第一篇：《美學(xué)是什么》讀書(shū)筆記

1.德國(guó)鮑姆加通“美學(xué)之父”1750年出版了《美學(xué)》，為美學(xué)第一次明確定義：“美學(xué)作為自由藝術(shù)的理論，低級(jí)認(rèn)識(shí)論，美的思維的藝術(shù)與理性類(lèi)似的思維藝術(shù)是感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)。”，這是歷史上第一個(gè)關(guān)于美學(xué)的明確定義。

2.1美學(xué)定名之初就是放在哲學(xué)門(mén)下，屬于哲學(xué)一部分，這個(gè)定位決定了美學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和所屬門(mén)類(lèi)2美學(xué)的定名把藝術(shù)和美作為核心，美學(xué)是研究藝術(shù)中作為感性認(rèn)識(shí)完善的美。

3.康德的三大評(píng)判：1自然秩序的論證2道德秩序的論證3前兩者協(xié)調(diào)關(guān)系的論證。4.三大批判：1純粹理性批判 2 實(shí)踐理性批判 3 判斷力批判

5.[邏輯學(xué)—純粹理性—思想—真 哲學(xué)[倫理學(xué)—實(shí)踐理性—意志—善[美 學(xué)---判 斷 力—情感—美

6.中國(guó)美學(xué)特征：1高度強(qiáng)調(diào)美與善的統(tǒng)一2強(qiáng)調(diào)情與理的統(tǒng)一3強(qiáng)調(diào)認(rèn)知和直覺(jué)的統(tǒng)一4強(qiáng)調(diào)自然和人的統(tǒng)一5富于古代人道主義的精神6以審美境界為人生的最高境界。7.芙蓉出水與錯(cuò)彩鏤金，魏晉時(shí)期開(kāi)創(chuàng)了初發(fā)芙蓉為上，體現(xiàn)為自然平淡。

8.希臘精神與希伯來(lái)精神：英國(guó)學(xué)者阿諾德看來(lái)，兩種文明的基本精神盡管有相同之處，但在一些重要的方面是彼此對(duì)立互補(bǔ)的。1希臘精神的最終目的是“人的完滿(mǎn)”，而希伯來(lái)精神的最終目的是“人被拯救”2希臘精神的最高觀念是“按實(shí)物本來(lái)面目看待事物”，希伯來(lái)人認(rèn)為“訓(xùn)誡和服從”高于一切3希臘人的支配性觀念是“人的意識(shí)的自發(fā)性”，希伯來(lái)人強(qiáng)調(diào)“良知的嚴(yán)格性”。雙希精神為西方文明的源頭。

9.優(yōu)美與崇高：美是引起人們愉快的感性形式，具有普遍性；崇高體現(xiàn)為數(shù)量的崇高和力量的崇高，數(shù)量的崇高包括體積無(wú)限大的對(duì)象，力量的崇高是那些擁有巨大威力和支配力的對(duì)象，如疾風(fēng)暴雨，山崩地裂等?？档掳l(fā)現(xiàn)，美的對(duì)象所引起的是快感，崇高的對(duì)象所引起的是一種由痛感轉(zhuǎn)化而來(lái)的快感—數(shù)量或力量巨大的對(duì)象先是對(duì)人產(chǎn)生一種威脅而構(gòu)成了“恐懼的對(duì)象”，但它同時(shí)又喚起了人的理性和尊嚴(yán)，使人戰(zhàn)勝了恐懼而升華了自我。

10.優(yōu)美的特征：1優(yōu)美是對(duì)象的完美，和諧與統(tǒng)一，帶有靜態(tài)的特征2優(yōu)美的對(duì)象具有特征性的形式和外觀，如小巧，柔順，完善，圓潤(rùn)等，凸顯為一種令人喜愛(ài)的感性形式3優(yōu)美的對(duì)象的令人愉悅的，它招致一種主體向往，流連和被吸引的心理狀態(tài)，使得主體趨向于接近的過(guò)程4美感是單純的快感5優(yōu)美的對(duì)象吸引主體，在欣賞過(guò)程中主體與客體漸趨同一，最終達(dá)到主客交融。

11.崇高的特征：1崇高的對(duì)象充滿(mǎn)了內(nèi)在沖突和張力，具有不斷運(yùn)動(dòng)激蕩的特性2崇高的對(duì)象體現(xiàn)出巨大，無(wú)限，晦暗，粗獷等，體現(xiàn)出某種反形式特性3崇高的對(duì)象由于內(nèi)在的矛盾和沖突，由于其反形式，造成一種開(kāi)始拒斥主體，爾后升華主體的轉(zhuǎn)變過(guò)程4在崇高對(duì)象的欣賞中，有一個(gè)從痛感向快感的轉(zhuǎn)化5崇高的對(duì)象首先對(duì)主體造成恐懼，因而產(chǎn)生拒斥和威脅，進(jìn)而喚起了主體自身的理性觀念和勇氣后，主體便超越了對(duì)象達(dá)到新的精神境界。12.西方的優(yōu)美與崇高源于雙希精神，與日神—酒神精神有關(guān)；中國(guó)的陰柔陽(yáng)剛之美源于中國(guó)古代哲學(xué)的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛?！?/p>

13.什么是藝術(shù)品：1藝術(shù)從來(lái)被看做是一種手工勞作，與機(jī)械化流水線(xiàn)的成批生產(chǎn)的工業(yè)品截然不同2藝術(shù)品是獨(dú)具個(gè)性和風(fēng)采的，藝術(shù)家的個(gè)性及其他所屬的文化已經(jīng)融入了特定藝術(shù)表現(xiàn)之中3藝術(shù)品應(yīng)是美的，應(yīng)有足以打動(dòng)人的美的形式和外觀，而且這種美的外觀只是為了人們的欣賞而存在4藝術(shù)品應(yīng)該表達(dá)出作者的某種思想或意圖，這是我們據(jù)以評(píng)判藝術(shù)品是否成功的一個(gè)要素5藝術(shù)是記憶的結(jié)晶。

14.古代“六藝”—禮樂(lè) 書(shū) 數(shù) 射 御。巴托認(rèn)為美的藝術(shù)：繪畫(huà) 音樂(lè) 詩(shī)歌 雕塑 舞蹈

15.藝術(shù)的歷史的變化：1藝術(shù)的概念本身就是歷史的產(chǎn)物，不同時(shí)代有不同的藝術(shù)概念2從藝術(shù)概念歷史看，有一個(gè)不斷被提高的過(guò)程3藝術(shù)概念的歷史演變呈現(xiàn)一個(gè)逐步自足獨(dú)立的趨勢(shì)，這個(gè)過(guò)程可視為慢慢孤立的過(guò)程。

16.美國(guó)學(xué)者艾布拉姆斯藝術(shù)四要素：世界，作品，藝術(shù)家，欣賞者。藝術(shù)品是中心。

17.什么是藝術(shù)品：1是經(jīng)過(guò)人的加工或賦予特定意義或意味的物品2是人造物，包括純粹的審美對(duì)象，也包括兼具審美的實(shí)用功能的物品3是特定時(shí)期和文化中作為社會(huì)制度的藝術(shù)界所授予的特定事物的一種資格和屬性4藝術(shù)品的概念是歷史的，發(fā)展的，不斷變化的，并不存在適用于一切時(shí)代，一切文化的普遍的藝術(shù)品概念。

18.藝術(shù)品具有人工性，審美對(duì)象性，社會(huì)文化屬性，自身開(kāi)放性。

19.藝術(shù)的發(fā)展經(jīng)歷了象征型，古典型，浪漫型三個(gè)階段。象征型藝術(shù)的特征是外在的物質(zhì)形式壓倒精神內(nèi)容，古典型藝術(shù)的特征是物質(zhì)形式和精神內(nèi)容的和諧統(tǒng)一，浪漫型是精神內(nèi)容溢出物質(zhì)形式。

20.再現(xiàn)的美學(xué)意義：1是一種藝術(shù)表現(xiàn)，不等于被再現(xiàn)事物本身，藝術(shù)的再現(xiàn)營(yíng)造的是一個(gè)審美的想象世界2再現(xiàn)喚起欣賞者的真實(shí)感覺(jué)，這種感覺(jué)與面對(duì)真實(shí)事物時(shí)的體驗(yàn)是一致的。21.藝術(shù)的分類(lèi)：模仿的藝術(shù)，自由的藝術(shù)

22.情感具有特定的質(zhì)和形態(tài)，呈現(xiàn)為三個(gè)不同維向：1愉快--不愉快2緊張--松弛3興奮--抑制 23.藝術(shù)活動(dòng)中的情感：是一種形式化的，有距離的審美情感或幻覺(jué)情感，不再是個(gè)體切身的，24.功利的情感。一方面主體把它當(dāng)做真實(shí)的情感來(lái)體驗(yàn)，另一方面是有距離的，是欣賞性的。25.情感在藝術(shù)活動(dòng)中屬于表現(xiàn)類(lèi)，稱(chēng)之為藝術(shù)表現(xiàn)或?qū)徝辣憩F(xiàn)。26.表現(xiàn)強(qiáng)調(diào)的是藝術(shù)家的情感世界。

27.藝術(shù)是一個(gè)構(gòu)形的過(guò)程，是無(wú)形到有形，從混亂到秩序，從雜多到統(tǒng)一的構(gòu)造過(guò)程。藝術(shù)家也就是形式的發(fā)現(xiàn)者和構(gòu)造者。

28.形式：從美學(xué)角度看，形式主要是指藝術(shù)作品的結(jié)構(gòu)，要素關(guān)系和外在形態(tài)?！睹缹W(xué)百科辭 29.典》解釋是：形式作為美學(xué)的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，意指一個(gè)藝術(shù)品的直覺(jué)要素，意指要素間的諸關(guān)系 30.形式的內(nèi)涵：1形式與內(nèi)容相對(duì)，形式是外在的形態(tài)，內(nèi)容是意義的構(gòu)成2形式經(jīng)常和要素或因素等概念相關(guān)3形式不僅是指作為審美對(duì)象的藝術(shù)品或其他事物的外在或內(nèi)在形態(tài)結(jié)構(gòu)，而且是一個(gè)主題范疇。

31.表現(xiàn)性作品直接表露出情感，把形式作為情感的直接媒介。

32.形式主義：指一種美學(xué)思潮，特別強(qiáng)調(diào)形式在藝術(shù)表現(xiàn)中的核心作用。

33.美學(xué)家布洛克：形式主義者所說(shuō)的形式含義：1形式是美學(xué)意義的根源2只有抽象形式才是純粹的形式。真正的審美理解指向這種純粹形式。

34.理論立場(chǎng)三原則：1是藝術(shù)的自律性原則2是藝術(shù)品結(jié)構(gòu)獨(dú)立性原則3抽象形式是藝術(shù)本質(zhì)所在的原則。

35.藝術(shù)里創(chuàng)新的含義：1創(chuàng)新是打碎日常生活的陳腐和平庸，以別樣的方式為人們提供新的視野和體驗(yàn)2創(chuàng)新意味著不斷超越前人，創(chuàng)造出新的形式和新的風(fēng)格。前者是藝術(shù)創(chuàng)新對(duì)外的啟迪功能，后者是創(chuàng)新對(duì)內(nèi)的變革功能。

36.康德認(rèn)為，美的藝術(shù)是自由的無(wú)功利性，手工藝則是不自由的雇傭性，前者是出于游戲的

37.目的而追求愉悅，后者是為了報(bào)酬而勞動(dòng)。

38.藝術(shù)家現(xiàn)代觀念是進(jìn)步的產(chǎn)物：1藝術(shù)家的創(chuàng)造才能不再是神的擁有，而是人的擁有，這是第一個(gè)進(jìn)步2藝術(shù)家不再是工匠式的有技藝者，他們的技藝和勞作帶有工匠活動(dòng)所沒(méi)有的自由和游戲的性質(zhì)，這是第二個(gè)進(jìn)步。

39.黑格爾：審美帶有令人解放的性質(zhì)。

40.創(chuàng)造性作家最突出的5項(xiàng)人格特征：1具有高度的智能2真誠(chéng)的珍視智力和認(rèn)知問(wèn)題3重視自己的獨(dú)立性和自主性4語(yǔ)言流暢，可以很好的表達(dá)理想5津津樂(lè)道于審美印象，具有審美的敏感性。

41.創(chuàng)造性作家較為突出的8項(xiàng)人格特征：6多產(chǎn)，完成創(chuàng)作7關(guān)注哲學(xué)問(wèn)題8最自我有高度的志向9興趣廣泛10用與眾不同的方式進(jìn)行思考和組合觀念，具有不同凡俗的思維過(guò)程11是有趣而又引人注目的人物12坦誠(chéng)率真的與他人相處13用一種理論上一貫的方式來(lái)行動(dòng)，恪守各項(xiàng)準(zhǔn)則。42.藝術(shù)的歷史不只是偉大藝術(shù)家及其藝術(shù)品的歷史，更是這些大師被受眾接受的歷史。

43.審美主體與審美對(duì)象：審美主體即欣賞者，審美對(duì)象即欣賞對(duì)象。兩者是相對(duì)的概念，彼此相輔相成。在審美意境中，只有當(dāng)一個(gè)主體以一種特殊的審美態(tài)度去觀照一個(gè)對(duì)象時(shí)，審美主體和審美對(duì)象的特殊關(guān)系才形成。

44.審美態(tài)度是人對(duì)審美對(duì)象產(chǎn)生的一種必然如此的心理傾向。45.審美的三個(gè)階段：1直接共鳴的階段2深入到作品的內(nèi)部，進(jìn)入了更富想象和體驗(yàn)的世界3升華的過(guò)程，欣賞者由具體作品進(jìn)入了更加帶有哲學(xué)意味的境界。

46.審美趣味：1趣味是一種鑒賞力，是審美活動(dòng)中主體對(duì)對(duì)象的鑒賞判斷2趣味是一個(gè)主體范疇，標(biāo)志著個(gè)體對(duì)特定對(duì)象所呈現(xiàn)出來(lái)的審美偏愛(ài)。

47.日常生活與藝術(shù)的不同：哲學(xué)家赫勒認(rèn)為：1日常生活常常是拜物的，它把事物和慣例作為給定的，按其既成的形式加以接受，從不追究它們的起源；藝術(shù)追究事物的起源，并提升到更高的類(lèi)的水平藝術(shù)的這種探索和批判性超越了日常生活的局限性和偏狹性2日常生活往往缺乏激情，因?yàn)樗侨粘５?，刻板的和重?fù)的，但藝術(shù)卻常常充滿(mǎn)了變化和激情3日常生活受制于直接需要，而藝術(shù)雖然從日常需要重產(chǎn)生，但逐漸脫離的這種需要，不再與人們的直接利益聯(lián)系，因此藝術(shù)史超越功利和實(shí)用主義，給人們帶來(lái)審美的愉悅4將藝術(shù)引入生活，可以改變我們和世界的關(guān)系，培育出有教養(yǎng)的欣賞者。

48.美學(xué)精神：1游戲精神2超越精神3和諧精神4獨(dú)立精神

第二篇：美學(xué)讀書(shū)筆記

美學(xué)讀書(shū)筆記

09243248張益波

①原文：“士大夫的入世與入仕，往往容易導(dǎo)致對(duì)于皇權(quán)的依附，從而失去了士大夫人格的獨(dú)立與自由。而缺失人格的獨(dú)立與自由，則往往直接導(dǎo)致失去士大夫文化傳統(tǒng)中最寶貴的優(yōu)秀品質(zhì)——以道抗勢(shì)。實(shí)際上一直到范仲淹時(shí)代，士大夫普遍的人格，往往不僅體現(xiàn)出對(duì)于權(quán)力的依附與追逐，而且的首輔大臣，就是典型的代表。往往為此體現(xiàn)出對(duì)于權(quán)力的獻(xiàn)媚，丁謂、呂夷簡(jiǎn)等并不缺乏能力與才華?！?/p>

（劉方《唐宋變革與宋代審美文化轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，2009版，第61頁(yè)）中國(guó)近幾年來(lái)經(jīng)濟(jì)飛速的發(fā)展，人們?cè)絹?lái)越看重金錢(qián)與權(quán)勢(shì)，并漸漸的忽視了很多精神上的有價(jià)值的東西。大多數(shù)人都用物質(zhì)的功利性來(lái)衡量人或事物或事件的價(jià)值，但是要知道，很多東西是無(wú)法用物質(zhì)的功利性來(lái)衡量的。愛(ài)、人格、理想、信仰??這些東西，不管人們是否擁有，也不管它有用或是無(wú)用，都是不能用功利來(lái)量化的。可是如今的人們沉浸在生活的欲海當(dāng)中追逐名利、追逐權(quán)勢(shì)，使得人類(lèi)的文化道德底線(xiàn)逐漸缺失，使得人生不同的價(jià)值取向與人生的人格理想逐漸喪失。

看了這段話(huà)才發(fā)現(xiàn)這種現(xiàn)象在唐宋變革之際就已經(jīng)發(fā)生過(guò)了，只不過(guò)當(dāng)時(shí)產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因是因?yàn)樯鐣?huì)的**，而這個(gè)時(shí)候，如果還有人擁有人格上的的獨(dú)立與自由就難能可貴了。

其實(shí)士大夫這種依附追逐權(quán)力的普遍人格的形成也是必然的。自隋朝開(kāi)科舉以來(lái)，雖然給很多窮人有了出頭的機(jī)會(huì)，但是卻形成了一種讀書(shū)是為了所謂“黃金屋”、“顏如玉”、“千鐘粟”此等名利之物?！白x書(shū)做官”，用名利去誘惑讀書(shū)人，將追逐權(quán)力和依附于權(quán)力作為知識(shí)分子最終歸宿。像丁謂、呂夷簡(jiǎn)等并不缺乏能力與才華的知識(shí)分子不熱愛(ài)自己的專(zhuān)業(yè)，不熱愛(ài)文化，不熱衷于文化的傳承與發(fā)展，忘記了自己對(duì)社會(huì)應(yīng)負(fù)的責(zé)任，也喪失了人格的獨(dú)立與自由。

但是我們又不得不想，為什么我們不能依附皇權(quán)，難道依附皇權(quán)就是錯(cuò)的嗎？古人所提倡之“忠君愛(ài)國(guó)”，在我們這個(gè)講究倫理道德的國(guó)家根深蒂固，我們把“忠義孝悌”看成是法則，是人類(lèi)情感的價(jià)值典范?！缎⒔?jīng)·開(kāi)宗明義章》中講：“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。”《孝經(jīng)·士章》中講：“資于事父以事母，而愛(ài)同；資于事父以事君，而敬同。??故以孝事君則忠，以敬事長(zhǎng)則順?！币粋€(gè)人若是不依附皇權(quán)，如何“揚(yáng)名于后世，以顯父母”，維系家庭倫理道德關(guān)系？君王又如何能鞏固其中央集權(quán)統(tǒng)治，調(diào)節(jié)政治倫理秩序，使國(guó)家長(zhǎng)治久安？只有一個(gè)答案——與皇權(quán)共治天下。

