出了回答。

（二）突出了社會主義的目的鄧小平對社會主義本質(zhì)的科學(xué)概括，把消滅剝削，消除兩極分化，最終達(dá)到共同富裕作為社會主義的根本目標(biāo)。他認(rèn)為“社會主義與資本主義的不同特點就是共同富裕，不搞兩極分化”[1]選鄧小平還指出，如果中國的改革導(dǎo)致了兩極分化，那改革就算失敗了。我國社會主義改造完成后正式進入社會主義社會，標(biāo)志著剝削階級作為一個階級已經(jīng)消失，雖然在社會主義初級階段，仍然允許非公有制經(jīng)濟存過程在，但只能作為公有制經(jīng)濟的有益補充，我們社會主義的根本目標(biāo)是逐步消滅剝削，消除兩極分化，最終實現(xiàn)共同富裕。

（三）突出實現(xiàn)社會主義本質(zhì)的實現(xiàn)是一個動態(tài)的過程

鄧小平并沒有給社會主義本質(zhì)下死板的定義，而是用了五個動詞：“解放”、“發(fā)展”、“消滅”、“消除”、“達(dá)到”，層層深入、層層遞進，在動態(tài)中生動地描述了社會主義的本質(zhì)。[2]社會主義是一個過程，社會主義的本質(zhì)也有一個逐步實現(xiàn)的過程，鄧小平在闡述實現(xiàn)現(xiàn)代化的“三步走”戰(zhàn)略步驟時，則把社會主義本質(zhì)逐步實現(xiàn)的過程更加具體地描述出來，其中包括國民生產(chǎn)總值翻一番、翻兩番和接近中等發(fā)達(dá)國家水平，這本身就是一個動態(tài)的過程，這就具體地把現(xiàn)代化實現(xiàn)的過程與社會主義本質(zhì)逐步實現(xiàn)的過程統(tǒng)一起來。

二、社會主義本質(zhì)論斷的意義

（一）社會主義本質(zhì)理論把對社會主義的認(rèn)識提高到了一個新水平

鄧小平對社會主義本質(zhì)作出的科學(xué)概括，是對社會主義建設(shè)幾十年經(jīng)驗和教訓(xùn)的總結(jié)，是探索中國特色社會主道路最重要的理論成果之一，是對馬克思主義科學(xué)社會主義理論的重要發(fā)展和突破。這一概括，既反映了時代的要求，也反映了人民的愿望，澄清了長期困擾人們心中的不合乎時代發(fā)展和社會發(fā)展規(guī)律的模糊認(rèn)識，擺脫了一直以來拘泥于具體形式而忽視真正體現(xiàn)社會主義本質(zhì)內(nèi)容的錯誤傾向，社會主義本質(zhì)理論的提出，為判斷改革開放的是非得失提供了強大的思想武器，把對科學(xué)社會主義認(rèn)識推向一個新的理論高度。

（二）社會主義本質(zhì)理論為當(dāng)前的改革指明了前進的方向

總書記在十二屆全國人大一次會議上指出，當(dāng)前我國的改革已經(jīng)進入攻堅期和深水區(qū)，要進一步深化改革，就必須堅定信心、凝聚共識。因此，要勇于沖破思想觀念的障礙和利益固化的藩籬，敢于啃硬骨頭，敢于涉險灘。改革永無止境，在改革的進程中，我們終究會碰到各種各樣的問題，各種利益的調(diào)整會使一些階層的利益受到損害，因此，繼續(xù)推進改革的難道會更大，工作會更復(fù)雜，但在改革的進程中我們不能淺嘗輒止，改革的推進需要我們拿出一往無前的勇氣，而社會主義本質(zhì)論斷的提出，對于我們指導(dǎo)改革沿著合乎社會主義本質(zhì)要求的方向發(fā)展，具有重大的理論意義和現(xiàn)實意義。

鄧小平對社會主義本質(zhì)所作的精辟概括，是對馬克思主義的繼承和發(fā)展，為我們真正搞清楚“什么是社會主義、怎樣建設(shè)社會主義”這個問題，并在實踐中真正實現(xiàn)社會主義的現(xiàn)代化奠定了堅實的思想基礎(chǔ)。

參考文獻：

[1]鄧小平.鄧小平文選（第3卷）[M].人民出版社，1994.[2]徐志宏，秦宣.鄧小平理論和“三個代表”重要思想概論（第二版）[M].中國人民大學(xué)出版社，2004.

第四篇：九大教學(xué)本質(zhì)觀

一、特殊認(rèn)識說

特殊認(rèn)識說是一種影響很大，認(rèn)同者最多的教學(xué)本質(zhì)觀。該觀點最初起源于前蘇聯(lián)凱洛夫主編的《教育學(xué)》，是我國在解放初期學(xué)習(xí)蘇聯(lián)教育學(xué)的基礎(chǔ)上，逐步形成和完善起來的。它抓住教學(xué)過程中“學(xué)生領(lǐng)會知識”的過程與人類一般認(rèn)識過程既基本一致又有其特殊性的特點，對整個教學(xué)過程進行了概括。這一觀點最典型的代表是王策三教授的《教學(xué)論稿》中的論述。他認(rèn)為人類認(rèn)識過程與教學(xué)過程的一致性表現(xiàn)為：認(rèn)識主體的一致性；認(rèn)識的檢驗標(biāo)準(zhǔn)的一致性；認(rèn)識過程的順序一致性；認(rèn)識結(jié)果的一致性等等。但是，教學(xué)過程作為一種認(rèn)識過程又具有自己的特殊性。這種特殊性表現(xiàn)在教學(xué)過程具有“間接性、有領(lǐng)導(dǎo)、有教育性”三個特點。還有的同志從教學(xué)過程的內(nèi)容、任務(wù)、條件等方面揭示教學(xué)過程的特殊性，認(rèn)為“教學(xué)過程的本質(zhì)，就是以一定教材所規(guī)定的為主體的知識為對象，以有一定教師為主體的學(xué)校為條件的學(xué)生的認(rèn)識過程?！?特殊認(rèn)識說成功之處在于：

第一，以馬克思主義認(rèn)識為指導(dǎo)，把教學(xué)過程看作本質(zhì)上是一種認(rèn)識過程，按照認(rèn)識的普通規(guī)律來把握教學(xué)的一般過程，找到了一個有價值的組織具體教學(xué)活動的制高點，確定了教學(xué)理論與實踐的一個方法論前提。

第二，指出了教學(xué)過程中學(xué)生認(rèn)識的特殊性，為后繼有關(guān)教學(xué)理論的適應(yīng)性和有效性，確定了一個基本的維度和初步的基礎(chǔ)，在這一方面特殊認(rèn)識說的理論功績與意義是必須肯定的。但是，同樣應(yīng)該看到特殊認(rèn)識說及其指導(dǎo)下的教學(xué)實踐尚存在許多問題。這突出表現(xiàn)在： 第一，重手段輕目的。表現(xiàn)為重視知識技能的獲得，輕視獲得認(rèn)識后的結(jié)果及發(fā)展。

