第一篇：《以自由看待發(fā)展》讀書筆記

初次聽說《以自由看待發(fā)展》這本書大概是在大一上政治經(jīng)濟學的時候老是提及到了，后來舍友買到了這本書，我邊有幸拜讀。我讀完這一本書，感覺好像從一個懵懂少年到了老年的樣子，好的東西總是一直會喜歡，就像無論人的地位如何，或貧窮或富裕，總是充滿對自由的向往。

這本書的影響已經(jīng)不光在經(jīng)濟學，甚至擴展到了政治哲學和其他社會學科，作者阿馬蒂亞。森被譽為是“經(jīng)濟學的良心”，盡管一直認為學者研究學術不能被自己的感情沖動所左右，但是還是覺得一流的社會學術里應該有許多的終極的關懷，是對正義，自由的尋求，是對人類此岸困境的解答，是對彼岸的希望。森是一個重新回歸傳統(tǒng)經(jīng)濟學到道德哲學的大師，這樣的回歸是重新把在道德哲學分野下的倫理學和經(jīng)濟學的結合，回歸到我們生活中的一些最為根本但是常常卻被忽視的問題――發(fā)展究竟為了什么，它的目的何在？

自己的藏書里大概是可以列出森的一些中文譯著有《理性與自由》，《后果評介與實踐理性》，《以自由看待發(fā)展》，《貧困與饑荒》，《饑荒與公共行為》，《經(jīng)濟學和倫理學》，《生活水準》，森是1998的諾獎得主――因為他開創(chuàng)了供后來好幾代研究者進行研究的新領域，結合了經(jīng)濟學和哲學的工具，在重大經(jīng)濟學問題討論中重建了倫理層面。

阿瑪?shù)賮啞ど?jīng)多次提到童年的一件事，十歲時親眼看到一個叫卡德爾。米亞的穆斯林，為了生計――因為家里沒有任何吃的，不得不去印度教的社區(qū)打工（當時是印巴沖突），被暴徒刺了一刀，最后死在醫(yī)院，經(jīng)濟上的不自由帶來的懲罰竟然是死亡，森親眼目睹的這件事對他感觸很大，想想大概也是因為這樣的激情促使他畢生研究福址經(jīng)濟學，饑荒，不平等，公共選擇，倫理學盡管他是個數(shù)理經(jīng)濟學的高手

森從這件童年對他觸動極大的事，得出――“由于極端貧困而造成的經(jīng)濟不自由，會使一個人在其他形式的自由受到侵犯時成為一個弱小的犧牲品。。經(jīng)濟不自由可以助長社會不自由，正如社會和政治不自由也會助長經(jīng)濟不自由一樣”。

我們大概已經(jīng)嘗到了經(jīng)濟發(fā)展帶來的好處，因此發(fā)展就成為了硬道理，成為了一個終極的目標，社會的領袖，領導者為了這個烏托邦的夢，設計了美好的藍圖，卻沒有停下來想一想發(fā)展的目的是為了單單GDP的增長和加強自己的統(tǒng)治的合法性，還是有其他更美好的深意。

常常在我們生活的概念里有些缺乏常識卻因為經(jīng)常灌輸而習以為常的觀念，森卻一點點把我們帶到常識里，告訴我們有些觀念不僅可笑淺薄，而且往往帶來的結果很殘忍。

森認為，擴展自由才是發(fā)展的首要目的，有是發(fā)展的主要手段。自由之所以在發(fā)展過程中居于中心地位，是因為1，評價性原因－對進步的評判必須以人們擁有的自由是否得到增進為首要標準。2，實效性原因－發(fā)展的實現(xiàn)全面的取決于人們的自由的主體地位。森也因此把“工具性”視角的自由分為五種，1政治自由，2經(jīng)濟條件，3社會機會，4透明性保證5防護性保障。

我們生活中經(jīng)常會聽到這樣的言論，認為民主只是富人或有錢國家的奢侈品，一個貧窮的國家，因該先有經(jīng)濟發(fā)展，過早的民主會導致社會不能發(fā)展，首要的問題是多快好省的加快經(jīng)濟發(fā)展，也有認為，民主自由這些是西方的東西，我們有自己的傳統(tǒng)。正如森指出，說出這樣觀點的常常是政客和官僚，卻很少拿出證據(jù)證明這些觀點。

森畢生研究的一個領域貧困和饑荒，成了證偽民主只有富有國才有用，窮人首先要求的是溫飽和衣食，但是森研究饑荒問題時發(fā)現(xiàn)，饑荒形成的原因通常不是因為糧食的歉收，而是通常發(fā)生在缺乏民主，極權的國家――如在1959－1961年的中國，但是盡管在印度等一些國家也發(fā)生過糧食大規(guī)模歉收，卻沒有餓死上千萬的人，只有幾十甚至更少。正如森所說，權威主義的統(tǒng)治者自己不會受到饑荒的影響，因而他們通常缺乏采取及時防范措施的動力。與此相反，民主政府需要贏得選舉并面對公共批評。因此，防止饑荒較積極。

在我們很多人的觀念里根深蒂固的有種理念，如果民主只有經(jīng)濟發(fā)展了才能搞，但是森卻通過數(shù)據(jù)和事實告訴我們，民主常常會帶來經(jīng)濟增長，而且是對一個社會起到保護的作用。森提出，“當事情進展順利時，人們可能不大在意民主的可能性作用，但當政策大失誤發(fā)生時，民主的空白將是災難性的?！蔽覀円苍S經(jīng)歷了太多神話以后也就會相信，但是一個歷史的常識是，無論那個國家他的經(jīng)濟增長從來沒有千秋萬代，無論那個時代那個國家總有經(jīng)濟增長停滯的那一天，一個民主政府可以被民選下臺替換一個，可是如果是一個合法性全部建立在經(jīng)濟發(fā)展基礎上的權威國家，他們的未來在哪里呢？

許多反駁自由民主只是西方的東西，東方有自己的傳統(tǒng)的人，特別是李光耀命題，森也給從歷史和文化的角度給予了有力的反駁指出亞洲文化里歷史上有很多的包容和自由。無論是從孔子，還是從阿育王森都被森很好的論證了自己的觀點，自由民主不是西方特有的，對自由的珍視不限于一種文化。

記得近幾年中國提倡復古國學的話題似乎多了起來，反對過西方的節(jié)日，要求保存中國傳統(tǒng)，甚至要求公共權利的干涉，但是當我們知道對于生活方式，傳統(tǒng)的保存，“最重要的是人們能夠參加這個問題的公共討論，社會上不同群體的人(不僅僅是有社會特權的人)都應該能夠積極的參與制定應該保存什么，放棄什么”。

傳統(tǒng)上對貧窮的定義，就是收入很低，但是森對貧困這個習以為常的詞進行了新的定義――以可行能力剝奪看待貧困。貧困不光因為收入低，還有其他因素的影響，有時是因為行政或其他手段，缺乏民主和自由的不公平剝奪了一個人的能力，突然想到最近大家一直討論的城管問題，對于這件事在這里暫不評論，但是是否只是任意由政府下令，缺乏公共討論本身的合法性在哪里呢？發(fā)現(xiàn)一個好的學者不是只是喊喊口號，而是在自己研究的領域對弱者正真的幫助――說弱者似乎太狹隘了，應該是對人的尊嚴的捍衛(wèi)，記得森在談到，在工業(yè)化時代的英國一個工人沒有一件亞麻襯衣是一件喪失尊嚴的事，貧困的人同樣應該有尊嚴，而不是每天在夜間辛苦擺攤還要像牲畜一樣被驅趕，被打罵。

森的關懷是對人的自由尊嚴的捍衛(wèi)，也像自由主義的經(jīng)濟學家捍衛(wèi)著市場，也對羅爾斯，諾齊克，哈耶克等善意的批評，對自由觀的梳理，重新使經(jīng)濟學中的終極關懷大放異彩，讓我們從一個缺乏常識的環(huán)境里知道自由和民主的寶貴，哪怕是在最貧窮的地方，自由本身就是權利，發(fā)展的目的是自由，而不是發(fā)展本身。

每個人更應該對自己的自由權利負責，以為不是給予的，而是爭取得，我們常常抱怨我們周遭的環(huán)境，但正如森所說“人們自己必須承擔起發(fā)展和改變他們生活的世界的責任。一個人，不管他信教與否，都因該能接受這一事實。當人們生活在一起時，我們不可能逃避這樣的想法：我們所看到的發(fā)生在我們周圍的可怕的事情，本質上是我們的問題”。如胡適先生所說：?！艾F(xiàn)在有人對你們說‘犧牲個人的自由，去求國家的自由!’我對你們說：‘爭你們個人的自由，便是為國家爭自由!爭自己的人格，便是為國家爭人格!自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的!”