②原文：“只有建構(gòu)起士大夫獨(dú)立與自由的人格，才能保證以道抗勢(shì)的人格精神、終極信仰與審美理想，而基于自由原則的隱士，恰恰能夠提供人格的獨(dú)立與自由。雖然積極入世的士大夫，并不準(zhǔn)備成為真正的隱士，但是基于自由原則的隱士所具有的獨(dú)立與自由的人格理想及其現(xiàn)實(shí)典范的確立，則為士大夫樹(shù)立起審美人格榜樣，才使他們不至于在現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)中，失去獨(dú)立與自由的人格，也才使士大夫進(jìn)一步在宋代發(fā)展出與皇權(quán)共治天下的社會(huì)理想與獨(dú)立人格。”

（劉方《唐宋變革與宋代審美文化轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，2009版，第61頁(yè)）陳寅恪先生有名言曰：“獨(dú)立之精神，自由之理想?！边@段文字中反復(fù)提及了“獨(dú)立與自由的人格”。那么怎樣的人才算是具有獨(dú)立與自由的人格的人呢？

在百度百科上是這樣介紹的：“具有獨(dú)立人格精神的人有寬廣的胸懷，能海納百川，不因生活中的細(xì)小鎖事而與他人斤斤計(jì)較，不過(guò)多的計(jì)較個(gè)人得失，能寬容哪些反對(duì)自己，歧視自己的人。不與人記仇蓄恨，能把敵人當(dāng)作朋友來(lái)看待。能以平和的心態(tài)看待事物的發(fā)展，以‘凡是現(xiàn)實(shí)的事物都有其必然性的因素’來(lái)看待問(wèn)題，不拘泥生活的小結(jié)，無(wú)視周?chē)怂鶠椋瑹o(wú)視功、名、利、財(cái)、色、權(quán)等的誘惑，身處塵濁之中而能保持高潔的靈魂。同時(shí)也不必過(guò)于壓抑自己的情欲，做到心隨所欲，按自己的想法去行事。隨時(shí)保持淡泊、寧?kù)o的心態(tài)，冷靜的看待一切問(wèn)題，不被一切的社會(huì)集體過(guò)激行為傳染?！?/p>

孟子曰：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”故而，擁有真正獨(dú)立與自由人格的人可以稱(chēng)得上為“大丈夫”?！爸侵F，存我為貴;力之所賤，侵物為賤。”《列子·楊朱》中的這句話(huà)正是古人對(duì)獨(dú)立人格精神最生動(dòng)的描述。以自己的存在為存在，同時(shí)又能尊重他人的存在。在與他人的交往中保持自身的獨(dú)立性，并以個(gè)體的獨(dú)立價(jià)值參與社會(huì)活動(dòng)。

士大夫失去了獨(dú)立與自由的人格，這個(gè)社會(huì)只能是依附，獻(xiàn)媚，最終喪失人類(lèi)道德底線(xiàn)。只有擁有這樣的人格，士大夫們才能與皇權(quán)抗?fàn)?，追求真理與道，發(fā)展出與皇權(quán)共治天下的社會(huì)理想與獨(dú)立人格。

歷朝歷代往往如此。要做到以道抗勢(shì)，就必須做到內(nèi)不愧心，外不負(fù)俗。我們不能要求一個(gè)普通的百姓有很高尚的道德操守，但是作為社會(huì)的精英，就應(yīng)該負(fù)起與自己身份相符合的責(zé)任，應(yīng)該有符合身份的道德與義務(wù)。我們不能指望社會(huì)上所有的人，但是倘若身為所謂之“社會(huì)精英”都沒(méi)有這種獨(dú)立與自由的人格，這個(gè)社會(huì)應(yīng)該由誰(shuí)去承載呢。所以只有真正的“士”才有這樣的責(zé)任、義務(wù)與道德。

③原文：“美學(xué)的專(zhuān)門(mén)史研究路徑，習(xí)慣于首先是將美學(xué)思想、內(nèi)容從產(chǎn)生它的社會(huì)文化語(yǔ)境中抽離出來(lái)，其次再將理論性的美學(xué)思想表述，從豐富的美學(xué)材料中抽離出來(lái)，以至于美學(xué)家及其思想與他們的實(shí)際生活方式之間的關(guān)聯(lián)，自始未曾進(jìn)入美學(xué)史家的視野。而依據(jù)西方美學(xué)研究框架進(jìn)行傳統(tǒng)中國(guó)美學(xué)研究，在中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)中大量豐富的材料，往往因?yàn)闆](méi)有像西方美學(xué)那樣形成有形式特征的理論知識(shí)體系，從而也就消失于透過(guò)西方美學(xué)理論研究框架來(lái)看中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)研究對(duì)象的美學(xué)史家的視野?！?/p>

（劉方《唐宋變革與宋代審美文化轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，2009版，第2頁(yè)—第3頁(yè)）既然是“美學(xué)專(zhuān)門(mén)史研究”，就應(yīng)該首先在“史”上下功夫研究。梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“史者何？記述人類(lèi)社會(huì)賡續(xù)活動(dòng)之體相，校其總成績(jī)，求得其因果關(guān)系，以為現(xiàn)代一般人活動(dòng)之資鑒也。”

歷史并不是歸類(lèi)于人文科學(xué)或社會(huì)科學(xué)中，而是其間的橋梁，合并了兩大領(lǐng)域的研究方法。包括人類(lèi)社會(huì)過(guò)去的事件和行動(dòng)，以及對(duì)這些事件行為有系統(tǒng)的記錄、詮釋和研究。所以我們不能將美學(xué)思想、內(nèi)容從產(chǎn)生它的文化語(yǔ)境中剝離出來(lái)，更不能脫離豐富的美學(xué)材料，去表述理論性的美學(xué)思想。而研究美學(xué)史就應(yīng)該將美學(xué)家及其思想與其實(shí)際生活方式聯(lián)系起來(lái)。

李澤厚、劉綱紀(jì)就在其主編的《中國(guó)美學(xué)史》中提出這一看法，認(rèn)為，中國(guó)美學(xué)史的研究對(duì)象有廣義和狹義之分。所謂廣義的研究，是對(duì)各個(gè)歷史時(shí)期的文學(xué)、藝術(shù)以至社會(huì)風(fēng)尚的審美意識(shí)進(jìn)行全面的考察。所謂狹義的研究，則以哲學(xué)家、文學(xué)家或文學(xué)理論批評(píng)家著作中已經(jīng)多少形成系統(tǒng)的美學(xué)理論或觀點(diǎn)作為主要研究對(duì)象。這種觀點(diǎn)還認(rèn)為，廣義的研究雖然重要，但限于條件，目前的中國(guó)美學(xué)史研究還是應(yīng)該從思想家和批評(píng)家著作的有關(guān)美與藝術(shù)的言論觀點(diǎn)入手。

我們中國(guó)的美學(xué)家往往依據(jù)西方美學(xué)研究框架進(jìn)行傳統(tǒng)中國(guó)美學(xué)研究，可畢竟東西方的文化背景是有很大差異的。宗白華先生在20世紀(jì)60年代寫(xiě)成的一篇文章《漫話(huà)中國(guó)美學(xué)》中就指出：“要了解西方美學(xué)的特點(diǎn)，也必須從西方藝術(shù)背景著眼，但大部分仍是哲學(xué)家的美學(xué)。在中國(guó)，美學(xué)思想?yún)s更是總結(jié)了藝術(shù)實(shí)踐，回過(guò)來(lái)又影響著藝術(shù)的發(fā)展?！睎|西方有著不同的價(jià)值意緒、文化特色和情感思維方式，以致于東西方審美文化、審美風(fēng)尚、審美藝術(shù)實(shí)踐的不同。

我覺(jué)得還有一點(diǎn)非常重要，那就是中國(guó)美學(xué)史的研究。雖然面對(duì)古人的思想材料和文獻(xiàn)資料，卻并非對(duì)古人理論和思想的簡(jiǎn)單還原，而是也包含著我們今天對(duì)古人思想的重組和發(fā)現(xiàn)。這就如克羅齊所說(shuō)：“一切歷史都是當(dāng)代史?！币踩缤铝治榈滤f(shuō)：“一切歷史都是思想史?！?/p>

④原文：“宋代文化是中國(guó)文化的重要轉(zhuǎn)折時(shí)期，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的高峰?！?/p>

（劉方《唐宋變革與宋代審美文化轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，2009版，第1頁(yè)）陳寅恪先生說(shuō)：“華夏民族之文化，歷數(shù)千年之演進(jìn)，造極于趙宋之世（天水一朝），后漸衰微，終必復(fù)振?！?/p>

但是在大多數(shù)人看來(lái)宋朝大概是中國(guó)歷史上最糟糕的王朝了，“弱宋”二字似乎是把這個(gè)統(tǒng)治中國(guó)大部或半部300多年之久的朝代給蓋棺定了論。的確，按中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)王朝的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看宋朝也確實(shí)挺丟人的。不說(shuō)南宋的偏安一隅，就是北宋，其邊界線(xiàn)也沒(méi)能到得了長(zhǎng)城。而且，年年向其他番邦國(guó)家如遼國(guó)、金國(guó)進(jìn)貢。這樣一個(gè)弱小的王朝怎么能成為中國(guó)文化的重要轉(zhuǎn)折時(shí)期和中國(guó)傳統(tǒng)文化的高峰呢？

宋代文化的確是中國(guó)文化的重要轉(zhuǎn)折時(shí)期，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的高峰。究其原因：首先，宋朝是靠兵變得來(lái)的天下，宋太祖為了防止叛亂，重用文臣，采用了“崇文抑武”的基本國(guó)策；而理學(xué)思想也在宋朝開(kāi)始形成，“文以載道”的說(shuō)法也盛行起來(lái)；印刷業(yè)和教育的發(fā)達(dá)與作家學(xué)術(shù)修養(yǎng)的提高等等，這些都能夠繁榮宋朝的文化。第二，當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)蕩，從北宋開(kāi)國(guó)到南宋滅亡，宋王朝始終處于強(qiáng)敵的威脅之下。士大夫們以國(guó)家天下為己任，其深沉的憂(yōu)患意識(shí)，又造成了宋代文學(xué)中愛(ài)國(guó)主題的高揚(yáng)。第三，宋代把儒釋道三家的思想有機(jī)的融合起來(lái)，將社會(huì)責(zé)任感與個(gè)性自由整合起來(lái)，使得文人有了新型的生活態(tài)度，也使審美情趣由嚴(yán)于雅俗之辨轉(zhuǎn)向以俗為雅。第四，宋代手工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展與城市的繁榮，使得士大夫生活優(yōu)裕并使宋詞興盛起來(lái)。所以，宋代文學(xué)有著輝煌的成就，在中國(guó)文學(xué)史上占有舉足輕重的地位。

當(dāng)代中國(guó)歷史學(xué)家漆俠說(shuō)：“宋代經(jīng)濟(jì)文化的高度發(fā)展,不僅遠(yuǎn)邁此前的漢唐，而且為后來(lái)的明清所不及。它所留下的文化遺產(chǎn)，諸如哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)等方面，實(shí)為我國(guó)古代文化寶藏中之寶藏?！泵魅藙⒍ㄖ摹端握摗分幸灿羞@樣的解釋?zhuān)骸八螘r(shí)諸帝不費(fèi)講學(xué)，蓋漢唐所未能及者，故其時(shí)悖德虐政不若漢唐叔季之尤甚。漢唐有纂弒之巨，而宋無(wú)之，有賊民崛起淺危社駿之張角黃巢者，而宋無(wú)之，皆由于上之未嘗悖虐尤甚以激之也。講學(xué)之效豈可污哉？”在中國(guó)古代文化的發(fā)展史上，宋代是一個(gè)遠(yuǎn)承漢唐，近啟明清的重要轉(zhuǎn)型及變革時(shí)期。其經(jīng)濟(jì)形態(tài)、政治體制、學(xué)術(shù)思想、文化意識(shí)諸方面都具有獨(dú)特的品格，呈現(xiàn)出與宋前社會(huì)不同的時(shí)代特征。

正如國(guó)學(xué)大師王國(guó)維所述：“天水一朝人之智活動(dòng)與文化之多方面，前之漢唐，后之元明，皆所不逮也。”宋代美學(xué)是一種獨(dú)特的文化美學(xué)。

⑤原文：“自20世紀(jì)80年代以來(lái)，宋代研究得到重視和發(fā)展，“宋學(xué)研究”成為學(xué)術(shù)研究的一個(gè)新熱點(diǎn)。眾多學(xué)者，從通史和斷代史方面以及專(zhuān)題研究與個(gè)案研究等方面，對(duì)于宋代美學(xué)和文化取得了顯著的成績(jī)?！?/p>

（劉方《唐宋變革與宋代審美文化轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，2009版，第1頁(yè)）宋代是中國(guó)文化的重要轉(zhuǎn)折時(shí)期，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的高峰?！端问贰ぬ姹炯o(jì)》寫(xiě)道：“三代而降，考論聲明文物之治，道德仁義之風(fēng)，宋于漢、唐，蓋無(wú)讓焉?！蓖鯂?guó)維、陳寅恪對(duì)此有極高的評(píng)價(jià)。王國(guó)維的《宋代之金石學(xué)》認(rèn)為：“天水一朝，人智之活動(dòng)，與文化之多方面，前之漢唐，后之元明，皆所不逮。”陳寅恪《金明館叢稿二編·鄧廣銘宋史職官志考證序》認(rèn)為：“華夏民族之文化，歷數(shù)千年之演進(jìn)，造極于趙宋之世?！彼运未芯康玫街匾暫桶l(fā)展是必然的。

國(guó)學(xué)大師陳寅恪又指出：“吾國(guó)近年之學(xué)術(shù)，如考古、歷史、文藝、及思想史等，以世局激蕩及外緣熏習(xí)之故，或有顯著之變遷。將來(lái)所止之境，今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰，宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興，或新宋學(xué)之建立而已?！憋@然，宋學(xué)不局限于思想史范疇，它涵蓋了考古學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)及思想史等各個(gè)領(lǐng)域。雖然，當(dāng)時(shí)的研究從現(xiàn)今的學(xué)術(shù)發(fā)展水平來(lái)看，尚還有諸多明顯的缺陷，但不能不說(shuō)“宋學(xué)研究”成為學(xué)術(shù)研究的一個(gè)新熱點(diǎn)。

第三篇：美學(xué)讀書(shū)筆記

第一章 緒論

1、美學(xué)史上對(duì)美學(xué)研究的幾種代表性看法：（1）有人說(shuō)美學(xué)是研究美和美的規(guī)律這樣一門(mén)學(xué)科。（2）認(rèn)

為美學(xué)是研究藝術(shù)的，這個(gè)思想來(lái)源于德國(guó)古典美學(xué)的集大成者黑格爾。（3）認(rèn)為美學(xué)是研究審美經(jīng)驗(yàn)和審美心理的學(xué)科。（4）人與現(xiàn)實(shí)之間的審美關(guān)系。

2、實(shí)用主義美學(xué)家杜威主張以審美經(jīng)驗(yàn)作為美學(xué)的研究對(duì)象，他的一部美學(xué)代表作就名為《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》。

美國(guó)新自然主義美學(xué)家托馬斯。門(mén)羅也主張放棄對(duì)美作形而上學(xué)的探討，而強(qiáng)調(diào)對(duì)人們的審美經(jīng)驗(yàn)作盡可能客觀的描述。

3、19世紀(jì)德國(guó)的美學(xué)家費(fèi)希納，著有《實(shí)驗(yàn)美學(xué)》和《美學(xué)入門(mén)》。

4、第五種觀點(diǎn)重點(diǎn)放在研究主客體之間審美關(guān)系上面。中國(guó)著名美學(xué)家蔣孔陽(yáng)也持這一觀點(diǎn)，在他晚年

著作《美學(xué)新論》。

5、美學(xué)研究的對(duì)象是審美現(xiàn)象，即處于人與世界的審美關(guān)系中的現(xiàn)象或?qū)徝阑顒?dòng)。

6、美學(xué)是一門(mén)關(guān)于審美現(xiàn)象的綜合性的人文學(xué)科，這句話(huà)是我們對(duì)美學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和定位的基本概括，它包括三個(gè)層面：（1）美學(xué)研究對(duì)象是審美現(xiàn)象也即審美活動(dòng)，（2）美學(xué)是一門(mén)人文學(xué)科，（3）美學(xué)是一門(mén)綜合性的人文學(xué)科。

7、在中國(guó)，人文學(xué)科這個(gè)提法是從上世紀(jì)90年代以后才逐漸被學(xué)術(shù)界接受的。

8、把美學(xué)劃歸于人文學(xué)科，而不劃歸到自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，主要有如下理由：（1）作為人文學(xué)科的美

學(xué)與自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象不一樣。（2）美學(xué)作為人文學(xué)科與自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的研究方式和方法也不相同。

9、美學(xué)的核心方法應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)方法。

10、審美意識(shí)可分為初級(jí)審美意識(shí)和高級(jí)審美意識(shí)兩個(gè)層次。

11、美學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科的確立，有兩個(gè)重要標(biāo)志：一是有專(zhuān)門(mén)的系統(tǒng)美學(xué)著作問(wèn)世；二是形成了

獨(dú)立的、區(qū)別于其他學(xué)科的研究對(duì)象和范圍。

12、美學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科的形成以德國(guó)哲學(xué)家鮑姆加登1750年出版的《美學(xué)》一書(shū)為標(biāo)志，鮑姆

加登也因此被稱(chēng)為“美學(xué)之父”。

13、鮑姆加登創(chuàng)立的“感性學(xué)”在我國(guó)被翻譯成“美學(xué)”。

14、馬克思的實(shí)踐論：首先馬克思的實(shí)踐概念是在繼承和批判西方傳統(tǒng)實(shí)踐觀念，特別是德國(guó)古典哲

學(xué)（尤其是費(fèi)爾巴哈和黑格爾）的實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來(lái)的。其次馬克思的實(shí)踐概念是生成性的。再次更重要的是在馬克思那里，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)是人最基礎(chǔ)的實(shí)踐活動(dòng)，它最終決定著包括藝術(shù)、審美活動(dòng)在內(nèi)的精神生產(chǎn)活動(dòng)和人的一切其他實(shí)踐活動(dòng)。

15、馬克思的存在論的基本內(nèi)容和特色是：（1）始終緊扣現(xiàn)實(shí)生活來(lái)理解人的存在。（2）始終從具體的社會(huì)關(guān)系出發(fā)思考人的存在。（3）最根本的馬克思是從人與世界在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中達(dá)到統(tǒng)一來(lái)把握和說(shuō)明人的社會(huì)存在的。

16、審美是一種人生實(shí)踐，審美實(shí)踐一方面是人的生存與發(fā)展的需要，另一方面它也是以人生實(shí)踐為

源泉的。

17、人生境界的特點(diǎn)在于它的個(gè)體內(nèi)在性和生成性。

18、審美關(guān)系：首先審美關(guān)系不是理智認(rèn)識(shí)關(guān)系，而是情感體驗(yàn)關(guān)系。其次審美關(guān)系是通過(guò)感性形式