第二，見特殊忘普遍。表現(xiàn)為在教學(xué)目的上重視條件性、直接性目標(biāo)，如知識技能獲得、分?jǐn)?shù)增加、升學(xué)率提高等，而忽視其結(jié)果性、間接性目標(biāo)，如整體素質(zhì)增強，實際水平提高、綜合質(zhì)量改善等；在教學(xué)內(nèi)容上，重視學(xué)科體系忽視社會生產(chǎn)生活的普遍需要和活動課程；在教學(xué)形式上，重視課堂教學(xué)忽視其與其它可行教學(xué)形式的有機聯(lián)系；在教學(xué)方法上，過分強調(diào)傳遞與接受，而忽視其與探究、體驗的聯(lián)系，進而導(dǎo)致教師滿堂灌輸、學(xué)生機械接受的現(xiàn)象。第三，以局部代整體，以認(rèn)識代實踐。把活生生的教學(xué)實踐與學(xué)習(xí)生活簡單地歸結(jié)為“認(rèn)識”，而不顧“生活、實踐的觀點，應(yīng)該是認(rèn)識論的首先的和基本的觀點”。教學(xué)過程不只是認(rèn)識過程，從整體上看更是實踐過程，是師生統(tǒng)一活動的過程，實踐的觀點應(yīng)成為研究教學(xué)論的首要觀點。

二、認(rèn)識發(fā)展說

這種看法的基本觀點是：

教學(xué)過程不僅是教師領(lǐng)導(dǎo)下學(xué)生自覺地認(rèn)識世界的一種特殊認(rèn)識過程，而且也是以此為基礎(chǔ)的促進學(xué)生身心全面發(fā)展的過程。

這種觀點的理由是對教學(xué)過程本質(zhì)的探討不能局限于認(rèn)識論的角度，因為在教學(xué)過程中，教師和學(xué)生都是以個性的全部內(nèi)容參加活動的。

認(rèn)識發(fā)展說可謂源遠(yuǎn)流長，如“教學(xué)本質(zhì)內(nèi)在論”者認(rèn)為兒童具有發(fā)展的潛在力，教學(xué)的本質(zhì)就是要發(fā)展兒童的潛能。在內(nèi)在論的行列中，從古希臘的德謨克利特、蘇格拉底，到近代的夸美紐斯、斐斯泰洛齊、第斯多惠，以及現(xiàn)代的杜威、皮亞杰、布魯納、贊科夫等，都把兒童的發(fā)展看作教學(xué)的本質(zhì)任務(wù)。在當(dāng)代教學(xué)過程論中，有的從一般教學(xué)過程的角度進行概括，認(rèn)為“教學(xué)過程是一種特殊的認(rèn)識過程，也是一個促進學(xué)生身心發(fā)展的過程”。有的強調(diào)學(xué)生通過自主探究、發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)來掌握學(xué)科的基本結(jié)構(gòu)，促進智慧潛力的提高、內(nèi)部動機的形成、探究方法的掌握和記憶的保持。把教學(xué)過程看作是促進學(xué)生發(fā)展的過程，可以說部分地找到了“教學(xué)”這一事物的實質(zhì)。

古今中外的任何教學(xué)，在一定形式與中介的作用下，學(xué)生都可能有所發(fā)展。因為，教學(xué)作為一種專門組織的活動，其目的性、計劃性保證學(xué)生所受影響和所發(fā)生變化的預(yù)期方向性，即某種合目的的發(fā)展性。但是，應(yīng)該指出，國內(nèi)教學(xué)論界對于“發(fā)展”的含義特別是其具體化的內(nèi)容，并未探討得很清楚；教學(xué)實際工作中如何有效地促進發(fā)展，更是處于摸索之中。這種一方面強調(diào)發(fā)展、呼吁發(fā)展，另一方面卻嚴(yán)重地理論滯后，只有籠統(tǒng)的發(fā)展概念而缺乏可操作的發(fā)展性目標(biāo)的狀態(tài)，使得發(fā)展之于教學(xué)幾乎成了空頭口號和現(xiàn)代標(biāo)簽。因此，可以說，教學(xué)本質(zhì)的認(rèn)識發(fā)展說有其存在的理由，但卻未獲得其應(yīng)有的意義。這也是該說在我國發(fā)展緩慢，理論影響力弱的原因之一。

三、傳遞說

傳遞說認(rèn)為，教學(xué)就是傳授知識經(jīng)驗的過程。典型的表述如“教學(xué)是傳授知識技能”，“教學(xué)就是經(jīng)驗的傳遞”，這是著重教學(xué)內(nèi)容側(cè)面的觀點；另有一種觀點認(rèn)為“教學(xué)是教師有目的地傳授和指導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)科學(xué)文化知識與技能的教育活動”，試圖兼顧教授與指導(dǎo)兩方面。教學(xué)本質(zhì)傳遞說從教師的角度來看待教學(xué)，強調(diào)教師在教學(xué)活動中的主導(dǎo)地位，注重教師所授內(nèi)容即文化知識、以驗對社會與個人發(fā)展的意義。這樣來理解教學(xué)的本質(zhì)，是大多數(shù)教師、家長、社會人士通常所采用的最簡單的方式之一。傳遞說基本上是一種描述性的認(rèn)識，它雖然正確地看到了教師、知識內(nèi)容及教學(xué)指導(dǎo)關(guān)系的教學(xué)論意義，但卻忽視了學(xué)與教在教學(xué)概念中作為等價義項的邏輯意義，降低了學(xué)習(xí)對于教學(xué)論所具有的認(rèn)識論價值，抹殺了學(xué)生在教學(xué)論中作為主體的地位，因而是對完整教學(xué)片面的，表層的概括，未能全面、深刻地把握教學(xué)的本質(zhì)。可以說，我國教學(xué)論發(fā)展過程中出現(xiàn)的重教不重學(xué)，理論體系單極化的現(xiàn)象，與對教學(xué)的這種理解不無關(guān)系。當(dāng)然，這類觀點在教學(xué)理論界的影響遠(yuǎn)不及其在教學(xué)實踐中的實際作用大，而且這種作用對于教學(xué)整體目標(biāo)的確定，對于教學(xué)完整功能的發(fā)揮已經(jīng)并且仍在造成某些負(fù)面效應(yīng)。