記得遇羅克在《出*生*論》里說，凡是通過個人努力無法達到的權利我們一概不承認，知道今天我們卻還是常常缺乏一個在自由民主社會里早就因該有的常識，想想中國的讀書人探求真理的艱難，也就明白當我們用觀念的死亡代替我們自己探求真理的死亡時，也許才是個正常的社會，想想森是第一個亞洲獲諾貝爾經(jīng)濟學獎的人，而我們的思想家還沒出聲就已經(jīng)消失的連肉體都沒有，有些感慨。

發(fā)展確實是對自由的各種可能性的一種重要承諾――這是該書的最后一句話。

第二篇：書評：以自由看待發(fā)展

書評：以自由看待發(fā)展

阿馬蒂亞·森的《以自由看待發(fā)展》的主要觀點可概括為：自由是發(fā)展的目的，也是發(fā)展的主要手段。發(fā)展的目的不是所謂民族復興，國家富強，大國崛起，而在于一個個活生生的個人的自由生活。他以“人類可行能力”視角分析經(jīng)濟增長，強調“人不僅是生產(chǎn)的手段，而且是其目的”。森的發(fā)展觀把發(fā)展的目的和手段完美地結合在一起，其結合點就是以人為中心。

什么是自由呢？作者并沒有給出明確的定義，“這里所采用的自由觀涉及到確保行動和決策自由的過程，以及人們在給定的個人與社會境況下所享有的機會”。自由意味著一定物質文明和精神文明發(fā)展程度上的價值觀與生活方式的多元化。

什么是發(fā)展呢？發(fā)展可以看作是擴展人們享有的真實自由的一個過程。發(fā)展要更多的關注我們生活的充實度以及是否擁有更多的實質自由，因為“擴展我們有理由珍視的那些自由，不僅能使我們的生活更加豐富和不受局限，而且能使我們成為更加社會化的人、實施我們自己的選擇、與我們生活在其中的世界交往并影響它”。

在阿瑪?shù)賮喩挠^點中，發(fā)展本身不是重要的，而發(fā)展的目的，人類的發(fā)展可能是更加重要的。同樣的，自由本身不是重要的，真正的自由才是更加重要的。經(jīng)濟和自由本身不是割裂的，而恰恰是緊密聯(lián)系的。由于極端貧困而造成的經(jīng)濟不自由，會使一個人在其他形式的自由受到侵犯時成為一個弱小的犧牲品。經(jīng)濟不自由可以助長社會不自由，正如社會和政治不自由也會助長經(jīng)濟不自由一樣。他認為發(fā)

展的目的是為了擴大人們的實質自由，既集中注意人們去做他們有理由珍視的事情的可行能力以及去享受他們有理由珍視的生活的自由。這種自由如果具體操作可以被列成下列清單，人們應該享有吃、穿、住、行、讀書、看電視、投票選舉、在公共媒體發(fā)表言論觀點，參與政治生活而不必遭受諸如饑餓、營養(yǎng)不良、可避免的疾病等以及識字算數(shù)、享受政治參與等可行能力的剝奪。這些是一個人在一個社會中所應該得到的基本權利，即可行能力。如果上述任何一項被剝奪，那么也就是對可行能力的剝奪，是對自由的限制，也是對發(fā)展的限制?，F(xiàn)今之中國，發(fā)展本身仍被視為目的，以經(jīng)濟建設為中心的口號依然動人，而發(fā)展的手段仍延續(xù)無所不用其極的躍進方式，自由被壓制，能力被限縮。經(jīng)濟總量極速增長，而人均收入增長緩慢，除了經(jīng)濟總量之外，我們在促進人的自由和能力方面贏得的發(fā)展成果極其有限：教育、科技、環(huán)境、創(chuàng)新、法治、民主、人權??以自由看待發(fā)展，發(fā)展的目的就在于“人”本身。以人為中心，人是發(fā)展的最終目的，社會上的一切都是為人服務的。發(fā)展要以人為中心，人的自由的擴展是判斷發(fā)展的標準。阿馬蒂亞·森的著作《以自由看待發(fā)展》始終貫穿的問題就是人的發(fā)展，以人們享有的實質自由來看待發(fā)展，以人們享有的實質自由的程度作為發(fā)展的標準；擴展人類的自由既是發(fā)展的首要目的，又是它的主要手段；以可行能力的剝奪來看待貧困，分析收入的不同層面的不平等；以公平的機會、有效率的制度、健全的保障實現(xiàn)人的自由；民主和政治自由的作用——民主自身固有的重要性、工具性作用、在價值標準和規(guī)范形成中的建設性作用等。

作者在第三章中分析對比了三種主要現(xiàn)代價值觀：功利主義、自由至上主義和以羅爾斯正義理論為代表的公平主義。功利主義認為人應該做出能“達到最大善”的行為，所謂最大善的計算則必須依靠此行為所涉及的每個個體之苦樂感覺的總和，其中每個個體都被視為具相同份量，且快樂與痛苦是能夠換算的，痛苦僅是“負的快樂”。不同于一般的倫理學說，功利主義不考慮一個人行為的動機與手段，僅考慮一個行為的結果對最大快樂值的影響。能增加最大快樂值的即是善；反之即為惡。自由至上主義是18世紀最先由英國發(fā)展起來，理論來源主要是彌爾頓、洛克等人的啟蒙主義思想和理性主義、自然權利的一般理論。該理論認為:報紙的主要功能是幫助人們了解真相，監(jiān)督政府，同時具有告知、娛樂和銷售之功能，報業(yè)主要為私有，任何有經(jīng)濟手段可以使用媒介的人都可擁有媒介。主要依靠“觀點自由市場”實行“自我修正”和依靠法庭來實行媒介控制，是監(jiān)督政府和滿足其他需要的工具。以羅爾斯正義理論為代表的公平主義價值標準是：立足于公平的一套優(yōu)先于任何其他考慮的自由權。作者認為應該著眼于信息基礎，他不贊成某種價值要素“絕對的”優(yōu)先于另外一些價值要素。作者的建議是：擴大信息基礎，已構成實質自由的功能性活動為評價標準，對各種價值要素共同考慮，區(qū)別對待。同時作者在本章節(jié)結尾中評價總結：本章進一步考察了直接以人們的實質自由為焦點的含義，并確定了一種一般性的方法，即集中注意人們去做他們有理由珍視的事情的可行能力，以及去享受他們有理由珍視的生活的自由。在政治領域的自由，認為政治參與本身就是發(fā)展目標的組成部

分，人擁有了政治參與權還可以進一步提高自己的可行能力，擴展自由。在經(jīng)濟領域的自由，認為經(jīng)濟條件的獲得與應用是人們提高自由的途徑，自由貿(mào)易、自由勞動是人的基本權利，這些權力的實現(xiàn)要求健全的市場機制。市場機制運行過程可能會出現(xiàn)失靈的情況，這就要求政府提供防護性保障，防止受到影響的人遭受深重痛苦。這些自由的綜合，就是保障人們免受饑餓、營養(yǎng)不良、可避免的疾病、過早死亡，以及能夠識字算數(shù)、享受政治參與等等。因此，評價發(fā)展的自由觀是信息基礎更廣、包容性更強的評價標準。

在我們現(xiàn)在所處的世界中，各國不斷地追求發(fā)展，追求自由，但對于發(fā)展與自由本身之間的聯(lián)系卻忽視不見。而森以自由為視角的全新的更廣泛意義上的發(fā)展觀，為經(jīng)濟發(fā)展、社會進步以及人對自由的追求和價值的實現(xiàn)提供了一個新的思路和方向。顯而易見，阿馬蒂亞·森的這種思想對于我們具有非常重要的啟示意義。我們在堅持以經(jīng)濟建設為中心的同時也不能忽視政治建設、文化建設和社會建設。特別是在當前，加強社會建設尤為重要。市場經(jīng)濟的發(fā)展，促進了生產(chǎn)效率的提高，但也造成了貧富差距的擴大。這種擴大的趨勢如果得不到有效控制，勢必要影響到社會的和諧與穩(wěn)定。因此，“為了社會公平和正義，市場機制的深遠力量必須通過創(chuàng)造基本的社會機會來補充”。在這方面，政府應當大有作為。