建立起來(lái)的，是一種感性直觀的關(guān)系。再次審美關(guān)系是人與世界之間的自由關(guān)系。第四審美關(guān)系在邏輯上先于審美主、客體而存在，而不是審美主、客體邏輯上先于審美關(guān)系而存在。

19、在理論邏輯上，審美關(guān)系卻必定先于審美主體或?qū)徝揽腕w，理由之一是審美關(guān)系（活動(dòng)）之外或

之前，不存在任何現(xiàn)成的審美主體，也不存在任何現(xiàn)成的審美客體。理由之二是審美主體是審美關(guān)系中的主體，審美客體是審美關(guān)系中的客體。

20、審美活動(dòng)的根本動(dòng)力是人的審美需要。

21、審美對(duì)象作為自由人生境界的對(duì)象化和感性顯現(xiàn)；呈現(xiàn)出如下特點(diǎn)：（1）它是情景交融、人與世

界一體的人生形象。（2）它是主體能通過(guò)它“直觀自身”，并與之產(chǎn)生精神情感交流的意義形象。（3）它是超個(gè)體及眼前功利的、氣韻生動(dòng)的自由形象。（4）它是能喚起主體的聯(lián)想、想象使主體從有限的存在趨向無(wú)限的存在意義的超越形象。

22、審美形態(tài)可理解為人對(duì)不同栚的美（廣義的美）即審美對(duì)象的歸類(lèi)和描述，它是審美活動(dòng)中當(dāng)下

生成的自由人生的對(duì)象化、感性表現(xiàn)形式和具體存在狀態(tài)。

23、審美經(jīng)驗(yàn)亦稱(chēng)美感經(jīng)驗(yàn)，簡(jiǎn)稱(chēng)美感。

24、審美經(jīng)驗(yàn)有以下三個(gè)特點(diǎn)：（1）審美經(jīng)驗(yàn)主要不是認(rèn)識(shí)，而是一種感性經(jīng)驗(yàn)。（2）審美經(jīng)驗(yàn)是一

種快感體驗(yàn)，但不同于感官欲望帶來(lái)的快感。

25、藝術(shù)活動(dòng)是審美活動(dòng)最高級(jí)的方式，也是最典型的形態(tài)，藝術(shù)和藝術(shù)活動(dòng)也是美學(xué)研究的核心內(nèi)

容之一。

26、藝術(shù)的本源在人的生存實(shí)踐中，美育即審美教育，狹義的美育指有意識(shí)地通過(guò)審美活動(dòng)，增強(qiáng)人的審美能力，提高人的整體精神素質(zhì)，煥發(fā)人的精神風(fēng)貌。廣義的美育指通過(guò)審美活動(dòng)建構(gòu)人的全面發(fā)展的成長(zhǎng)和存在方式。促進(jìn)人向理想的、自由的、健康的、精神豐滿(mǎn)的人生成。

第二章 審美活動(dòng)論

1、美學(xué)的主要研究對(duì)象應(yīng)當(dāng)是審美活動(dòng)，審美活動(dòng)可以說(shuō)是美學(xué)中貫穿始終的理論基石。

2、審美活動(dòng)的動(dòng)力機(jī)制：（1）審美需要（2）審美理想（3）審美趣味。

3、審美需要具有兩個(gè)顯著特征：（1）審美需要是人所獨(dú)有的一種具胡內(nèi)在必然性的生命需要，它植根于

人的生命活動(dòng)本身的獨(dú)特性質(zhì)。（2）從人的物質(zhì)需要和精神需要相互區(qū)別和聯(lián)系的角度看，審美需要屬于人的一種高級(jí)的精神追求，而不僅僅是感官欲求的享受。

4、審美理想是主體心目中關(guān)于完善的美的觀念。

5、審美趣味是個(gè)人在審美活動(dòng)和審美評(píng)價(jià)中所表現(xiàn)出來(lái)的主觀愛(ài)好和傾向。審美趣味的兩個(gè)特征：（1）

審美趣味具有明顯的個(gè)性差異。（2）影響主體審美趣味的主要因素仍是他所面臨的后天因素或社會(huì)條件。

6、從三個(gè)方面簡(jiǎn)要分析審美活動(dòng)的特殊性：（1）人與世界的本己性精神交流，（2）最具個(gè)性化的精神活

動(dòng)，（3）有限無(wú)功利性與最高功利性的統(tǒng)一，（4）審美活動(dòng)是自律性與他律性的統(tǒng)一。

7、審美活動(dòng)的價(jià)值內(nèi)涵：（1）審美活動(dòng)是一種價(jià)值活動(dòng)，（2）審美價(jià)值與一般價(jià)值活動(dòng)的共性，（3）審

美活動(dòng)作為價(jià)值活動(dòng)的特殊性，（4）審美活動(dòng)是人最具本己性的存在方式。

8、審美活動(dòng)確是最具有人的本質(zhì)性或本真性的存在方式表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：（1）首先人在審美活動(dòng)中的存在不同于日常生活中的存在，它是一種超越性的存在方式。（2）其次人在審美中的存在不同于異化活動(dòng)中的存在，它是一種自由的存在方式。（3）再次人在審美中的存在不同于人的現(xiàn)實(shí)存在，它是一種應(yīng)然的存在方式。

9、審美活動(dòng)是審美主體與審美客體的基礎(chǔ)，其原因有：（1）美并不是先于人而存在的一種東西。（2）只

有在主客體關(guān)系中才能把握審美主體的性質(zhì)。（3）就審美而，正是人的對(duì)象化活動(dòng)，建構(gòu)起現(xiàn)實(shí)的審美對(duì)象及與之相適應(yīng)的審美主體，確定了主客體間審美關(guān)系的規(guī)定性。

10、主體在審美活動(dòng)中的精神存在特征主要體現(xiàn)在驚異、體驗(yàn)和澄明三個(gè)基本環(huán)節(jié)及其起伏運(yùn)動(dòng)的狀

態(tài)中。

11、審美中的驚異有兩個(gè)主要特點(diǎn)：（1）審美驚異不是一種更改的求知欲，而一種鮮活的生命感。（2）

審美驚異的產(chǎn)生既依賴(lài)于主體一定的自身?xiàng)l件，也依賴(lài)于對(duì)象本身一定的客觀條件。

12、審美對(duì)象的物質(zhì)因素主要是指構(gòu)成具體事物的色彩、線(xiàn)條、形狀、音響等可以被人的耳、目所直

接把握的感性屬性。

13、審美對(duì)象的非實(shí)體性與開(kāi)放性。

14、開(kāi)放性就是說(shuō)審美對(duì)象具有不確定性和不可窮盡性。

15、審美發(fā)生理論：（1）游戲說(shuō)，（2）生物本能性，（3）巫術(shù)說(shuō)，（4）勞動(dòng)說(shuō)。

16、人的生命活動(dòng)不同于動(dòng)物的生命活動(dòng)的主要原因有：（1）工具的出現(xiàn)徹底打破了人原有的生物性

肢體、器官和能力的狹隘性與固定性。（2）工具不僅包括物質(zhì)性勞動(dòng)手段，而且也包括人所獨(dú)有的運(yùn)用語(yǔ)言符號(hào)的能力。（3）人類(lèi)只是通過(guò)運(yùn)用工具的勞動(dòng)，才越來(lái)越廣泛、深入地學(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)自然的，真正形成人的意識(shí)。（4）工具作為人的智力的一種物化形式，它既是人所創(chuàng)造的一種物質(zhì)產(chǎn)品，又是人借以實(shí)際地改造自然的一種物質(zhì)手段。（5）人類(lèi)使用工具的勞動(dòng)活動(dòng)，不僅造成外在自然的人化，而且同時(shí)造成人本身內(nèi)在自然的人化。

17、巫術(shù)活動(dòng)對(duì)審美的原始發(fā)生具有極其重要的意義，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：（1）巫術(shù)神圣性與

嚴(yán)肅性，強(qiáng)化并提高了人的意識(shí)與意志等主體的精神能力。（2）巫術(shù)活動(dòng)獨(dú)特的儀式化功能，推動(dòng)了人的文化心理結(jié)構(gòu)的形式。（3）巫術(shù)活動(dòng)的操演過(guò)程直接孕育著原始藝術(shù)的發(fā)生。

18、審美活動(dòng)發(fā)生的最重要的標(biāo)志之一是原始審美意識(shí)的出現(xiàn)。

19、原始意識(shí)具有如下主要特征：（1）原始意識(shí)在具體性中包含著抽象性。（2）原始意識(shí)在蒙昧性中

滲透著真實(shí)性。（3）原始意識(shí)在神秘性中凝聚著創(chuàng)造性。

20、原始人的自我裝飾大致可以分為固定裝飾與非固定裝飾兩種類(lèi)型。

21、原始藝術(shù)的主要樣式：雕刻、繪畫(huà)、音樂(lè)與舞蹈。

22、就史前藝術(shù)的發(fā)展來(lái)說(shuō)，雕刻藝術(shù)的成熟是從舊石器時(shí)代晚期開(kāi)始的。

23、為什么說(shuō)“勞動(dòng)說(shuō)”還不是嚴(yán)格意義上的審美發(fā)生理論？從勞動(dòng)說(shuō)作為一種審美發(fā)生理論來(lái)看，它存在著明顯的不足。這主要表現(xiàn)在它只是揭示了審美賴(lài)以發(fā)生的物質(zhì)前提，卻并未能真正切入審美如何發(fā)生的內(nèi)在機(jī)制。審美活動(dòng)是一種超越了直接肉體、需要的精神性的創(chuàng)造活動(dòng)，它指缶人的最高生存理想即自由，卻不能完全等同，生產(chǎn)勞動(dòng)作為一種功利目的的十分強(qiáng)烈的物質(zhì)活動(dòng)，在其本身中不可能直接產(chǎn)生出追尋精神性自由王國(guó)的審美活動(dòng)，從物質(zhì)性的生產(chǎn)勞動(dòng)到精神性的審美活動(dòng)的過(guò)渡和飛躍，需要一定的中間環(huán)節(jié)。

第三章 審美形態(tài)論

1、廣義的審美形態(tài)有自然美、藝術(shù)美、社會(huì)美，狹義的審美形態(tài)則包括各種風(fēng)格、品位。體裁等。

2、審美形態(tài)是指在審美實(shí)踐活動(dòng)中展現(xiàn)出來(lái)的，以復(fù)雜的人生樣態(tài)、自由的人生境界為核心的審美情趣、審美風(fēng)格等感性顯現(xiàn)的對(duì)象化的形態(tài)，以及人們對(duì)這種不同形態(tài)的邏輯分類(lèi)。

3、審美形態(tài)不僅是一種感性的形態(tài)，又是一種邏輯分類(lèi)形式。

4、對(duì)審美形態(tài)的認(rèn)識(shí)、代表性的觀點(diǎn)可總結(jié)為以下幾類(lèi)：（1）美的形態(tài)（2）審美風(fēng)格（3）審美類(lèi)型（4）

審美范疇（5）人生境界說(shuō)。

5、關(guān)于范疇概念，基本包含兩種含義：一是把范疇作為人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界即掌握“自然現(xiàn)象之網(wǎng)”的基本思

維形式；二是把范疇看成是歷史的、動(dòng)態(tài)的，是人認(rèn)識(shí)世界過(guò)程中的各種形態(tài)的“梯級(jí)”。

6、確定最基本的審美形態(tài)，有以下幾條基本標(biāo)準(zhǔn)：（1）廣泛性或普適性。（2）統(tǒng)攝性，即集雜多于統(tǒng)一。

（3）歷史性。

7、審美形態(tài)的特征：（1）生成性（2）貫通性（3）兼容性（4）二重性。

8、中國(guó)古代思維方式主要是一種象數(shù)思維，主要特征是天人合一；古代希臘人乃至整個(gè)西方最為主要的思維抽象思維，主要特征是主客二分。

9、世界上的語(yǔ)言文字簡(jiǎn)要地可以分為表音和表意文字。漢語(yǔ)本身更具有形象性和審美性，而西語(yǔ)更具有

抽象性和邏輯思辨性。

10、優(yōu)美與崇高是審美實(shí)踐活動(dòng)發(fā)展中最基本的兩種審美形態(tài)。

11、優(yōu)美的審美對(duì)象有如下特征：（1）首先，優(yōu)美是超然優(yōu)雅的人生境界的真實(shí)表現(xiàn)。（2）其次是秀

雅協(xié)調(diào)的外在形式特征。（3）再次是和諧化一的內(nèi)容。（4）最后是心曠神怡、愉悅輕快的審美體驗(yàn)。

12、崇高作為審美形態(tài)具有的特征：（1）首先是雄偉壯闊的力量美。（2）其次是社會(huì)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的昂揚(yáng)

之美。（3）再次是剛毅堅(jiān)強(qiáng)的品格之美。（4）最后是恢宏豪邁的尊嚴(yán)之美。

13、優(yōu)美與崇高體現(xiàn)了人生存在實(shí)踐中的和諧與對(duì)立的人生樣態(tài)，悲劇與喜劇則體現(xiàn)的人生存在實(shí)踐

中的否定性超越樣態(tài)。

14、古代希臘社會(huì)就產(chǎn)生了埃斯庫(kù)羅斯、索?？死账埂W里庇得斯三大著名悲劇作家。

15、沖突、抗?fàn)幣c毀滅是構(gòu)成悲劇內(nèi)涵的三個(gè)核心因素。

16、悲劇作為審美形態(tài)，所體現(xiàn)的主要特征有：首先，悲劇通過(guò)對(duì)人生存在的否定性體驗(yàn)，從而展現(xiàn)

對(duì)人生存在價(jià)值的肯定。其次悲劇的審美沖突體現(xiàn)的是人與自然、社會(huì)及自身存在的沖突和超越。最后悲劇的情感體驗(yàn)是一種人生實(shí)踐存在的深層體驗(yàn)。

17、在西方美學(xué)史上，真正奠定了悲劇理論基礎(chǔ)的乃是古希臘的亞里士多德。他在《詩(shī)學(xué)》中對(duì)古希

臘的悲劇藝術(shù)進(jìn)行系統(tǒng)的理論總結(jié)。

18、喜劇的特點(diǎn)：首先喜劇中包含著深刻的社會(huì)現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，這種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)容的反映是以與現(xiàn)實(shí)錯(cuò)

亂的形式表達(dá)出來(lái)的。其次喜劇具有不和諧，悖謬的形式特征。其三喜劇的情感形式表現(xiàn)以笑為主的特征。

19、喜劇有兩種形式一是諷刺，一是幽默。

20、在西方美學(xué)理論中，最早對(duì)喜劇進(jìn)行探討的是柏拉圖，他在《斐利布斯篇》中借蘇格拉底和普若

第庫(kù)斯的對(duì)話(huà)表達(dá)了自己的喜劇觀。

21、丑的特點(diǎn)：首先，由丑陋引起的情緒感受仍然是一種審美情感。其次作為丑的審美形態(tài)，表現(xiàn)為

反常、混亂，給人以惡性的刺激等形式。

22、羅森克蘭茲的《丑的美學(xué)》不僅是第一部專(zhuān)門(mén)研究丑的美學(xué)專(zhuān)著，而且也標(biāo)志著丑從此真正成為

一種特殊的審美形態(tài)，它是對(duì)于現(xiàn)代丑學(xué)的開(kāi)始。

23、荒誕的本義是不合情理與不和諧，它的形式是怪誕、變形，它的內(nèi)容是荒謬不真。

24、法國(guó)劇作家貝克特在1952年創(chuàng)作的《等待戈多》就是荒誕派戲劇的代表作。

25、荒誕感是指主體對(duì)荒誕的感受與經(jīng)歷，是人對(duì)人與自然和社會(huì)的關(guān)系、對(duì)人的存在與意義的直觀

和體驗(yàn)。

26、荒誕的基本特點(diǎn)：首先荒誕是一種對(duì)人生存在的無(wú)意義狀態(tài)的體悟。其次荒誕的審美意象的象征

性。最后荒誕具有怪誕的表現(xiàn)形式。

27、人變?yōu)椤胺侨恕钡恼鎸?shí)含義包括三個(gè)方面：第一是人不再是全面體現(xiàn)人的本質(zhì)的人，即人失去了

自身的類(lèi)的特性。第二是人失去了在西方世界中繼承下來(lái)的本質(zhì)，失去了終極關(guān)懷的基礎(chǔ)。第三荒誕之所以與自由結(jié)合為一體，是因?yàn)槲鞣皆诠I(yè)社會(huì)中建構(gòu)起來(lái)的所謂自由，而非現(xiàn)實(shí)的人生的自由。

28、荒誕之所以成為特殊的審美形態(tài)，首先是因?yàn)樵賱?chuàng)和重現(xiàn)荒誕作為一種審美活動(dòng)方式是以一種特

殊的實(shí)踐方式顯示其特殊的存在價(jià)值。其次荒誕成為一種特殊的審美形態(tài)，既然與人通過(guò)審美實(shí)踐活動(dòng)來(lái)反抗現(xiàn)實(shí)社會(huì)的荒誕境遇密切相關(guān)，那么實(shí)際上，荒誕審美形態(tài)的出現(xiàn)在一定程度上把審美實(shí)踐與人生實(shí)踐的距離拉近了。第三荒誕之所以成為一種特殊的審美形態(tài)，實(shí)際上還有一個(gè)深刻的內(nèi)在原因，就是重現(xiàn)和再創(chuàng)荒誕，從表面上看是反理性的和反傳統(tǒng)的，但實(shí)質(zhì)上仍然是西方理性主義之樹(shù)上結(jié)出的果實(shí)。

第四章 審美經(jīng)驗(yàn)論

1、自然主義美學(xué) 的代表人物喬治。桑塔亞那在哲學(xué)上持主觀經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)，認(rèn)為唯一可靠的是經(jīng)驗(yàn)。

2、審美經(jīng)驗(yàn)具有以下主要特征：直觀性、非功利性、超越性。

3、審美經(jīng)驗(yàn)的超越性主要體現(xiàn)在以下3個(gè)方面：首先審美經(jīng)驗(yàn)?zāi)軐?shí)現(xiàn)從物質(zhì)世界向精神世界的超越。其

次審美經(jīng)驗(yàn)還能實(shí)現(xiàn)從現(xiàn)實(shí)世界向理想世界的超越。第三審美經(jīng)驗(yàn)還能實(shí)現(xiàn)從經(jīng)驗(yàn)世界向超驗(yàn)世界的超越。

4、審美經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成要素有：感知、想象、情感和理解。

5、感知活動(dòng)實(shí)際上是感覺(jué)和知覺(jué)的總稱(chēng)。

6、審美感知的特點(diǎn)：首先審美感知作為審美經(jīng)驗(yàn)的一種構(gòu)成要素，當(dāng)然具有自己不同于一般感知活動(dòng)的特點(diǎn)。其次審美感知具有積極的選擇能力。再次審美感知總是以完形的方式來(lái)把握對(duì)象的，因而具有整體性的特點(diǎn)。