四、學(xué)習(xí)說

教學(xué)本質(zhì)的學(xué)習(xí)說的基本觀點與傳遞說相對應(yīng)，認(rèn)為教學(xué)是學(xué)生在教師指導(dǎo)下的學(xué)習(xí)活動。以及“所謂教學(xué)本質(zhì)是學(xué)生在教師指導(dǎo)下，批判繼承和探索創(chuàng)新的學(xué)習(xí)過程?！钡鹊?。堅持學(xué)習(xí)說的論者，依據(jù)對學(xué)生及其活動在教學(xué)過程中的地位和作用的理解，強調(diào)學(xué)生學(xué)習(xí)之于教學(xué)的本質(zhì)意義。應(yīng)該說，這種觀點在很大程度上是符合當(dāng)代教學(xué)論重視學(xué)生積極主動學(xué)習(xí)成長的發(fā)展趨勢的。它從學(xué)生學(xué)習(xí)的角度審視教學(xué)，把教師的指導(dǎo)作為一種必要條件，教師通過為學(xué)生的學(xué)習(xí)和發(fā)展提供方向、支持與評價而獲得其教學(xué)論意義。這種立足于學(xué)習(xí)、學(xué)生來認(rèn)識和把握教學(xué)活動本質(zhì)的思維方式，雖然有它一定的合理性，甚至是比較便利的、誘人的，但是在方法論上，與立足于教、教師的傳遞說一樣，都是有缺陷的，教學(xué)系統(tǒng)是一種生成系統(tǒng)，它既不可以還原為作為其要素之一的教，同樣也不可以還原為另一個要素學(xué)。試圖在要素或部分的層次水平上來把握更高級的、復(fù)雜的系統(tǒng)或整體的根本屬性，無論如何是不可能成功的。這樣的思維方式和研究角度，有可能透析教學(xué)系統(tǒng)內(nèi)部具體的個別的屬性，但難以涵蓋整個系統(tǒng)的本質(zhì)特點和普遍規(guī)律。

五、實踐說 實踐說認(rèn)為，教學(xué)是一種特殊的實踐活動。這是所有持教學(xué)實踐本質(zhì)說的人所能共同接受的一種表述方式。通常，在書刊報紙、日常生活中我們總能見到或聽到“教學(xué)實踐”這種說法，但若認(rèn)真分析，卻往往有著多種不同的含義。首先要指出的是，非專業(yè)術(shù)語的“教學(xué)實踐”指的是“教師的教學(xué)工作”或“教學(xué)實際”，是一種日常概念，并非就是對教學(xué)本質(zhì)的理論表述；學(xué)校中經(jīng)常把“實踐性教學(xué)環(huán)節(jié)”，包括實驗、參觀、調(diào)查以及實習(xí)等等，統(tǒng)稱“教學(xué)實踐”，這與對教學(xué)本質(zhì)的理解有關(guān)，但同樣也主要不是我們在此所要分析的對象。涉及對教學(xué)本質(zhì)的認(rèn)識的“教學(xué)實踐說”，基本上有兩種。一種是指教師作為實踐主體對學(xué)生客體進行轉(zhuǎn)變、塑造的過程。如有論者認(rèn)為，“教師的教學(xué)活動是一種特殊的實踐活動，其特殊性主要表現(xiàn)在教學(xué)過程中教師通過教學(xué)引起了學(xué)生信息狀態(tài)的變化，并由此逐漸導(dǎo)致學(xué)生內(nèi)在結(jié)構(gòu)的發(fā)展變化”，屬于“信息型實踐”?！敖虒W(xué)實踐的根本目的是要逐步確立和發(fā)展學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的主體地位，也就是要塑造和建構(gòu)學(xué)習(xí)主體”。另有人認(rèn)為，教學(xué)活動從本質(zhì)上講是一種實踐，“教學(xué)實踐是教師主體與學(xué)生客體之間能動而現(xiàn)實的雙向?qū)ο蠡^程，也就是教學(xué)實踐的客體的主體化和主體的客體化的辯證的過程?！绷硪环N是指師生共同的實踐或行動過程。如認(rèn)為學(xué)校教學(xué)活動“作為師生特別的生活實踐”而存在的觀點。將教學(xué)活動看作本質(zhì)上是一種特殊的實踐活動，這樣的理解，無論是從教師的角度，還是從師生共同行動的角度，其著眼點都是教學(xué)過程中自主行為者具體的感性的外部行為及其結(jié)果所蘊涵的意義，這種意義對于教學(xué)活動來說是根本性的。作為教師的實踐，促進學(xué)生成長是其教學(xué)活動的根本性目的，也是教學(xué)活動區(qū)別于其它活動的特殊性所在；作為學(xué)生的實踐，教學(xué)活動是其通過有組織的實際活動展開一種特殊的社會生活的過程，是旨在通過一系列特定的中介手段的轉(zhuǎn)化——主體化來促成自身預(yù)期發(fā)展的過程，這一過程以其手段——目的系統(tǒng)的獨特性而獲得和保持自己的根本特征。在實踐說那里，所有教學(xué)環(huán)節(jié)，組織活動、掌握知識、應(yīng)用知識等，都是達(dá)成教學(xué)之發(fā)展目的的必要手段而不是最終目的。更有甚者，如杜威所言，這個過程本身就是目的，實實在在的生活、循序漸進的生長、持續(xù)不斷的經(jīng)驗改造，兒童和青少年便逐步成長而終于成為社會的合格成員。拋開他的經(jīng)驗論的唯心主義哲學(xué)性質(zhì)，僅就其突出強調(diào)教育教學(xué)活動中具體的感性的“生活”及其所帶來的改造意義、注重處理好教學(xué)過程中知與行的關(guān)系等方面來說，是很有啟發(fā)意義。

客觀地說，以實踐的觀點來看待教學(xué)過程，所關(guān)注的是從師生展開活動，學(xué)生獲得一定的意義，到學(xué)生發(fā)生某種成長性變化的最終結(jié)果這一系列邏輯鏈中的“過程”和“最終結(jié)果”的意義。這樣，實踐說是在更為深層的意義上來把握教學(xué)活動的本質(zhì)的。這樣的理解，有可能使得教學(xué)過程中組織開展具體學(xué)習(xí)、認(rèn)識活動的目的性更強，根本方向更為明確。但是，實踐說所面臨的問題是，從教師的角度概括教學(xué)的實踐本質(zhì)，自然較易論證，卻有以偏概全之嫌，分析的對象實際上是教而非教學(xué)；從學(xué)生的角度論述教學(xué)的實踐本質(zhì)，除面臨與前者同樣的疑難外，更有獲得文化知識的過程本身究竟是認(rèn)識還是實踐的問題存在；而在師生共同實踐的角度上，也有學(xué)校中作為一種“共同生活”的教學(xué)活動與作為一種“交會形式”的教學(xué)活動，到底是兩種不同的活動、一種過程的兩個側(cè)面抑或原來就是不可分割的一個過程的問題，等等。諸如此類的疑難或問題，尚有待實踐說的進一步澄清或解決。