第三篇：《論自由》讀書筆記

功利主義視角下的自由

——《論自由》讀書筆記

《論自由》是英國近代自由主義思想家約翰?密爾（John Mill）最具代表性的著作。密爾從小深受激進主義思想的父親和功利主義思想的邊沁影響，但是，他在繼承功利主義精髓的基礎上，對其進行了大膽的批判和修正，并對自由理論和功利主義的關系做了深入的闡述，他從功利主義的視角出發(fā)論證了自由主義，使二者融為一體。“凡是可以從脫離功利而獨立存在的抽象權利觀念推出我的論證的任何有利條件，我都未予利用。在所有道德問題上，我最終訴諸功利；但是，這必須是最廣義上的功利，以人作為進步的存在者的永久利益為依據(jù)的功利。”1《論自由》一書的出版，對其繼任者以賽亞?柏林、約翰?格雷等思想家產(chǎn)生了重大影響。以至于約翰?莫利（John Morely）曾經(jīng)在他的著作中這樣寫道“我不知道是否在那個時代或者任何其他時代有如此短的一本書曾在當代人的思想中產(chǎn)生如此廣泛、如此重要的影響，如同密爾的《論自由》在那個時代對人的思維和社會產(chǎn)生的震動一樣?！?及至今天，《論自由》也是法哲學領域的重要文獻。自由主義理論家從《論自由》中尋找自由理論的經(jīng)典解釋，并試圖從中發(fā)現(xiàn)可以回答當今問題的思想啟迪。其他一些理論家則試圖通過剖析密爾的《論自由》展示自由主義法哲學的內在缺陷及危險后果。

關于《論自由》的寫作背景，密爾所處的英國，正處于工業(yè)革命如火如荼的推進時期。在工業(yè)革命的影響下，英國的資本主義經(jīng)濟得到了迅猛發(fā)展，資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的力量也得到不斷壯大。在密爾所生活的維多利亞時代，雖然英國在經(jīng)濟和綜合國力等方面達到了鼎盛，但在社會結構、社會觀念、社會風尚乃至社會道德上，對人的個性和獨立性的限制依然存在。早期的功利主義者邊沁等人將功利主義的主旨概括為“最大多數(shù)人的最大幸?！保沁@種多數(shù)人的幸福主要指人的物質上的滿足和利益的實現(xiàn)，即強調人所追求的趨利避苦的簡單量的計算。密爾早年接受了邊沁的這一理論，但后來，他積極批判邊沁的功利主義只注重現(xiàn)實的物質利益，而漠視人的精神和情感層面需求的觀點，即人的幸福應體現(xiàn)在量和質兩個層面，且應當更注重幸福質的追求。因此，密爾甚至一針見血地指 12 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第12-13頁。

[美]蘇珊?李?安德森：《密爾》，第31頁。出，“做一個不滿足的人勝于做一只滿足的豬，做不滿足的蘇格拉底勝于做一個滿足的傻瓜?！?

《論自由》全書分為五個部分，以公民自由為中心，對自由問題進行了多方面的闡述。第一章是導論部分，總述了文章所要討論的主題不是所謂的“意志之自由”，而是公民自由或社會自由，也就是要探討社會所能合法施用于個人的權力的性質和限度。同時，確立了一條自我保護的“極簡原則”，并以此原則為線索推動全文的展開。第二章論述了思想自由和討論自由的，認為人類應當自由形成意見、自由發(fā)表意見，否則便是人類理性與德性的毀滅，闡述了思想自由的倫理依據(jù)和倫理正當性。第三章闡述個性的自由發(fā)展、個性方式多樣化以及首創(chuàng)性的倫理價值。認為個性是人類幸福的首要因素，主張容許不同的人過不同的生活，提倡生活方式的自主性和多樣化。第四章討論社會凌駕于個人的權威的限度，提出個人對社會的義務源于社會對他的保護，社會成員的行為只要互不損害利益和權利，只要為保衛(wèi)社會或其成員免受損害與妨礙而承擔責任，就不受社會強制。第五章將所得的理論應用于社會實際，同時重申兩條基本原則：“第一，個人的行動只要不涉及自身以外什么人的利害，個人就不必向社會負責交代。第二，關于對他人利益有害的行動，個人則應當負責交代，并且還應當承受社會的或法律的懲罰。

在《論自由》的導論部分，密爾開篇就開宗明義地指出，他所要討論的主題不是所謂的“意志之自由”，即不幸與那個被不當?shù)胤Q呼為哲學必然性學說相對立的東西；而是公民自由或社會自由，即社會可以合法地施加于個人的權力之性質和界限。4他在此把社會自由與哲學上相對于必然性而言的自由明確地相區(qū)分，而且它具有重要的實踐意義。密爾指出他全書的要義就是兩條格言：“第一，個人的行為只要僅涉及自身而不涉及其他任何人的利益，他就不必向社會承擔責任。第二，對于損害他人利益的行為，個人則需要承擔責任，并且在社會認為需要用這種或那種懲罰來保護它自身時，個人還應當承受社會的或法律的懲罰?！焙喲灾?，密爾致力于劃清個人與社會之間的權利界限，強調個人的行為只要不涉及他人的利益，那就不應該受到限制，他就是自己最高的主權者。所謂自由，是指對于政治統(tǒng)治者的暴虐的防御，人們主要采取兩種限制手段來謀求自由。第一 34 英] 約翰﹒密爾：《功利主義》，上海世紀出版社2008年版，第10頁。

[英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第3頁。條途徑是要取得對于某些特權即某些所謂政治自由或政治權利的承認，這些自由或權利，統(tǒng)治者方面若加侵犯，便算背棄義務，而當他果真有所侵犯時，那么個別的抗拒或者一般的造反就可以稱為正當。第二條途徑，一般說來是一個比較晚的方法，要在憲法上建立一些制約，借使管治權力方面某些比較重要的措施須以下列一點為必要條件：即必須得到群體或某種團體的想來是代表其利益的同意。

托克維爾《論美國的民主》一書中提出了“多數(shù)人的暴政”這一觀點，并將其列入社會需要警惕的禍害之一。但是，密爾以此為基礎，提出了我們更應警惕的“社會的暴政”這一問題。“像其他的暴政一樣，這種多數(shù)人的暴政，人們起初以為、而且至今仍然庸俗地以為，其可怕性在于它主要通過公共權威的行為而發(fā)揮作用??因為它雖然通常不以極端的懲罰為支撐，卻幾乎不給人們逃避的途徑，它更深地涉入生活的細節(jié)，并且奴役靈魂本身。”5這種社會暴政之所以比政治暴政更可怕，是因為社會暴政使人無處可逃，影響人的生活細節(jié)以及奴役人的靈魂。關于個人獨立性與社會控制之間的恰當調節(jié)，密爾認為，必須通過法律和輿論來設置準則。

接著，密爾提出并論述了“極簡原則”?！氨疚闹荚诖_立一條極簡原則??其準繩是自我保護，即人類可以個別地或集體地對任何成員的行動自由進行干涉，其唯一正當理由是旨在自我保護?！?但是，這條“極簡原則”不是放之四海而皆準的，它僅適用于能力已經(jīng)成熟的人們，對于孩童、尚未達到法定成年男女年齡的青年以及野蠻人，則被排除于該適用范圍。密爾總結出關于他對人類自由所涵蓋的三個領域?！??第一，意識的內向境地??所以在實踐上是和思想自由分不開的。第二，這個原則還要求趣味和志趣的自由??第三??還有個人之間相互聯(lián)合的自由；這就是說，人們有自由為著任何無害于他人的目的而彼此聯(lián)合，只要參加聯(lián)合的人們是成年，又不是出于被迫或受騙?！?密爾在導論的最后，再次強調要對道德壓迫和精神統(tǒng)治的傾向保持警惕，特別是面對社會權力膨脹、個人權利萎縮的情況，更要警惕“無論作為統(tǒng)治者或者作為公民同胞，人類之傾向于把自己的意見和意向當作行為準則來強加于他人，是有著人類本性中難免帶有的某些最好和某些最壞的情緒的如此有力的支持，以致從來幾乎無法加以約束，56 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第6頁。

[英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第11頁。7 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第14頁。除非缺乏權力”。

關于思想和討論自由，密爾從四個方面論證了其對于人類精神福祗的必要性。（1）如果被權威壓制的意見是真的，禁止思想和討論自由就使人類失去了一個獲得真理的機會；（2）如果被權威壓制的意見是謬誤的，使人類失去了一個在與謬誤的爭辯中獲得對真理的更加清楚的認識和更加生動的印象的機會；（3）如果被權威壓制的意見部分是真理部分是謬誤，使人類失去了一個完善已經(jīng)認識的真理 ；（4）教義的意義本身有喪失或減弱并失去其對品性行為的重大作用的危險。8密爾在論述過程中采取了既破又立的方式論證以上四點。如在論述的第一部分中，他反駁因擔心錯誤意見誤導社會而禁止言論思想自由的理論，提出不該為了不許對某言論駁辯而假定其真確性，人的智慧的來源在于人的錯誤時能夠改正的，在駁辯中可加深對真理的理解；反駁政府有義務保護某些對社會福祉有用的信條，指出由功利性導出真確性是荒謬的，對教義的信仰因基于對其真理性的認同；反駁拒絕聽自己認為錯誤意見的看法，指出其實質默認了自己判斷的不可能錯誤性，同時舉出了蘇格拉底等著名案例揭示因不自由而導致的司法罪惡給人類帶來的悲劇。反駁真理會永遠戰(zhàn)勝迫害的意見，指出這不過是一個過于樂觀的謬誤，真理的浮現(xiàn)會因人們的錯誤而推遲，造成損失；反駁認為異端者沉默不算災害的意見，指出這不僅使人們喪失對異端意見透徹討論的機會，更嚴重的是，敗壞了不僅使異端者還有費異端者的心靈，使其喪失生氣和獨立，號召思想家的第一個義務就是隨其智力所之而不論它會導致什么結論，并結合時代背景痛心疾首地指出，歐洲近代三個輝煌歷史時期的思想的推動力量已經(jīng)差不多耗費殆盡，我們如若不再力主精神自由，我們就不可能實現(xiàn)新的進步。

密爾在論證思想和言論自由時一個至關重要的概念就是強調人類認識的可錯性。這種人類認識的可錯性不僅表現(xiàn)在單個個人、而且表現(xiàn)在集體共識之中，有時甚至出現(xiàn)在整個人類和整個時代的認識之中。關于這一點，密爾列舉了盧梭這一事例進行論證?！懊總€時代都曾持有許多被后面的時代認為不僅錯誤而且荒謬的看法；可以確定的是，現(xiàn)在流行的許多看法將被未來的時代所拋棄，就像現(xiàn)時代拋棄許多過去曾經(jīng)流行的看法一樣?！?

