第一篇：越南李陳詩文與佛教文化

越南《李一陳詩文》與佛教文化趙玉蘭

越南、老撾、緬甸、柬埔寨等國都同屬東南亞半島國家。一提到老撾、緬甸或柬埔寨時，人們便很自然地聯(lián)想到那里的濃厚的佛教文化色彩，而越南卻與這些國家有很大的不同。在越南既沒有那隨處可見僧侶沙彌的現(xiàn)象，更沒有那“隨手所指皆見佛塔”的壯偉景觀。雖然在自然地理上它們彼此相鄰，但在宗教文化上，越南則似乎與它的幾個鄰國相去甚遠。對此，學(xué)者們自然都有各自的合理解釋。比如，越南雖位居中南半島，但在歷史文化上，卻早已“北上”，與東北亞的本、朝鮮(包括韓國)“為伍”，在文化歸類上同屬“漢文化圈”國家，長期接受中國儒家文化的濡染和影響，等等。這些固然已是不爭的事實，然而，作為一種歷史久遠、傳播廣泛的宗教文化，佛教是否真的無緣于越南社會?其答案當(dāng)然是否定的。實際上佛教很早就傳入了越南，并且長期以來，它不僅在越南文化中占有一席之地，還曾擁有過自己的輝煌時期，并早已深深地扎根于越南?？v觀越南社會歷史發(fā)展的進程，雖然長期以來受儒家思想的影響最深最廣，但在歷史發(fā)展的長河中，也并非總是儒教“一枝獨秀”，比較客觀的看法應(yīng)該是儒、釋、道三教共同滲透于越南的文化、政治、哲學(xué)及社會生活等方方面面。本文擬從文學(xué)的角度，以11至14世紀越南李、陳時期的漢語詩文(被收集在《李一陳詩文》中)為中心，通過分析和梳理，進而印證佛教文化對越南社會所產(chǎn)生的影響。

一 佛教在越南的傳入及發(fā)展

關(guān)于越南佛教的來源，目前學(xué)術(shù)界尚有不同看法。一種意見認為，佛教最早是從印度由海路直接傳入越南的；另一種意見則認為，越南佛教是經(jīng)中國由陸路傳入的，故越南佛教的派系不同于泰、緬等東南亞國家，被稱為“漢傳大乘佛教”。多數(shù)中國學(xué)者認為，“越南佛教既受從海道傳入的印度和南海諸國佛教的影響；也受從陸路南下的中國佛教的影響。然而毋庸置疑，佛教文化主要是沿著中國這條路線逐次南下傳入越南的”，“越南佛教屬于北傳佛教系統(tǒng)”。

越南學(xué)者也承認，中國的大乘佛教自公元2世紀末開始傳入越南，并得到較大的發(fā)展。四五世紀時，大乘佛教便“以其強大的勢頭取代了當(dāng)?shù)氐哪献?即小乘佛教——作者)??后來，中國的禪宗、凈土宗和密宗等三大教派也相繼傳入越南，并在不斷地與越南本土相融合的過程中繼續(xù)得到發(fā)展。

隨著越南封建統(tǒng)治階級對儒家治國理東南亞研究2006年第4期念和方略的大力推崇，儒家思想在越南的影響漸深入，特別是在15世紀，黎朝皇帝對儒家的宗法制度、倫理觀念、教育思想等更是幾近全盤接受，以至在相當(dāng)長的歷史時期內(nèi)，儒家思想成為越南治理國家的核心思想，故佛教在越南的影響自然地被削弱或受到制約。然而，由于佛教的教義既博大精深，又易為普通百姓所接受，故十分有利于佛家的思想的傳播。如果說越南的封建統(tǒng)治階級不遺余力地宣傳儒家思想是為了借以鞏固其統(tǒng)治地位，道家的玄奧和神秘又遠離了人民現(xiàn)實生活的話，那么佛教的“眾生平等”，“行善積德”的思想對普通勞動人民來說則更具吸引力。因此，佛教在越南經(jīng)過一千多年的傳播和發(fā)展，已逐漸扎下根來并對越南的社會政治、文化、哲學(xué)等諸多方面產(chǎn)生了深刻的影響。

越南歷史上，佛教對政治、社會、文化影響最深最廣的時期當(dāng)數(shù)李朝和陳朝。李朝(1010-1225)太祖就是靠佛教僧侶勢力的支持，登上了國家權(quán)力的顛峰。而到了陳朝(1225-1400)，更有不少禪師深得皇帝的重用，常被請去參議政事，而陳朝的皇帝皈依佛門亦并非個案。一言以蔽之，在越南的李、陳二朝，特別是李朝時期，佛教在越南的皇室、官員和黎民百姓中都擁有眾多的信奉者，一度出現(xiàn)“百姓大半為僧，國內(nèi)到處皆寺”的景象。

佛教在越南的傳人和發(fā)展，大體上從公元初年至10世紀上半葉為輸入和傳播時期；從10世紀下半葉開始，特別是11世紀至14世紀初，也就是李朝和陳朝前半期，佛教在越南已進入發(fā)展的鼎盛期并逐漸形成了民族化的佛教宗派，即屬于禪宗的三大派系：毗尼多流支派、無言通派和草堂派?！袄铌惡V好釋教”正是李、陳時期佛教在越南呈興盛狀態(tài)的最好腳注。特別是李太祖稱帝后，他“廣度人民為僧，大造佛寺，重用僧官。其后諸帝競相效法，奉佛為有國常典??”總之，在越南李、陳時期“佛教被尊崇為國教，曾一度處于凌駕儒、道之上的優(yōu)勢地位，對當(dāng)時的政治、經(jīng)濟和文化生活發(fā)生重大和深刻的影響?！盻6直至今日，在越南信奉佛教或崇尚佛家思想的民眾仍為數(shù)不少。越南學(xué)者陳玉添稱，“對于越南人來說，如果他沒有信奉其它宗教，則肯定是信奉了佛教，或者至少是對佛教有感情。??1993年政府宗教委員會公布的數(shù)字表明，越南出家的佛教徒有三百萬人，經(jīng)常到寺廟參加佛事活動的約一千萬人，受佛教影響的達幾千萬人。”

二 能書工詩的佛門精英

“宗教和文學(xué)藝術(shù)的關(guān)系很密切?；浇?、佛教、伊斯蘭教的經(jīng)典都富于文學(xué)成分?；浇痰摹缎录s》、《舊約》在西方文學(xué)中影響特別深遠；佛典在東方文學(xué)中也是如此?！边@一點，我們同樣可以在李朝和陳朝時期的文學(xué)作品中得到印證。

李、陳時期的文學(xué)創(chuàng)作是以詩歌為主體，兼有文、賦。在《李一陳詩文》的作者中，僧侶占有相當(dāng)大的比重。這些人大都學(xué)識豐富，見聞廣博。他們尊奉“普度眾生”的佛家理念，只要君王是為百姓做事，都樂于積極參與和配合。這種情況早在李朝之前就已不鮮見，較為典型的人物有前黎時期無言通派的禪師吳真流(933—1011)。他是一位在政治上卓有貢獻的佛門弟子。丁先皇賜予他“匡越”法號(即“匡扶大瞿越國”之意)，并封其為僧統(tǒng)。在越南13世紀的重要佛教著作《禪苑集英》中就有這樣的記載：“黎大行皇帝尤加禮敬，凡朝廷君國之事，師皆與焉?！庇謸?jù)《禪苑集英》載，“在李朝，能寫詩的禪師約有40多位”。在目前所能見到的作品中，“最具代表性的有萬行、滿覺、空路、廣嚴、圓通、妙仁等。而非出身寺院的作者至今尚所見不多”。僅從筆者對《李一陳詩文》第一卷(李朝的詩文作品)中所收錄的作者和作品的簡單統(tǒng)計來看，在不包括10位無名氏作者(無法鑒別身份)在內(nèi)的共63位作者中竟有36位是出身僧侶?？梢哉f，“李朝是佛教最興盛的時期，在文學(xué)上僧侶的作用反映了他們的社會地位。這一時期雖然儒教仍然在發(fā)揮影響作用，但佛教的影響顯然更大，占據(jù)主導(dǎo)地位”。

詩歌創(chuàng)作離不開文字。而在當(dāng)時的社會歷史條件下，越南雖已獨立，但尚未產(chǎn)生本民族文字，越南文人從詩文創(chuàng)作到參試科舉仍一概使用漢字。對于普通的越南百姓來說，能認、讀漢字已屬不易，要用漢字寫詩作賦，沒有一定程度的文化水平更是十分困難的事。而在李朝，由于皇帝李公蘊“十分仰慕佛教，特別厚待僧尼”，故僧侶文人更容易受到朝廷的器重。這不僅使他們在社會生活中擁有較高的政治地位，也使他們獲得了較多接受教育的機會。他們飽覽中國詩書，接受中國文學(xué)的熏陶和影響，奠定了他們在文學(xué)修養(yǎng)方面得天獨厚的基礎(chǔ)和條件，進而成為“能書工詩”的佛門精英。及至陳朝，雖然儒家思想在越南已漸呈上升態(tài)勢，僧侶勢力日趨式微，但很多史學(xué)家仍認為，陳朝在信仰上仍一同李朝以崇佛為主流。僅從陳仁宗(1279-1285年在位)以帝王之尊出家修佛，并創(chuàng)立了越南本土的“竹林禪派”(無言通派的一個支系)?并著有著名的《課虛錄》和多篇禪詩、佛論這一事實便可見一斑。