7、想象力是人類(lèi)在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中發(fā)展起來(lái)的一種高級(jí)思維能力。

8、接近聯(lián)想是指由于兩件事物在時(shí)間和空間上比較接近，人們?cè)谟嘘P(guān)經(jīng)驗(yàn)中經(jīng)常把它們聯(lián)系在一起，因

而很自然地會(huì)從其中的一個(gè)聯(lián)想到另一個(gè)。

9、類(lèi)似聯(lián)想是由兩件事物在性質(zhì)和特征上的相似而引起的。

10、對(duì)比聯(lián)想帽與此相反，它是指由對(duì)于某一事物的感知和回憶，而引起與其具有相反特點(diǎn)的其他事

物的聯(lián)想形式。

11、再造性想象是指主體根據(jù)自己或他人原有的知覺(jué)表象進(jìn)行加工和綜合，從而在自己的頭腦中重新

形成關(guān)于事物形象的心理功能。

12、創(chuàng)造性想象則不是為了再現(xiàn)原有的思維表象，而是要通過(guò)主體的創(chuàng)造性思維產(chǎn)生原來(lái)沒(méi)有的新表

象。

13、審美經(jīng)驗(yàn)中理解的特點(diǎn)歸結(jié)為以下兩個(gè)方面：（1）審美理解具有非概念性的特點(diǎn)。（2）審美理解

具有多義性的特點(diǎn)，從而使審美對(duì)象的含義顯得豐富多彩和不可窮盡。

14、審美想象除了與審美感知聯(lián)系在一起外，還與審美情感和審美理解有著密切的聯(lián)系。

15、在審美活動(dòng)中，想象總是伴隨著強(qiáng)烈的情感活動(dòng)，沒(méi)有強(qiáng)烈的情感，也就沒(méi)有活躍的想象，對(duì)此

我們可以從以下幾個(gè)方面來(lái)看：（1）審美情感是審美想象的原動(dòng)力。（2）情感不僅是審美想象的動(dòng)力，而且在某種意義上也是審美想象的對(duì)象和內(nèi)容。（3）情感活動(dòng)對(duì)審美想象的支配和調(diào)節(jié)，滲透在藝術(shù)形象之中，使其染上明顯的情感色彩。

16、自調(diào)節(jié)審美有它自己的特殊要求，這主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：（1）有目的與無(wú)目的辯證統(tǒng)一。

（2）反饋調(diào)節(jié)。

17、反饋原指通訊系統(tǒng)把發(fā)出的信號(hào)重新收回，以便檢驗(yàn)通訊目的是否實(shí)現(xiàn)。

18、審美經(jīng)驗(yàn)的動(dòng)態(tài)過(guò)程就是審美主體與審美對(duì)象相互作用的過(guò)程。

19、審美體驗(yàn)的過(guò)程：呈現(xiàn)階段、構(gòu)成階段、評(píng)價(jià)階段。

第五章 藝術(shù)論

（一）1、游戲說(shuō)首先由德國(guó)古典美學(xué)的奠基者康德提出，后由席勒、斯賓塞等人發(fā)展加以完善的。游戲說(shuō)的倡

導(dǎo)者認(rèn)為藝術(shù)本質(zhì)上是一種游戲，是由游戲發(fā)展而來(lái)的。

2、集體無(wú)意識(shí)說(shuō)由瑞士心理學(xué)家榮格提出，榮格發(fā)展了他的老師弗洛伊德的“無(wú)意識(shí)”理論，把“無(wú)意

識(shí)”分為“個(gè)人無(wú)意識(shí)”和“集體無(wú)意識(shí)”兩種，認(rèn)為“集體無(wú)意識(shí)”是由遺傳保存下來(lái)的一種具有人類(lèi)普遍性的潛藏于意識(shí)深層的朦朧精神。

3、從藝術(shù)起源角度定義的有游戲說(shuō)、集體無(wú)意識(shí)說(shuō)；從藝術(shù)本質(zhì)角度定義的有模仿說(shuō)、表現(xiàn)說(shuō)、有意味的形式說(shuō)、符號(hào)說(shuō)；從藝術(shù)功能角度定義的有載道說(shuō)（或教化說(shuō)）、娛樂(lè)說(shuō)。

4、模仿說(shuō)是古希臘時(shí)人們界定藝術(shù)的普遍觀點(diǎn)，其代表人物有柏拉圖及他的學(xué)生亞里士多德。

5、西方18、19世紀(jì)浪漫主義思潮，標(biāo)榜“自我表現(xiàn)”，沖破了“模仿說(shuō)”的羅網(wǎng)。表現(xiàn)說(shuō)于是興起，表

現(xiàn)說(shuō)代表人物：德拉克洛瓦、柏格森、克羅齊。在中國(guó)，言志說(shuō)、心生說(shuō)和緣情說(shuō)大體上亦可劃入表現(xiàn)說(shuō)。

6、上世紀(jì)英國(guó)美學(xué)家、藝術(shù)鑒賞家克萊夫。貝爾認(rèn)為，藝術(shù)的本質(zhì)在于“有意味的形式”。

7、當(dāng)代美國(guó)女哲學(xué)學(xué)蘇珊。朗格提出，藝術(shù)是人類(lèi)情感的符號(hào)形式。

8、載道說(shuō)較早可追溯到孔子；而唐代文學(xué)家、哲學(xué)家韓愈則加以完善。娛樂(lè)說(shuō)可分“自?shī)省焙汀皧嗜恕?/p>

兩個(gè)方面。

9、藝術(shù)品與非藝術(shù)品之間的區(qū)別：（1）藝術(shù)品是人工制品而不自然物。（2）藝術(shù)品是精神產(chǎn)品而不是物

質(zhì)產(chǎn)品。（3）藝術(shù)品主要是意象思維的結(jié)晶，而不是抽象思維的成果。

10、藝術(shù)品與非藝術(shù)品的聯(lián)系與轉(zhuǎn)化的基本原因：（1）經(jīng)過(guò)審美加工和創(chuàng)造，非藝術(shù)的自然物和人工

制品可以轉(zhuǎn)化成藝術(shù)品。（2）藝術(shù)在發(fā)展過(guò)程中不斷向非藝術(shù)品領(lǐng)域滲透，拓寬藝術(shù)品的領(lǐng)地，增添藝術(shù)的門(mén)類(lèi)和品種，并使人類(lèi)物質(zhì)和精神生活富有藝術(shù)情趣和審美意味。

11、藝術(shù)品的層次結(jié)構(gòu)：物質(zhì)實(shí)在層、形式符號(hào)層、意象世界層、意境超驗(yàn)層。

12、意象的主要類(lèi)型：仿象、興象、喻象、抽象。

13、仿象是主體通過(guò)模仿對(duì)象世界的形態(tài)創(chuàng)造出的意象。興象是主體以客觀（對(duì)象）世界的物象為引

導(dǎo)，給接受者提供借以觸發(fā)情感、啟動(dòng)想象而完成意象世界的契機(jī)，物象使“感興”得以發(fā)生聯(lián)想得以展開(kāi)，在此基礎(chǔ)上生成的“象”便是興象。喻象是創(chuàng)作主體以“自我”為體，以“世界”為自我的延伸，并根據(jù)主體心靈創(chuàng)造新的世界，主體在客觀世界攝取象征物，賦予其一定的象征意義，以此種方式形成的意象便是喻象，它帶有極明顯的人工痕跡。抽象指創(chuàng)作主體經(jīng)過(guò)自己的頭腦加工，將客體提煉、升華，舍棄具象而代用一些純粹的形式符號(hào)來(lái)喚起讀者審美情感的一種意象。

14、藝術(shù)意象的基本特征有：虛擬性、感性、想象性和情感性。虛擬性是現(xiàn)實(shí)性的反面，意象一經(jīng)物

態(tài)化和物化進(jìn)入藝術(shù)品中，便成為藝術(shù)意象，也就同時(shí)進(jìn)入了非現(xiàn)實(shí)（存）的層次。感性是指意象可以為主體感官直接把握、感知、體驗(yàn)和接受的直觀性和具體性，主體不需經(jīng)過(guò)自覺(jué)的理性反思，僅憑感覺(jué)便可直接感知到意象的存在；這就是意象的感性特征。

15、意境是中國(guó)古典美學(xué)的獨(dú)特范疇。

16、意象與意境的主要區(qū)別在于：首先，雖然二者均有主客、物我、情景渾契的結(jié)構(gòu)，但它們所達(dá)到的層次、深度不同，意象主要講的是審美的廣度，意境則主要就審美的深度而言，意境深邃，意象廣闊。其次意境是意象的升華，它是主體心靈突破了意象的域限，所再造的一個(gè)虛空、靈奇的審美境界。再次，在中國(guó)文化中，意象屬藝術(shù)范疇；而意境則指的是心靈時(shí)空的存在與運(yùn)動(dòng)，其范圍廣闊無(wú)涯，與中國(guó)人的整個(gè)哲學(xué)意識(shí)相聯(lián)系。

17、意境有兩種藝術(shù)類(lèi)型、即有我之境與無(wú)我之境。這兩種類(lèi)型最初是由近代著名學(xué)者王國(guó)維在《人

間詞話(huà)》中提出來(lái)的。

18、審美是藝術(shù)最核心的功能：藝術(shù)的首要功能是審美，藝術(shù)的多元功能須通過(guò)審美功能間接實(shí)現(xiàn)。

第六章 藝術(shù)論

（二）1、藝術(shù)的存在方式：（1）藝術(shù)首先存在于藝術(shù)的意象世界中，（2）藝術(shù)只能存在于主體（人）的審美心

理活動(dòng)和審美經(jīng)驗(yàn)中，（3）藝術(shù)存在于從藝術(shù)創(chuàng)造——藝術(shù)品——藝術(shù)接受的動(dòng)態(tài)流程中。

2、藝術(shù)品有三個(gè)基本特征：他律性、形式符號(hào)性、開(kāi)放性。

3、意象的生產(chǎn)意味著藝術(shù)家心中的意象得到犡化和物化的表達(dá)。

4、意象的生產(chǎn)：首先意象的從無(wú)到有就是要將主體在醞釀中的隱藏在深層潛意識(shí)的意義明晰化，把散漫的、不可把握的感覺(jué)整合為一個(gè)完整的整體。其次意象的從無(wú)到有，還在于意象的意義內(nèi)在“無(wú)”的運(yùn)動(dòng)中最終獲得外在形式符號(hào)，轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝小?。其三意象的從無(wú)到有，沒(méi)有物態(tài)化與物化的實(shí)在形式（即藝術(shù)品）是不可能實(shí)現(xiàn)的。其四，藝術(shù)意象的創(chuàng)造和藝術(shù)品的完成，實(shí)質(zhì)上也是一種生產(chǎn)。

5、天才的形成是先天的生理心理結(jié)構(gòu)與后天的實(shí)踐兩個(gè)方面合力的結(jié)果。天才獨(dú)特的創(chuàng)造力主要表現(xiàn)為

藝術(shù)敏感（感受力）、藝術(shù)想象力、藝術(shù)技巧和靈感方面。

6、藝術(shù)敏感主要是指主體感受生活、欣賞藝術(shù)、體驗(yàn)和孕育意象的敏銳性和悟性，天才的敏感是指這種

感受體驗(yàn)的細(xì)致、快捷、豐富和深刻。

7、藝術(shù)想象力是指藝術(shù)家在感受生活孕育意象過(guò)程中展開(kāi)想象、聯(lián)想、幻想或意象思維的能力的程度。

8、靈感是藝術(shù)家意象創(chuàng)造中，由于各種心理機(jī)制、功能處于高度協(xié)調(diào)的自由狀態(tài)而突然生成的精神昂奮、注意集中、情緒激動(dòng)、想象力空前活躍的一種思維活動(dòng)境界。

9、空間藝術(shù)：建筑、雕塑、繪畫(huà)。

10、建筑藝術(shù)的審美特征體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：（1）建筑材料的審美性質(zhì)。（2）建筑的形式結(jié)構(gòu)。（3）

由于建筑藝術(shù)一般都要占用較大的空間和場(chǎng)地，因此建筑與周?chē)h(huán)境的關(guān)系對(duì)其藝術(shù)上的價(jià)值有著直接的影響。

11、雕塑的審美要從以下幾個(gè)方面展開(kāi)：首先是物質(zhì)材料，雕塑對(duì)物質(zhì)材料的選擇有更嚴(yán)格的要求。

其次內(nèi)容與形式之間的統(tǒng)一。第三作為 一種空間藝術(shù)，雕塑仍然要受到這美藝術(shù)一般特征的影響。

12、繪畫(huà)的審美：首先繪畫(huà)藝術(shù)的語(yǔ)言決定著我們對(duì)繪畫(huà)進(jìn)行的審美方式。其次要掌握繪畫(huà)的基本語(yǔ)

言的審美性質(zhì)。第三畫(huà)面內(nèi)在的韻律，也就是動(dòng)感的捕捉是繪畫(huà)美的靈魂。

13、時(shí)間藝術(shù)：音樂(lè)、戲劇。

14、音樂(lè)是一種通過(guò)聲音來(lái)傳達(dá)感情的藝術(shù)。音樂(lè)的美由以下幾方面構(gòu)成：首先音樂(lè)所依賴(lài)的媒介是

聲音，聲音自身的質(zhì)量決定著音樂(lè)的美感，同時(shí)聲音間的組合關(guān)系各種音色的組合關(guān)系也決定著音樂(lè)的美。其次各種聲音按照一定的節(jié)奏、旋律、和聲等規(guī)范組合起來(lái)，就能夠塑造出一定的音樂(lè)形象，表達(dá)一定的思想情感。第三音樂(lè)的另一個(gè)顯著特征在于，對(duì)音樂(lè)作品的欣賞必須以表演者的演奏為中介。第四從音樂(lè)藝術(shù)的形態(tài)學(xué)特征上來(lái)說(shuō)，它是完全動(dòng)態(tài)的藝術(shù)。

15、戲劇藝術(shù)首先是媒介自身的審美作用，各種藝術(shù)的媒介和材料都可以合理地運(yùn)用在戲劇藝術(shù)之

中。其次戲劇既然表現(xiàn)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的事件，其結(jié)構(gòu)自然也就具有相應(yīng)的特點(diǎn)。

16、藝術(shù)接受的主體性：首先藝術(shù)意象的再創(chuàng)造是審美對(duì)象在接受過(guò)程中現(xiàn)實(shí)生成。其次藝術(shù)接受的主體性，源于接受者不同的“期待視界”。再次藝術(shù)品形式的結(jié)構(gòu)是一個(gè)特殊的結(jié)構(gòu)。最后，不但文學(xué)作品，一切藝術(shù)品皆然，其意象潛藏在復(fù)雜的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中。

17、藝術(shù)接受過(guò)程分為三個(gè)階段：觀、品、悟

18、觀是指接受者透過(guò)藝術(shù)的形式符號(hào)在直觀層次上初步感受和重建意象。

19、品是指接受者根據(jù)各自的審美文化心理結(jié)構(gòu)和經(jīng)驗(yàn)，凝神觀照，發(fā)揮想象力，細(xì)致地體味作品，充實(shí)、豐富、發(fā)展意象，使意象更具接受者的個(gè)性。

20、悟是主體對(duì)藝術(shù)品的意象品鑒漸入佳境后，終于升華為意境的感悟。

第七章 審美教育論

1、中國(guó)直到近代，由于王國(guó)維、蔡元培等人的倡導(dǎo)，美育才成為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科。率先把“美育”一詞

引入中國(guó)的是蔡元培。

2、古羅馬的賀拉斯在談到文藝的功能時(shí)，提出了著名的“寓教于樂(lè)”的原則，認(rèn)為文藝必須具有以下三

個(gè)方面的特性：一是真實(shí)性，藝術(shù)的內(nèi)容必須真實(shí)可信、合情合理；二是形象性，藝術(shù)表現(xiàn)要具體可感；三是情感性，藝術(shù)要有魅力，能夠以情感人。

3、在西方，最早明確談到審美教育的是柏拉圖。

4、到1795年席勒發(fā)表《美育書(shū)簡(jiǎn)》，美育作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科在人類(lèi)文化史上正式出現(xiàn)。

5、美育的內(nèi)涵可歸納為以下三種：美育是人格教育、美育是情感教育、美育是藝術(shù)教育。

6、分析審美教育的內(nèi)涵時(shí)應(yīng)該首先注意以下原則：一是手段與效果一致的原則；二是直接效果和間接效

果兼顧的原則；三是獨(dú)特性原則。

7、對(duì)審美教育的內(nèi)涵可以作如下界定：審美教育是以藝術(shù)和各種美的形態(tài)作為具體的媒介手段，通過(guò)審

美活動(dòng)展示審美對(duì)象豐富的價(jià)值意味，直接作用于受教者的情感世界，從而是潛移默化地塑造和優(yōu)化人的心理結(jié)構(gòu)，鑄造完美人性提升人生境界的一種組織，有目的的定向教育方式。

8、美育的特點(diǎn)：訴諸感性、潛移默化、能動(dòng)性。

9、美育的功能：怡情養(yǎng)性、化性起偽

10、“境界”是一個(gè)指稱(chēng)精神特性的范疇。

第四篇：佛教美學(xué)讀書(shū)筆記

《佛教美學(xué)》讀書(shū)筆記

青源惟禪師有一段語(yǔ)錄，一再為人引述：

老僧三十年前來(lái)參禪時(shí)，見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水；及至后來(lái)親見(jiàn)知識(shí)，有個(gè)入處，見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水；而今得個(gè)體歇處，依然見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水。

這段話(huà)分三個(gè)層次：第一層，當(dāng)初參禪時(shí)，俗見(jiàn)未破時(shí)，“執(zhí)色者泥色”，“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”。第二層，及至參禪有日，俗見(jiàn)已除，悟出諸法皆空的真諦，則“見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水”，然而這時(shí)又落入“說(shuō)空者滯空”的偏執(zhí)，而“滯空”也是一種有，尚不是“畢竟空”。第三層，經(jīng)過(guò)不斷否定，達(dá)到“畢竟空”的真知，這時(shí)，無(wú)空無(wú)色，亦空亦色，亦俗亦真，非真非俗，由此觀照山水，山非山而山，水非水而水。這是一種真正的大徹大悟。