關于論證個性為人類福祉的因素之一，密爾先劃出了個人個性發(fā)展的空間，89 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第18-19頁。

[英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第12頁。即個人應在僅涉及自己的事情上按照自己的意向和判斷活動，不論在他人及傳統(tǒng)習俗看來是否可取。“人性不是一架機器，不能按照一個模型鑄造出來，并且開動它按部就班地為它規(guī)定好的工作；它毋寧是一棵樹，需要按照使它成為活物的內在力量的趨向生長，并在各方面發(fā)展起來?！?0他主要從兩個方面論述這一點：

第一，從社會發(fā)展層面來說，首創(chuàng)性是人類事務中一個有價值的因素，允許個性的自由發(fā)展有助于保護首創(chuàng)精神，并為天才的發(fā)展提供良好的土壤，因為人類社會永遠需要有些人不但發(fā)現(xiàn)新的真理，不但指出過去的真理在什么時候已不是真理，而且還在人類生活中開創(chuàng)一些新的做法，并做出更開明的行為和更好的趣味與感會的例子。人類不僅靠他們來倡導前所未有的好事物，就是要保持已有事物中的生命，也要依靠他們。

第二，從個人發(fā)展層面來說，個人發(fā)展需要個性的張揚，不應該遵從習俗慣例。每個人對自己的福祉有最深切的關切，對于一個人如何發(fā)展，他人的經(jīng)驗也許是錯的或沒有解釋效力，或者即使對了卻根本不適合他，畢竟他人對其的利害關切遠比不上其本身，當然前提是個人是能力已臻成熟，能夠運用自己的理性。而且個人的智力在運用過程中才能得以發(fā)展，成為思考中高貴而美麗的對象，在對自己生活和人生的思考和選擇中使自己的存在有了更大程度的生命的充實?！耙朊咳说谋拘缘玫焦降陌l(fā)展，重要的是應當允許不同的人過不同的生活。任何一個時代行使這項自由的程度有多大，該時代值得后代關注的程度就有多11大?！绷曀椎膶Ｖ圃谌魏蔚胤綄τ谌祟惖那斑M都是一個持久的障礙。人們的悲劇現(xiàn)在不僅在于個性屈從于習俗，更在于把習俗當成了自己的“個性”。這種后果很大程度上來自于人們價值觀念的歪曲，想要以犧牲個性換來社會對自我的認同，做一個平庸的順民。但須知人固然需要肯定，但這肯定應當來自自己的內心，而非依賴外界，尤其是習俗。“一個社會標新立異的數(shù)量，一般總與該社會所含有的天才、精神活力和道德勇氣的數(shù)量成正比?！泵軤柾ㄟ^自己所推導出的理論，列舉英國和中國進行論證，針砭時弊、發(fā)人深省。

“生活中主要涉及個人的那部分應當歸屬個性，主要涉及社會的那部分應當13歸屬社會?！泵軤栔鲝埖淖杂煞湃沃髁x并不是絕對的個人行動自由，而認為個人1011 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第63頁。

[英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第67頁。12 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第71頁。13 [英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第79頁。的自主權是有限制的，但是這種限制必須是正當?shù)摹榇?，他明確規(guī)定了這樣幾個限制條件：第一，個人彼此互不損害利益，且不損害法律明文規(guī)定成員在默契中認作權利的確切利益；第二，每人都要在為了保衛(wèi)社會或其成員免遭損害而付出的勞動和犧牲中擔負一份責任；第三，如果某些行為有害于他人，或對其福利缺乏應有的考慮，但又不到違犯其任何既得權利的程度，這時，違犯者應當受到輿論的懲罰，而不是法律的懲罰。

關于社會對于個人的權威的限度，密爾指出了每個人對社會遵守的某種行為準繩應該是彼此不損害利益，且每人都要在為了保衛(wèi)社會或其成員免于遭受損害或妨礙而付出的勞動和犧牲中擔負他自己的一份責任。個人有些行為會有害于他人，或對他人的福祉缺乏應有的考慮，可是又達不到違犯其任何既得權利的程度，這時，違犯者便應當受到輿論的懲罰，而不是受到法律的懲罰。他人有權以各種不同辦法對某人觀感不佳的意見發(fā)生作用如：預先給予他警告；不與之合群；警告他人也同樣避免與之合群。他人對其干預的界限是（1）她可以從他人手中受到極其嚴酷的懲罰；但是他之受到這些懲罰只是作為那些缺點本身的自然的和也可說自發(fā)的后果，而不是有誰為了懲罰之故有目的地施罰于她；（2）一個人若只在涉己行為上招致他人觀感不佳的判定，他因此而應承受的唯一后果只是與那種判定密切相關的一些不便。至于人們因為自由而產(chǎn)生的對自己的傷害而帶給社會的損失，這一點點的不便利，社會為著人類自由的更大利益之故是能夠承受的。接著，密爾批判了一些民族禁止人們食豬肉等幾個社會道德擴張侵害個人自由的例子。

最后一章密爾論述了本文教義的應用。密爾首先再次陳述了貫穿于全文的兩條格言：（1）個人行動只要不涉及自身以外什么人的利害，個人就不必向社會負責交代；（2）關于對他人利益有害的行動，個人則應當負責交代，并且還應當承受或是社會的或是法律的懲罰。其次，密爾說明了不涉及侵犯自由問題而反對政府干涉的三種情況：（1）代辦的事情由個人辦可能比由政府辦來得好；（2）有些事個人辦雖未必能像政府官吏辦的好，但仍宜讓個人來辦，這樣可以加強他們主動地才能，可以鍛煉他們的判斷能力，還可以使他們在留給他們去對付的課題上獲得熟習的知識；（3）不必要地增加政府的權力，會有很大的禍害。密爾用禁酒令、毒品買賣、鴉片貿(mào)易、貿(mào)易自由以及教育制度幾個例子具體探討了政府權力的界限問題，說明了社會或政府對于純涉及個人自身的錯誤行為可以通過防止或懲罰的途徑而加以正當干涉，直接損害只及于本人自身的行動，不應遭法律的禁止，但若公開做 出來會破壞良好的社會風氣，據(jù)此危及他人，則可以予以禁止。對于政府權力的限制應遵循這一原則：“保持符合效率原則的最大限度的權力分散；但也盡最大可能使信息集中并將之從中心散播出去?！?4

密爾的《論自由》一書深受德國思想家洪堡、法國思想家托克維爾以及其愛妻哈莉特思想的影響和熏陶。全文以其縝密的邏輯推理、全面而深入的論述和富有感染力的語言論證了個人自由的“極簡原則，個人自由是每個人成長和發(fā)展的奠基，是社會演變的活水源頭。雖然密爾的個人自由主義存在或多或少的端倪，但個人自由作為一個符合社會潮流和人性需要的重要原則和價值導向，是值得推崇的，我們將為實現(xiàn)全面自由而努力求索！

14[英] 約翰﹒密爾：《論自由》，顧肅譯，譯林出版社2010年版，第119頁。

第四篇：《自由論》讀書筆記

自由是帶著鐐銬的舞蹈

以賽亞·伯林是我喜歡的一個思想家，他是20世紀偉大的為自由辯護終生的哲人。他的《自由論》、《自由及其背叛》、《啟蒙的時代》等都是延續(xù)著相同的主題——如何維護得來不易的自由。