還有一點比較有趣的是，在李朝和陳朝，盡管朝廷的官員中也有為數(shù)不算很少的儒士，但這些儒士中的不少人卻是經(jīng)僧侶一手培養(yǎng)成材的。他們對佛學(xué)都有相當(dāng)深刻的認識或感悟，并經(jīng)常請禪師給他們講學(xué)，向他們傳授佛經(jīng)禪理。其中最具代表性的當(dāng)數(shù)李朝開國君主李公蘊。雖然李氏本人并非僧人，但他從小生活在寺廟中，由萬行禪師撫養(yǎng)成人。直到他執(zhí)掌政權(quán)的前前后后一直得到萬行的鼎力支持。故李朝伊始就基本上形成了以佛教為主，釋、儒、道三教并用的宗教文化格局。直至陳朝，佛教仍相當(dāng)興盛，在退位后的皇帝或上層貴族中，晚年皈依佛門的現(xiàn)象也并不鮮見。他們不僅在陳朝的社會政治生活中占居主導(dǎo)地位，在文學(xué)創(chuàng)作上也堪稱精英。在《李一陳詩文》第2卷共363篇詩文作品中，絕大部分出自陳朝的歷任皇帝及皇族成員之筆端，其中有的是在位或退位后剃度出家的僧人，也不乏篤信佛教的居士。他們留下了大量禪詩和偈，并且出現(xiàn)了不少對越南佛教的發(fā)展做出重要貢獻的人物。

三

《李一陳詩文》中的佛理禪趣 袁行霈先生認為，“詩與禪是兩種不同的意識形態(tài)，一屬文學(xué)，一屬宗教??它們的歸趣顯然是不同的。然而詩和禪都需要內(nèi)心的體驗，都重啟示和象喻，都追求言外之意。這又使它們有了互相溝通的可能禪宗在唐代確立以后，就在詩人中間產(chǎn)生了廣泛的影響，他們談禪、參禪，詩中有意無意地表現(xiàn)了禪理禪趣?！痹谠侥?，隨著唐詩的影響日益廣泛和深入，“詩對禪的滲透”，即以詩人禪或以禪喻詩之風(fēng)也自然日漸“南下”。特別是如前所述，李朝是佛教在越南的鼎盛時期，那些“讀書有知識的人，多為皓首窮佛經(jīng)的僧侶；即使身未入寺，也不免為世風(fēng)所裹挾，樂于結(jié)交禪師，相互唱和。這和唐代士大夫與僧侶的交往，頗多相似之處?！边@也正是構(gòu)成越南李、陳時期在詩文創(chuàng)作方面，從作者到作品之許多不同于其他時代的文學(xué)創(chuàng)作特征的重要因素。

“李陳之書籍，見行于世者，唯禪家事為多。”在李陳二朝，詩人參禪，以禪喻詩的風(fēng)氣頗為流行。作為僧侶，他們不僅喜歡以詩來表達心志，也樂于“以禪喻詩”，從而妙悟禪道。在《李一陳詩文》的作者中，無論是佛門弟子，還是儒風(fēng)居士，他們留下來的詩詞文賦有一個共同特點，就是喜以禪語入文，“大抵托興夷曠，寄情高雅，風(fēng)味溢然猶存?！崩畛诙位实厶诶罘瓞斁褪瞧渲械囊晃痪哂写硇缘娜宋?。他在一首題為《視諸禪老參問禪旨》的五言詩中寫道：

般若真無宗／入空我亦空／過現(xiàn)未來佛／法性本相同[16] 作者僅用短短的四句五言詩就舉重就輕地表達出自己對佛理佛法的深刻體悟。他還在另一首題為《追贊毗尼多流支禪師》的五言詩中抒發(fā)了這樣的心境：

創(chuàng)自來南國／聞君久習(xí)禪／應(yīng)開諸佛信／遠合一心源皎皎楞珈月／芬芬般若蓮／何時臨面見／相與話重玄。

以上這兩首詩中，詩人雖以禪語貫穿始終，但讀之卻毫無論佛參禪的枯燥之感。詩的字里行間充溢著佛理的質(zhì)樸真純和文字的清新恬淡。

再看另一首題為《言志》的詩是這樣寫的：

釣名嗜利／皆如水上浮鷗植福種緣／盡是胸中懷寶。

詩的作者為李朝的阮依山(1121—1213)，他師從南方禪派第十六祖圓通大師。這是一首充溢著佛家哲理的詩作，與其說詩人在借詩“言志”，更不如說詩人是在詩中參禪并深入淺出地詮釋佛理。作者用短短的四句詩說明了一個深刻的道理。它告誡世人，佛法存乎人心，無須外求，更不可苦苦追逐名利，因為名和利都是“水上浮鷗”，無底無根，隨時都可能流逝或飛散，而應(yīng)一如佛家所致力弘揚的那樣，多做行善積德之事方為根本，這才是最可寶貴的。這首詩的意境十分符合禪宗的“對鏡無心”，“無住為本”之精神境界。

再看另一首題為《萬事歸如》的詩。詩的作者陳嵩(法號慧中上士)，為陳圣宗之孫，陳朝名將陳國俊之侄子，師從李朝末期著名的逍遙禪師。他修佛但并未出家。憑借自己的聰慧好學(xué)，成為了一位出色的佛學(xué)家，倍受祖父太上皇圣宗和叔父皇帝仁中的器重。其詩作甚豐，大部分集中在《上士語錄》中。他的詩無論是“以禪入詩”，還是“以禪喻詩”都來得十分自然流暢，意境質(zhì)樸而清新。詩人在《萬事歸如》中這樣寫道：

從無現(xiàn)有有無通／有有無無畢竟同／煩惱菩提元不．／真如妄念總皆空身如幻景業(yè)如影／心若清風(fēng)性若蓬／休問生死魔與佛／眾星拱北水朝東。

這首詩從頭至尾都不離禪語，但卻絲毫沒有給人以說教布道的感覺。這主要是得益于詩人將詩情和禪意幾盡融為一體，使讀者充分感受到詩人對待人生世事泰然自若的心態(tài)，以及詩家那份“心若清風(fēng)性若蓬”的曠達。袁行霈先生在論及詩與禪時指出，一些作品“它們或?qū)懟B，或繪山水，或吟閑適，或詠魚釣，并沒有談禪，但在筆墨之中、筆墨之外寓有禪意”。同樣，在;李一陳詩文》中，除了一些哲理性的禪詩外，也有一些山水田園詩，是詩人借著對自然景物、自然風(fēng)光的描寫來表達他們內(nèi)心世界在修于佛理、悅于佛事過程中的自然與灑脫。

再看慧中上士陳嵩另一首題為《放狂吟》的詩：

天地眺望兮何茫茫／杖策優(yōu)游兮方外方或高高兮云之山／或深深兮水之洋饑則食兮和羅飯／困則眠兮何有鄉(xiāng)興時吹兮無孔笛／靜處焚兮解脫香倦小憩兮歡喜地／渴飽啜兮逍遙湯溈山作鄰兮木水牯／謝三同舟兮歌浪滄訪曹溪兮楫廬氏／謁石頭兮儕老龐樂吾樂兮布袋樂／狂吾狂兮普化狂咄咄浮云兮富貴／吁吁過隙兮年光胡為兮官途險阻／叵耐兮世態(tài)炎涼深則厲兮淺則揭／用則行兮舍則藏

放四大兮摸把捉／了一生兮休奔忙適我愿兮得我所／生死相逼兮于我何妨。

在這首融佛、道思想為一體的古詩中，我們既見證了詩人對老莊思想的追隨和仰慕，進而理解詩人在對待人生這一永恒的主題上樂與山水為伴，追求逍遙自在的寬闊情懷，同時也得以欣賞詩人那有如滄浪之水，“清可滌纓，濁可滌足”，一切順其自然的恬淡心態(tài)。在詩句中，雖然除了“布衣”、“四大”等一些佛教術(shù)語之外并未見更多的禪語，但細細讀之，我們從詩的字里行間依然清晰可見詩人將自己的人生準則、生活方式和精神依托寄于佛理的超然理想境界。

四《李一陳詩文》與晚唐禪詩

中國詩歌經(jīng)歷了一千五百多年的成長和積累，終于在唐代迎來了其發(fā)展的輝煌時期，故有“詩莫盛于唐”之說。談到中國文學(xué)對越南詩歌從產(chǎn)生到發(fā)展的深遠影響，應(yīng)數(shù)“唐律”(越南人習(xí)慣把唐詩稱為“唐律”)為最。有越南研究者說，“中國文化文學(xué)在越南播下的頭一顆種子就是詩歌(漢詩)?！痹趶睦畛疥惓慕?00年的歷史進程中，越南的漢語詩歌經(jīng)歷了一個由誕生、成長到成熟的發(fā)展過程。從目前所看到的資料證明，越南成文文學(xué)的開端正是一首用漢文創(chuàng)作的詩歌?！按髱焻钦媪饔?87年為餞宋使李覺所作的《阮郎歸》一詞，成為越南文學(xué)發(fā)展歷史的一個重要標(biāo)志?！?/p>

隨著中越之間“南人仕北，北人南使”的密切交往，唐詩在越南的影響有如潤物春雨，滋養(yǎng)著漢詩在異鄉(xiāng)的土壤中發(fā)芽、生根、開花。

如“初唐四杰”中的王勃就曾數(shù)次親歷越南，最后競不幸英年早逝，骨留越土。1986年在越南宜靜省宜祿縣發(fā)現(xiàn)的王勃祠遺址成為中越文化文學(xué)之間關(guān)系密切的又一個佐證。

還有，七歲就能賦詩的唐朝詩人駱賓王也廣為越南人所熟悉。986年越南僧人杜法順在接待宋使李覺時競模仿駱賓王的《詠鵝》詩脫口與李覺對詩的故事至今仍在越南被傳為佳話。唐代著名詩人杜審言、沈儉期、賈島、張籍等詩人都曾到過越南并留有詩作。

另一方面，也有不少越南士子人仕唐朝，如至今仍熟為人知的姜氏兄弟二人，兄姜公輔仕唐官至諫議大夫，弟姜公復(fù)則履職太守，等等。這對當(dāng)時知識分子的影響是很大的。特別是李、陳二朝，更是越南知識分子對中國詩歌由頂禮膜拜到模仿創(chuàng)作最為盛行的時期。關(guān)于這一點，越南學(xué)者張政談得更為坦誠。他說：“越南人在創(chuàng)作漢詩時完全模仿中國詩歌，嚴格遵守中國詩歌的韻律格調(diào)，不加改變，照樣加工。模仿的主要形式是古風(fēng)(五言、七言)、唐律(五律、七律、五絕、七絕)，另外還有楚詞和樂府??后來，越南人一旦創(chuàng)作漢字詩就必選唐律。這樣唐律也就成了越南古代文學(xué)創(chuàng)作的主要形式?！?/p>