六、交往說

教學(xué)本質(zhì)的交往說認(rèn)為：教學(xué)是一種特殊的交往活動。

國內(nèi)教育學(xué)著作中，從交往的角度考察教學(xué)過程本質(zhì)的，據(jù)筆者所知，僅葉瀾主編《新編教育學(xué)教程》一例。該著作者根據(jù)“教育形態(tài)交往起源說”。對學(xué)校教育活動中交往的基本類型、教師在師生交往中使用的基本方式進行了較詳細(xì)的分析，在此基礎(chǔ)上，提出教學(xué)是“師生間的特殊的交往活動”，是“一種有目的、有組織和有計劃的師生交往活動”，強調(diào)不能把教學(xué)簡單地理解為僅僅是師生授受知識的過程，也不能把它看成主要是學(xué)生內(nèi)在潛力展開的過程，而應(yīng)該看成是師生間知、情、行、意相互作用的過程，認(rèn)為“教學(xué)活動中沒有師生共享的教學(xué)經(jīng)驗及成果，就沒有交往，就稱不上是教學(xué)活動?！?在國外，德國交往教學(xué)論學(xué)派把教學(xué)過程視為一種交往過程，用交往理論提出的公理批判和分析教學(xué)過程，要求師生遵循合理交往原則，學(xué)校教學(xué)則應(yīng)盡可能發(fā)展學(xué)生的個性，使學(xué)生通過教育具有獨立的人格和獨立的能力，以便最終能達(dá)到成熟，擺脫教育，從受教育的狀態(tài)中解脫出來，即以所謂的“解放”為教學(xué)目標(biāo)和手段，并努力實現(xiàn)目標(biāo)與手段的辯證統(tǒng)一。俄羅斯的季亞琴科強調(diào)，“教學(xué)——這是交往，或這是在有知識和經(jīng)驗的人與獲得這些知識和經(jīng)驗的人之間的交往的特殊場合，這指的就是教學(xué)的本質(zhì)（教學(xué)——這是以特殊的方式有組織的交往，或教學(xué)是交往的特殊變體）?！?/p>

教學(xué)本質(zhì)的交往說，不論在國內(nèi)還是在國外，教可以說是提出比較晚，影響比較小的一派觀點。國內(nèi)持這種觀點的學(xué)者極少。原聯(lián)邦德國的交往教學(xué)論于本世紀(jì)七十年代初始形成。前蘇聯(lián)心理學(xué)界維果茨基學(xué)派的心理學(xué)早在六十年代就已對交往在人的發(fā)展中的意義進行過全面的探討，他們曾經(jīng)明確指出：兒童只有憑藉同成人的交往，掌握人類歷史發(fā)展的成就并作為其個人資產(chǎn)而再現(xiàn)，才能獲得實在的發(fā)展。由此并認(rèn)為，廣義的教學(xué)是交往的一般形式，學(xué)校中的教學(xué)是交往的特殊形式。但直到七十年代末，教育學(xué)家們才對此研究成果有所吸收、借鑒，并通過著作有所反映，如休金娜的《中小學(xué)教育學(xué)》，斯卡特金主編的《中學(xué)教學(xué)論》、巴班斯基主編的《教育學(xué)》等，對交往作為教學(xué)過程的條件因素所起的作用均有所涉及。至九十年代初，季亞琴科才明確提出教學(xué)的交往本質(zhì)說。應(yīng)該說，這一類觀點盡管有其科學(xué)根據(jù)和現(xiàn)實基礎(chǔ)，但理論上畢竟還很不成熟，其對教學(xué)中交往的許多問題都尚未來得及深入、系統(tǒng)地探討，各家的具體理解又有諸多的差異，故而該說對教學(xué)實際的影響很小亦是事實。不過也應(yīng)該看到，這種理論關(guān)于教育形態(tài)起源、教學(xué)存在形式、人的發(fā)展的源泉與過程的實質(zhì)的認(rèn)識，關(guān)于學(xué)校教育、教學(xué)實踐中交往的功能、公理、原則、類型、方式的具體研究，關(guān)于教學(xué)過程結(jié)構(gòu)的獨特分析，等等，都是非常富有啟發(fā)意義的，也是其他各類觀點所不能替代的。

七、關(guān)聯(lián)說

教學(xué)是教師的教和學(xué)生的學(xué)統(tǒng)一的活動，這是教學(xué)本質(zhì)關(guān)聯(lián)說的基本觀點。

持這種觀點的學(xué)者，有代表性的是前蘇聯(lián)的克拉耶夫斯基、巴班斯基和我國的吳杰等?？死蛩够J(rèn)為：“教學(xué)是一種特殊的、專門的社會活動，是一種相對獨立的社會現(xiàn)象——傳授社會經(jīng)驗的手段”，“教和學(xué)的統(tǒng)一，是教學(xué)過程的客觀特征，是在教與學(xué)的相互作用的聯(lián)系中實現(xiàn)的?！卑桶嗨够赋?，教學(xué)是教師和學(xué)生在一定條件下所產(chǎn)生的相互作用，“教與學(xué)的統(tǒng)一是社會主義學(xué)校教學(xué)過程的本質(zhì)特征”。吳杰等人認(rèn)為“教學(xué)是教師的教和學(xué)生的學(xué)所組成的共同活動”。

“關(guān)聯(lián)說”的著眼點是教和學(xué)的聯(lián)系、相互作用及其統(tǒng)一。由此出發(fā)，認(rèn)為教與學(xué)的關(guān)聯(lián)是教學(xué)存在的前提，沒有二者的相互作用就沒有教學(xué)，教與學(xué)同居首位，教學(xué)不是自在的，而是人為構(gòu)成的，因而重視教學(xué)的社會實質(zhì)，把教學(xué)活動看成是社會的一種特殊形式，作為人類活動的統(tǒng)一的整體來考察，并從教學(xué)論的立場強調(diào)反映社會目的的教學(xué)內(nèi)容的特點和教學(xué)過程的教育學(xué)實際的客觀性，以及兩者之間的相互制約和統(tǒng)一。這些觀點涉及到對教學(xué)論根本問題的認(rèn)識，對于教學(xué)論理論體系的建設(shè)，對于有關(guān)具體問題的研究，都具有重要的方法論意義。這樣的理論視角和研究結(jié)果，對于目前教學(xué)論研究中存在的“非本體化偏向”亦即“非教學(xué)論”研究傾向來說，是一種深刻的批判，也構(gòu)成了一種回歸性研究的范例。正是由于該說堅守教學(xué)論研究的教育學(xué)立場，對教學(xué)基本問題展開深入、系統(tǒng)的教學(xué)論研究，才使其自身獲得了人們較多的關(guān)注和對教學(xué)理論與實際的較大影響力。當(dāng)然“關(guān)聯(lián)說”本身也存在著一些問題。用“教與學(xué)的統(tǒng)一”來概括教學(xué)的本質(zhì)，仍是停留在具體成分的羅列及其間關(guān)系的分析上，未達(dá)到本質(zhì)層次的理解，解釋了現(xiàn)象但未能進一步把握本質(zhì)；對“統(tǒng)一”的強調(diào)更多的有價值判斷的成分和構(gòu)想的色彩，雖然價值判斷在教學(xué)論中也是重要的，但教學(xué)本質(zhì)的研究首先是事實判斷；本質(zhì)與現(xiàn)象是同一的，但“關(guān)聯(lián)說”未能打到教學(xué)論現(xiàn)象與本質(zhì)的同一所在。