作者在導(dǎo)論中，將此作為佛教美學(xué)的入門(mén)鑰匙，借以說(shuō)明佛教美學(xué)的特點(diǎn)。

佛教否定現(xiàn)實(shí)界的美和經(jīng)驗(yàn)性（感覺(jué)性）的美，但并不一律否定美的存在。在佛典中，由佛教正面肯定的美大體有兩類(lèi)形態(tài)。一類(lèi)是“涅盤(pán)”，一類(lèi)是“佛土”?，F(xiàn)實(shí)界的美屬于依一定條件而生的“有為法”，因緣聚則美有，因緣散則美空；感覺(jué)性的美（快樂(lè)感）是人類(lèi)“無(wú)明”產(chǎn)生的“貪嗔癡”，是一切煩惱與痛苦的根源，都不是真正的美。真正的美是不依任何條件而存在、超越對(duì)象世界美的一切可視、可聽(tīng)、可感性，也超越主體感覺(jué)愉快之美的“涅盤(pán)”境界?！澳P(pán)”是一種存在于修行主體內(nèi)的“無(wú)為法”，一種以“寂滅”為特點(diǎn)的至樂(lè)心理境界。其間，“貪欲永盡，嗔恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡”，“寂滅為樂(lè)”（《雜阿含經(jīng)》），“畢竟清靜，究竟清靜”（《本事經(jīng)》），具有“常、樂(lè)、我、凈”四德或“?！?、“恒”、“安”、“清涼”、“不老”、“不死”、“無(wú)垢”、“快樂(lè)”八德。這是一種超越了世俗美的大美，擺脫了世俗的至樂(lè)，可叫做“無(wú)美之美”、“無(wú)樂(lè)之樂(lè)”。

“佛土”又稱(chēng)“佛國(guó)凈土”，它是大乘所說(shuō)的眾佛居住的地方。相對(duì)于眾生所住的“穢土”，諸佛的居所則是美妙無(wú)比的“凈土”。關(guān)于“凈土”之美，宋延壽《萬(wàn)善同歸集》所引《安國(guó)抄》有“二十四種樂(lè)”之說(shuō)，所引《群疑論》有“三十種益”之說(shuō)。常見(jiàn)的由凈土宗經(jīng)典所宣揚(yáng)的西方極樂(lè)世界之美是眾所周知的：在這個(gè)世界里，國(guó)土以黃金鋪地，一切器皿都由無(wú)量雜寶、百千種香合成，到處蓮花飄香、鳥(niǎo)鳴雅音。眾生享受著“衣服飲食，花香瓔珞，微妙聲音。所居舍宅，宮殿樓閣，稱(chēng)其形色高下大小，或一寶二寶乃至無(wú)量眾寶，隨意所欲，應(yīng)念而至”（《無(wú)量壽經(jīng)》）。

涅盤(pán)之美與凈土之美，是佛教直接肯定的美，它對(duì)世俗世俗之美的否定。

在中國(guó)佛教美學(xué)思想史上，最先把“觀”這一佛教哲學(xué)概念引入文藝鑒賞領(lǐng)域和自然觀照領(lǐng)域的是南朝宋人宗炳，他分別提出了“澄懷觀道”說(shuō)與“息心”“妙觀”說(shuō)，兩者相互發(fā)明，互為參證。據(jù)《宋書(shū)·宗炳傳》：宗炳“好山水，愛(ài)遠(yuǎn)游”，“每游山水，往輒忘歸”，后因年老多病，回到江陵故宅，“嘆曰：‘老病俱至，名山恐難遍睹，唯當(dāng)澄懷觀道，臥以游之?！菜温?，皆圖之于室，謂人曰：‘撫琴動(dòng)操，欲令眾山皆響?！弊诒凇懂?huà)山水序》中又提出了“澄懷味象”的命題。學(xué)界許多人認(rèn)為，“澄懷觀道”與“澄懷味象”的內(nèi)涵是相同的。對(duì)宗炳的繪畫(huà)美學(xué)思想（包括儒、道、釋的思想資源）以及對(duì)“澄懷味象”這一命題的美學(xué)意蘊(yùn)的研究，學(xué)界已有眾多的、見(jiàn)解精當(dāng)?shù)难芯砍晒?。我想?duì)“澄懷觀道”這一命題中的“觀道”說(shuō)作一些補(bǔ)充。

如果結(jié)合宗炳的佛學(xué)著作來(lái)探討“觀道”說(shuō)的內(nèi)蘊(yùn)，或許對(duì)宗炳的美學(xué)思想可以作出進(jìn)一步的解釋。在我看來(lái)，宗炳的“觀道”說(shuō)，正是運(yùn)用佛教的“觀”——這一直覺(jué)思維方式去觀照“道”（佛道，以及呈現(xiàn)了佛道精神的繪畫(huà)作品的審美意蘊(yùn)），或者換一個(gè)角度說(shuō)，是對(duì)“道”（佛道以及呈現(xiàn)了佛道精神的繪畫(huà)作品的審美意蘊(yùn)）進(jìn)行審美觀照?！懂?huà)山水序》中，有“圣人含道映物”、“圣人以神法道”、“山水以形媚道”，其“道”的內(nèi)涵是什么？學(xué)界看法不一，但都言之成理，持之有據(jù)。李澤厚與劉綱紀(jì)認(rèn)為，宗炳所說(shuō)的“道”，“則是統(tǒng)領(lǐng)儒、道、玄的佛學(xué)之‘道’”。其“澄懷觀道”之“道”，無(wú)疑有著佛學(xué)的印痕。宗炳在《明佛論》中明確提出了與《畫(huà)山水序》中的“圣人以神法道”相同的命題——“唯佛則以神法道”：“夫常無(wú)者道也。唯佛則以神法道，故德與道為一，神與道為二。二故有照以通化，一故常因而無(wú)造。夫萬(wàn)化者，固各隨因緣，自作于大道之中矣。”[19](p237)所謂“唯佛則以神法道”，是強(qiáng)調(diào)了佛是以其佛性（神）效法宇宙法性而與之融而為一，“德與道為一”（即神與道為一），“一”則“常因而無(wú)造”（此則無(wú)為而無(wú)不為，“夫常無(wú)者道也”），從而化生萬(wàn)有，表現(xiàn)出無(wú)窮的智慧、功德，“致使釋迦發(fā)暉，十方交映”。而宇宙萬(wàn)物則“各隨因緣”生滅變化“自作于大道之中”，以千姿萬(wàn)態(tài)呈現(xiàn)出“大道”的精神。因此，“圣人以神法道”與“佛則以神法道”之“道”實(shí)乃佛學(xué)之道。而對(duì)此道的了悟和把握，只能通過(guò)“觀”這一直覺(jué)思維方式。

宗炳還提出了在宇宙（大自然）觀照中的“息心”“妙觀”之說(shuō)。他認(rèn)為，在對(duì)宇宙萬(wàn)物的觀照中，應(yīng)有一種“虛明”的心胸，做到“悟空息心”，使之“心用止而情識(shí)歇”，“玄照而無(wú)思營(yíng)之識(shí)”，如此則“神明全矣”，就能如庖丁之解牛“必不見(jiàn)全牛矣”，對(duì)宇宙萬(wàn)化的本性（道）的領(lǐng)悟和把握就能達(dá)到出神入化的境地。其“悟空息心”正好是對(duì)“澄懷觀道”中的“澄懷”的注釋。因?yàn)椤皹?lè)寂者如妄從心出，息心則眾妄皆靜”（p58中），才會(huì)形成空虛明凈的“澄懷”心胸。在息心的基礎(chǔ)上，宗炳提出了“妙觀”說(shuō)：“若使迥身中荒，升岳遐覽，妙觀天宇澄肅之曠，日月照洞之奇，寧無(wú)列圣威靈尊嚴(yán)乎其中，而唯唯人群，怱怱世務(wù)而已哉？固將懷遠(yuǎn)以開(kāi)神道之想，感寂以昭明靈之應(yīng)矣?！边@就是說(shuō)，首先，在觀照宇宙萬(wàn)化時(shí)，要拋開(kāi)“唯唯人群，忽忽世務(wù)”，懷有一種“列圣威靈尊嚴(yán)”——圣潔的胸襟對(duì)待之；其次，要充分展開(kāi)想象，“懷遠(yuǎn)以開(kāi)神道之想，感寂以昭明靈之應(yīng)”；第三，特別要投身大化，擁抱自然，使之“迥身中荒，升岳遐覽”，從而“妙觀”宇宙萬(wàn)化之美：“妙觀天宇澄肅之曠，日月照洞之奇”。而“妙觀”乃是一種不可思議的直覺(jué)思維活動(dòng)，它充滿(mǎn)了想象、聯(lián)想、幻想，它打破了物理時(shí)空的限制，可觀古今于須臾，撫四海于一瞬。宗炳之說(shuō)，充滿(mǎn)著濃郁的審美意味。這種對(duì)自然美進(jìn)行審美觀照的“息心妙觀”說(shuō)與在文藝領(lǐng)域中的“澄懷觀道”說(shuō)交相輝映，使宗炳的美學(xué)思想更為豐富。必須強(qiáng)調(diào)指出，“妙觀”之觀與“觀道”之觀，乃是一種審美直覺(jué)，一種審美觀照。

宋代名僧慧洪被后人尊為“僧中班馬”，生平著述甚豐，既是一位文理兼?zhèn)涞亩U師，又是一位獨(dú)具慧眼的禪宗史家，在禪學(xué)與禪史方面，都有獨(dú)創(chuàng)之見(jiàn)，在禪宗思想史上占有重要地位。他把“觀”這一范疇運(yùn)用于文藝研究領(lǐng)域和自然審美領(lǐng)域，提出了一些獨(dú)具特色的、內(nèi)蘊(yùn)豐富的美學(xué)命題。他在《冷齋夜話(huà)》中提出了“詩(shī)者，妙觀逸想之所寓也，豈可限以繩墨哉”的著名論斷，其“妙觀逸想”說(shuō)為后人征引和稱(chēng)道。

慧洪的“妙觀逸想”是指塑造藝術(shù)形象，開(kāi)拓藝術(shù)意境，建構(gòu)意義世界的審美構(gòu)思過(guò)程，而詩(shī)中“所寓”之“神情”乃是“妙觀逸想”的產(chǎn)物?！懊钣^”之“妙”，是精微深遠(yuǎn)、不可思議之意?！懊钣^”之“觀”，為達(dá)觀真理之謂，它包括想象在內(nèi)的尋思真理的內(nèi)心活動(dòng)系統(tǒng)。因此，“妙觀”者，是指以一種神妙的直覺(jué)感知力，仰觀俯察，優(yōu)游靈府，對(duì)客觀的自然、社會(huì)現(xiàn)象的深入觀照，以及對(duì)內(nèi)心情感的再度體驗(yàn)，見(jiàn)得真切，觀得精微，以把握審美對(duì)象（外在的客觀世界的現(xiàn)象，以及內(nèi)在的情感體驗(yàn)）的審美意蘊(yùn)的過(guò)程。這是審美構(gòu)思活動(dòng)的第一層面?！耙菹搿敝耙荨?，是閑適自在、灑脫不羈之意。所謂“逸想”，乃是指審美創(chuàng)作構(gòu)思中那種自由自在、灑脫超然、神奇飄逸、變化莫測(cè)的審美想象。它是在“妙觀”的基礎(chǔ)上打破主體心靈結(jié)構(gòu)原有的平衡，因情起興，神思飛越，所展開(kāi)的一種自由適意、超塵脫俗的心靈遨游?？傊耙菹搿蹦耸菍徝罉?gòu)思活動(dòng)的第二層面。那么，所謂“妙觀逸想”則是指審美意象營(yíng)構(gòu)活動(dòng)中，審美主體進(jìn)行審美觀照而后寄形骸之外，神思飛越然后窮變化之端的自由任運(yùn)的審美心理狀態(tài)和心理過(guò)程，它常常伴隨著審美情思的萌生、審美意象的熔鑄、審美意境的開(kāi)拓以及意義世界的建立。

在他的名著《石門(mén)文字禪》中，用“觀”字達(dá)346個(gè)，涉及31卷，其中有一部分是作為一般用語(yǔ)（觀看），而較多的是屬于哲學(xué)、美學(xué)概念。其中用“妙觀”一語(yǔ)計(jì)六處。用于音樂(lè)、繪畫(huà)賞評(píng)的：“東坡居士，游戲翰墨，作大佛事，如春形容，藻飾萬(wàn)像。又為無(wú)聲之語(yǔ)，致此大士于幅紙之間，筆法竒古，遂妙天下，殆希世之珍瑞，圖之寶相。傅始作以寄少游，卿上人得于少游之家。二老流落萬(wàn)里，而妙觀逸想寄寓如此?！?“每欲一醉竟未嘗，今朝杯翠如桄榔。須臾耳熟仰天笑，氣吞萬(wàn)里駒方驤。何從人間有此客，杜門(mén)忽見(jiàn)車(chē)軒昂。興來(lái)對(duì)我弄絃索，妙觀隨指追文王。絕學(xué)子云不汲汲，頗許叔度能汪汪。何富萬(wàn)事付一笑，臥看天雨云飛翔?！庇糜谟^賞山水之美和古塔之妙的：“十年懷石門(mén)，今日石門(mén)去。雙林動(dòng)曦光，跋河開(kāi)宿霧。力微藉古藤，泥軟脫芒屨。風(fēng)泉白云壑，夜雨青松路。我生百事廢，齒發(fā)行衰暮。但余愛(ài)山心，不逐年華故。此山甲天下，自昔家吾祖。峯如青蓮花，千葉曉方吐。煙云浮香色，清涼洗肝腑。異哉萬(wàn)木間，白塔巋然古。此老無(wú)恙時(shí)，超放殊媚嫵。萬(wàn)象供談笑，大千為戲具。我曾從之游，絕塵追逸步?；丛平褚淹?，塔開(kāi)全體露。永懷?{妙觀，此意竟楚楚。” 慧洪還倡導(dǎo)“游觀”說(shuō)。《石門(mén)文字禪》用“游觀”一語(yǔ)計(jì)四處。其用于游觀自然山水之美的：“世路驚**，山林知?dú)q寒。君看爭(zhēng)奪中，忽覺(jué)深渺漫。歸來(lái)湘西寺，兀坐依蒲團(tuán)。摩挲折腳鐺，規(guī)以穩(wěn)處安。湘山亦多態(tài)，扶杖時(shí)游觀。偶逢林下人，班草一笑歡。”用于游觀高深壯麗之僧堂的：“化邑之賢者鐘世高，修僧堂五間，鳩工于宣和六年十月，明年秋九月落成之，而余適至方偕余游觀。其高深壯麗，塗金間碧，香霧為帳，秋水為簟，粥魚(yú)齋鼓戢戢而趨，合爪而集，會(huì)四海而不為混，跏趺而禪休，萬(wàn)緣而不為滅?！庇糜谟斡^前代文化遺跡的：“鄴鎮(zhèn)江陵之西，有負(fù)米莊，車(chē)輪之下有大義石，衲子每以為游觀，不可誣也?！?“山中僧道安嘗為余曰，隋朝舍利塔，事極竒偉，而五季烽火之余，銘碣焚毀，道俗游觀，無(wú)所質(zhì)問(wèn)?！?“游觀”乃是一種重要的審美方式。在中國(guó)古典美學(xué)中，“游觀”與“靜觀”是不同的審美方式：其靜觀審美的本質(zhì)，是一種對(duì)對(duì)象的瞬間直覺(jué)和感悟；它只有憑借對(duì)象的提升而產(chǎn)生的愉悅，而缺乏主體與對(duì)象的親切交會(huì)與契合，主客還是間離的。但游觀審美則不是主體與客體的間離，而是主體與對(duì)象的親切交會(huì)與契合；不是一種瞬間直覺(jué)，而是一種主體全身心潛入對(duì)象之中的情感體驗(yàn)。而“游”乃是中國(guó)古典美學(xué)的重要范疇，它標(biāo)志著中國(guó)人對(duì)于人生的一種詩(shī)性領(lǐng)悟，一種自由的審美的生存方式，一種理想的人生境界——審美境界。佛教禪宗更以“神通游戲”或“游戲三味”來(lái)命名這種審美的生存方式和理想的人生境界——審美境界。禪門(mén)大師已十分清醒地認(rèn)識(shí)到了“游”這一審美活動(dòng)的自由本質(zhì)特性。所以仰山慧寂高揚(yáng)“游戲神通”，宏智正覺(jué)更是大力闡發(fā)“真自在無(wú)礙游戲三昧，若恁么體得，何往不利焉”，“入清凈智，游戲三昧，何所不可”。所謂“神通游戲”、“自在無(wú)礙”、“何往不利”、“何所不可”等等，正是道出了只有在游戲之中，在審美的生存之中，主體精神才有可能達(dá)到一種“真自在無(wú)礙”的絕對(duì)自由的人生境界——審美境界，因?yàn)椤爸挥挟?dāng)人在充分的意義上是人的時(shí)候，他才游戲；只有當(dāng)人游戲的時(shí)候，他才是完整的人?！币虼耍坝斡^”正是一種對(duì)人在游戲狀態(tài)之中（它包括主體和客體以及兩者之間的交往與契合）的審美觀照。慧洪的“湘山亦多悲，扶杖時(shí)游觀”，對(duì)“高深壯麗，塗金間碧，香霧為帳，秋水為簟”的僧堂的“游觀”，乃是慧洪在游戲狀態(tài)中（是擺脫了人生在世的種種束縛，獲得的精神上的自由與解放），全身心潛入對(duì)象之中，與對(duì)象親切交會(huì)與契合，正是在這種游戲狀態(tài)中所進(jìn)行審美觀照，從而獲得了心靈感悟。

觀，作為佛教哲學(xué)的重要范疇，它是一種修持方法，一種直覺(jué)思維，總是同它的觀照對(duì)象密切地聯(lián)系在一起。在中國(guó)佛教哲學(xué)里，觀的對(duì)象主要是心、法、佛，而觀一切又歸之于觀心。

佛教方法論崇尚“無(wú)分別智”的“不二之悟”，主張用“了無(wú)分別”的方式對(duì)待對(duì)象世界，孕育了中國(guó)美學(xué)整體不分、意象渾融的審美批評(píng)方式；崇尚雙遣雙非、無(wú)可無(wú)不可的“中觀”之道，在“不即不離”的“詩(shī)家之道”上打下了濃重的烙??；從“外法不住”、“般若無(wú)住”出發(fā)，說(shuō)明“無(wú)住為本”，而靈活萬(wàn)變、不主故常的“詩(shī)家活法”，恰好與“無(wú)住為本”的“禪機(jī)”相類(lèi)；崇尚“圓相之美”、“圓滿(mǎn)”之美，“圓融”之美、“圓通”之美，“圓轉(zhuǎn)”之美、“圓活”之美、“圓成”之美、“圓渾”之美、“圓孰”之美、“圓照”之美，形成了美學(xué)史上以“圓”為美的最豐富的奇觀。此外，佛教“戒、定、慧三學(xué)”和“六度”、“八正道”等行為規(guī)定也構(gòu)成了佛教徒行為方式的整體美學(xué)特征，這種特征可以神定氣郎、堅(jiān)韌不拔、踏實(shí)精進(jìn)、戒惡行善四句話(huà)來(lái)概括。佛教徒的行為方式，一般人以為是消極的，其實(shí)這是很大的誤解。佛教“六度”中有“精進(jìn)”一條，“八正道”中有“正勤”（有翻譯為“正精進(jìn)”的）一項(xiàng)，都是要求僧眾勤勉苦修、積極向上的顯證。事實(shí)上，以常人難以想象的意志力、忍耐力克除邪惡積習(xí)、進(jìn)取無(wú)上佛道、譜寫(xiě)超俗人生，就是佛教徒追求的審美人生。