具體在李朝時期，對越南詩歌影響最直接的則是晚唐詩歌，特別是晚唐禪詩。這與當(dāng)時中國與越南的國情和社會環(huán)境有著十分直接的關(guān)系。我們都知道，在中國晚唐時期，由于末世的**致使因仕途無望而處于苦悶之中的詩人們喜歡與佛教結(jié)緣，希冀佛教能幫助他們另辟蹊徑，找到解脫之路，從而使他們得以一如佛門僧人，回歸清凈無染、無欲無求的心性，達到“榮枯雖在目，名利不關(guān)身”的境界。中國晚唐時期出現(xiàn)的大量“隱逸詩”或“禪悅詩”正是當(dāng)時的社會現(xiàn)實與詩人心境親密結(jié)合的產(chǎn)物。

一言以蔽之，中國晚唐時期產(chǎn)生大量禪詩的背后反映的是詩人們由于對現(xiàn)實社會的無奈轉(zhuǎn)而到佛教中尋求去妄歸真的人生境界，以實現(xiàn)佛家空、寂、清、凈的人格精神，實現(xiàn)對世俗社會的回避和超脫。

如中晚唐時期的詩人張祜在《題潤州金山寺》一詩中這樣寫道：

一宿金山寺，僧歸夜船月，樹色中流見，翻思在朝市，超然離事群。龍出曉堂云。鐘聲兩岸聞。終日醉醺醺。[25 這首詩通過由人及境，由物及思的描述，讓人們感受到詩人一經(jīng)踏足佛地，那種“超然離事群”的灑脫便油然而生，進而使詩人沉浸在一種禪悅的靜謐之中。正是因為詩人置身于這樣一種恬淡的清靜，才有可能對名利場中那“終日醉醺醺”的追逐有所頓悟和反思。又如晚唐詩人盧延讓的一首題為《贈僧》的詩：浮世浮華一斷空，高僧解語牙無水，野色吟余生竹外，禪師莫問求名苦，偶拋煩惱到蓮宮。老鶴能飛骨有風(fēng)。山陰坐久入池中。滋味過于食蓼蟲。：這里，詩人在感嘆浮世人生只不過是一場空虛的同時，將自己屢試不第的苦痛之情和種種無奈盡訴詩中。而越南的李、陳二朝正是佛教如日中天的興盛發(fā)展時期，其知識分子對佛教的信仰和尊崇與中國晚唐詩人可謂“心有靈犀”，伯仲難分，但在生存環(huán)境、社會地位、精神風(fēng)貌及心態(tài)等方面，他們之間又存在著一定的差異。這也正是《李一陳詩文》中的禪詩與中國晚唐禪詩在風(fēng)格上有同有異之原因所在。

翻開《李一陳詩文》我們會看到，很多禪詩從體裁到內(nèi)容，甚至遣詞用典等都與晚唐禪詩并無大異，但在意境和格調(diào)上則大多給人以輕松、自然的灑脫之感。

例如陳朝太宗陳煲在《寄清風(fēng)庵僧德山》一詩中寫道：

風(fēng)打松關(guān)月照庭，心期風(fēng)景共凄清。個中滋味無人識，付與山僧樂到明。我們似乎可以從詩的字里行間感受到了那種風(fēng)入青松、明月照庭的靜謐，還有那只有置身凄清之中的詩人和山僧才能體悟到的滋味和情趣。這也許正是詩人所向往的一種清凈虛空的意境。

再看陳朝竹林派三代祖玄光(俗名李道載)的一首五言絕句《午睡》： 雨過溪山靜，楓林一夢涼。反觀塵世界，開眼醉茫茫。全詩只用短短二十個字，就把詩人情隨境生的超然心態(tài)表現(xiàn)得淋漓盡致，同時也使詩中的情與禪的意境達到了自然和諧的交融。

又如：陳仁宗的《天長晚望》：

村前村后淡似煙，半有半無夕陽邊。牧童笛里歸牛盡，白鷺雙雙飛下田。[29 朱文安的《清涼江》：

山腰一抹夕陽橫／兩兩漁舟畔岸行獨立清涼江上望／寒風(fēng)颯颯嫩潮生。3 這是兩首頗具典型性的詩作。從詩的格調(diào)、韻律到那有如行云流水的詩句，我們幾乎看不到有任何外國語言思維的痕跡，更令人難以辨認的是它們競出自于異國詩人的筆端。這充分顯示出李、陳時期的禪詩同中國晚唐詩之間所存在的一種天然的情緣關(guān)系。

與此同時，我們也不能不看到越南《李一陳詩文》中的禪詩與中國晚唐禪詩在格調(diào)和意境上的一定差異。前者無論是詠懷言志詩還是山水田園詩，大多都顯得輕快自然，而后者則往往自覺或不自覺地流露出了詩人對人生的種種感慨或無奈。

五結(jié)語

文學(xué)是映照社會的“鏡子”。通過以上對《李一陳詩文》的初淺解讀和分析，我們從一個側(cè)面看到了佛教文化對越南所產(chǎn)生的影響。雖然由于多方面的原因，佛教在越南未能像在東南半島其他國家那樣始終成為占社會主導(dǎo)地位的宗教，但作為一種歷史悠久傳播廣泛的宗教文化，佛教在越南的兩千年多年中也同樣經(jīng)歷了一個由初傳、發(fā)展到興盛的過程，并已深深地植根于越南社會。特別是在李、陳二朝，佛教在政治、經(jīng)濟、社會、文化等方面的影響可謂無所不及。佛教文化對文學(xué)所產(chǎn)生的影響，在《李一陳詩文》中已得到了充分的體現(xiàn)。李、陳時期的僧侶詩文已成為越南文學(xué)發(fā)展歷史的重要組成部分。

【注釋】 [1]梁志明：《東南亞歷史文化與現(xiàn)代化》，香港社會科學(xué)出版社有限公司，2003年，第203頁。

[2]參見(越)陳玉添《越南文化的本色》，胡志明市出版社，1996年，第477—481頁。

[3]陳荊和編校：校合本《大越史記全書》(上)，東京大學(xué)東洋文化研究所，東京1977年，第209頁。

[4]《李一陳詩文》，第一卷“全越詩錄例言”(桂堂黎貴悖序)，河內(nèi)社會科學(xué)出版社，1977年，第2頁。[5]何成軒：《儒學(xué)南傳史》，北京大學(xué)出版社，2000年6月，第336頁。[6]梁志明：前揭書，第213頁。[7](越)陳玉添：前揭書，第486頁。[8]朱維之主編《中外比較文學(xué)》，南開大學(xué)出版社，1992年，第31頁。[9](越)丁嘉慶主編《越南文學(xué)(1—8世紀前半葉)》，教育出版社，2002年，第47頁。

[10](越)丁嘉慶：前揭書，第48頁。[11]參見(越)阮朗《越南佛教史論》()，第2章，文學(xué)出版社，河內(nèi)，1992年。[12]袁行霈：《中國詩歌藝術(shù)研究》，北京大學(xué)出版社，1987年，第106頁。[13]王曉平：《亞洲漢文學(xué)》，天津人民出版社，2001年，第220頁。[14]《李一陳詩文》，第一卷“摘艷詩集序”，河內(nèi)社會科學(xué)出版社，1977年，第6頁。[15]《李一陳詩文》，第一卷，第2頁。[16]《李一陳詩文》，第一卷第242頁。[17]《李一陳詩文》，第一卷第243頁。[18]《李一陳詩文》，第一卷第552頁。[19]《李一陳詩文》，第二卷第248頁。[2]袁行霈：前揭書，第107頁，1987年。[21]《李一陳詩文》，第二卷第278頁。[22](越)阮紅鶯博士學(xué)位論文：《衍生與蟬蛻——越南古代詩歌與中國文學(xué)之情緣關(guān)系》，北京師范大學(xué)，2005年。[23](越)裴文原、何明德：《越南詩歌》，河內(nèi)社會科學(xué)出版社，1971年，第46頁。[24](越)張政：《我們的祖先如何運用中國的各種詩體》，載《文學(xué)雜志》1977年第2期。[25]《全唐詩》卷5，第5857頁。[26]《全唐詩》卷715，第8294頁。[27]《李一陳詩文》，第二卷第2頁。[28]《李一陳詩文》，第二卷第682頁。[29]《李一陳詩文》，第二卷第464頁。[30]《李一陳詩文》，第三卷第59頁。

第二篇：絲綢之路與佛教文化

絲綢之路上龜茲與佛教文化

——課堂所學(xué)之總結(jié)與隨想

一、絲綢之路與佛教的起源

絲綢之路，指西漢（前202年-8年）時，由張騫出使西域開辟的以長安（今西安）和洛陽為東起點（一說以洛陽為起點），經(jīng)甘肅、新疆，到中亞、西亞，并聯(lián)結(jié)地中海各國的陸上通道（這條道路也被稱為“西北絲綢之路”以區(qū)別日后另外兩條冠以“絲綢之路”名稱的交通路線）。因為由這條路西運的貨物中以絲綢制品的影響最大，故得此名。其基本走向定于兩漢時期，包括南道、中道、北道三條路線。

眾所周知，佛教誕生于古代印度，釋迦牟尼為始祖，他在公元前5世紀左右，以北印度為中心傳教，圓寂后不久，由于對教義的解釋不統(tǒng)一，形成了許多佛教的派別體系。公元前后，佛教界形成混亂的格局。此時，佛教的革新運動開始了，當(dāng)時的大乘佛教為佛教文化傳播發(fā)揮了重大的作用。大乘佛教以前的佛教流派小乘佛教，是通過嚴格的個人苦修達到悟道境界，強烈傾向于對自身的完善。而與之不同的大乘佛教則提出通過個人的參悟，用博大的慈悲心使更多的世人得到救助為目標(biāo)，稱為“普渡眾生”。因而受到廣大信徒們的熱烈支持而云集于此。佛教傳入西域后，經(jīng)過與西域傳統(tǒng)文化的結(jié)合，形成了特色的佛教文化又通過絲綢之路傳向了中原。西域佛教是中國佛教發(fā)展的階梯和橋梁，漢傳佛教從鳩摩羅什開始由長安傳向世界。佛教統(tǒng)攝西域大多數(shù)人的信仰有一千多年，建筑、雕塑、繪畫、音樂、舞蹈、戲劇、說唱、變文等佛教藝術(shù)十分盛行。