雖然是哲學書籍，但卻沒有古奧不可解、拖泥帶水般的拖沓弊病。閱讀伯林的書，讓你感受到的是他語言風格的清新流暢，以及他的思維的縝密及凌厲。

《自由論》是伯林最重要著作《自由四論》的修訂與擴充版，在其基礎上增加了《自由立于希望與恐懼》一篇，“論自由的其他作品”四篇，“傳記性附錄”三篇，《伯林及其批評者》一篇，以及一個資料翔實的“索引”。在英國政治思想史上，本書被譽為繼彌爾頓《論出版自由》、穆勒《論自由》以后第三部里程碑式的著作。伯林因此成為二十世紀復興古典自由主義價值的最重要思想家之一。

以賽亞?伯林（Isaiah Berlin,1909年6月6日--1997年11月5日），英國哲學家和政治思想史家，二十世紀最著名的自由主義知識分子之一。出生于俄國拉脫維亞的里加（當時屬于沙皇俄國）的一個猶太人家庭，1920年隨父母前往英國。1928年進入牛津大學攻讀文學和哲學，1932年獲選全靈學院研究員，并在新學院任哲學講師。二戰(zhàn)期間，先后在紐約、華盛頓和莫斯科擔任外交職務。1946年重回牛津教授哲學課程，并把研究方向轉向思想史。1957年成為牛津大學社會與政治理論教授，并獲封爵士。1966年至1975年擔任牛津大學沃爾森學院院長。

在本書開始的部分里，伯林思考了信仰問題，反思了革命的邏輯。當人們迷醉于狂熱的革命理想的時候，其他目標與價值都被遺忘了，盡管人們承認其他價值是有意義的，但是在高尚的革命理想下，人們感應到的是一種宗教般的信仰?！霸絹碓蕉嗟娜松踔翜蕚洳幌Ц冻鲆磺写鷥r贏得這種安全感，讓廣大的生活領地受制于那些不管有意無意但系統(tǒng)地擠壓活動疆界的人，這些人操縱人類，把人類訓練成整體模式中的一個更易整合的部分——可以互換，幾乎可以預制的部分?！薄斑@個時代所需要的，并不是更多的信仰，更強有力的領導或更科學的組織。它需要的是與之相反的東西——少一些彌賽亞式的熱誠，多一些開明的懷疑主義，多一些對特異性的寬容，在可預見的將來特別地多一些達到目標的辦法，為那些其趣味與信念在多數(shù)人中很難找到共鳴的個體或少數(shù)人實現(xiàn)他們的目的多留一些空間?！边@就是著名的柏林的價值多元論。

伯林的價值多元論，是針對長期統(tǒng)治西方思想傳統(tǒng)的價值一元論提出來的。1

柏林認為，基本的人類價值是多元的，諸如自由和平等，它們既不能按照一種絕對的等級加以排序，也不能被轉換成一種具有共同特性的單元。這不僅適用于整個文化即價值體系的層面，而且適用于某一特殊文化或個體的價值。各種一元論宗教與政治意識形態(tài)的一個基本特征是，聲稱得救的道路只有一條，正確的生活方式只有一個，真正的價值結構只有一個。正是這種主張，當?shù)玫娇駸岬谋磉_時，導致原教旨主義、迫害與不寬容。多元主義要預防的就是這種危險。它是自由主義與寬容之源：不僅僅是那種等待錯誤被改正的不穩(wěn)定的寬容，而且是那種深刻的、持久的寬容，這種寬容接受并歡迎那些與我們自己所奉行的生活見解根本不同的生活見解。對于人類來說，追求一種唯一的、最后的、普遍的結果，無異于是追逐海市蜃樓。有許許多多的理想值得追求，而且其中有些理想是互不相容的。從經(jīng)驗的角度出發(fā)，可以很容易得出理想是多元化的結論。人是自己的人，是為自己的獨一無二的生命活著，有權利去追求自己堅持與鐘愛的任何理想，這是人的基本的權利。任何人沒有任何理由把其他人的自由和幸福扛在自己的肩上，任何人都不能代替他人作出選擇。對于伯林來說，歷史上各種各樣的宗教迫害、納粹政治以及蘇聯(lián)在斯大林統(tǒng)治下的極權主義正是絕對主義價值觀的結果。在伯林看來，不同價值的不可比性和矛盾性，決定了人們必須時刻面臨著選擇，并且必須去選擇。沒有一個固定的真理供人們來依據(jù)，這樣的選擇完全是一種意志活動，意愿是唯一的標準。他把選擇能力和對生活方式的自我選擇視為人類存在的構成要素，看作人類區(qū)別于其他動物的基本特征。正是基于這種選擇活動，人們的行為和性質中才產(chǎn)生了不確定因素，人類也因此為自己創(chuàng)造了多樣的本性，這就決定了人在本質上是自我改變的和永未完成的。

而本書的主題——自由，則是伯林最為人所知的思想貢獻，即消極自由和積極自由。作者用大篇幅闡述了消極自由與積極自由的區(qū)別與聯(lián)系。之所以要區(qū)別出這兩種自由，是因為它們都是西方思想中的要素，盡管它們是對不同問題所做出的不同解答，但人們卻常常把它們二者相混淆，而其中任何一種自由被濫用都會引起惡劣的后果。

按照伯林的分析，這兩種自由的區(qū)分對應于兩個邏輯上相互區(qū)別的問題。如果有人問：“是誰欺騙我？”這一問題的答案就可以說明“積極自由”的內容。一些人可能會回答：“我欺騙我自己”，這就是積極的自由。如果有人問：“其他人干涉我的生活到什么程度？”答案就將說明“消極自由”的內容。有人會回答：“很少”，這就是消極自由。消極自由涉及的是機會，而積極自由涉及的是能力

和資源。伯林還認為，手段不構成對自由的限制。因為手段是與自由的運用有關，而不是與自由的擁有有關。如一個人太窮或太無知而不能利用他得到的自由，那么并不能說他沒有自由。門仍然對他開著，雖然他不能走出去。

不可否認，消極自由和積極自由是任何有尊嚴的生活所不可缺少的。積極自由和消極自由都是真實存在的，而且是不可逃避的問題。“一個社會為這兩個問題所做的答案便可以決定這個社會的性質是自由的還是專制的，民主的還是暴政的，世俗的還是宗教的，私有的還是共有的等等。這兩個概念無論在政治上還是在道德上均被歪曲過，并向其反面發(fā)展。”在對兩種自由概念的分析中，伯林始終強調“消極自由”是更為真實的自由，“在我看來，‘多元主義’以及它所蘊涵的‘消極’自由，是比較真確的、比較合乎人性理想的主張，要比那些在大規(guī)模受控制的權威結構中，把尋求階級、民族或全人類‘積極’自我表現(xiàn)作為理想的人士所持有的目標，更為真確、也更合乎人性?！闭缢忉尩哪菢樱白杂伞倍值娜魏卧忈?，不論多么特殊，都必定包含最低限度的“消極”自由，即一個人必須擁有一個不受人干涉的領域。而“積極”自由的概念，有時只不過是殘酷暴政的華麗偽裝而已。

作為英國政治哲學家和思想史家，伯林思想在當代英國哲學界可謂獨樹一幟，伯林的《自由論》是對當代西方政治和法律思想產(chǎn)生重大影響的政治理論著作，是一篇貨真價實的“自由主義宣言”。

縱然柏林的自由價值超越了一元論，卻仍然受限于多元論的天空下。因此我想，自由是帶著鐐銬的舞蹈，并不是完全沒有束縛,然而恰恰是這個限度才是其價值的真正所在。

第五篇：論自由讀書筆記（通用）[范文模版]

論自由讀書筆記（通用6篇）

認真讀完一本著作后，大家心中一定有不少感悟，是時候抽出時間寫寫讀書筆記了?？赡苣悻F(xiàn)在毫無頭緒吧，以下是小編為大家收集的論自由讀書筆記（通用6篇），希望對大家有所幫助。

《論自由》成書于1859年，100多年后再讀此書，仍然覺得很有啟發(fā)，很多觀點用在當下也毫不落伍。如果說，真存在所謂符合社會規(guī)律性的言論，那《論自由》中的某些觀點應該也可以歸入這類言論。

一、第一章內容簡單梳理

第一章厘清了本書所討論的自由的范圍。對于自由的討論，歷來是哲學界、政治學界、法學界的熱門論題，經(jīng)久不衰。本章開始就提到，這篇論文不是所謂意志自由，這里所要討論的是所謂公民自由或社會自由，也就是探討社會所能合法施用于個人權力的性質和限度。

在這個前提下，作者又開始討論不同時期不同情況下的自由。歷史上的自由，是對統(tǒng)治者暴虐統(tǒng)治的防御。這時候，愛國者的目標就在于給統(tǒng)治者運用權力劃定一定的限制，而這個限制就是他們所謂的自由。謀取這種自由有兩種方式，一種是取得統(tǒng)治著對某些自由權利的承認。另一種是通過憲法。但是現(xiàn)在（指作者的時代），“人民對于管治者之成為一種獨立的權力而在利害上與他們自己相反對時，已不復認為是一種自然的必要?！比藗兛梢赃x出自己的代表對國家進行治理，并且可以隨時撤換，意義已經(jīng)大于對統(tǒng)治者權利的限制，“統(tǒng)治著應當與人民合一起來，統(tǒng)治者的利害和意志應當就是國族的利害和意志。統(tǒng)治者的權力，就是國族自己的權力。