八、認(rèn)識實踐說

教學(xué)本質(zhì)的認(rèn)識實踐說認(rèn)為，教學(xué)過程是認(rèn)識和實踐統(tǒng)一的過程。

認(rèn)識實踐說的雛型由陳列于1987年提出，但當(dāng)時他仍將教學(xué)過程視為人類認(rèn)識過程的一種特殊形式，故而我們將其歸入“認(rèn)識說”。吳也顯主編的《教學(xué)論新編》用系統(tǒng)分析的方法概括了教學(xué)過程的本質(zhì)特征：“教學(xué)過程是在相互聯(lián)系的教和學(xué)的形式中進行的，以傳授和學(xué)習(xí)文化知識為基礎(chǔ)、以培養(yǎng)和發(fā)展學(xué)生的能力和健全的個性為目的、由學(xué)校精心組織起來的社會認(rèn)識、實踐的過程?！绷碛姓撜哒J(rèn)為，“教學(xué)過程是學(xué)生在教師的精心組織和指導(dǎo)下，對人類已有知識經(jīng)驗的認(rèn)識活動和改造主觀世界、形成和諧發(fā)展個性的實踐活動的統(tǒng)一過程”。

教學(xué)本質(zhì)的認(rèn)識實踐說注意到教學(xué)過程中教與學(xué)，認(rèn)識與實踐的統(tǒng)一，看到了這一過程的整體性；對學(xué)生的主體地位予以全面肯定，認(rèn)為教學(xué)過程中學(xué)生不僅是認(rèn)識的主體，也是實踐。特別是自我實踐的主體，表現(xiàn)出對教學(xué)目的性的較深入的理解；在對教學(xué)過程的全面分析、探討基礎(chǔ)上，試圖用系統(tǒng)的觀點、完整、準(zhǔn)確地表述其本質(zhì)特征，說明其對教學(xué)本質(zhì)的認(rèn)識已趨向綜合。這些都有其合理性的一面。

認(rèn)識實踐說的不足之處在于：不能全部包容教學(xué)存在；歷史上、現(xiàn)實中的教學(xué)，其目的指向未必都是“健全個性”或“和諧發(fā)展個性”，因而更多的是對理想教學(xué)的構(gòu)想和期望，而首先不是對現(xiàn)實或既存教學(xué)事實的確定，主要回答“教學(xué)應(yīng)該是什么”而非“教學(xué)是什么”的問題；所下“統(tǒng)一”的判斷仍然只是一種折衷，其實并未找到教學(xué)的確切歸屬。

九、層次類型說

教學(xué)本質(zhì)層次類型說的核心內(nèi)容是：教學(xué)過程是一個多層次、多方面、多形式、多序列和多矛盾的復(fù)雜過程，教學(xué)過程的本質(zhì)應(yīng)該是一個多層次多類型的結(jié)構(gòu)。

蒲心文在1981年、1982年、1983年相繼提出并逐漸豐富了有關(guān)觀點。他主張用系統(tǒng)論的觀點，從整體性和全過程上對教學(xué)過程的各個側(cè)面進行客觀的、系統(tǒng)的、全面的、綜合的分析研究，認(rèn)為從認(rèn)識論、心理學(xué)、生理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)等不同學(xué)科來看，教學(xué)過程各有其不同方面的本質(zhì)，而且隨著我們對教學(xué)過程各方面關(guān)系的認(rèn)識深化，教學(xué)過程本質(zhì)的層次類型將會不斷增多。我們對教學(xué)過程本質(zhì)認(rèn)識的層次、類型越多，教學(xué)理論就越深刻，教學(xué)理論的探討也就越豐富，對教學(xué)實踐的指導(dǎo)意義就越廣泛。

層次類型說主張從多學(xué)科、多角度對教學(xué)過程進行分析研究，有利于打開人們的思路，清除教學(xué)論研究中的形而上學(xué)的弊端，這不論在當(dāng)時還是在十幾年后的今天，都具有重要的理論意義和啟發(fā)作用。

第五篇：中國古代哲學(xué)人的本質(zhì)觀

中國古代哲學(xué)人的本質(zhì)觀

敏華

中國古代哲學(xué)中具有豐富的人學(xué)思想，這已成為學(xué)界的共識。然而，關(guān)于中國古代人學(xué)的內(nèi)容，學(xué)界存在著不同看法。一種觀點認(rèn)為，中國古代人學(xué)就是關(guān)于人道的學(xué)說，其內(nèi)容就是研究人性、為人之道和理人之道；一種觀點認(rèn)為，中國古代人學(xué)就是探討人生價值，它包括天人論、人性論、人格論、人生論、修養(yǎng)論、人際論幾個方面。而筆者以為，上述觀點都有正確的地方，但均失之偏頗。第一種觀點雖然指出了中國古代人學(xué)的根本的內(nèi)容，但是忽略了其對“人道”形而上的論證，即關(guān)于“人道”的本體論基礎(chǔ)；而后一種觀點雖然彌補了這一缺陷，但過分側(cè)重了人的存在的價值方面忽略了人的社會性。鑒于此，筆者認(rèn)為中國古代人學(xué)的根本內(nèi)容是，在“究天人之際”的基礎(chǔ)上，從“性情雙重化”“人禽雙重化”“圣凡雙重化”三個層面闡釋人的本質(zhì)，其核心是人的本質(zhì)觀。本文以此為命題論述中國古代人學(xué)的基本特征和內(nèi)涵。

一 中國古代人學(xué)的本體論基礎(chǔ)：“究天人之際”基礎(chǔ)上的 “天道論”

在中國哲學(xué)看來，人的存在是形上與形下的統(tǒng)一，是形神合一、身心合一的整體存在，而西方那種靈魂與肉體相分離、精神與物質(zhì)相對立，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)所極力反對和力求避免的。正是在這種觀念的支配下，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思維體現(xiàn)出了如下特征：追求天人合一，論證天人合一。為什么呢？