二、龜茲佛教文化

1、龜茲與佛教的關(guān)系

經(jīng)幾代考古和歷史學(xué)家鑒定，佛教最初大約是沿著古絲綢之路，從古印度經(jīng)西域各國，最終達到中國的。也就是佛教進入中國先經(jīng)過西域各國。人類在絲綢之路留下了幾千年來不朽的畫卷，它造就了人類多姿多彩的生活和輝煌燦爛的文化，它給后人類留下了不朽的文明和巨大的精神財富。絲綢之路是商貿(mào)之路，也是佛教之路，更是文化之路。龜茲是絲綢之路北道的咽喉，由于其特殊的地理位置，南來北往的客商帶著貨物和佛教的法種到達龜茲。據(jù)歷史流傳，龜茲是西域諸國最早接受佛教的國家。由于龜茲國家富有（龜茲冶煉的鐵供給西域三十六國），為佛教的全國性奠定了經(jīng)濟基礎(chǔ)。我之所以大量的篇幅介紹龜茲，是因為龜茲成為佛教的圣地，有其環(huán)境與物質(zhì)因素。人們知道龜茲、認識龜茲，是通過一個人，一個對佛教作出重大貢獻的宗師——鳩摩羅什。自從鳩摩羅什圓寂后，歷史資料中，在沒有龜茲國的記錄。西晉以后，龜茲佛教以相當(dāng)普及。《晉書．四夷傳》中記載：龜茲國西去洛陽八千二百八十里，俗有城郭，其城三重，中有佛塔廟千所。龜茲以小乘佛教為主，是小乘佛教的說一切有部。鳩摩羅什是在這樣的環(huán)境中登上歷史的舞臺的。

鳩摩羅什（Kumarajiva）,也稱作鳩摩羅、究摩羅什、究摩羅耆婆，簡稱羅什，但這一說法是錯誤的。鳩摩羅是祖姓，什是名，鳩摩羅什的名字是西域諸國給孩子起名字的常用方法，孩子的名字是父母名字的綜合。鳩摩羅什是一個博學(xué)多才的人，他不僅研習(xí)佛學(xué)，還學(xué)習(xí)佛教以外的書，如古印度的宗教，哲學(xué)文獻（當(dāng)時這些是被佛學(xué)者稱為外道的），語言學(xué)（什精通梵語、龜茲語，我們現(xiàn)在把龜茲語稱為吐火羅語、一些波斯語，這都為以后的譯經(jīng)奠定了基礎(chǔ)。還有修辭學(xué)、聲明學(xué)、醫(yī)藥學(xué)、工藝技術(shù)、以及與陰陽有關(guān)的學(xué)說。據(jù)載：他為性率達，不厲小檢，受到其他修行者的非議。他的博學(xué)多才，自然對佛教有異于常人的理解和看法，加上從小被人們追捧，或許產(chǎn)生了高高在上的感覺，不知如何與其他人相處吧。也就是說，非凡的智力對于一位佛教修行者來說，就像是一柄雙刃劍。鳩摩羅什所具有的王室成員的身份更是加大了伴隨其天才而來的優(yōu)勢與不利。高貴的身份和罕見的智慧過早使他得大名，但也提供他可以忽視佛教戒律某種條件。

另外，龜茲樂舞世界聞名，是中國最古老，最原始也是最成熟音樂形式，盛唐樂舞就是受龜茲樂舞的影響而形成的，是鳩摩羅什把譯經(jīng)和文學(xué)加入了音樂的成分，并把佛教音樂推向極至，形成了寺院內(nèi)獨具特色的打擊樂和唱經(jīng)形式。

歲月可以塵封一切，但歷史卻把文化凝練。龜茲文化是中國的，更是世界的。鳩摩羅什是中國的，他的文化同樣屬于世界。

2、鳩摩羅什——龜茲佛教文化的文化巨匠

看這集《一個人的龜茲》之時，對暗藏佛理的結(jié)尾喟嘆許久。

對于熱愛西域文化的人來說，龜茲是個熟悉的名字。在盛唐的宴會上，龜茲音樂技壓群芳。在佛教東傳的歷史上，鳩摩羅什聲名遠揚。

我第一次詳細而完整地了解鳩摩羅什的故事，是在《新絲綢之路》里，記述他的那集，名字叫做《一個人的龜茲》。

這位天生妙諦的高僧，真是孤獨的。他的孤獨，是眾生的迷昧冥頑，也是自己的慧極必傷。

仿佛靈穎天成的人物，總是容易深陷宿命的泥潭。我不知那僅是傳說抑或真有其事，鳩摩羅什向著長安的起行，曾在同樣靈慧的母親的預(yù)言里。預(yù)言說，你將是去東方傳播佛教的僧人，但你到東方去將歷經(jīng)磨難?鳩摩羅什一生坎坷、忍辱負重，只為用生花妙筆向世人傳播困苦解脫的大乘佛法。他譯出的300多卷、近300萬字佛典不僅字字珠璣，更深遠地影響了從此流傳后世的中國文化。《金剛經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》，字字精純，不可思議。如今的龜茲只余遺址，護理員老王在巡視的時候喜歡撿石頭，但他并不收藏，只是隨意地撿拾。那些都是很平常的石頭，從前可能也被別人撿起過。石頭沒有家，它的位置經(jīng)常是偶然的。

也許1600年前的鳩摩羅什，也曾撿起過它們。

我對佛學(xué)知之甚少，偶有閱讀，總覺經(jīng)義深微。所有令我心有所撼的真言，皆出自鳩摩羅什的譯著。

世間多少人修持佛法，只記恪守規(guī)條，卻終生不知所以。還有許多人以為迷信，輕率地嗤之以鼻。凡此二者，皆是世人之誤，蓋因未觸及佛理之妙義。

我始終認為，佛學(xué)乃是一種至高至遠的智慧，是對宏遠人生的終極皈依。

三、結(jié)束語

佛教文化傳播的途徑，當(dāng)然不僅僅局限于狹義上的絲綢之路，還有往來于更北草原地帶的草原之路(SteppeRoad)和途經(jīng)南方海上的海上之路(SpiceRoad香料之路)，無論如何它們對經(jīng)濟往來和文化交流等都發(fā)揮著重要的作用，這是不容否定的事實。本次的絲綢之路大美術(shù)展所展示的眾多文物佳品，一件件觀賞過后，對絲綢之路的認識則更加深入。

絲綢之路的道路漫長而久遠，而且無始無終。在古代，它是傳播友誼的道路，也曾經(jīng)是被戰(zhàn)爭鐵蹄踐踏過的道路。今天，人們已經(jīng)忘卻昔日曾經(jīng)有過的苦難，而把絲綢之路看作是連結(jié)東西方文明的紐帶。近年來，聯(lián)合國教科文組織發(fā)起的“絲綢之路研究計劃”，把絲綢之路稱作“對話之路”，以促進東西方的對話與交流。對于中國人民來講，今天的絲綢之路，是開放之路，是奮進之路，是通向二十一世紀的光明之路。

參考文獻

[1]

《新疆藝術(shù)學(xué)院學(xué)報》

作者：松本伸之

譯者：李云

第三篇：佛教文化與人生感悟

佛教文化與人生感悟

佛教是世界三大宗教之一。佛，意思是“覺悟者”。佛又稱如來、應(yīng)供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調(diào)御丈夫、天人師、世尊。佛教重視人類心靈和道德的進步和覺悟。佛教信徒修習(xí)佛教的目的即在于依照悉達多所悟到修行方法，發(fā)現(xiàn)生命和宇宙的真相，最終超越生死和苦、斷盡一切煩惱，得到究竟解脫。

佛教的基本教義：三法?。褐T行無常、諸法無我、涅盤寂靜；四圣諦：苦諦、集諦、滅諦、道諦；輪回六道：天、人、魔鬼、畜生、餓鬼、地獄；十二因緣和輪回說結(jié)合起來，構(gòu)成佛教的“三世兩重因果說”。主要佛教經(jīng)典：佛教的經(jīng)典是《大藏經(jīng)》，是由經(jīng)、律、論三部經(jīng)組成。經(jīng)藏：釋迦牟尼說法的言論匯集；律藏：佛教戒律和規(guī)章制度的匯集；論藏：釋迦牟尼后來的大弟子對其理論、思想的闡述匯集；藏傳佛教的經(jīng)典：《甘珠兒》和《丹珠兒》。

佛教產(chǎn)生于公元前10世紀的古印度。創(chuàng)始人名悉達多·喬達摩。20歲時離家成道，此后被尊稱“佛陀”，意為覺悟者，簡稱“佛”，所傳宗教被稱為“佛教”。

佛陀示現(xiàn)涅槃后的數(shù)百年間，佛教傳遍印度次大陸。原始佛教內(nèi)部由于對教義的理解不同，發(fā)生分裂，進入部派佛教時期，主要分為上座部和大眾部，南傳佛教主要是上座部諸派，盛行于斯里蘭卡，并傳遍東南亞地區(qū)，后傳入中國云南。

佛教傳入中國的確切年代尚無定論，異說頗多，最廣泛的說法是東漢永平十年，漢明帝派遣使者至西域廣求佛像及經(jīng)典，并迎請迦葉摩騰、竺法蘭等僧至洛陽，在洛陽建立第一座官辦寺廟—白馬寺，為我國寺院的發(fā)祥地；并于此寺完成我國最早傳譯的佛典《四十二章經(jīng)》。主要有漢傳、藏傳和南傳佛教三大派別。

從南北朝開始中國佛教進入興盛發(fā)展階段。南北朝時佛教已遍布全國，出家、在家佛教徒數(shù)量增加很快，北魏《洛陽伽藍記》記載洛陽城中寺廟鼎盛時達到1367所，而北方的長安僧尼過萬，南方的建業(yè)（今南京）也有佛寺數(shù)百座。