第五篇：《美學(xué)散步》讀書(shū)筆記

《美學(xué)散步》讀書(shū)筆記

《美學(xué)散步》讀書(shū)筆記1

任何一個(gè)愛(ài)美的中國(guó)人，任何一個(gè)熱愛(ài)中國(guó)藝術(shù)的人，都應(yīng)該讀這部書(shū)——《美學(xué)散步》。 在現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史上，有兩位泰山北斗式的人物，朱光潛與宗白華。兩人年歲相仿，是同時(shí)代人，都是學(xué)貫中西、造詣極高的，但朱光潛著述甚多，宗白華卻極少寫(xiě)作；朱光潛的文章和思維方式是推理的，宗白華卻是抒情的；朱光潛偏于文學(xué)，宗白華偏于藝術(shù)；朱光潛更是近代的，西方的，科學(xué)的；宗白華更是古典的，中國(guó)的，藝術(shù)的；朱光潛是學(xué)者，宗白華是詩(shī)人。這部書(shū)是宗白華美學(xué)論文的第一次結(jié)集出版。宗白華是五四新文化大潮沖出的新一代學(xué)人，早年曾留學(xué)歐洲，足跡踏及藝術(shù)之都巴黎。代他出版過(guò)詩(shī)集，他本來(lái)是個(gè)詩(shī)人。青年時(shí)期對(duì)生命活力的傾慕贊美，對(duì)宇宙人生的哲理沉思，一直伴他前行，也構(gòu)成了他美學(xué)篇章的特色。這個(gè)集里的文章，最早寫(xiě)于1920年，最晚作于1979年，實(shí)在是宗白華一生關(guān)于藝術(shù)論述的較為詳備的文集。

一. 關(guān)于“詩(shī)（文學(xué)）和畫(huà)的分界”

一般說(shuō)來(lái)，將拉奧孔的嘴巴雕刻得張大或微開(kāi)顯然不會(huì)過(guò)多影響人們對(duì)創(chuàng)作者的能力的評(píng)判。觀眾評(píng)價(jià)這件藝術(shù)品是按照內(nèi)心所獲得的感受，即以是否產(chǎn)生或產(chǎn)生何種程度的審美愉悅感來(lái)評(píng)價(jià)它的優(yōu)劣程度，進(jìn)而以此評(píng)價(jià)創(chuàng)作者的能力。假設(shè)有兩座拉奧孔的雕像，在其他條件都相同的情況下，微開(kāi)著嘴巴的拉奧孔比張大嘴巴的拉奧孔更能激起人們的美感（理由見(jiàn)《美學(xué)散步》6－7頁(yè) 萊辛語(yǔ)），人們便認(rèn)定前者更有藝術(shù)性，而將拉奧孔的嘴巴雕成微開(kāi)狀的那位創(chuàng)作者更富有創(chuàng)作才能。在此條件下，便可以說(shuō)，藝術(shù)反映人的能力?！八囆g(shù)是一種技術(shù)，古代藝術(shù)家本就是技術(shù)家”（24頁(yè)）講的也是這個(gè)意思。

“美是藝術(shù)的特殊目的”，“藝術(shù)”的一定是“美”的，“美”的卻不一定是“藝術(shù)”的。因?yàn)椤八囆g(shù)”反映的是人的能力，那些未經(jīng)人加工的自然狀態(tài)下的事物、風(fēng)景，就不是“藝術(shù)”－雖然它們也會(huì)使人產(chǎn)生美感。李澤厚在《美的歷程》中指出：“如果說(shuō)荀子強(qiáng)調(diào)的是‘性無(wú)偽則不能自美’；那么莊子強(qiáng)調(diào)的卻是‘天地有大美而不言’?！彪m然藝術(shù)必然是人為的（有人的因素在其中的），然而前者（荀子－儒家）“強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的人工制作和外在功利”，后者（莊子－道家）“突出的是自然，即美和藝術(shù)的獨(dú)立?！蔽艺J(rèn)為此處道家所強(qiáng)調(diào)的“自然”，應(yīng)歸因于對(duì)過(guò)分“人為”的糾正，即認(rèn)為藝術(shù)不能囿于狹窄實(shí)用的功利框架。至于“天地有大美而不言”，我認(rèn)為這種“大美”不能被稱(chēng)為“藝術(shù)”。我們看到無(wú)垠的天、廣闊的地、瑰麗的晚霞、壯美的山川時(shí)，不會(huì)認(rèn)為它們是“藝術(shù)品”，雖然也會(huì)由衷地感嘆它們的“美”?！八囆g(shù)品”必然是人為的，是人加工過(guò)的東西。若說(shuō)某座山“鬼斧神工”，那只是將“造物主”擬人化了，反映的還是人的能力。若將這些天、地、晚霞、山川繪成圖畫(huà)、拍成照片，那便成為藝術(shù)品，因?yàn)閳D畫(huà)、照片才反映人的能力，而事物本身－未經(jīng)人加工過(guò)的－并不是藝術(shù)品。因此莊子所說(shuō)的“天地有大美而不言”，說(shuō)的是天與地使渺小的人產(chǎn)生的“崇高感”，這是自然地會(huì)在人心中產(chǎn)生的“美感”，我們不必牽強(qiáng)地認(rèn)為在人類(lèi)誕生前早已存在的天與地是“藝術(shù)品”，雖然它們確是“美”的。

“詩(shī)和春都是美的化身，一是藝術(shù)的美，一是自然的美。”（14頁(yè)）這已經(jīng)很好的說(shuō)明了“藝術(shù)”與“自然”的區(qū)分了。

“藝術(shù)須能表現(xiàn)人生的有價(jià)值的內(nèi)容?必須同時(shí)表現(xiàn)美（7頁(yè)）”，這一點(diǎn)可以從美就是有價(jià)值的東西這一層面來(lái)理解。有用的不一定都是美的，蘇格拉底所說(shuō)的“糞筐也是美的”之所以不被認(rèn)同，在于有用的東西還需引起人的愉悅感，才能被稱(chēng)為美的。

藝術(shù)創(chuàng)作可以遵循規(guī)律，也可以突破規(guī)律。如既有對(duì)稱(chēng)美，又有不對(duì)稱(chēng)美。但“表現(xiàn)人

生的有價(jià)值的內(nèi)容”和“表現(xiàn)美”卻是藝術(shù)所必須具備的，失去其一，便不能成為藝術(shù)。 宗白華在引用萊辛的話(huà)中有這樣一段：“文學(xué)追趕藝術(shù)描繪身體美的另一條路，就是這樣：它把‘美’轉(zhuǎn)化做魅惑力。魅惑力就是美在‘流動(dòng)’之中。因此它對(duì)于畫(huà)家不像對(duì)于詩(shī)人那么便當(dāng)。畫(huà)家只能叫人猜到‘動(dòng)’，事實(shí)上他的形象是不動(dòng)的。因此在它那里魅惑力就會(huì)變成了做鬼臉?！钡窃谖膶W(xué)里魅惑力是魅惑力，它是流動(dòng)的美，它來(lái)來(lái)去去，我們盼望能再度地看到它。又因?yàn)槲覀円话愕啬軌蜉^為容易地生動(dòng)地回憶‘動(dòng)作’，超過(guò)單純的形式或色彩，所以魅惑力較之‘美’在同等的比例中對(duì)我們的作用要更強(qiáng)烈些?！保?－10頁(yè)）在中國(guó)畫(huà)里，同樣地，繪畫(huà)（藝術(shù)）可以將文學(xué)里的難以追逐的“美”轉(zhuǎn)化做“魅惑力”。就意而言，與畫(huà)相配的詩(shī)并不一定具有“明確表達(dá)的含義”，如王維的《藍(lán)田煙雨圖》所配的詩(shī)，它表現(xiàn)的意境既與王維的詩(shī)意相似又不盡相同，看上去是闡釋了詩(shī)，實(shí)際給人的感覺(jué)又是增添或模糊了畫(huà)面原先并不具有的意味。也就是說(shuō)，這首詩(shī)既是一種闡釋和理解，又是一種再創(chuàng)作。不同的詩(shī)人可能因?qū)@幅畫(huà)有不同的體會(huì)而寫(xiě)出不同的詩(shī)句，不同的畫(huà)家也會(huì)對(duì)此詩(shī)有不同的體會(huì)而畫(huà)出不同的畫(huà)來(lái)－新創(chuàng)作的畫(huà)又會(huì)表現(xiàn)出新的意境，由此詩(shī)配畫(huà)，畫(huà)配詩(shī)，延綿不絕。這也可以說(shuō)明詩(shī)與畫(huà)并不是一回事，卻是可以圓滿(mǎn)結(jié)合，“相互交流交浸”，以至交融完滿(mǎn)的。

二. 關(guān)于“美從何處尋”

世界對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)就是一個(gè)對(duì)象化了的世界，每個(gè)人都有一個(gè)或無(wú)數(shù)個(gè)世界－沒(méi)有兩個(gè)人的思維是相同的，因而對(duì)于世界的印象也是不同的，于是，每個(gè)人都有自己的世界?！睹利愋撵`》中的納什就活在自己的心靈世界中。這可能是唯心主義，然而人確是憑自己的感覺(jué)去認(rèn)知世界的。

許多個(gè)夜晚在《東風(fēng)破》（流行歌曲 周杰倫作曲）的旋律里入睡，悠揚(yáng)的二胡聲每每將我?guī)胛粗挠炙圃嘧R(shí)的世界，引動(dòng)無(wú)盡的夾雜著哀愁與溫暖的回憶與追思。“一個(gè)造出新節(jié)奏的人，就是一個(gè)拓展了我們的情感并使它更為高明的人”（18頁(yè)）如果一首新歌的新曲也算新節(jié)奏，那作曲家就是“高明的人”。這種新節(jié)奏也得符合人的審美心理－至少是部分人。沒(méi)有人的心緒和思維是相同的，同一個(gè)人在不同的“剎那”的心緒和思維也是不同的，那么就有無(wú)數(shù)的“新節(jié)奏”等著人們?nèi)?chuàng)造，去發(fā)現(xiàn)，來(lái)滿(mǎn)足這無(wú)數(shù)的心緒和思維，以應(yīng)和它的節(jié)奏，引起它的共鳴和感觸。這種共鳴和感觸很多時(shí)候是由“回憶”引起的。當(dāng)節(jié)奏與某一時(shí)候的心境相吻合，回憶便復(fù)蘇，人便彷佛進(jìn)入未知的又似曾相識(shí)的世界?！拔覀円话愕啬軌蜉^為容易地生動(dòng)地回憶‘動(dòng)作’，超過(guò)單純的形式或色彩，所以魅惑力較之‘美’在同等的比例中對(duì)我們的作用要更強(qiáng)烈些?！?（10頁(yè)）那么對(duì)于音樂(lè)的“節(jié)奏”的“回憶”效果也說(shuō)明了“節(jié)奏”所具有的“魅惑力”不亞于文學(xué)和繪畫(huà)，甚至超過(guò)它們的影響力。人的心靈是一個(gè)多么奇妙的世界。

關(guān)于“美從何處尋”，我認(rèn)為“美感”是人的心理現(xiàn)象。當(dāng)我們說(shuō)某樣事物是“美”的時(shí)候，其實(shí)是將自己的心理感受對(duì)象化到事物上去了，也就是“移情”，進(jìn)而以為“美”是事物本身具有的屬性了。事物是否“美”，取決于它在人心里引起的感受，沒(méi)有絕對(duì)相同的感受，也就沒(méi)有絕對(duì)相同的“美”和“美感”。

事物（世界）是存在著的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。存在于每個(gè)人的主觀世界里的對(duì)外在世界的印象并不一定是真實(shí)的東西，但它存在于心理世界中，是“美”所由產(chǎn)生的主觀（心理）基礎(chǔ)。而真實(shí)的事物（有形或無(wú)形，可感或不可感）－沒(méi)有任何人為色彩的－存在于客觀世界之中，它構(gòu)成我們感知“美”的客觀（物質(zhì)）基礎(chǔ)。“美感”（心理感受）存在于人的心理世界中。

三. 關(guān)于“論文藝的空靈與充實(shí)”

宗白華認(rèn)為“美感的養(yǎng)成在于能空，對(duì)物象造成距離?！睆?qiáng)調(diào)“隔”在美感上的重要，這大概就是所謂“距離美”。朦朦朧朧隱隱約約，霧里看花水中望月，確能產(chǎn)生獨(dú)特的意境，引人遐想萬(wàn)千。這是空間上的“隔”。至于時(shí)間上的“隔”，我想起曾看過(guò)的一篇文章，講印度人約會(huì)非常散漫，極不守時(shí)，讓別人在約定時(shí)間后等上一兩個(gè)小時(shí)是常有的事－而印度人并不認(rèn)為這有什么不對(duì)，照他們看來(lái)，等待是一件樂(lè)事。在等人時(shí)，可以有無(wú)盡的想象，想象對(duì)方的容貌和表情，想象見(jiàn)面時(shí)的親熱和愉悅，何樂(lè)而不為。當(dāng)然這對(duì)于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牡聡?guó)人來(lái)說(shuō)沒(méi)準(zhǔn)會(huì)被認(rèn)為是對(duì)他們的不尊重。宋人趙師秀有詩(shī)“有約不來(lái)過(guò)夜半，閑敲棋子落燈花?！币环崎e淡然的圖景。與朋友約好下棋，等到夜半朋友還沒(méi)到，便獨(dú)自敲著棋子，挑下燈花，卻不顯得惆悵，這大概也是等待時(shí)想象的快樂(lè)吧?！皶r(shí)間”與“空間”上的“隔”都給藝術(shù)增添了想象的成分，而這想象又造成心靈的“空”，也成藝術(shù)的空靈。王國(guó)維所說(shuō)的“隔”則是指詩(shī)詞中的生僻詞句典故，不懂這些詞句典故便不能領(lǐng)會(huì)作者表達(dá)的意思，這就使觀者產(chǎn)生隔離感（往往不是距離美），這種隔離感不是想象可以彌補(bǔ)的，除非去查資料，而這樣就容易導(dǎo)致閱讀的不連續(xù)，破壞了意境的營(yíng)造。這大概也是王國(guó)維反對(duì)“隔”，提倡“不隔”的原因。因此并非所有的距離都能產(chǎn)生美，它應(yīng)該處于合適的范圍內(nèi)，既不是完全如一的現(xiàn)象還原，也不至于大到不可捉摸，無(wú)可名狀。合適的距離才能使藝術(shù)空靈而不流于空乏，充實(shí)而不至于擠兌想象的'空間?！耙粋€(gè)藝術(shù)品，沒(méi)有欣賞者的想象力的活躍，是死的，沒(méi)有生命的?！保?9頁(yè)）藝術(shù)家需要想象創(chuàng)作，藝術(shù)品也需要欣賞者的想象才能達(dá)到最大的升華。

四. 關(guān)于“中國(guó)美學(xué)史中重要問(wèn)題的初步探索”

這一部分大致反映了宗白華先生的美學(xué)思想，關(guān)于他的美學(xué)思想我不再歸納羅列，這方面的研究已經(jīng)有很多，我仍是冒昧地?cái)嗾氯×x，將其中一些我不大認(rèn)同的觀點(diǎn)舉出來(lái)，并寫(xiě)出自己的觀點(diǎn)。在第38頁(yè)第三段中，宗白華先生論述了“美”與“真”、“善”的關(guān)系，要求藝術(shù)滿(mǎn)足思想，“要能從藝術(shù)中認(rèn)識(shí)社會(huì)生活、社會(huì)階級(jí)斗爭(zhēng)和社會(huì)發(fā)展規(guī)律。”這只不過(guò)是“藝術(shù)為政治服務(wù)”、“文以載道”的另一種表述形式。中國(guó)古代的青銅器確實(shí)反映了那個(gè)時(shí)代的生產(chǎn)力發(fā)展水平，但這不應(yīng)該是我們借由欣賞美的途徑。藝術(shù)品有“積淀”的美，但藝術(shù)家并不一定也沒(méi)必要載主觀上刻意加入這種“社會(huì)生活、社會(huì)階級(jí)斗爭(zhēng)和社會(huì)發(fā)展規(guī)律”，而我們要作的欣賞、審美不是建立在分析藝術(shù)的這些功用的基礎(chǔ)上的。我們沒(méi)必要以歷史學(xué)家社會(huì)學(xué)家的眼光去尋找其中的深刻含義（雖然了解這些含義可能有助于我們更好地把握它的美），我們要做的是發(fā)現(xiàn)“樹(shù)”的形式美，而不需像植物學(xué)家和工匠那樣做細(xì)致的分析。藝術(shù)性是藝術(shù)品的必然要求，思想性卻不總是伴隨藝術(shù)左右，這與“藝術(shù)須能表現(xiàn)人生的有價(jià)值的內(nèi)容”不能混同。藝術(shù)不能承載太多與它自身無(wú)關(guān)或關(guān)系不大的東西，那樣只會(huì)增添它的負(fù)擔(dān)，偏離它自身原來(lái)的發(fā)展軌道，走向政治化，走向藝術(shù)自身的毀滅和終結(jié)。然而在現(xiàn)實(shí)世界中，“為藝術(shù)而藝術(shù)”只能是個(gè)美麗的幻想。

五.關(guān)于“中國(guó)藝術(shù)境界之誕生”

“意境是藝術(shù)家的獨(dú)創(chuàng)，是從他最深的‘心源’和‘造化’接觸時(shí)突然的領(lǐng)悟和震動(dòng)中誕生的，它不是一味客觀的描述，像一照相機(jī)的攝影?！保?9頁(yè)）這說(shuō)明了繪畫(huà)（藝術(shù)）與照相機(jī)的區(qū)別。攝影所得的照片記錄的只是一種機(jī)械的真實(shí)，將一瞬間的光與影定格下來(lái)，在這一意義上說(shuō)，照片比繪畫(huà)更能反映現(xiàn)實(shí)，它幾乎是絲毫不差（差別的只是精度）地記錄下真實(shí)的場(chǎng)景，將現(xiàn)象還原至本來(lái)面目。繪畫(huà)若在這一點(diǎn)上與其一較短長(zhǎng)，必然技藝不如。這也許是十九世紀(jì)以來(lái)寫(xiě)實(shí)主義繪畫(huà)不在占據(jù)主流的原因之一。中國(guó)傳統(tǒng)山水畫(huà)論認(rèn)為“似

者得其形，遺其氣，真者氣質(zhì)俱盛”，崇尚“氣韻生動(dòng)”。這種“氣韻”并不是虛幻而與現(xiàn)實(shí)毫無(wú)瓜葛的，這種“真”同樣要求“對(duì)自然現(xiàn)象作大量詳盡的觀察和對(duì)畫(huà)面構(gòu)圖作細(xì)致嚴(yán)謹(jǐn)?shù)陌才??！保ɡ顫珊瘢骸睹赖臍v程》 169頁(yè)）中國(guó)五代畫(huà)家荊浩驚異于太行山之美，作了數(shù)萬(wàn)本草圖，“方得其真”。這種“真”自然不是簡(jiǎn)單的真實(shí)，畫(huà)家在作畫(huà)時(shí)，每一刻的心緒都不同，每一筆都是不同心緒的反映，繪成整體便是無(wú)數(shù)不同心緒的集合?？梢哉f(shuō)繪畫(huà)既是空間（平面）上點(diǎn)﹑線(xiàn)﹑色彩等的組合，又反映了時(shí)間上的心理凝積過(guò)程。在這一意義上說(shuō)，一幅畫(huà)包含了無(wú)數(shù)幅畫(huà)，是無(wú)數(shù)個(gè)心理活動(dòng)凝積的產(chǎn)物。因此畫(huà)是“流動(dòng)”的，即“美在流動(dòng)之中”（9頁(yè)）。