首先，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“究天人之際”一直被視為最高的學(xué)問與智慧。例如，司馬遷將自己著書的宗旨表述為“欲以明天人之際，通古今之變”；北宋邵雍就認(rèn)為“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)?！保ā痘蕵O經(jīng)世書?觀物外篇下》）可見，探討天人之間的關(guān)系就成為了做學(xué)問的根本。那么，什么是天呢？什么是人呢？它們之間的關(guān)系又如何呢？

在中國古代哲學(xué)中，天大都指的是宇宙自然的總稱，人指宇宙中的一物，所以天人關(guān)系也就是人與自然的關(guān)系。它要回答的基本問題是：人在宇宙中的地位如何？人的本質(zhì)是什么？在中國哲學(xué)家眼里，天道和人道是一致的，即天人是合一的。例如老子認(rèn)為“天人玄同”，即人應(yīng)效法天，求得天人合一，他主張“塞其兌，閉其門，和其光，同其塵，挫其銳，而解其紛，是謂玄同”（五十六章）。孟子認(rèn)為“天人相通”，他主張“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（孟子?盡心上）。如果說在老子和孟子那里天人合一還只是一種觀念，那么在《易傳》那里這一觀念便被體系化了，比如《系辭上》說：“易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道，”也就是說天道、地道和人道都是一個道理，都是易理在社會、自然和人事等各個方面的體現(xiàn)。所以《說卦》說：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰剛與柔；立人之道，曰仁與義”，可見，天地之道被賦予了價值的含義，成為了人道生成的依據(jù)和所要追求的目標(biāo)。此后還有董仲舒的“天人相與”說，程顥的“天人同體”說，張載和王夫之的“天人一氣”說，以及朱熹的“天人一理”說，等等，也均都主張?zhí)烊撕弦?，只是論證的角度不同而已。

可見，中國哲學(xué)家從一開始對人與自然關(guān)系問題的回答，就與西方的思路有根本的不同。中國立足于人和自然的一致方面，而不大重視人與自然的對立一面，即使提出了“天人相分”，其目的也是為了論證天人合一。因此，中國哲學(xué)家關(guān)注天道論本質(zhì)上是為探討人的本質(zhì)尋找本體論的依據(jù)。

其次，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，天或者天道具有形而上的意義，既是宇宙本體論同時也是道德本體論。因為在中國古代哲學(xué)看來，天人是合一的，因此，人的形上存在便是自然界的形上存在成為哲學(xué)家們的共識。

在儒家哲學(xué)中，《易傳》首先提出“形而上者謂之道，形而下者謂之器，”的命題（《系辭傳》），把世界分為形上者和形下者兩個層次，并且認(rèn)為道是器之本，道決定器。那么作為陰陽之道的天道的內(nèi)容是什么呢？《易傳》認(rèn)為是“生生之謂易”，化生萬物是天道的本質(zhì)。不僅如此，《易傳》又把此泛道德主義化，把天道視為天德，即：“天地之大德曰生”，天道也就成為了天地生物之德。而人為天地所生，在人德化生的過程中人也稟受了天德，天德在人即為人性，即：“一陰一陽謂之道，繼之者善也，成之者性也?！保ā断缔o上》）這樣，《易傳》以天道人性不二的天人合一的理論論證了人性為善的問題，天道論成為人道論的本體論根據(jù)。

《中庸》也同樣如此，也以泛道德主義的觀點看待天道。《中庸》認(rèn)為“誠”是天道的本質(zhì)，即“誠者，天之道也。”它認(rèn)為，“天命之謂性，率性之謂道，”在這里天命就是天命令的意思，是一種賦予的意義，也就是說，在天化生人的過程中，天有所賦予而人有所稟受，人性就是天的賦予或人的稟受。故而后來二程說：“性與天道一也，天道降而在人，故謂之性?！保ā抖碳罚┛梢姾汀兑讉鳌芬粯?，《中庸》也是以天道人性不二的天人合一的理論去論證人道說。

而在道家學(xué)說中，天道論也是其人學(xué)的立論根據(jù)。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，老子可以說是最早對自然進行形上思考的哲學(xué)家。他認(rèn)為宇宙萬物有其根源，那就是“道”，道對人來說是不可言說的，“視之不見，聽之不聞，博之不得，”（十四章）。他還認(rèn)為“域中有四大”，即天地人和道，而“人居其一焉，”可見老子已把人提升到很高的地位，人本身就具有本體論意義。不僅如此，老子還認(rèn)為，這域中四大，道是最終的根源，換句話說人和天地萬物都是由道產(chǎn)生的，因此人與天的關(guān)系就是：人要順應(yīng)自然，遵從于道，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。正是在這種觀念的支配下，老子認(rèn)為無知無欲是人的真正本性即“常德”就是“抱一”，就是“見素抱樸，少私寡欲”，并且也只有這樣，人才能“含德之厚，比于赤子”（二十八章）。

如果說老子僅是主張人性返樸歸真，強調(diào)人應(yīng)回到嬰孩的狀態(tài)，那么莊子則是進一步強調(diào)人性應(yīng)復(fù)歸自然本真。因為在莊子看來，永恒的自然是人所不能干預(yù)的，而萬物和人的本性均由自然之命所決定?？梢?，無論是老子還是莊子均肯定天道對人性即人道的優(yōu)先性和決定性，認(rèn)為天道是人道的基礎(chǔ)和根據(jù)。而在莊子之后，其后學(xué)又進一步發(fā)展了他的人性論思想，認(rèn)為萬物的“真性”是它們的自然狀態(tài)和生活習(xí)性。人的本性也是自然生成的，人應(yīng)“不失性命之情”，“長者不謂有余，短者不謂不足”。（《繕性》）為了追求外物而喪失自己的本性是本末倒置的做法。所以《駢拇》中說，仁義之禮本質(zhì)上是扭曲人性，他們選擇“上不敢謂仁義之操，而下不敢謂淫僻之行”修性道路，強調(diào)回歸自然。而究其根源就在于道家對于人性之本體，也就是天道的重視與強調(diào)。

總之，無論是就中國哲學(xué)的思路和旨趣而言還是就基本的命題來講，中國哲學(xué)探討和觀察世界的視角是一種整體性和多維的，它立足于世界整體，從天、地、人三個層面或維度思考世界的本質(zhì)，而其最終的目的在于探討人的本質(zhì)，實現(xiàn)人的應(yīng)有的和最高的境界。

那么，人的本質(zhì)是什么？人應(yīng)有的最高的境界又如何? 二 中國哲學(xué)人的本質(zhì)觀：“人禽雙重化”、“圣凡雙重化”、“性情雙重化”