隋唐時期是中國佛教鼎盛之時。隋朝皇室崇信佛教，唐朝皇帝崇信道教，但對佛教等其它諸多宗教都采取寬容、保護政策。中國佛學(xué)逐步發(fā)展成熟。

封建社會后期，漢地佛教衰落，戒律廢馳，叢林破敗，僧人無知，迷信盛行。近代以來，在楊文會等一批佛教界有識之士的帶動下，佛教在各個方面得到一定的發(fā)展?？谷諔?zhàn)爭時期大批愛國僧人如著名佛教社會活動家太虛大師積極支持抗戰(zhàn)，為爭取道義上和物質(zhì)上的支持在全世界廣為宣傳，佛教界還在戰(zhàn)地組織了僧侶救護隊，為爭取祖國自由獨立做出了應(yīng)有貢獻。

中華人民共和國成立后，漢傳佛教界首先與全國人民一道參加了土地改革運動，廢除了封建地主所有制及其它各種剝削制度，佛教事業(yè)日益發(fā)展。1952年11月成立了中國佛教協(xié)會籌備處，1953年（癸巳年）中國佛教協(xié)會在北京成立，圓瑛法師當(dāng)選會長，中國實行改革開放以來，宗教信仰自由政策得到恢復(fù)和落實，使中國佛教獲得新的發(fā)展。藏傳佛教主要流行于西藏、云南、四川、青海、新疆、甘肅、內(nèi)蒙古等省、自治區(qū)，藏族、蒙古族、裕固族、門巴族、珞巴族、土族群眾普遍信仰。

中國南傳佛教即上座部佛教主要分布于云南省的西雙版納傣族自治州。德宏傣族景頗族自治州。思茅地區(qū)、臨滄地區(qū)、保山地區(qū)，傣族、布朗族、阿昌族、佤族的大多數(shù)群眾信仰南傳佛教。

佛教是中國封建文化的重要組成部分，在中國封建意思形態(tài)中占據(jù)重要地位，對中國古代歷史，哲學(xué)，文學(xué)，藝術(shù)等都產(chǎn)生了重要影響。今天的我們依然可以從佛教的經(jīng)典和哲理中汲取智慧和涵養(yǎng)。

佛教啟迪我們在生活中要止惡揚善，引導(dǎo)我們樹立善惡問題的價值觀。善惡問題是價值觀的核心問題，佛教價值觀可概括為四個字：止惡揚善。止惡揚善概括了佛教最基本的價值觀念，體現(xiàn)了佛教文化最根本的道德精神。佛教止惡揚善的價值取向與任何社會的主流價值觀念都具有相融之處。

佛教鼓勵人們勇于除惡，積極向善，為擺脫人生困難而勤勉奮進，永不懈怠。這種人生態(tài)度上的積極進取精神，佛教稱之為?精進?。在佛教看來，人的道德完善是一個無限發(fā)展的過程，這種進取精神在今天仍值得弘揚。

從人生實踐方面來看，佛教主張通過止惡來揚善，并提出了一套具體的止惡方法。這一套具體的止惡方法便是要樹立對惡的羞恥之心、要有真誠的懺悔之心以及及時改正錯誤的決心和行動。在日常生活中，人們往往對他人求全責(zé)備，對自己自寬自解，“佛教所謂?止惡?是止自身之惡，而不是揭他人之短，也就是主張嚴于律己，寬以待人，這對我們的道德修養(yǎng)具有啟示意義?！?/p>

佛教還啟迪我們做人應(yīng)懷慈悲之心，要有憫人情懷，試想一下，如果一個人沒有對弱者的同情之心，那么社會會怎樣，世界會怎樣，我想那是難以想象的。慈悲觀在佛教文化中占有極其重要的地位，被看作是根本。佛教慈悲觀在群己關(guān)系上提倡一種無我奉獻的利他情懷。正是由這一宗旨出發(fā)，佛教以出世的心態(tài)關(guān)心世俗眾生，在群己關(guān)系、個人與社會的關(guān)系問題上表現(xiàn)出了無私奉獻的利他情懷。

同時，佛教慈悲觀主張自利與利他的有機統(tǒng)一，強調(diào)自我與他人的共同覺悟與完善。也就是說，佛教所指的慈悲不是單方面施舍，而是要求將自利與利他、自度與度人統(tǒng)一起來。佛教慈悲觀還蘊涵著一種平等精神，它并非指對特定對象的喜好之情，更不是一種占有欲，而只是發(fā)自本性的一種真誠的關(guān)懷。在現(xiàn)代社會生活中，市場經(jīng)濟促進了人們對個人利益的高度重視，競爭機制又加重了人際關(guān)系的緊張，人際關(guān)系的冷漠與人際矛盾凸顯，人們所追求的是全社會的共同富裕，是人與人之間的團結(jié)互助，所以要避免社會經(jīng)濟發(fā)展所帶來的人際關(guān)系負面效應(yīng)，因此，我們就必須在堅持社會主義根本方針的同時，吸收本民族優(yōu)秀的倫理道德思想，提倡人與人之間的平等互助。在這里，佛教的平等慈悲觀念作為一種傳統(tǒng)文化資源，對我們是有所啟發(fā)的。

另外，佛教慈悲觀蘊涵著尊重一切生命的觀念。佛教認為，所有生命都具有同樣的價值。這一理念對于我們克服人類中心主義、保護生態(tài)平衡、營造良好的生態(tài)環(huán)境是有啟示意義的。

還有作為一個女性，骨子里的浪漫因子，因而對佛教里面的對于愛情的解讀頗感興趣。佛曰：人生有七苦，生、老、病、死、怨憎恨、愛別離、求不得。佛曰：一切皆為虛幻。佛曰：色即是空，空即是色。佛曰：剎那便是永恒。佛曰：不可說，不可說，一說即是錯。佛曰：我不入地獄誰入地獄。佛曰：前生500次的回眸才換得今生的一次擦肩而過。佛曰：大悲無淚，大悟無言，大笑無聲。佛曰：菩提本無樹，明鏡亦非臺，本來無一物，何處惹塵埃。佛曰：忘記并不等于從未存在，一切自在來源于選擇，而不是刻意。不如放手，放下的越多，越覺得擁有的更多。佛曰：命由己造，相由心生，世間萬物皆是化相，心不動，萬物皆不動，心不變，萬物皆不變。佛曰：笑著面對，不去埋怨。悠然，隨心，隨性，隨緣。注定讓一生改變的，只在百年后，那一朵花開的時間。佛家所說這些，以及佛家的一些關(guān)于愛情的故事，都是為破情摯所述。但是，把它放之于俗世，卻有其獨特的愛情哲學(xué)。

佛家講究緣分，但是緣分又分善緣和孽緣，經(jīng)常在新聞里面了解到一些關(guān)于某個人由于對他人愛情的求不得做出一些遺憾的事情。在高中的時候，也目睹過一件遺憾的事情，某個男孩，因為對一個女孩表白遭拒，最后遺憾的結(jié)束了他的生命，我不知他是怎么想的，但是，但是我很贊同佛教所體現(xiàn)的緣散則散，緣聚則聚，為何不結(jié)一段善緣，生命中和愛情里最重要的難道是得不到和已失去，不應(yīng)該是珍惜現(xiàn)在嗎？得不到不如放手，放下的越多，得到的就越多。人這一輩子無外乎纏繞著名利，恩怨情仇，佛家講“超然于世”，要拋棄一切欲望，皈依我佛。然我們生活在一個有情世界，親情、愛情、友情，被各種各樣的愛圍繞。佛家對于俗世的解讀，也是智慧無窮，我們依然可以從中汲取智慧。

對今天的我們來說，對待佛教文化，要揚棄，要取其精華，去其糟粕。

作為宗教文化遺產(chǎn)之一，佛教文化有其固有的局限性。譬如，佛教因果觀夸大了因果聯(lián)系的絕對性，把現(xiàn)實生活的苦樂完全歸之于主體自身的行為，實際上將個人生活抽離出現(xiàn)實社會，掩蓋了人生苦樂的社會根源；又如，佛教慈悲觀所倡導(dǎo)的慈愛實際上是一種無原則的愛，愛是偉大的、崇高的，但必須堅持大是大非的原則；再如，佛教解脫觀雖然具有入世的成分，但其終極追求依然是出世的。還有這兒我們只從佛教文化出發(fā)，只從佛教的智慧出發(fā)，我們不談他的傳播方式，尤其是現(xiàn)代社會他的傳播方式，我贊同佛教的一些哲思，但同時我又反感于很多人或是對佛法的錯誤解讀，或是懷著某種目的所做出的勾當(dāng)。

對于佛教文化，我們應(yīng)當(dāng)進行理性反思，并在反思的基礎(chǔ)上予以辨證的揚棄。只有這樣，佛教這一歷史文化遺產(chǎn)才能對我們今天的人生實踐產(chǎn)生一些正面啟迪作用。雖然，我現(xiàn)在對佛教文化的發(fā)展存在著深深的憂慮。

感悟佛法，學(xué)習(xí)其中的處事哲學(xué)，愛情哲學(xué)，生活哲學(xué)，生命哲學(xué)，感悟人生，幸福生活。

第四篇：陳、李演講稿

雷鋒精神永放光芒

大家好，今天我們演講的題目是《雷鋒精神永放光芒》。

學(xué)習(xí)雷鋒好榜樣，忠于革命忠于黨??”雷鋒，一位婦孺皆知的好戰(zhàn)士，一位人民群眾的好幫手，一位無私奉獻的好黨員，他的故事，在千家萬戶下的經(jīng)綸燈光中流傳至今??