或認(rèn)為就算攝影所得的照片不是“流動(dòng)”的，那么錄像總該是“流動(dòng)”的，它真實(shí)記錄了事件的前后過(guò)程，應(yīng)該是最真實(shí)的“真”。我認(rèn)為錄像只是有限張（或者無(wú)數(shù)張）照片的連續(xù)展示而已，它在本質(zhì)上仍然是相片，仍然只是機(jī)械的真實(shí)。無(wú)論多長(zhǎng)的錄像，它總是有限的（時(shí)間和空間），注定它不能反應(yīng)無(wú)限的時(shí)間和空間。一幅畫(huà)或許只描繪了一幅圖景，卻可以蘊(yùn)藏著無(wú)限的剎那，而相片雖然也可以讓人聯(lián)想，卻因?yàn)樗^(guò)于形象，反而或多或少剝奪了欣賞者想象的權(quán)利，想象的空間喪失了，藝術(shù)性也就隨之削減了。

攝影的過(guò)程是機(jī)器的運(yùn)作，只能反映“物理的目睹的實(shí)質(zhì)（85頁(yè)）”，繪畫(huà)是畫(huà)家用畫(huà)具混合了自己的心緒、情感、記憶創(chuàng)作出的給欣賞者以無(wú)盡想象空間的藝術(shù)品。這也許已經(jīng)決定了二者在藝術(shù)性上的區(qū)分了。

《美學(xué)散步》讀書(shū)筆記2

楊帆，女，1990年出生于遼寧，在錦州渤海大學(xué)就讀中文系。喜歡一個(gè)人安靜的思考和閱讀。

書(shū)法與詩(shī)歌等其他藝術(shù)形式一樣，其中蘊(yùn)含著深刻的美學(xué)思想。這是從字的結(jié)構(gòu)之美、筆的使用、筆法章法、執(zhí)筆人心之美四方面來(lái)體現(xiàn)的。

據(jù)說(shuō)倉(cāng)頡最初造書(shū)，都是依照物象來(lái)點(diǎn)畫(huà)的，之后形聲相益，才產(chǎn)生字，由字生文，使字升華到藝術(shù)境界，具有藝術(shù)價(jià)值而所以成為美學(xué)的對(duì)象。中國(guó)文字成熟期分為三期：純畫(huà)時(shí)期、圖畫(huà)佐文字時(shí)期、純文字期。中國(guó)的書(shū)法和畫(huà)是分不開(kāi)的，通過(guò)抽象的點(diǎn)、線(xiàn)、甚至是符號(hào)等直觀物象來(lái)表述自己的情感。用線(xiàn)條的長(zhǎng)短、粗細(xì)、曲折、應(yīng)接、疏密、穿插等規(guī)律和結(jié)構(gòu)來(lái)表示交織在一個(gè)物象里或物象與物象之間的相互關(guān)系。

書(shū)法自從殷代以來(lái)風(fēng)格的變化很顯著，所以借它來(lái)窺探各個(gè)時(shí)代藝術(shù)風(fēng)格的特征。尤其是純文字時(shí)期，文字就像是一個(gè)有生命的軀體，各個(gè)部件像血肉筋骨一樣組合在一起，立刻使文字有動(dòng)感有活力起來(lái)，使這個(gè)生命能夠站立和行走，成為反映生命的藝術(shù)形式。

而中國(guó)人所用的'筆也是書(shū)法中蘊(yùn)含美不可或缺的要素。自從殷代起就有了筆這種特殊的工具。中國(guó)人的筆是把獸毛(主要是兔毛)捆縛起來(lái)做成的，我們現(xiàn)在稱(chēng)之為“毛筆“。這種筆是歐洲人用的鋼筆、鉛筆等所不能代替的。它鋪毫抽鋒，極其柔軟又富有彈性，再配上一張好紙、一盤(pán)好墨、一方好硯，揮放自如、變幻無(wú)窮。正因?yàn)檫@種筆的發(fā)明和運(yùn)用，才創(chuàng)造了美妙的書(shū)法藝術(shù)，才使歷代不斷有偉大的發(fā)展，所以在中國(guó)藝術(shù)最高峰的唐朝時(shí)期，唐太宗李世民獨(dú)愛(ài)晉人王羲之的《蘭亭序》，臨死時(shí)還懇求其子讓他把它帶進(jìn)棺材，可見(jiàn)它是一種怎樣獨(dú)特的藝術(shù)，帶給人怎樣一種美的享受。

書(shū)藝中的用筆更表現(xiàn)出獨(dú)道的美學(xué)思想。這與執(zhí)筆人用筆的技術(shù)性問(wèn)題或者說(shuō)是筆法有密切的關(guān)系。商周的篆文、秦人的小篆、漢人的隸書(shū)八分、魏晉的行草、唐人的真書(shū)、宋明的行草……各有各的姿態(tài)和風(fēng)格。

古人曾說(shuō)：晉人尚韻、唐人尚法、宋人尚意、明人尚態(tài)。后漢大書(shū)家蔡邕在論字時(shí)也說(shuō)需“縱橫有托、運(yùn)用合度、方可謂書(shū)”。

歷朝歷代的中國(guó)，可以稱(chēng)之為書(shū)法家的有晉人王羲之、王獻(xiàn)之，唐朝的柳公權(quán)、顏真卿，還有為人熟知的宋人歐陽(yáng)詢(xún)等等。無(wú)一例外，他們對(duì)文字都會(huì)心會(huì)意，能夠熟練、巧妙的通過(guò)結(jié)構(gòu)的疏密、點(diǎn)畫(huà)的輕重和行筆的急緩來(lái)表現(xiàn)作者對(duì)物象的情感。歐陽(yáng)詢(xún)?cè)粝抡鏁?shū)字體結(jié)構(gòu)三十六條，這也流露出他對(duì)書(shū)法美學(xué)范疇的思想。只有明結(jié)構(gòu)之法，方得字體之美。

而一篇文字全幅的章法也是貫穿情感的血液。如何起、如何領(lǐng)、如何應(yīng)、如何接、如何轉(zhuǎn)、如何承、如何回、如何旋。同時(shí)運(yùn)用得當(dāng)，才能善于表現(xiàn)作者的基本樂(lè)思，從而使文章互相照應(yīng)、相互聯(lián)系。一如王羲之的《蘭亭序》，全篇從第一字“永”到末一字“文”，一氣貫注、風(fēng)神瀟灑、起收有力、連接得當(dāng)、主題貫穿，可謂“絕世好書(shū)”，具有美的典型意義。

最后要說(shuō)的是人心之美。一手好字，必包含著主筆人的內(nèi)心獨(dú)白。主筆人將其獨(dú)特的個(gè)性與風(fēng)格靈活的融入到書(shū)法中，這才是真正的書(shū)法。世間美景皆由情起，只有“美人”才能用“美字”去抒寫(xiě)“美心”。中國(guó)人用筆抒寫(xiě)世間萬(wàn)象，盡筆之勢(shì)、詮世之美，用的是一種膽量和氣度，來(lái)豐富色彩、視覺(jué)、形象和心靈世界。如以草書(shū)見(jiàn)長(zhǎng)、人稱(chēng)“草圣”的書(shū)法家張旭，他見(jiàn)山水鳥(niǎo)獸、花草蟲(chóng)魚(yú)和天地事物之變，有觸動(dòng)心靈的，不論喜怒哀樂(lè)，必將賦一草書(shū)。他的書(shū)法是可喜可愕的，在表現(xiàn)世間生靈的同時(shí)也暗含自己的情感，或理性、或感性，構(gòu)成一幅意境，美不勝收。

書(shū)法在歷史的長(zhǎng)河中不斷發(fā)展、前進(jìn)，同時(shí)扮演著表達(dá)民族美感的工具，值得好好品味和斟酌!

《美學(xué)散步》讀書(shū)筆記3

藝術(shù)欣賞就是對(duì)美的發(fā)現(xiàn)與感悟，那么美在哪里呢？美就在你自己心里，《美學(xué)散步》讀后感。畫(huà)家詩(shī)人創(chuàng)造的美，就是他們的心靈創(chuàng)造的意象，獨(dú)辟的靈境，那么什么是意境呢？作者給我們分析到，人與世界接觸，因關(guān)系層次不同，可有五種境界：

（1）為滿(mǎn)足生理的物質(zhì)的需要，而有功利境界；

（2）因人群共存互愛(ài)的關(guān)系，而有倫理境界；

（3）因人群組合互制的關(guān)系，而有政治境界；

（4）因研究物理，追求智慧，而有學(xué)術(shù)境界；

（5）因欲返本歸真，而有宗教境界。

功利境界主于利，倫理境界主于愛(ài)，政治境界主于權(quán)，學(xué)術(shù)境界主于真，宗教境界主于神。但界乎后二者的中間，以宇宙人生的具體為對(duì)象，賞玩它的色相、秩序、節(jié)奏、和諧，借以窺見(jiàn)自我的最深心靈的反映；化實(shí)景而為虛境，創(chuàng)形象而為象征，使人類(lèi)最高的心靈具體化、肉身化，這就是“藝術(shù)境界”。

藝術(shù)境界主于美。所以一切美的光是來(lái)自心靈的源泉，沒(méi)有心靈的折射是無(wú)所謂美的。所以說(shuō)一片自然風(fēng)景是一個(gè)心靈的境界。意境是情與景的結(jié)晶品。所以中國(guó)藝術(shù)家不滿(mǎn)足于純客觀的機(jī)械式的模寫(xiě)，而總是要在對(duì)對(duì)象的反映中折射出人格的高尚格調(diào)。靜穆的觀賞和飛躍的生命構(gòu)成藝術(shù)的兩元。于是，中國(guó)藝術(shù)意境的創(chuàng)成，即須得屈的纏綿悱惻，又須得莊子的超然空靈。纏綿悱惻，才能一往情深，深入萬(wàn)物的核心，所謂“得其環(huán)中”。超然空靈，才能為鏡中花，水中月，羚羊掛角，無(wú)跡可尋，所謂“超以象外”。色即是空，空即是色。這不但是盛唐人的'詩(shī)境，也是宋元人的畫(huà)境?！耙宰饭鈹z影之筆，寫(xiě)通天盡人之懷”，這兩句話(huà)表達(dá)出了中國(guó)藝術(shù)的最后理想和最高成就。

唐宋的詩(shī)詞、宋元的繪畫(huà)莫不如此。中國(guó)那些最偉大的藝術(shù)品境界，都植根于一個(gè)活躍的、至動(dòng)的而有韻律的心靈。

《美學(xué)散步》讀書(shū)筆記4

《美學(xué)散步》是宗白華美學(xué)論文的第一次結(jié)集出版。他在書(shū)中展示了一個(gè)美的人生和宇宙，充滿(mǎn)了親切感和家園感。他從一丘一壑一花一鳥(niǎo)中發(fā)現(xiàn)了“宇宙是無(wú)盡的生命”，也發(fā)現(xiàn)了它是“平整的世界，圓滿(mǎn)的和諧”。英國(guó)詩(shī)人勃萊克的“一花一世界，一沙一天國(guó)”就是這種描述的最景致的詩(shī)句。沒(méi)有一種以天地為廬而又悠悠自足的博大情懷，沒(méi)有一種能澄情以觀道的空明澄澈，是不可能發(fā)現(xiàn)這種生動(dòng)與清和的美的統(tǒng)一。而他似乎輕而易舉地領(lǐng)悟到了美的神韻，如在拈花微笑間頓悟了一切聲光，色彩和形象中微妙精深的律動(dòng)和氣韻。

中國(guó)人講“虛實(shí)相生，天人合一”的思想，“于空寂處見(jiàn)流行，于流行處見(jiàn)空寂”，從而獲得對(duì)于“道”的體悟，“唯道集虛”。這在傳統(tǒng)的藝術(shù)中得到了充分的體現(xiàn)，因此中國(guó)古代的繪畫(huà)，提倡“留白”、“布白”，用空白來(lái)表現(xiàn)豐富多彩的想象空間和廣博深廣的人生意味，體現(xiàn)了包納萬(wàn)物、吞吐一切的胸襟和情懷。宗白華用翔實(shí)豐富的例子，提出了中國(guó)詩(shī)畫(huà)、書(shū)法所表現(xiàn)的虛空要素以及從此形成的宇宙意識(shí)，他認(rèn)為“以追光躡影之筆，寫(xiě)通天盡人之懷”是中國(guó)藝術(shù)最后的理想和最高的成就。他在我們面前舒展開(kāi)了一幅幅美麗的.畫(huà)卷，帶我們?nèi)ネ嫖豆糯?huà)的內(nèi)蘊(yùn)，畫(huà)家所寫(xiě)的自然生命，集中在一片虛空之上?？罩袆t蕩漾著“視而不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，搏之不得”的“道”，在這片虛空上的一草一木，一鳥(niǎo)一蟲(chóng)，一山一水，都負(fù)載著無(wú)盡的深意?！睹缹W(xué)散步》讓我們體悟到中國(guó)畫(huà)的“氣韻生動(dòng)，遷得妙想”之精髓。前者是說(shuō)一幅畫(huà)要涌動(dòng)著宇宙萬(wàn)物的“氣”的節(jié)奏、和諧，給人一種音樂(lè)感；而“遷得妙想”則是通往“氣韻生動(dòng)”的途徑。所謂遷得妙想，就是發(fā)揮自己的藝術(shù)想象，用本心去體味外物的內(nèi)在精神，把自己的想象遷入內(nèi)部，經(jīng)過(guò)一番曲折，才可把握對(duì)象的真正特質(zhì)和精神。

這種對(duì)“絢爛之后歸于平淡的清新淡雅之美”的追求，體現(xiàn)了宗白華內(nèi)心深沉孤寂之感。在現(xiàn)代文明高度高度發(fā)達(dá)下，人們的傳統(tǒng)文化和生命精神日益失落，徘徊于這種矛盾的憂(yōu)郁和苦痛的邊緣，宗百華悲愴地喊出“中國(guó)文化的美麗精神往哪里去？”他反復(fù)提醒國(guó)人要意識(shí)到現(xiàn)代精神的頹廢問(wèn)題，這正是他作為一個(gè)孤獨(dú)的靈魂對(duì)生命發(fā)出的吶喊與召喚，他把他的這種孤獨(dú)的探索和冷靜的思考引入了美學(xué)范疇，個(gè)體生命的孤獨(dú)和落寞，在理想的自由藝術(shù)之境中完全可以轉(zhuǎn)化為對(duì)生命的歌頌和追求。通過(guò)藝術(shù)對(duì)人性本真的追尋，他的孤獨(dú)落寞得到了徹底地發(fā)泄，只有在這樣的境界中，人才能真正找到精神的家園，返回精神的故鄉(xiāng)，撫平內(nèi)心的傷痛，慰藉平日孤寂的靈魂。

《美學(xué)散步》讓我得到了一種生活情趣和審美方式，伴著筆墨的清香，細(xì)細(xì)體味，宗白華那自由孤寂的靈魂，高尚清真的人格魅力，在尋求美的道路上指引著我，讓我拋棄浮躁的世俗，向美學(xué)叢林的深處邁進(jìn)。合上書(shū)，閉上眼，書(shū)的余香猶存，而我腦海里浮現(xiàn)的，是一個(gè)“皎皎明月，仙仙白云，鴻雁高翔，綴葉如雨”的沖淡清幽境界。

《美學(xué)散步》讀書(shū)筆記5

《美學(xué)散步》是宗白華先生的代表作，也是他生前惟一一部結(jié)集出版的美學(xué)著作。一般的美學(xué)著作總是艱深、晦澀、術(shù)語(yǔ)多，但這本書(shū)卻用詩(shī)一般的語(yǔ)言寫(xiě)出了中國(guó)美學(xué)的精髓。就像書(shū)名一樣，這本書(shū)用散步的感覺(jué)美學(xué)，文字清新淡雅。

《美學(xué)散步》是宗白華先生自己從他解放前后的三十多篇美學(xué)論文中精選出來(lái)的文集。文集主要分二個(gè)部分：其一，主要是總論的談美的問(wèn)題和文藝中的空靈與充實(shí)；其二，主要是以西方美學(xué)思想的營(yíng)養(yǎng)，體味中國(guó)的藝術(shù)精神、特別是莊子的散文、魏晉的人格美以及中國(guó)詩(shī)、書(shū)、畫(huà)、音樂(lè)的藝術(shù)意境；其三，主要是對(duì)外國(guó)美學(xué)家和藝術(shù)家的評(píng)論以及詩(shī)歌方面的專(zhuān)論。

作者用他的這種一以貫之的看法引導(dǎo)我們?nèi)バ蕾p中國(guó)的詩(shī)歌、繪畫(huà)、音樂(lè)，尤其是中國(guó)的書(shū)法。中國(guó)人哀樂(lè)的情感能在書(shū)法里表現(xiàn)出來(lái)，像在詩(shī)歌、音樂(lè)里那樣。別的民族寫(xiě)字還沒(méi)有能達(dá)到這種境地的。作者認(rèn)為，寫(xiě)西方美術(shù)史，往往拿西方各時(shí)代建筑風(fēng)格的變化來(lái)貫串，中國(guó)建筑風(fēng)格的變遷不大，不能用來(lái)區(qū)別各時(shí)代繪畫(huà)雕塑風(fēng)格的變遷。而書(shū)法卻自殷代以來(lái)，風(fēng)格的變遷很顯著，可以代替建筑在西方美術(shù)史中的地位，憑借它來(lái)窺探各個(gè)時(shí)代藝術(shù)的特征。

一個(gè)人看到的景色是否美好，多半和此人得心境由關(guān)，也可以說(shuō)景色的美否是由心來(lái)決定的。心也會(huì)限制視野，但同時(shí)，洗滌、凈化過(guò)的心靈也會(huì)因?yàn)樾木车奶嵘吹礁?、各廣闊的'世界。我們從外界的事物上學(xué)習(xí)加深對(duì)世界的理解，對(duì)美的感悟，從而在再次面對(duì)著世界時(shí)能了解地更深，看地更透徹。生命就是美。某一事物是否是美的，那是人的一個(gè)主觀判別，不是屬于事物的屬性。美永遠(yuǎn)是主觀世界里特有的產(chǎn)物。因此，我們也不能說(shuō)美是什么，只能說(shuō)什么是美的；也可以說(shuō)，美不在于物的本身，而在于物給人的感受。生命帶來(lái)了美，有生命的地方就必然存在著美。