中國哲學(xué)家考察人的本質(zhì)是從經(jīng)驗事實出發(fā)，從肯定和否定兩方面入手，其基本的思路是：人不是什么，人應(yīng)是什么，最后人為什么這樣（不是某物而應(yīng)是某物）。總體說來，中國哲學(xué)認(rèn)為人的本質(zhì)包括三個方面：人不是“禽”，但有禽的屬性；人是社會性的，有欲望但應(yīng)是高尚的；人所以如此因為人本身具有性與情兩種本性。換言之，中國哲學(xué)人的本質(zhì)觀的基本特征是：人是雙重化的，是人禽、圣凡、性情雙重化的人。

第一，就“人禽雙重化”而言，中國哲學(xué)主要強調(diào)人的本質(zhì)的現(xiàn)實前提，關(guān)注的是人的本質(zhì)的經(jīng)驗性質(zhì)?！叭饲葜妗笔侵袊軐W(xué)的一個很重要的命題，中國古代哲學(xué)家認(rèn)為人與禽獸之間存在本質(zhì)的區(qū)別，但同時又不否認(rèn)兩者的同一性。在他們看來，人不是禽獸，但在某些方面人又是禽獸。為什么呢？古人認(rèn)為，人與禽獸在相通的基礎(chǔ)上在三個主要的方面又是有根本區(qū)別的：肉體構(gòu)成、有無社會性和道德意識、能否勞動。

首先，就肉體的構(gòu)成而言，中國古代哲學(xué)家認(rèn)為，人和動物都是有自然之氣演化而來的，但是它們各自所稟受的氣的類型是不同的。所以，在人身上既有獸性，更多的是人又超越了獸性。例如王廷相認(rèn)為：“天地之間，無非氣之所成，故人有人之氣，物有物之氣，則人有人之種，物有物之種”（《王廷相哲學(xué)著作選》）。而所謂氣的類型的不同，乃根源于“煩氣”與“精氣”的區(qū)別,即：“煩氣為蟲，精氣為人”（《淮南子?精神訓(xùn)》）。那什么是精氣呢？古人認(rèn)為精氣乃是天地之精華，是來源于天地間的靈氣，它生成人因此人成為天地之精英。如王船山在《詩廣雅?大雅十三》說：“人者，兩間之精氣也，取精于天，翕陰陽而發(fā)其冏明”。而所謂的“煩氣”也就是濁氣，是蟲生成的根源?？梢?，人與動物的不同是根源于他們所稟受的天之氣的不同而形成的，其具有先天的依據(jù)和基礎(chǔ)。正是因為這樣，所以人的肉體和動物也在共同性的基礎(chǔ)上有了根本的不同，主要是：人除了和動物一樣能“視萬形，聽萬聲”外，還具有“兼辨之”的能力，也就是對感覺進行綜合判斷和思維的能力（參見胡宏《知言?往來》）。而這種思維和判斷的能力是人所獨有的。

其次，在有無社會性和道德意識方面，古人認(rèn)為人是優(yōu)于動物的。人首先是“能群”的，也就是人能通過社會的聯(lián)合來克服自身的弱點，因為對人來說“力不若牛，走不若馬，”人只能通過“能群”來彌補這一先天的缺陷（參見《荀子?王制》）。不僅如此，人“能群”更重要的體現(xiàn)在人在社會生活中運用自身的智力和智慧來生存和發(fā)展。即盡管鳥獸“其爪雖利，筋骨雖強”，然而還是“不免受制于人，”而究其根由在于人能“通其智而一其力”（參見《淮南子?修務(wù)訓(xùn)》）。這也同時說明，人較之于動物，是有意識的。而馬克思也認(rèn)為，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。”（《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，第53頁）不過，在中國哲學(xué)家看來，人有意識主要指人有道德意識，例如荀子認(rèn)為“人有氣、有生、有知亦有義，故為天下貴也”。在古人看來，人的最高價值在于道德意識，而道德意識雖然可以通過社會教育形成，但更主要的是要靠人的自我反省、自我約束、自我教育，也就是說，道德意識的修養(yǎng)主要是一種自律行為。

最后，就能否勞動方面來說，勞動實踐是人所特有的，是人與動物的根本區(qū)別之一。馬克思也認(rèn)為，勞動實踐是人區(qū)別于動物的根本標(biāo)志。為什么呢？和馬克思的觀點一樣，中國哲學(xué)家也認(rèn)為動物的生存依靠的是本能，而人依靠的是創(chuàng)造，例如王船山說：“禽獸終其身以用天而自無功，人則有人之道矣。禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣?！保ā对姀V雅?大雅三二》）。

可見，中國哲學(xué)家在人禽的關(guān)系上，承認(rèn)兩者的共同性，但更強調(diào)其區(qū)別，并且也正是在其區(qū)別中來探討人 的本質(zhì)。他們認(rèn)為，人們?nèi)绻慌Ρ３稚鲜鰠^(qū)別并爭取自身的人性方面，那么，人就與禽獸無異了。所以中國哲學(xué)家對人的本質(zhì)的考察首先立足于人的現(xiàn)實的經(jīng)驗層面，從人的本質(zhì)的否定方面進行界定?？梢哉f這是人的本質(zhì)的經(jīng)驗方面。此其一。

第二，就人的本質(zhì)的“圣凡雙重化”而言，中國哲學(xué)強調(diào)的是人的道德本質(zhì)，關(guān)注的是人的本質(zhì)的應(yīng)該的規(guī)定性。如果說，人的本質(zhì)的“人禽雙重化”是人與動物相比，是人的本質(zhì)的最低層次，那么，人的本質(zhì)的“圣凡雙重化”，就是人與人中之精英相比，是人的本質(zhì)的最高層次了。之所以這樣說，就在于古人對“圣人”規(guī)定，是十分完善和理想化的，對現(xiàn)實的人來說并不是不可企及的，是一種道德上的應(yīng)然的追求和必要途徑的統(tǒng)一。

在古人看來，所謂圣人是集智慧、品德和功業(yè)于一身的人。這是古代不同的學(xué)派所共同的觀點。有智慧指圣人就是智慧的象征，他們見識高遠(yuǎn)，聰明通達(dá)?！笆?，通也。”《說文》就是這樣解釋的。而“圣者”就是“無不通也”（見《尚書?洪范》）。在實踐中，圣人比一般人高明，是因為他們是識時務(wù)的俊杰，即“圣人不期修古，不法?？伞Ｕ撌乐?，因為之備?！保ā俄n非子?五蠹》）那么是不是圣人天生就是這樣的呢？不是，古人認(rèn)為，圣人所以成為圣人是自己后天修養(yǎng)所成，他們與一般人相比，并沒什么神秘，不同只是在于圣人與時俱進，講究探究之道。即如《呂氏春秋》所說，“審近所以知遠(yuǎn)也，成己所以成人也，圣人之道要矣?！笨梢?，圣人大智大慧既是一般人所要追求的目標(biāo)，同時其成圣之道還是一般人要學(xué)習(xí)也是能學(xué)到的具體方法，這樣，古人就為一般人指出了做人的目標(biāo)和達(dá)到這一目標(biāo)的道路。此其一。