雷鋒常說：“人的生命是有限的，可是，為人民服務(wù)是無限的，我要把有限的生命，投入到無限的為人民服務(wù)中去?！崩卒h是這樣說的，也是這樣做的。

一次，雷鋒去安東出差，一上火車，他看見列車員很忙，就動手干了起來。擦地板，擦玻璃，收拾小桌子，給旅客倒水，幫助婦女抱孩子，給老年人找座位，接送背大行李包的旅客。到沈陽的時候，他發(fā)現(xiàn)一位大嫂的車票丟了。他領(lǐng)著大嫂到售票處，用自己的津貼費買了一張車票，塞到她手里說：“快上車吧，車快開了?！蹦谴笊┱f：“同志，你叫什么名字，哪個單位的，我好給你把錢寄去。”雷鋒笑道：“我叫解放軍，就住在中國。”從安東回來的時候，他又碰見一位白發(fā)蒼蒼的老大娘，說是要去撫順看兒子。于是，到了撫順，雷鋒攙扶著老人，東打聽，西打聽，找了兩個多小時，才找到老人的兒子。人們常說：雷鋒出差一千里，好事做了一火車。果真是這樣??！

然而，在21世紀的今天，我們的身邊，也有許多像雷鋒一樣的人。你可知道？有一個女孩，她叫何月，正值花樣年華，她卻悄然離開，她捐出自己的身體，如同花朵從枝頭散落，留得滿地清香。命運如此殘酷，她卻像天使一樣飛翔。她，與雷鋒一樣，是一個有道德的人！

我們，沐浴在社會主義的溫暖陽光下，更應(yīng)該學(xué)習(xí)雷鋒精神，在平常生活中，做自己力所能及的事，當(dāng)他人遇到困難時，毫不猶豫的伸出自己的援助之手。在日常學(xué)習(xí)中，我們應(yīng)該有釘子精神，長大為集體主義和社會主義做貢獻！無論何時何地，我們都應(yīng)該時刻想著他人，像雷鋒一樣，主動為他人服務(wù)

雷鋒的一生只經(jīng)歷過22個花開的季節(jié)，可是他的模范事跡和高尚思想?yún)s在國內(nèi)外產(chǎn)生巨大影響，讓我們一起學(xué)雷鋒，做一個有道德的人，讓雷鋒精神永放光芒！

我們的演講完畢，謝謝大家！

金江實驗學(xué)校 八（2）班 陳沐陽 李新元

第五篇：佛教文化與敦煌變文

佛教文化與敦煌變文

張躍生

提 要

佛典與變文之間關(guān)密切的關(guān)系，中國文學(xué)在體裁、題材、主題、情節(jié)模式、情思模式、敘事模式、敘事角度，以及審美觀、人生觀、價值觀等方面均受其沽溉。

關(guān)鍵詞

佛書之流裔

兩大母題

三世情節(jié)

無常情思

本土化

作 者

張躍生，華中科技大學(xué)中文系副教授。（武漢珞瑜路1037號）

魏晉以來，翻譯佛經(jīng)甚多，遂于中國文學(xué)影響亦深。佛經(jīng)的體裁，最特別的就是在散文的敘述之后，往往綴以韻文之偈頌；或者在散文敘述之前，亦往往先以韻文為引。

①遂造成一種文學(xué)新體：白話文與韻文交錯而行。唐五代之變文即是。

敦煌石窟藏書中，與文學(xué)相關(guān)的，有唐人的詩，唐末五代的詞，最多的則是散韻交錯、有說有唱的變文。這些變文，多數(shù)取材于佛經(jīng)，也有一些取材于民間傳說和歷史故事。本文著重析理與佛教有緣的變文，版本依據(jù)是楊家駱先生編的《敦煌變文》。

其《引言》認為，唐代寺院中盛行的說唱體作品，乃是俗講的話本(佛經(jīng)佛理的通俗化與文學(xué)化)。變文云云，只是其話本的一種名稱而已。據(jù)日本僧人圓仁《入唐求法巡禮行記》的記載，九世紀上半期，長安有名的俗講法師，為海岸、體虛、齊高、光影、文溆等僧人，文溆更被譽為京國第一人。

唐代講唱變文一類話本的，不限于佛寺，民間也很流行，并為當(dāng)時士民所喜愛。猶如今天的流行影視。據(jù)載，俗講大師文溆登臺時，“聽者填咽寺舍”，“其聲宛暢，感動里人”，上自帝王，下至庶民，無不傾倒。佛教也因此滲入民間與皇室，成為中國文化的有機構(gòu)成，并導(dǎo)致了中國文學(xué)的變革。

唐代俗講為宋代說話人開辟了道路，俗講文學(xué)本身——敦煌變文，也是宋人話本的先聲，是宋以后白話小說的雛形，影響深遠。從中國小說史的角度看，敦煌變文的價值不在宋人話本之下，為中國小說史的研究提供了寶貴資料。②

楊家駱先生編的《敦煌變文》，先依歷史故事與佛教故事分為兩大類。歷史故事又依文體有說有唱、有說無唱和對話體，分為三編；佛教故事則依釋迦牟尼的故事、佛經(jīng)講唱文和佛家故事，也分為三編。因佛經(jīng)講唱文乃逐句講解佛經(jīng)，缺乏小說之特征，故本文著重析理釋迦牟尼的故事和其他佛家故事，這些變文最為接近宋人話本，是宋以后白話小說之濫觴。

換言之，變文韻散相間之體源于佛經(jīng)，而白話小說則源于變文。對此，陳寅恪先生早有明論：“案佛典制裁長行與偈頌相間，演說經(jīng)義自然仿效之，故為散文與詩歌互用之體。后世衍變既久，其散文體中偶雜以詩歌者，遂成今日章回體小說。其保存原式仍用散文詩歌合體者，則為今日之彈詞。”如將敦煌變文與佛經(jīng)相關(guān)原文互勘之，“益可推

③見演義小說文體原始之形式，及其嬗變之流別，故為中國文學(xué)史絕佳資料”。

錢鐘書先生則從語言角度論證了變文與佛經(jīng)的關(guān)系：敦煌變文乃佛書之支與流裔，若“歸”字多作“皈”，稱中國天神為“上界帝釋”，皆蛻跡宛在，其每省去“曰”字，亦習(xí)而與化也；如《漢將王陵變》：“季布握刀：‘奉霸王當(dāng)直!”既是當(dāng)直，與寡人領(lǐng)三百將士，何不巡營一遭?’??季布答曰：‘我是季布!’‘緣甚事得到此間?’‘奉霸王命，巡一遭?！仁茄矤I，有號也無?’”試較佛經(jīng)，梵典譯漢，省“曰”尤甚，如《妙法 蓮華經(jīng)·授學(xué)無學(xué)人品》第九：“‘??汝見是學(xué)、無學(xué)二千人不?’‘唯然!已見?！㈦y，是諸人等??’”，蓋連省兩“曰”字。④

故有學(xué)人認為，變文乃唐代之民間佛教文學(xué)。

下面擇要析理變文與佛教文化之關(guān)系，及其對后世文學(xué)的影響。

《唐太宗入冥記》，該文雖屬歷史故事，但其閻羅王、地獄云云，顯系出自佛教。佛家地獄觀融入中國小說，濫觴于南朝志怪，如劉義慶《幽明錄》中，“趙泰”、“李通”、⑤“王明兒”、“康阿得”、“石長和”、“舒禮”等條，皆涉及地獄說。

佛教地獄觀，及上述故事，給小說開辟了一個新的題材領(lǐng)域，強烈刺激了中國作家的想象，經(jīng)過長期的融合與創(chuàng)新，終于成就了孫悟空鬧地府及《聊齋志異·席方平》那樣精彩的作品。⑤

《唐太宗人冥記》主題也與佛教有關(guān)，如判官崔子玉奉勸唐太宗：“陛下若到長安，須修功德，發(fā)走馬使，令放天下大赦，??講《大云經(jīng)》，陛下自出己分錢，抄寫《大云經(jīng)》?！币庠趧裆坪敕āＬ铺谌脍さ墓适聫拇肆鱾骱笫?，經(jīng)過各種改編加工，寫入?yún)浅卸鳌段饔斡洝?最全最生動)，楊志和《西游記傳》(在《西游記》中)，《唐王游地府》(云南唱本小說)，《隋唐演義》，《翠蓮寶卷》，元楊顯之《劉泉進瓜》(雜劇)等。這個

⑥故事能夠廣泛流傳于民間，功起于變文，而功成于《西游記》。

《太子成道經(jīng)一卷》，太子即佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼，本為古印度迦毗羅衛(wèi)國國王凈飯王之長子，故稱其太子；成道，即成佛——“我求無上菩提(大徹大悟)，誓度一切眾生”。該文名“經(jīng)”，實為變文，應(yīng)名“太子成道變”，才名副其實。該文乃根據(jù)《佛本行集經(jīng)》演繹而成。該經(jīng)由隋代阇那崛多譯出，收于大正藏第三冊。敘述釋迦牟尼誕生、出家、成道等事跡，及佛弟子歸化之因緣。系集佛傳之大成者。

既有所本，其情節(jié)主線自然是太子成道的過程，及前因后果。其主題，當(dāng)然是贊嘆佛陀的精神和價值趨向：“常以己身一切萬物，給施眾生。??廣開大藏，布施一切饑餓貧乏之人?！狈堑簧绱?，無數(shù)劫中，精修苦行，成就佛果。同時，也意在以佛陀為例勸導(dǎo)聽眾：“火宅忙忙何日休，五欲終朝生死苦，不似聽經(jīng)求解脫，學(xué)佛修行能不能?”勸人學(xué)佛，行善積德，聽經(jīng)修行，解脫煩苦。

中國小說有兩大母題：一是求富貴情愛；一是取修行解脫。后者便淵源于釋、道與變文，而流長于傳奇(如《枕中記》、《櫻桃青衣》、《南柯太守傳》)⑦、話本、章回及戲劇?！都t樓夢》則將這兩大母題融為一體，推向極至，終而歸于解脫。

富貴情愛，固是人之常欲，古今中外皆然；而解脫大欲之繁累，亦是人之常情，且其超越凡俗之精神，創(chuàng)出了人類更高遠的境界，展現(xiàn)了人類文化的另一種光亮。

《太子成道經(jīng)一卷》的開頭，先寫釋迦牟尼之前世，再敘及今生?！栋讼嘧儭?、《破魔變文》等亦然。影響所及，這種三世因緣，成為此后中國小說的基本結(jié)構(gòu)模式，可謂“三世情節(jié)模式”。如宋佚名《新編五代史平話》：“劉季殺了項羽，立著國號曰漢，只因疑忌功臣，如韓王信彭越陳豨之徒，皆不免族滅誅夷。這三個功臣抱屈銜冤，訴于天帝，天帝可憐見三個功臣無辜被戮，令他每三個托生做三個豪杰出來：韓信去曹家托生做著個曹操，彭越去孫家托生做著個孫權(quán)，陳稀去那宗室家托生做著個劉備。這三個分了他的天下，??”