以此，有人認為“人民無須限制自己施用于自己的權力”，作者對此做了反駁，實際情況是，“人民會要壓迫其自己數(shù)目中的一部分；而此種妄用權力之需加防止正不亞于任何他種?！薄耙拗普┯糜趥€人權力這一點也仍然絲毫不失其重要性。”作者又進一步指出，“當社會作為集體而凌駕于構成他的個別個人時，它的肆虐手段并不限于通過其政治機構而做出的措施?！眱H防御官府是不夠的，還要防御得勢力輿論和得勢感想的暴虐。集體意見對于個人獨立的合法干涉，界限在哪里？他首先肯定了輿論的作用，即“很多不宜由法律來起作用的事情，還要由輿論來辦?！弊髡咄ㄟ^分析，認為決定那些在法律懲罰或者輿論支持之下的行為準則的主要東西，是社會的好惡或社會中一些有勢力的部分的好惡。

作者以英國的情況為例，分析了人們在特定事務上所持的態(tài)度完全取決個人的擇取，而毫無準則。以此，表明本文的寫作目的，“即使凡屬社會以強制和控制方法控制個人之事，不論所用的手段是法律懲罰下的物質手手段或是公眾意見下的道德壓力，都要絕對以他為準繩。這條原則就是，人類之所以可以有理有權可以個別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉，唯一的目的只是自我防衛(wèi)。”他還認為，任何人的行為，只有涉及到他人的那部分才須對社會負責。在僅只涉及本人的那部分，他的獨立性在權利上則是絕對的。對于本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權者。人類自由的適當領域有三個方面，意識的自由；趣味和志趣的自由；個人間聯(lián)合的自由。

二、幾點感想

1、密爾骨子里體現(xiàn)出的作為資產(chǎn)階級的自我優(yōu)越感。讀完第一章，我除了認同密爾很多觀點外，也深深體會到他自身所表現(xiàn)出來的優(yōu)越感。本書成于19世紀中下葉，那時候正好是資本主義蓬勃發(fā)展的時期，思想界也非?；钴S，密爾在第一章的論述中，很多地方?jīng)]有論證，直接提出了自己的觀點。似乎很多觀點是不證自明的。他所講的自由是有社會條件的。比如，他認為，對于那種種族自身尚可視為未屆成年的社會當中的一些落后狀態(tài)，也可以置諸不論；在對付野蠻人時，專制政府正是一個合法的形式，只要目的是為著使他們有所改善，而所用手段又因這一目的而得以投現(xiàn)而顯為正當。自由，作為一條原則來說，在人類還未達到借自由的和對等的討論而獲得改善的階段以前的任何狀態(tài)中，是無所適從的。但哪種種族族可以看作未屆成年，哪些人是野蠻人？什么時候人類達到了借自由和對等的討論而獲得改善階段？這些密爾都沒有回答，從這些描述中，他并不認為，所有的人或者種族都配擁有他所說的自由。但他還在書中提到，在舊日，存在臣民或者某個階級的臣民和政府之間的爭斗時，那時的自由是指對于統(tǒng)治者暴虐統(tǒng)治的防御。似乎又把自由存在的時間維度拉長了。

2、密爾所強調的“對社會負責”標準只是描述意義上的，既沒有說出它們的范圍，也沒有說出為什么會這樣。比如，他強調，為了“自我防衛(wèi)”或者說他人的利益的時候，個別的或者集體的違背個人意志是正當?shù)摹Ｒ粋€人僅需為涉及到他人的那部分才需對社會負責。凡系顯一個人在義務上當作而不做時，就可要求他對社會負責，這是正當?shù)?。我在閱讀過程中，特別想尋找一個答案，如何避免多數(shù)人的暴政？可惜沒有找到。

3、密爾對“權力”討論遠遠大于對“權利”兩個詞的運用。我只看了翻譯版，沒有看過原版，也沒有了解過密爾的時代對“power”和“right"的認知程度如何。既然是《論自由》，我總覺得是討論rihgt要多一些，但感覺這部分內容反而討論power多一些?？赡芘c論文開始提到的討論主題有關，即“探討社會所能合法施用于個人的權力的性質和限度”。

4、密爾對法律和輿論的作用的描述令我很受啟發(fā)。他意識到法律的懲罰性和輿論的壓力對個人的影響，并且用很大的篇章介紹輿論問題，這是難能可貴的。他犀利的指出，一國的道德標準大部分出自占優(yōu)勢的階級利益或階級優(yōu)越感。人們遵守的來自法律或者道德輿論的所謂社會準則，其實就是社會的好惡，或者是社會中占優(yōu)勢的勢力的好惡。

5、密爾所主要討論的是政治自由問題。即政府在限制人民自由方面的界限在哪里，正當性何在？人們所享有的社會自由主要有那些？這些都是政治自由非常核心的內容。對于政治學初學者認知政治自由具有很好的引導作用。盡管我讀完還有很多迷惑，但是對于密爾在觀點上的干脆自信，以及論述上的邏輯性，還是很佩服。

理解比較淺薄，暫記流水賬于此。

約翰·密爾的經(jīng)典著作，看之時感悟頗多，雖然都是些瑣碎的雜感，但也不妨寫下來看看。

密爾的觀點其實不多，粗略的整理一下也就如下：思想和言論的自由，個人與社會的關系。概而言之，密爾認為思想不應該被禁止，無論好壞與否，所有人都應該有自由思考的權利。少數(shù)者的主張也不應該被打壓，要允許他們有說話的權利。個人自由不應該傷害到他人權益，否則社會有權利剝奪個人的自由。

個人很喜歡密爾關于自由的闡釋，在書中作者不斷的在思辨，在討論自由和自由的限度究竟何在，該怎么劃分等等。言自由，其實最想講的是密爾所言的自由精神，中國缺的就是自由的精神。之前看奧威爾的現(xiàn)代經(jīng)典《1984》，看過的人都知道，那是一本偉大的政治預言性小說，奧威爾想說的或許很多，而我們能從其中得到的也很多。極權主義是真實存在著的，且在每時每刻壓迫者我們，只要我們追求自由的腳步不停下，只要是走在走向自由的路上，那么總有一天我們會是自由的。我喜歡那句話：不踏出第一步，你永遠都到不了遠方。

密爾在書中反復的思辨著個體自由和群體之間的利益到底該怎么界限，他認為當個人自由不侵犯到別人的權益時，集體或國家就無權干涉該個體的自由；而一旦個人自由侵犯到他人的話，國家就有權利剝奪該個人的自由。我們的承認密爾的偉大，我私底下認為這是現(xiàn)代社會賴以生存的秘訣。我們有自由，但我們的自由不該傷害到他人。國家有權利，但是也不能平白無故的傷害我們。密爾認為在某種特定的情況下而言，個體是應該受社會的管制的。而此種特定情況只出現(xiàn)于當個人的一些行為影響到別人，或者說傷害到了別人的合法權益之時，社會才有資格對該個體進行管制或懲處。除此之外，社會是無權干涉?zhèn)€體的自由的。即就是說，當個體的行為不具有社會危害性時，社會便無權干涉?zhèn)€人自由，個人自由應該得到保障。這個和盧梭的那句經(jīng)典有異曲同工之妙：人生而自由，但無往而不在枷鎖之中。

密爾有一句名言是這樣的：假使全體人類減一執(zhí)持有一種意見，而僅僅一人持相反意見，這時人們要是那一人沉默并不比那一人要是人類沉默更為正當。與這一句相同的是這樣的：如果發(fā)現(xiàn)有些人在什么問題上成為舉世明顯一致的例外，即舉世是居于正確方面。那些少數(shù)異議者也總是可能有其值得一聽為自己辯說的東西，而假如他緘口不言，真理就會有所損失。這是一種完全站在少數(shù)者的立場來思考問題的思維，一個合格的知識分子所站的立場我想就該是如此，當整個社會陷入到一種集體固式思維之時，密爾的這種觀點就看來有著一定的合理性，且是必不可少的。當我們不再用經(jīng)濟的巨大發(fā)展來掩蓋我們制度的虛弱，不再用集體用國家用民族來淡化個人的個性的時候，那才是自由國度的開始。