其二，圣人還是品德高尚的人，是一般人的道德楷模?！睹献?方圓》中說：“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也。”《二程集》中也說：“得天理之正，極人倫之至者，堯舜之道也?！笨梢?，在道德倫理方面，圣人成為天理人道的最完美的結(jié)合和體現(xiàn)。不僅如此，在后來的學(xué)者眼里，圣人又進一步被賦予了具體的道德內(nèi)涵。例如，周敦頤在《通書》中說圣人之道不過“仁義中正而已”，或者，“誠者，圣人之本，”等等，總之，圣人在倫理的意義上是一種人們應(yīng)該追求的價值目標(biāo)，是一般人提升自己所要追求的理想境界。

其三，圣人最根本的特征是，他們還要建立豐功偉績，造福與人民。這是圣人的最終的價值，是中國哲學(xué)家對人的本質(zhì)規(guī)定的最后的歸宿。在中國哲學(xué)家看來，圣人總是與非凡的業(yè)績相聯(lián)系。他們或者導(dǎo)水疏河，消災(zāi)滅患，如大禹治水；或者教民播種，為民興利，如神農(nóng)氏；或者除暴安良，解民倒懸，等等。例如，《淮南子》就稱神農(nóng)堯舜禹湯為五圣，說他們勞形盡慮，為民憂勞勤苦，一心為公，為天下人謀利是他們唯一目的，“凡圣人之所作為，無非以利天下也?！薄蛾懢艤Y集》可見圣人在功利方面是大公無私的，其所作所為與民眾的生活息息相關(guān)，是一般人所要追求的建功立業(yè)的最高境界。

綜上可見，古人的圣人觀，其內(nèi)涵是十分豐富的，其意義也是深刻的。他既不是單純的智者，也不是單純的善人，當(dāng)然也不是僅僅的建功立業(yè)的大丈夫，而是上述三個方面的總和，是集智善功于一身的完美形象。這一方面反映了古人對人的本質(zhì)的深刻理解，另一方面也說明了古人對人生價值的追求，同時這也意味著中國哲學(xué)家對人的本質(zhì)的考察從經(jīng)驗的事實出發(fā)，而最終目的落腳點依然是經(jīng)驗的事實，即為了實現(xiàn)人的完美的發(fā)展。而這是不是就是說古人的對人的本質(zhì)的思考缺少理性的或者形上的根據(jù)呢？換言之，中國哲學(xué)人的本質(zhì)觀中“人禽雙重化”和“圣凡雙重化”的內(nèi)在的邏輯依據(jù)是什么呢？這就是第三個問題。

第三，“性情雙重化”是中國哲學(xué)人的本質(zhì)觀的形上依據(jù)，是形成人的本質(zhì)的“人禽”、“圣凡”雙重化性質(zhì)的內(nèi)在基礎(chǔ)。如果說“人禽雙重化”是立足于人的本質(zhì)的事實層面，“圣凡雙重化”關(guān)注的是人的本質(zhì)的價值層面，那么，“性情雙重化”著重解決的就是人的本質(zhì)的必然性問題，是回答上述兩個層面的所以然的問題。古人認(rèn)為，從人禽之別看待人，這是最低的層次，從圣凡差別來衡量人這是做人的最高層次，而這一切都不是人為的規(guī)定的，是有一定的規(guī)律支配的。那就是人就其先驗的意義看，具有“性”和“情”雙重性。

具體說來，在人身上“性”和“情”是對立與統(tǒng)一的存在著的，是一種先天帶有的東西，是人自從其生成時就具有的屬性。古人認(rèn)為，“性”與“情”來源于不同的物質(zhì)基礎(chǔ)，性是陽氣的散布，情是陰氣的變化，因此性與情的對立是一種天然的屬性。反映到人身上，就成為理性與欲望的對立和矛盾。例如李翱在《復(fù)性書上》說：“情既昏，性斯匿矣。。情不作，性斯充也?！彼鲝堃孕灾魄?，還復(fù)人的本性。而荀子也認(rèn)為，是否能控制住人的情欲是人與禽獸的區(qū)別之一，他說：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治?！保ā盾髯?非十二子》也就是說，性與情的矛盾，在人身上是先天具有的。正是因為人身上的這種先天的矛盾性，所以人就具有人性和獸性，而也正因為人身上具獸性，因此人在現(xiàn)實中是不完善的，還需要修養(yǎng)，同時在人身上又具有人性的基礎(chǔ)，所以人追求圣人之道是可能的，更是可行的。因此，就中國哲學(xué)人的本質(zhì)觀來說，性情雙重地存在于人身上，正是人存在、發(fā)展和不斷超越的內(nèi)在基礎(chǔ)。

綜上，我們看到，中國哲學(xué)對人的本質(zhì)的觀點具有自己的特色。它認(rèn)為人是現(xiàn)實中的人，是在經(jīng)驗中生存發(fā)展和實現(xiàn)超越的人，他生存于世，因為他的“能群”能力，使得他在動物的世界中分離了出來，因為他的“向善”本性使得他在現(xiàn)實中不斷擺脫自身的獸性，向著理想的人性目標(biāo)邁進。而為什么人不得不這樣呢？古人認(rèn)為這是由人的先天的規(guī)定決定的。人道來源于天道，因此人道要效法于天道。在這里古人并不是強調(diào)天道的優(yōu)先性，而是在更深層的意義上說，人與天是同一的，人之道寓于天之道中，而天人之道又一同根源于萬物之道，即世界之根本?？梢娭袊軐W(xué)的人的本質(zhì)觀，是以宇宙本體作為人性所以如此的最終依據(jù)的，其主要的內(nèi)涵是對人的本質(zhì)的事實界定和價值預(yù)設(shè)。因此，中國哲學(xué)的人的本質(zhì)觀的基本特征就是：在人的本質(zhì)事實層面，界定人禽之別，指出人具有人性和獸性的，強調(diào)人必須完善自己的現(xiàn)實根由；在人的本質(zhì)的價值層面，通過圣凡之辨，強調(diào)了人應(yīng)達(dá)到的價值目標(biāo)，圣人之境界本質(zhì)上是對人的本質(zhì)的最高價值預(yù)設(shè)；在人的本質(zhì)的必然性層面，界定性情的內(nèi)涵，在宇宙本體論的意義上論證了人的本質(zhì)的最終根源，實際上完成了對人的本質(zhì)的形而上的論證。

Human Essence Idea of Chinese Philosophy In the philosophy of China, human essence idea is an important category, which is the core of humaneology of Chinese philosophy.Based on the tian dao theory , the human essence idea is made up of three ways ,namely ,t Key words: human essence idea, double nature of Man and birds and beasts, double nature of elite and ordinary person, double nature of human nature and human desire.