元代無名氏《全相三國志平話》，開篇亦先敘漢高祖殺戮功臣，玉皇斷獄，令韓信轉(zhuǎn)生為曹操，彭越為劉備，英布為孫權(quán)，高祖則為獻帝，其三世因緣與《新編五代史平話》大同小異。其他名著如《水滸傳》⑧、《西游記》、《金瓶梅》與《紅樓夢》，皆語涉三世，以此結(jié)構(gòu)敘事。

《太子成道經(jīng)一卷》的第三段，是長達二十一行的韻文(其上標(biāo)有“吟”字)，將全篇內(nèi)容濃縮預(yù)述(其后基本是此韻文的具體展開)?？芍^“預(yù)述一展開”型敘事模式，其功能顯系方便聽眾把握全文的脈絡(luò)。這種敘事模式，在其他變文中也可見到。影響所及，成為中國小說習(xí)用的敘事模式。如《水滸傳》之引首：“??不因此事，如何教三十六員天罡下凡臨世，七十二座地煞降在人間，轟動宋國乾坤，鬧遍趙家社稷。有詩為證：詩曰：??水滸寨中屯節(jié)俠，梁山泊內(nèi)聚英雄。細推治亂興亡數(shù)，盡屬陰陽造化功。”這顯然是全書人事、情節(jié)的濃縮和預(yù)述。

再看《紅樓夢》第一回：“??那紅塵中有卻有些樂事，但不能永遠依恃；況又有‘美中和足，好事多魔’八個字緊相連屬，瞬息間則又樂極悲生，人非物換，究竟是到頭一夢，萬境歸空，??空空道人乃從頭一看，原來就是無才補天，幻形入世，蒙茫茫大士、渺渺真人攜入紅塵，歷盡離合悲歡炎涼世態(tài)的一段故事。后面又有一首偈云：無才可去補蒼天，枉入紅塵若許年。此系身前身后事，倩誰記去作奇?zhèn)?”這也分明是作者對全書的濃縮和預(yù)述，此后便是形象、具體的展開。正可謂“預(yù)述一展開”型敘事模式。至于用“偈”(佛經(jīng)中之韻文體)，更能見出佛典與變文對中國小說文體構(gòu)成的影響?！栋讼嘧儭?，此文也是根據(jù)《佛本行集經(jīng)》演繹而成，也是“三世情節(jié)模式”。佛家之人生觀、宇宙觀，最流行者，一是緣起論，二是無常觀。緣起論的經(jīng)典式表述，便是《阿含經(jīng)》中的一偈：“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅則彼滅?！币庵^一切現(xiàn)象皆依一定的條件而存在，宇宙間紛紜萬象，便是各種條件和因果關(guān)系交織而成的因緣之網(wǎng)，其中無一現(xiàn)象能孤立存在。

以緣起法則看現(xiàn)象及現(xiàn)象間的關(guān)系，成法相論；看萬物的前因后果，成因果論；看現(xiàn)象的實體或?qū)嵭?，成法性論、看生死流轉(zhuǎn)，則成四諦、十二因緣論。就此而言，佛教教理的各個方面，大都可視為緣起法則的演繹和運用。其間包含著為恩格斯所認可的辨證思想。⑨

顯然，變文及后世小說的“三世情節(jié)模式”，便源于緣起論中的因果觀和生死觀，是它的文學(xué)化或小說化。

至于無常觀，也可視為緣起論的一種展開，意謂依因緣生、有所依賴的一切現(xiàn)象，皆處于生滅變易之中，喻如流水、燈焰、長風(fēng)、夢幻、泡影。故生理、心理、人生、萬象，皆是相對穩(wěn)定，而又恒處于無常。這一觀念在佛教變文中，大都有分明的宣示。如《八相變》中太子道：“遮莫高貴逞英豪，人生再會大難逢。生老病死相煎逼，積財萬貫總成空?！?/p>

其影響所及，這一感嘆回蕩在中國的詩詞曲賦和小說之中?？蠢畎椎摹洞阂寡缣依顖@序》：“夫天地者，萬物之逆旅，光陰者，百代之過客。而浮生若夢，為歡幾何?”看蘇軾無可奈何的惋惜：“月有陰晴圓缺，人有悲歡離合，此事古難全!看《三國演義》卷首詞：“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉(zhuǎn)頭空：青山依舊在，幾度夕陽紅。白發(fā)漁樵江渚上，慣看秋月春風(fēng)。一壺濁酒喜相逢：古今多少事，都付笑談中?！?/p>

嘆無常淋漓盡致者，莫過于《紅樓夢》第一回之《好了歌》及其解注：“世人都曉神仙好，惟有功名忘不了!古今將相在何方?荒冢一堆草沒了。世人都曉神仙好，只有金銀忘不了!終朝只恨聚無多，及到多時眼閉了。世人都曉神仙好，只有姣妻忘不了!君生日日說恩情，君死又隨人去了。世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了!癡心父母古來多，孝順兒孫誰見了???陋室空堂，當(dāng)年笏滿床；衰草枯楊，曾為歌舞場。蛛絲兒結(jié)滿雕梁，綠紗今又糊在蓬窗上。說什么脂正濃、粉正香，如何兩鬢又成霜?昨日黃土隴頭送白骨，今宵紅燈帳底臥鴛鴦。金滿箱，銀滿箱，展眼乞丐人皆謗。正嘆他人命不長，那知自己歸來喪!訓(xùn)有方，保不定日后作強梁。擇膏粱，誰承望流落在煙花巷!因嫌紗帽小，致使枷鎖扛；昨憐破襖寒，今嫌紫蟒長：亂哄哄你方唱罷我登場，反認他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)。甚荒唐，到頭來都是為他人作嫁衣裳!”這里，佛家之無常觀，已與作者的人生體驗和文學(xué)感悟融為一體，故而刻畫入骨，冷嘲熱諷中，實已肝腸寸斷，涕淚透紙，唏噓慨嘆有如寒夜簫聲之嗚咽。

如果說經(jīng)過作家的消化和文學(xué)創(chuàng)造，佛家之緣起、因果論已熔鑄為中國小說中的“三世情節(jié)模式”，那么，佛家之無常觀則成為古代文人觀照、穿透煩惱人生的一個視角，一種情思模式，業(yè)已成為中國文學(xué)的習(xí)見主題。

《八相變》中的幾個細節(jié)也值得注意，一是天人令一瞌睡神下界，宮人盡皆昏沉睡著，太子方得脫身出宮；二是太子乘白馬出家。這令人想起《西游記》中的瞌睡蟲，及唐僧騎白馬取經(jīng)，還有洛陽白馬寺之白馬馱經(jīng)的傳說。應(yīng)當(dāng)承認，佛典及變文不僅影響了中國文學(xué)的情節(jié)模式、情思模式、文本主題，也豐富了中國文學(xué)的細節(jié)、典故和比喻。對此，錢鐘書先生在《談藝錄》、《管錐編》中列舉甚詳。

《破魔變文》，據(jù)《佛本行集經(jīng)》、《方廣大莊嚴經(jīng)》增刪演繹而成⑩，重點是佛魔之戰(zhàn)。敘述釋迦牟尼雪山成道后，魔王率兵加害不成，轉(zhuǎn)以魔女施以美人計，卒為佛陀所破。釋典中，魔女惑亂佛陀事，本在魔王加害佛陀之前，變文顛倒次序用之，想必是借此香艷性的故事引人勝，并以此顯示佛陀的定力和神通。變文之文學(xué)性和小說色彩也可由此見出。

《破魔變文》的開頭是“押座文”?！把鹤摹蹦俗兾奶赜兄畼?gòu)成，通常是長短不一的韻文，有的也附加一些解釋性的散文。這種文體構(gòu)成，影響到宋元話本，便有了所謂“篇首”、“入話”。

“篇首”即話本的開頭，通常是一首詩(或詞)或一詩一詞。詩詞的作用，可以是點明主題，概括全篇大意；也可以是造成意境，烘托氛圍；或者是抒發(fā)感嘆，陪襯主題。

在篇首的詩或詞之后，加以解釋，以引入正話(主要故事)，叫做“入話”，它起著承

11上啟下，肅靜、啟發(fā)聽眾的作用，篇幅可長可短?！?/p>

話本的文體構(gòu)成源于變文，故篇首、入話的特性與押座文相近，可以互釋。這種文體構(gòu)成，乃中國小說之特色，直至《三國演義》的開頭，依然是“詞曰”。

《破魔變文》以文學(xué)語言充分渲染了佛魔之戰(zhàn)。魔的兵器是什么?心有貪、嗔、癡、嫉、傲慢、邪淫(佛家稱之為六毒)，手持劍、戟、棒、刀。佛靠什么應(yīng)戰(zhàn)?“如來所持器杖，與彼全殊，且著忍辱甲，執(zhí)智慧刀，彎禪定弓，端慈悲劍，騎十力馬，下精進鞭”。這里的甲，刀，弓，劍，馬，鞭等，并非實物，而是比喻。意味著佛是以六度(布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若)對治六毒。所謂六度萬行，自度度他，悲智雙運，福慧齊修，圓滿佛果。

故李炳南老居士說：“昔釋迦尊，以人深定，故能不為波旬魔兵所害，魔女所嬈，12終得悟道。是故經(jīng)云：制心一處，無事不辦?！薄?/p>

這也意味著，所謂魔，歸根結(jié)底是心中的六毒，而所謂修行，就是以六度降伏六毒，自利利他，度生死流，到涅磐岸。這也就是佛家為人處世的精意所在。這種觀念滲透于中國小說對酒、色、財、氣的嘲諷和抨擊之中，在《金瓶梅》中即可看到。