王小波有一篇雜文叫做《沉默的大多數(shù)》，大概就講了一個主旨是為了我們的自由我們要說話，不要沉默。他認為沉默者是沒有話語權的弱者，而我們應該為他們說話。密爾也有一句名言是這樣的：不僅應予以寬容而且應予以鼓勵和贊助的是在特定時間和特定地點適居于少數(shù)地位的那一個，因為那個意見當時代表著被忽略了的利益，代表著人類福祉中有得不到分所應得之虞的一面。只要人們還被迫兼聽雙方，情況就總有希望；而一到人們只偏注一方的時候，錯誤就會硬化為偏見。這個我覺得我們應該好好的借鑒，如果有很多人都這么想的話，那么這個社會的進步總是有希望的。聯(lián)想到現(xiàn)實，現(xiàn)在很多人覺得中國的改革無望，進行了一些嘗試之后，然后就是各種失望，灰心喪氣，由熱血青年馬上成為一個犬儒主義者，要么就徹底的垮下去了。問其原因，莫不過是現(xiàn)實殘酷啊，生活困難啊什么的。好吧，我承認這個是很難，但我們總該多堅持些時候，少年一場，最重要的還不是這根骨頭。

在年輕的時候總是妄想著要改變一切，等到被生活的錘子錘了之后就嫣了，再也想不出什么古怪的想法，做不出什么偉大改變了。還好，我現(xiàn)在還年輕，沒挨過生活的錘子，骨頭還硬朗，我至少要撐到我撐不住的那天再說放棄。

王小波在他的書中寫道：我在荒島上迎接黎明的到來?，F(xiàn)在，我也去守著這個荒島，等著春天黎明的到來。

人類一見事物不復有疑就放棄思考，這個致命的傾向是他們所犯錯誤半數(shù)的原因。

一個專從教師或書本引得一切教訓的人，縱使逃開了包圍上來要使自己滿足于生硬填塞的引誘，也總不會被迫去兼聽雙方，因而（甚至在思想家當中），也就遠遠不會常在兼知雙方方面有所成就。

只要反對者在這題目上表現(xiàn)了任何強烈情感，把對方逼得很緊，使對方感到難于作答，那么，他在對方看來就是一個無節(jié)制的反對者。

其中最嚴重的一些是：似是而非地進行論證、對事實或論據(jù)予以壓制、把案情的各項因素舉陳錯誤、或者把反對方面的意見表述錯誤。

總之，對于每一個人，不論他自居于辯論的哪一個方面，只要在其聲辯方式中或是缺乏公正或是表現(xiàn)出情緒上的惡意，執(zhí)迷和不寬容，那就要予以譴責，但是卻不可由其在問題上所選定的方面，縱使是與我們自己相反的方面，來推斷出那些敗德個人的自由必須約制在這樣一個界限上，就是必須不使自己成為他人的妨礙。

人類的官能如覺知力、判斷力、辨別感、智力活動、甚至道德取舍等等，只有在進行選擇中才會得到運用。而凡因系習俗就照著辦事的人則不作任何選擇。

他所要求的一切只是指出道路的自由。至于強迫他人走上那條道路的權力，那不僅與一切他人的自由和發(fā)展相矛盾，而且對這個強者自己說來也足以使他腐化。

人類中的一般中材不僅在智力上是平庸的，就是在意向方面也很平庸：他們沒有足夠強烈的嗜好或愿望能使他們向往于做些什么不平常的事，因為他們也不能理解有那種嗜好或愿望的人，徑把那種人劃歸野性難馴和不知節(jié)制的一類，而那又是他們素所鄙視的。

進步精神并不總是等于自由精神，因為進步精神會企圖以進步之事強加于并不情愿的人民。

對于一個人的福祉，本人是關切最深的人；除在一些私人聯(lián)系很強的事情上外，任何他人對于他的福祉所懷有的關切，和他自己所懷有的關切比較起來，都是微薄而膚淺的。

有很多人把他們所厭惡的任何行為看作對自己的一種傷害，憤恨它好像它對于他們的情感是一種暴行。

并且不論這事實看來怎樣可怪，它到底在世人的普通觀念和習俗中有其解釋，那就是說，世人既教導女人把結婚看作一件必要的事，那便不難理解許多女人就會寧愿為諸妻之一，聊勝于不得為妻。

自由原則不能要求一個人有不要自由的自由。一個人被允許割讓他的自由，這不叫自由。

《論自由》論的自由主要可分為三個，第一，論思想自由和討論自由；第二，論個性自由；第三，論社會對個人自由的限制。

首先談思想自由和討論自由。它包括一切人們對事物的意見看法進行表達的自由。在密爾眼中，不受限制的思想自由對個人和社會意義深遠，思想自由能發(fā)展人的個性，并最終促進社會的全面進步；相反，如果用一種外在的標準或通過權威的力量去限制或壓制人們的各種意見，將會妨礙個人和社會的進步。

書中有言“迫使一個意見不能發(fā)表的特殊罪惡乃在它是對整個人類的掠奪，對后代和對現(xiàn)存的一代都是一樣，對不同意于那個意見的人比對抱持那個意見的人甚至更甚。假如那意見是對的，那么他們是被剝奪了以錯誤換真理的機會；假如那意見是錯的，那么他們是失掉了一個差不多同樣大的利益，那就是從真理與錯誤沖突中產(chǎn)生出來的對于真理的更加清楚的認識和更加生動的印象。”

也就是說，在密爾看來，即便一個錯誤意見全部錯誤，正確的意見包含了全部真理，那么，不允許人們討論和提出挑戰(zhàn)，就意味著持有真理的人們實際上會不再思考以至于成為一種偏見，也就不會對這個道理的理性依據(jù)有領會和認知。而作為正確的真理，由于這樣也會出現(xiàn)逐漸喪失其真理地位的危險，也阻擋了這個真理實際上的效力。因此，傾聽他人的不同意見，永遠不窒閉他人的意見和思想，不干涉他們的思想和討論，而且要歡迎任何形式的討論，才能讓社會整體更加接近真理。

人們擁有思想自由和討論自由后，因為思想的不同，個性自然而然地產(chǎn)生了。于是便談到了個性自由的問題。密爾調發(fā)展個性是個人獨立、個人解放的根本要

求：“凡是聽憑世界或者他自己所屬的一部分世界代替自己選定生活方案的人，除需要一個人猿般的模仿力外便不需要任何其他能力?？墒且勺约哼x定生活方案的人就要使用他的一切能力了?！?/p>

想一想剛剛集體結束統(tǒng)一高考、又迷茫地不知如何選大學和專業(yè)的考生們，他們的生活方案不就是別人代替自己選定的嗎？僵化的考試除了需要遵循固定的套路、需要“猿般的模仿力”之外又需要什么其他的能力呢？

人的個性是社會進步的動力，個性自由理應得到推崇。為了給每人本性公平的發(fā)展機會，就必須容許不同的人過不同的生活。然而看看中國幾千年來的專制制度，無論是打著三綱五常、“亡天理滅人欲”，還是以國家、集體的名義阻礙個人追求，實質都是對人性的壓抑和摧殘。

在論述個性與發(fā)展是一回事之時，密爾強調只有培養(yǎng)個性才產(chǎn)生出或者才能產(chǎn)生出發(fā)展得很好的人類。而且，密爾還強調，首創(chuàng)性是人類事物中一個有價值的因素，以及堅持天才的重要性，堅持讓它在思想上和實踐上都得自由舒展的必要性。我們不能試圖用一個模子來范鑄人們，應對個性的任何顯著表示寬容，只有支持鼓勵自由和境地的多樣化，這兩個人類發(fā)展所必要的條件的發(fā)展，才能使個性保住它的根據(jù)，避免個人性格的各項情況日益趨于同化。縱觀近現(xiàn)代富強起來的歐美國家，無一不建立在一個個有獨立人格、公民素養(yǎng)的國民之上。

談到社會對個人自由的限制，密爾指出“任何人的行為，只有涉及他人的那部分才須對社會負責。在僅只涉及本人的那部分，他的獨立性在權利上則是絕對的。對于

本人自己，對于他自己的身和心，個人乃是最高主權者?！?/p>

這一點其實是個人自由的界限的再闡述，只牽及到私人的個人行為不應當受社會的干涉，特別是不能因為公眾的喜好厭惡而強制“異端”也要和他們一樣“統(tǒng)一”。

而什么時候公權力可以干涉?zhèn)€人自由呢？密爾認為：“人類之所以有理有權可以各別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉，唯一的目的只是自我防衛(wèi)。這就是說，對于文明群體中的任一成員，所以能夠施用一種權力以反其意志而不失為正當，唯一的目的只是要防止對他人的危害。”

舉個例子說吧，比如對罪犯的懲罰、剝奪他的自由就是為了防止其對他人的危害。只有當個人的行為危害到他人利益時，個人才應該接受社會的或法律的懲罰。社會只有在這個時候，才有權對個人行為進行裁判，并對他進行強制判決。政府對個人自由的干預，只應是為了防止他人利益被損害，不可以更進一步，社會不能非法干涉?zhèn)€人合法自由。