《降魔變文一卷》，此故事出自《賢愚經(jīng)·須達起精舍品第四十一》，核心事件是須達買園為精舍，供養(yǎng)佛陀及其弟子，遭外道六師阻撓，引發(fā)舍利弗與六師斗法，并降伏之。主旨當(dāng)然是贊嘆佛力神通廣大，贊嘆三寶(佛、法、僧)，勸人皈依三寶，供養(yǎng)三寶。

既是斗法，便有種種神通變化，如六師化牛，舍利弗則變獅等，總是技高一籌。此乃《西游記》等神魔小說之濫觴。陳寅恪先生早有明言：“而今世通行之《西游記》小

13說載唐三藏車遲國斗法事，固與舍利弗降伏六師事同。”○對此，季羨林先生更有詳盡的14比較考證。．治小說史者可參閱之。○

順便一提，六師之反佛口吻，“外國勾引胡神”云云，實即唐人之口吻?？晒┲沃袊幕氛邊⒖?。

《目連緣起》、《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》、《目連變文》(殘缺較多)，皆是敘述佛陀弟子目連冥間救母的故事，主要是據(jù)《佛說盂蘭盆經(jīng)》演繹而成。盂蘭，在梵文里是倒懸的意思，盆是漢語，合起來意思是，用盆之類的器皿盛食供佛奉僧，以救倒懸之苦。倒懸喻?？嘀??！斗鹫f盂蘭盆經(jīng)》上寫道，目連修行證得六通(神通)后，欲度父母，報乳哺之恩。即以道眼觀世間，見其亡母墮落在餓鬼道中受苦。目連救助無力，請教釋迦牟尼佛，佛說：七月十五日是眾僧結(jié)夏安居修行結(jié)束之日，你在那一天設(shè)盂蘭盆供，以種種飲食、用具等供養(yǎng)十方眾僧，父母六親眷屬即得出三途(餓鬼、畜生、地獄)之苦。

目連依言而行，果然救了母親。目連又問佛陀，將來別人是否也可以這樣救度父母。佛陀予以肯定。趙景深先生認為：“這故事的意思很好，竭力避去個人主義的思想；為了救自己的母親，應(yīng)該想到一切世人的母親，務(wù)使皆大歡喜，所謂推己及人，博施濟眾，15○這正是佛教和一切正常的宗教的偉大之處。”且其主旨即在報父母之恩，十分吻合以孝為根本的漢文化，故能為中國各階層欣然接受。

南朝梁武帝正式創(chuàng)立盂蘭盆會(節(jié))，為漢地佛教最大的節(jié)日之一。從此，每年陰歷七月十五日的盂蘭盆節(jié)，成為漢地風(fēng)俗，歷代帝王和民間百姓都相當(dāng)重視。唐代尤其盛行，甚至在宮廷里設(shè)供。至宋，則有放河燈、焚法船等民俗活動，薦亡度鬼。故民間又謂之鬼節(jié)。

其于中國文藝亦影響頗深。大約從宋代起，目連戲便演唱甚盛；至明代，則有鄭之珍編成《目連救母行孝戲文》，此劇要三天才能演完，但比宋代還少演四五天。北宋時，每年一過七夕，就上演目連救母戲，直演到盂蘭盆節(jié)正式開張。因此，目連救母的故事，婦孺皆知。至清代，則改編為昆曲《下山》、《四面觀音》，及皮黃《定計化緣》、《戲目

16連》?，F(xiàn)代有關(guān)民間目連戲的記載，最著名的當(dāng)是魯迅的《無常》和《女吊》。○

這三篇變文異流同源，故類同頗多，相比之下，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》的語言水平、佛理闡釋、情節(jié)安排、文學(xué)色彩等，皆優(yōu)于其它兩文。故下面著重析理此文，而兼及其它。

目連之母為何淪為餓鬼?目連父云：“汝母生存在日，與我行業(yè)不同。我修十善五戒，死后神識得生天上。汝母平生在日，廣造諸罪，命終之后，遂墮地獄?！本唧w而論，就是“在世慳貪，多饒殺害”，“??豈知善惡。逢師僧時，譴家童打棒。見孤老者，放狗咬之”。而目連則是“拯恤孤貧，敬重三寶，行檀布施，日設(shè)僧齋，轉(zhuǎn)讀大乘，不離晝夜”。顯然是以此對比來警醒、勸導(dǎo)聽眾，以目連及其父親為楷模。

其最大特色，則在與中國孝道的融合。所謂“和尚孝順古今稀，冥途不憚親巡歷”。與中國本土文化的互補及融合，也是其它佛教變文的共同特征。所謂“佛身尊貴因何得?根本曾行孝順來。須知孝道善無疆，三教之中廣贊揚。若向二親能孝順，便招千佛護行藏。??孝心號曰真菩薩，孝行名為大道場。??佛道孝為成佛本，事須行孝向耶娘?！?《故圓鑒大師二十四孝押座文》)所謂“真風(fēng)俗諦同行，而魚水相須；王法佛經(jīng)共化，而云龍契合。”(《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》)。

其影響所及中國小說、詩詞、戲曲、書畫中的審美觀、人生觀、價值觀及宇宙觀，皆是儒、釋、道三足鼎立，而又融通互補。

還值得注意的是，《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》等變文，多取有限視野敘事(敘述者＝人物)，詳細描繪目連在地獄的所見、所聞、所感，以造成身臨其境的逼真感，從而震撼聽眾。這種敘事角度，在此后的中國小說中?？梢姷剑痢端疂G傳》、《紅樓夢》，則已運用得爐火純青。武松醉打蔣門神及劉姥姥進大觀園便是。

總之，敦煌變文乃佛書之支與流裔，并與中國本土文化融通互補，中國小說、詩詞、戲曲的體裁、題材、主題、情節(jié)模式、情思模式、敘事模式、敘事角度，以及審美觀、人生觀、價值觀等方面，均受其沾溉。治中國小說史、中國文學(xué)史者，不可漠然視之。17 ○

【注釋】

①關(guān)德棟：《〈降魔變押座文?和〈目連緣起〉》，載周紹良、白化文編；《敦煌變文論文錄》下冊，上海古籍出版社1982年版，第503頁。

②楊家駱編：《敦煌變文·引言》，臺北世界書局印行。

③文載周紹良、白化文編：《敦煌變文論文錄》下冊，上海古籍出版社1982年版，第447頁。④錢鐘書，《管錐編》第一冊，中華書局1979年版，第247頁。⑤張躍生：《佛教文化與南朝志怪小說》，載《華中理工大學(xué)學(xué)報》1998年第1期。⑥陳志良：《唐太宗入冥故事的演變》，載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》下冊，上海古籍出版社1982年版754頁。又《中國古代小說百科全書·唐太宗入冥記條(白化文撰)》，中國大百科全書出版社1993年版。

⑦張躍生：《佛教文化與唐代傳奇小說》，載《華中理工大學(xué)學(xué)報》1997年第2期。⑧張躍生：《〈滸傳〉敘事結(jié)構(gòu)及文化復(fù)調(diào)》，載《明清小說研究》1993年第2期。⑨陳兵：《佛教禪學(xué)與東方文明》，上海人民出版社1992年版，第135頁。

⑩傅蕓子；《關(guān)于〈破魔變文〉——敦煌足本之發(fā)現(xiàn)》，載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》下冊，上海古籍出版社1982年版，第495頁。

11胡士瑩：○《話本小說概論》，中華書局1980年版，第135～137頁。12李炳南：○《佛學(xué)十四講》，四川省宗教文化經(jīng)濟交流服務(wù)中心1997年版，第120頁。13陳寅?。骸稹丁错氝_起精舍因緣曲〉跋》，載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》下冊，上海古籍出版社1982年版，第493頁。14季羨林：○《〈西游記〉里面的印度成分》、載其《比較文學(xué)與民間文學(xué)》，北京大學(xué)出版社1991年版。15趙景深：○《目連故事的演變》、載周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》下冊，上海古籍出版社1982年版，第458頁。16趙景深：○《目連故事的演變》；何云《佛教文化百問》，中國建設(shè)出版社1989年版，第182頁。17周陽山、傅偉勛關(guān)于中國學(xué)術(shù)文化重建的問答，值得我們反省、深思?！?/p>

“周：在近代新儒家及各種國學(xué)的發(fā)展上，無論采取疑古、非古或重新肯定的立場，都主要系以儒家為討論的焦點。但在儒家之外，中國文化中的一些重要質(zhì)素，如道家和佛家等，卻與一直扮演著相當(dāng)重要的角色。尤其從宗教層面觀察，佛教與道教對中國文化與民眾的影響，更為明顯。但在當(dāng)代中國學(xué)術(shù)發(fā)展史上，大部分學(xué)者的主要精力卻都擺在儒家這一支思潮與制度之上，對于這種偏重的現(xiàn)象，您的態(tài)度是怎樣的?您對佛教、道教及其他宗教精神與制度的重要性，又做如何的評價? 傅：中國學(xué)者偏重儒家研究，由來已久，除了歷史文化上長期的儒家獨尊之外，還有幾項因素，其中有兩點特別值得我們反省。第一點是，中國學(xué)者(士大夫)一向帶著過份的華夏優(yōu)越感，排斥外來思想與文化，佛教的命運即是佳例。其實，我們?nèi)绻娇陀^地重新比較儒家與佛教，在形而上學(xué)、宗教哲學(xué)、知識論、心性分析、解脫論乃至藝術(shù)創(chuàng)造等等層面，儒家并不見得更為殊勝。中國學(xué)者應(yīng)該多問：為什么只有發(fā)源于古代印度而毫不假借武力的佛教，兩千多年來貫通了整個亞洲的思想與文化，而今天在美國已有形成所謂‘美國佛教’之勢???第二點是，偏重儒家本位的‘大傳統(tǒng)’。的中國知識分子，對于構(gòu)成‘小傳統(tǒng)’的中國宗教抱有無謂的成見，??誤以宗教為迷信，結(jié)果是以道教為首的中國宗教思想與文化方面的學(xué)術(shù)研究，直至今日幾乎是一片空白。”載傅偉勛：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，三聯(lián)書店1989年版，第421～423頁。)

責(zé)任編輯 丘斯邁