每本書的存在都有其價值，我們不能一味否定，也不能一味肯定。我認為“自由主義”是一個比較抽象的概念，自由主義主張的就是個人的自由，但這是法治之下的自由。因此，為了讓每個人享受同等的自由，就必須對個人的自由通過一定的法律來加以必要的限制。自由主義主張保障人們的自由，但不意味每個人可以為所欲為，而這一觀點在密爾的《論自由》一書中已經(jīng)得到了充分的體現(xiàn)。這是密爾的尺度，也是我們的自由所應有的尺度。

約翰·密爾的《論自由》探討的是公民自由或者稱社會自由。也就是“探討社會所能合法施用于個人的權力的性質和限度”。

從某種意義上來說，他幾乎從最遠的年代以來就在劃分著人類。我們可以這么理解，人類社會“階級”的出現(xiàn)，正式公民自由與社會自由出現(xiàn)區(qū)分與差別的表現(xiàn)。而隨著階級劃分的越來越細，越來越完善，到國家的出現(xiàn)，以及后來所發(fā)展的集權、專政與所謂的民主社會，都是公民自由或社會自由的變化而引起的?；蛘哒f是，都是由：“社會所能合法施用于個人的權力”的不同與變化所形成的產(chǎn)物。

自由與權威之間的斗爭，似乎從有了人類文明起就已經(jīng)存在了，特別是在國家出現(xiàn)之后，更加明顯。而且，自由與權威之間的斗爭也給古往今來眾多的文人們提供了一個永恒的、永遠都不過時的話題。追尋自由，成了各個時代文人們都競相追尋的“時髦”。

在統(tǒng)治者與臣民之間的的相處中，人們所認為的“統(tǒng)治”與“被統(tǒng)治”，對于自由的限制與約束，以致于發(fā)展后期所必然出現(xiàn)的人們揭竿而起，推翻專政、暴政所得來的那些“自由”。那是“所謂的自由”?！墩撟杂伞分羞@樣說的“統(tǒng)治者會試圖用以對付其臣民，正不亞于用以對付其外來的敵人”。他們將權力看作是一種武器。

為什么人們的自由要受到限制？換言之，正如人類所常說的那樣“自由是相對的”、“世界上沒有絕對的自由”。為什么呢？

關于這一點，在約翰·密爾的《論自由》中，作者有這樣一段比喻“在一個群體當中，為著保障較弱成員免遭無數(shù)鷙鷹的戕賊，就需要一個比余員都強的賊禽受任去壓服它們。但這個鷹王之喜戕其群并不亞于那些較次的貪物，于是這個群體又不免經(jīng)常處于須要防御鷹王爪牙的狀態(tài)。因此，愛國者的目標就在于，對于統(tǒng)治者所施用于群體的權力要劃定一些他所應當受到的限制。而這個限制就是他們所謂自由。”

我們是否可以這樣理解：因為他們少數(shù)一些人的利益所在，所以他們需要限制我們的自由，給人們相對的自由以維護統(tǒng)治。這就又涉及另一個根源性的問題了，即“我們有絕對的自由嗎？”、“我們的自由是別人給予的還是我們自己創(chuàng)造的？”這兩個問題，人們到今天一直還在爭論?！皬臍v史上看，只要人類一天還滿足于以另一個敵人去攻斗一個敵人，還滿足于在多少有些有效保證足以對付主人的暴虐的條件之下便由一個主人來統(tǒng)治自己，他們就還沒有使自己的'渴望超越這點之外?！?/p>

作者約翰·密爾認為，在統(tǒng)治者與公民自由的博弈中，美國的“憲政”是一個特殊的存在。它的出現(xiàn)標志著一個新的時代的到來，即“自由黨派競爭的時代”。

“在政治理論和哲學理論當中，正和在人當中一樣，成功倒會把失敗所會掩住的錯誤和弱點暴露出來?！倍谧髡呖磥恚@種“自由黨派競爭”的情況，當它還只是一種在書籍中才可見的、“聽起來頗成一條自明的公理”之時，政府只當它是另一場暴*而已。而當?shù)谝粋€民主共和國成立之后，“于是這種選舉制和責任制政府就成為觀察和批評的對象。這時人們就覺察出來，原來所謂“自治政府”和所謂“人民施用于自身的權力”等類詞句，并不表述事情的真實狀況。運用權力的“人民”與權力所加的人民并不永是同一的?！钡髡哌€是發(fā)現(xiàn)，這種民主共和制是“人民會要壓迫其自己數(shù)目中的一部分，而此種妄用權力之需加防止正不亞于任何他種”。換言之，在本質上還是沒有解決。變成了作者所說的“多數(shù)的暴虐”。

約翰·密爾的《論自由》中有一個很出名的觀點，就是“多數(shù)的暴虐”的觀點。他對于當今的國際政治來說有相當大的前瞻性。

書中這樣說：“當社會本身是暴君時，就是說，當社會作為集體而凌駕于構成它的各別個人時，它的肆虐手段并不限于通過其政治機構而做出的措施。社會能夠并且確在執(zhí)行它自己的詔令。而假如它所頒的詔令是錯的而不是對的，或者其內容是它所不應干預的事，那么它就是實行一種社會暴虐；而這種社會暴虐比許多種類的政治壓迫還可怕，因為它雖不常以極端性的刑罰為后盾，卻使人們有更少的逃避辦法，這是由于它透入生活細節(jié)更深得多，由于它奴役到靈魂本身?！边@種情況比以往有過之而無不及，更可怕！

社會是這樣認為，即使它錯了也沒人發(fā)現(xiàn)，在一個國家，人人都同一種顏色，同一個思想，同一種文化，仔細想想這是一件相當恐怖的事。當一個社會都是一個思想了，那本身就是一種畸形，與人類的自我發(fā)展是相違背的。古人講“兼容并包”、“海納百川”，是注重各個不同的文化都發(fā)展，并且各自繁榮，這樣這個世界才會更加繁榮、精彩，才會不讓一些稀有的、獨特的文明的足跡被淹沒。

個性作為一種積極自由，不簡單的意味著個人有權做自己喜歡的是而不受他人的阻撓，它還意味著個人有權按照自己的個性去追求自己的自主性，而將世俗的、社會的的觀點置于一邊。

一個社會中怪癖性的數(shù)量總是和那個社會中所含天賦異稟、精神力量和道德勇氣的數(shù)量成正比的。今天敢于怪癖的人如此至少，這正是這個時代主要危險的標志。

中華民族富有才能，在某些方面甚至也富有智慧，由于遇到了難得的幸運，在歲早期就配備了一套特別好的習俗，這是一些人的杰作，在某種程度上，即使是最開明的歐洲人也尊稱這些人為圣人和賢哲。做到這一點的人民無疑已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了人類進步的奧秘，并且已經(jīng)牢牢地站在世界運動的前列。然而切切相反，他們已經(jīng)變成靜止不動的了，維持現(xiàn)狀達千年之久，如果說他們還有改進，那必定是外人做的。這就是一個民族人人都雷同，以同樣的格言和規(guī)則來管制他們的思想和行為。而這就是成果。

原來所謂“自治政府”和所謂“人民施用于自身的權利”等類詞句，并不表述事情的真實狀況。運用權力的“人民”與權力所加的人民并不永是同一的；而所說的“自治政府”亦非每人管理自己的政府，而是每人都被所有其余人管制的政府。至于所謂人民意志，實際上只是最多的或者最活躍的一部分人民的意志，亦即多數(shù)或者那些能使自己被承認為多數(shù)的意志。于是結果是，人民會壓迫其自己數(shù)目中的一部分；而此種妄用權力之需加防止正不亞于任何它種。因此，黨掌權者對于社群，亦即社群中最強大的部分正常負責時，限制政府施加于個人的權利也不失其任何的重要性。在今天的政治思想中，一般還把“多數(shù)的暴虐”這一點列入社會所須警防的諸種災禍之內。

社會主流道德：哪里有一個占優(yōu)勢的階級，該國道德相當大的部分就必出自該階級的利益和階級優(yōu)越感?！硪环矫?，以前居于優(yōu)勢地位的階級如果已經(jīng)失去優(yōu)勢，或者其優(yōu)勢已不受歡迎，那么，此時主導的道德情感就往往帶有一種厭惡優(yōu)越的意味。

社會能夠并且確在執(zhí)行它自己的詔令。而假如它所頒的詔令是錯的而不是對的，或者其內容是它所不應干預的事，那么它就是實行一種社會暴虐；而這種暴虐比許多種類的政治壓迫還可怕……它透入生活細節(jié)更深得多，由于它奴役到靈魂本身……對于得勢輿論和得勢感想的暴虐……以束縛任何與它的方式不相協(xié)調的個性的發(fā)展……關于集體意見對個人獨立的合法干涉，是有一個限度的；要找出這個限度并維持它不遭侵蝕，這對于獲致人類事務的良好情況，正同防御政治專制一樣，是必不可少的。