讀宗先生的《美學(xué)散步》，感到撲面而來(lái)的生命氣息，是生命的節(jié)奏和對(duì)人生的關(guān)懷。就像劉小楓總結(jié)的：“作為美學(xué)家，宗白華的基本立場(chǎng)是探尋使人生的生活成為藝術(shù)品似的創(chuàng)造……在宗白華那里，藝術(shù)問(wèn)題首先是人生問(wèn)題，藝術(shù)是一種人生觀，‘藝術(shù)式的人生才是有價(jià)值、有意義的人生?！?/p>

《美學(xué)散步》中每篇文章皆是珍奇的寶石，折射著理性與感性的光輝，或論詩(shī)與書(shū)法，或論音樂(lè)與舞蹈，或論建筑與雕塑，乃至代表著整個(gè)宇宙之美的事物，“愿每個(gè)心靈豐沛的人都能讀一讀他”。

《美學(xué)散步》讀書(shū)筆記6

最近讀到一兩本關(guān)于美學(xué)的書(shū)籍，我慶幸自己能夠想到讀它們，因?yàn)樵诖酥皩?duì)于美學(xué)我是個(gè)門(mén)外漢（現(xiàn)在也不算內(nèi)行），更不了解到底什么是美。讀易先生的《破門(mén)而入——講美學(xué)》，才知道美學(xué)不是教你“裝房子、買(mǎi)衣服、交女朋友”，而是相當(dāng)大的一個(gè)社會(huì)科學(xué)，它原本是在各藝術(shù)門(mén)類(lèi)學(xué)科之上的學(xué)科，是個(gè)統(tǒng)領(lǐng)。抽象而枯燥其實(shí)才是美學(xué)研究的特點(diǎn)，因此西方美學(xué)的大家也都是哲學(xué)家，比如柏拉圖、蘇格拉底，還有康德和黑格爾。既然美學(xué)也是哲學(xué)，她就必定具備哲學(xué)求真理的特點(diǎn)，但什么是才是真正的美，如同哲學(xué)里其他問(wèn)題一樣，往往是沒(méi)有統(tǒng)一答案的。雖然易先生講的深入淺出、幽默風(fēng)趣，讀此書(shū)我仍然費(fèi)力，因?yàn)樗枰活w極其抽象的哲學(xué)的頭腦。

真正有點(diǎn)感覺(jué)的是讀宗先生的《美學(xué)散步》。此書(shū)較為具體，如同書(shū)名，仿佛是在美學(xué)的境地里做一次心靈的散步，詩(shī)樂(lè)書(shū)畫(huà)，悠哉美哉，還可收獲良多。正如他在前言里說(shuō)到的：散步的時(shí)候可以偶爾在路旁折到一枝鮮花，也可以在路旁拾起別人棄之不顧而自己感興趣的燕石。無(wú)論鮮花或燕石，不必珍視，也不必丟棄，放在桌上可以做散步后的回念。

說(shuō)這兩本書(shū)究竟與我與中秋又何干呢？不，我想真正對(duì)美有困惑的人，是看得出來(lái)干系的。宗先生在“美從何處尋”這章中，講到了尋找美的兩種方法：“移我情”和“移世界”。移我情就是改造我們的情緒和思想，使之能夠發(fā)現(xiàn)美并創(chuàng)造的表達(dá)美，以成為藝術(shù)。“我們的情感要經(jīng)過(guò)一番洗滌，克服小己的私欲和厲害計(jì)較才能發(fā)現(xiàn)深度的美?！币剖澜缇褪歉淖兪澜绲默F(xiàn)象，使它能夠成為美的對(duì)象。比如月亮，就常常被用來(lái)美化世界。雖然宗先生一直強(qiáng)調(diào)美是客觀存在的，但在我看來(lái)，無(wú)論移我情還是移世界，都將是人為的主觀的對(duì)美的探尋。

當(dāng)代社會(huì)機(jī)器轟鳴、網(wǎng)絡(luò)發(fā)達(dá)，人們?cè)缫褯](méi)了賞月的閑情，更別說(shuō)這晚無(wú)月的。中秋。問(wèn)題是這樣的美境就丟失了嗎？如果所有的物質(zhì)我們都看不到美，一切都只是原子分子，那么“世界是不是就變成了灰白色的骸骨，機(jī)械的.死的過(guò)程了？”都市人常常要么困惑生活無(wú)趣，要么只顧忙碌焦慮，無(wú)法發(fā)見(jiàn)身邊的美，為什么呢？“我們?cè)谧约旱男睦镎也坏矫溃敲淳蜎](méi)有地方可以發(fā)現(xiàn)美的蹤跡！”如果一個(gè)人情感波折、思想矛盾，恐怕嘗到的是苦悶，而不會(huì)是美，所以，“忘掉自我，忘掉自己的情緒的波動(dòng)、思想起伏，不把自己關(guān)在狹小的心的圈子里，不只是在自己的心里而是到廣闊天地里去尋找美”，我們才能真正找到美。

這大概是我這樣的都市人去找這樣的書(shū)來(lái)讀的原因吧！

《美學(xué)散步》讀書(shū)筆記7

“在我看來(lái)，美學(xué)就是一種欣賞。美學(xué)，一方面講創(chuàng)造，一方面講欣賞。創(chuàng)造和欣賞是相通的。”宗白華先生在《我和藝術(shù)》一文中如是說(shuō)道。那么該如何欣賞美學(xué)呢?不同的人有不同的方法。有的人建立起完整的美學(xué)理論，以理性的眼光來(lái)欣賞美學(xué);有的人陷入或主觀或客觀或主客觀統(tǒng)一的西方思維里;而宗白華先生卻執(zhí)著于自我的追求，以構(gòu)建中國(guó)美學(xué)觀念為目的，在中西美學(xué)思想和藝術(shù)實(shí)踐的背景下，堅(jiān)持美學(xué)思想和藝術(shù)實(shí)踐的統(tǒng)一，堅(jiān)持理性思辨和感悟體驗(yàn)的協(xié)調(diào)，堅(jiān)守中國(guó)美學(xué)的詩(shī)性的個(gè)性，將對(duì)美的思考置于詩(shī)性的闡發(fā)中，從而形成了其獨(dú)特的美學(xué)欣賞形式——美學(xué)散步。

美學(xué)散步是自由的，宗白華先生并沒(méi)有為我們構(gòu)建什么美學(xué)體系，只是教我們?nèi)绾涡蕾p美學(xué)，如何建立起一種審美態(tài)度。他將被人們逐漸遺忘的中國(guó)古典文學(xué)作為自己欣賞美學(xué)的基石，以詩(shī)性的語(yǔ)言描述自己對(duì)美學(xué)的追求和思考。走進(jìn)《美學(xué)散步》，就如同走進(jìn)了一片古典雅致的園林，在詩(shī)意盎然的美景中自由漫步，享受著周?chē)@一切所帶來(lái)的寧?kù)o安詳與自我思考的空間。美源于人的心靈，再美的風(fēng)景，得不到心靈的折射，也是無(wú)所謂美的?！叭绻阍谧约旱男闹姓也坏矫?，那么，你就沒(méi)有地方可以發(fā)現(xiàn)美的蹤跡?！弊诎兹A先生一針見(jiàn)血地說(shuō)道。而美學(xué)散步，則正是將自己完完全全融入身邊的'美之中，以一雙善于發(fā)現(xiàn)美的眼睛，去體會(huì)，去感悟。在《美學(xué)散步》中，宗白華先生執(zhí)著于對(duì)藝術(shù)的追求，特別注重對(duì)藝術(shù)涵蘊(yùn)的人生情懷的體驗(yàn)和揭示。他以極強(qiáng)的代入感引領(lǐng)讀者去體味中國(guó)和西方那些偉大藝術(shù)家的心靈，在散步中凈化我們的心靈，引導(dǎo)我們?nèi)ニ伎既松Ｗ谙壬鷦?chuàng)造性地建構(gòu)著著名的“藝境”，一方面強(qiáng)調(diào)藝境要超脫空靈，另一方面又強(qiáng)調(diào)藝境要充實(shí)深情，這與“藝術(shù)源于生活而又高于生活”的觀點(diǎn)有異曲同工之妙，告訴我們藝術(shù)不僅僅需要對(duì)生活的一往情深真情實(shí)感，也需要超脫生活的靈性與思考。人生的美麗，在這里體現(xiàn)的淋漓盡致。

在如今不斷加快的生活節(jié)奏中，我們的物質(zhì)生活在不斷豐富，精神生活卻在逐漸空虛。對(duì)物質(zhì)的追求蒙蔽了我們的雙眼，讓我們難以發(fā)現(xiàn)身邊的美，我們失去了對(duì)自然的欣賞和對(duì)人生的思考，只能在無(wú)形卻又強(qiáng)大的推力下悶頭向前。而西方文

化的融入更是讓我們與中國(guó)古典美學(xué)漸行漸遠(yuǎn)，盲目的崇外思想顯露著當(dāng)下國(guó)人對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的輕視和不自信。而《美學(xué)散步》則為我們提供了一個(gè)休憩的園林，讓我們?cè)诿β档纳钪胁恢劣谑?duì)美的追求和對(duì)人生的思考。書(shū)中字里行間都表達(dá)著對(duì)生命的傾慕贊美，對(duì)宇宙的哲理情思。它為我們展開(kāi)了一幅幅清新自然、古樸典雅的畫(huà)卷，帶我們走進(jìn)了一個(gè)詩(shī)意盎然、美不勝收的藝術(shù)境界，更拾起了我們對(duì)中國(guó)五千年歷史文化的信心。

閑暇時(shí)，讀讀這本《美學(xué)散步》吧，走進(jìn)宗白華先生的內(nèi)心世界，在悠久的歷史長(zhǎng)河中體會(huì)古人的智慧與情趣，在一片美的意境中感受心靈的律動(dòng)與精神的洗禮。走進(jìn)《美學(xué)散步》，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，這是一個(gè)讓人陶醉的世界。

《美學(xué)散步》讀書(shū)筆記8

《美學(xué)散步》是一本不厚、很小的書(shū)籍，可是里面的思想?yún)s熠熠發(fā)光。作者是宗白華先生，因?yàn)樽髡呤莻€(gè)詩(shī)人，所以整本書(shū)的主要風(fēng)格是詩(shī)意濃厚，閑適舒緩，令人讀起來(lái)非常有趣味，不會(huì)失于泛泛而談，但又不至于過(guò)于深?yuàn)W難懂。

當(dāng)你翻開(kāi)這書(shū)時(shí)，便會(huì)想全心全意一氣呵成地看完，不希望中間會(huì)有任何間斷，因?yàn)樵诳吹倪^(guò)程中經(jīng)常會(huì)遇見(jiàn)令人拍案叫絕的美言好句。完整地研讀有助于對(duì)這本書(shū)里的所有思想有一個(gè)整體的感受，對(duì)其中東西方文化碰撞有更為深入的把握。當(dāng)我真的如饑似渴地將這本書(shū)狼吞虎咽般讀完之后，還是手不釋卷。于是我又想重新仔仔細(xì)細(xì)地將其中所有的思想品味一番，咀嚼一番。所以我采用了通讀和精讀兩種方法。通讀只讓我對(duì)這本書(shū)有了一個(gè)大致的印象，全書(shū)風(fēng)格上講，文筆優(yōu)美，行文如云卷云舒，自然而閑適。從其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，交融中西，有很深沉的哲學(xué)蘊(yùn)于其中，不會(huì)艱澀難通，但是你也不能馬上獲得其中真意，要如散步般，逢到一處好景致時(shí)，便要駐足細(xì)賞?！睹缹W(xué)散步》這部書(shū)就是這樣的，行到思想靈光閃現(xiàn)處，要靜下心來(lái)思考，比照自身，有何感悟。這一功夫是后來(lái)在細(xì)讀的過(guò)程中才慢慢體會(huì)出來(lái)的。

今還記得里面有引用李麗對(duì)宗白華《美學(xué)散步》的評(píng)論，她是這樣說(shuō)的：“‘散步’當(dāng)中有古老周易演繹我們祖先‘天人合一’觀念的直觀、感知和體驗(yàn)；有禪宗以?xún)舻男娜ンw悟觀照萬(wàn)物的境界；有老莊、玄學(xué)追求的'靈氣飛揚(yáng)的思辨智慧；有亞里士多德的明晰合邏輯的理性色彩；有休姆經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中對(duì)感官體驗(yàn)的重視；有康德把時(shí)空作為人類(lèi)感知方式，把心靈作為理解世界的重要方式的真知灼見(jiàn)；有黑格爾否定的思考的辯證思維；還有在20世紀(jì)中西文化碰撞中為人們普遍運(yùn)用的比較中見(jiàn)同異，同異中辨特征的方法，以及文化溯源的方法?！蔽曳浅Ｍ饫铥惥脑u(píng)價(jià)，而且她表達(dá)的是那樣的緊湊。

《美學(xué)散步》讀書(shū)筆記9

在生活中，我們會(huì)問(wèn)：“什么是美？”目前對(duì)于我而言，美是一種抽象性的概念，更多的是一種感受，思想。而觸動(dòng)我最深刻的是，美該從何處尋？書(shū)中作者說(shuō)到“如果你在自己的心中找不到美，那么，你就沒(méi)有地方可以發(fā)現(xiàn)美的蹤跡?！蔽覀儠?huì)犯這樣的一種錯(cuò)覺(jué)，會(huì)為著尋美本身而去尋美，卻往往忽視近在身邊的美。其實(shí)，美就在于你的心，你對(duì)美的理解那便是在于你的自身感覺(jué)、情緒與思維。而很多時(shí)候，美不僅僅是人的主觀意識(shí)，還是一種客觀的對(duì)象和存在。

美是隨處可尋的。比如人的一句話(huà)，就是你的心要具體地表現(xiàn)在形象里，可以反映一個(gè)人的真實(shí)想法甚者人可以發(fā)現(xiàn)你的心靈之美；語(yǔ)言就是美的形象化，因?yàn)槊谰哂徐`性與人性。

那么在尋美的過(guò)程中，只在自己的心里尋美的蹤跡同樣是有問(wèn)題的。尋美需要擺脫自己心的狹隘及目之所見(jiàn)的范圍，而是要由大及小地審美，尋美。美的形象化不是形式，而是形式與內(nèi)容的統(tǒng)一。美是動(dòng)態(tài)的過(guò)程，對(duì)美的線(xiàn)條，點(diǎn)、色、形、音、韻都表現(xiàn)著內(nèi)容的價(jià)值，意義與情感。簡(jiǎn)言之，即對(duì)美的直觀感受便是要在結(jié)合人自身的生活體悟與價(jià)值觀進(jìn)行動(dòng)態(tài)契合。因而尋美的準(zhǔn)備便是心的陶冶，心的修養(yǎng)和鍛煉。

有人曾在生活中得出這樣的結(jié)論：美是不存在的。他們認(rèn)為現(xiàn)實(shí)生活中可以直接接觸到的東西，只不過(guò)是簡(jiǎn)單的線(xiàn)，點(diǎn)或者一堆東西的堆砌而成的。美是唯心主義的東西，無(wú)需探討。而這種對(duì)美的白色的，機(jī)械的死的評(píng)論，這樣價(jià)值觀下的外部生活便是無(wú)趣的，索然無(wú)味的。所以，我更加愿意相信這個(gè)世界存在著美。它是與真，善一種值得人類(lèi)社會(huì)努力追求的事物，是哲學(xué)探討和建立的對(duì)象。

哲學(xué)求真，道德或宗教求善，介乎二者之間表達(dá)我們情緒中的深境和實(shí)現(xiàn)人格的協(xié)和是“美”。宗教有著熱情的澆灌，哲學(xué)有人生智慧與宇宙觀念，美的實(shí)現(xiàn)載體（即“文學(xué)藝術(shù)”）則在汲取與融合這兩者的基礎(chǔ)上，表現(xiàn)著人生，流露出人的情感個(gè)性與人格。

而空靈與充實(shí)則是藝術(shù)的精神二元。

常言道：“距離產(chǎn)生美”。即是在說(shuō)明美感的`形成在于對(duì)物象造成距離，在于能空。美是在距離化、間隔化條件下誕生的。但是，最重要的是，美的“靜照”起點(diǎn)在于空諸一切，心無(wú)掛礙，和世務(wù)的絕緣也就是所謂的萬(wàn)物靜觀皆自得。美在于心靈內(nèi)部的“空”，精神的淡泊。所以，在時(shí)下世事紛擾的世界，美更需要我們本著純摯之心去創(chuàng)作，去品味。

尼采說(shuō)藝術(shù)世界的構(gòu)成由于兩種精神組成：一是“夢(mèng)”，夢(mèng)的境界是無(wú)數(shù)的形象（如雕刻）；一是“醉”，醉的境界是無(wú)比的豪情（如音樂(lè)）。這豪情讓我們體驗(yàn)到生命里最深的矛盾，廣大的復(fù)雜的糾紛，這便是“實(shí)”。

藝術(shù)的最高境界由能空，能舍，而后能深，能實(shí)，然后宇宙生命中的一切理一切事不無(wú)把它的最深意義燦然呈露于前?！罢媪洕M(mǎn)”，則“萬(wàn)象在旁”。美就是如此美麗！

《美學(xué)散步》讀書(shū)筆記10

宗白華一生著述不多，雖與朱光潛先生是同時(shí)代的人，年紀(jì)相仿，但是他卻不像朱光潛一樣著述甚多，宗先生極少寫(xiě)作，《美學(xué)散步》是先生生前唯一一部美學(xué)著作。這部著作教給我們?nèi)绾涡蕾p藝術(shù)作品，如何理解欣賞美及怎樣建立審美態(tài)度?！懊缹W(xué)散步”顧名思義，我們應(yīng)當(dāng)懷著一種輕松愉悅像散步一樣徜徉肆恣，有感即發(fā)。我們可以一邊散步一邊享受宗先生在這部書(shū)里給我們搭建的亭臺(tái)樓閣，花草樹(shù)木。

1 用美產(chǎn)生的影響來(lái)表現(xiàn)美本身

宗先生翻譯萊辛的《拉奧孔》里有一段具有代表性的文字，“凡是荷馬不能按照著各部分來(lái)描繪的，他讓我們?cè)谒挠绊懤飦?lái)認(rèn)識(shí)。詩(shī)人呀，畫(huà)出那“美”所激起的滿(mǎn)意、傾倒、愛(ài)、喜悅，你就把美自身畫(huà)出來(lái)了。”舉個(gè)例子，特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)是以爭(zhēng)奪世界上最美麗的女人海倫為起因，當(dāng)海倫到特洛伊人民的長(zhǎng)老集會(huì)面前，那些尊貴的長(zhǎng)老們瞥見(jiàn)她時(shí)，一個(gè)對(duì)一個(gè)耳邊說(shuō)：“怪不得特洛伊人和希臘人為了這個(gè)女人這么久忍受苦難呢，她看來(lái)活像一個(gè)青春永駐的女神?！边€有什么能給我們一個(gè)比這個(gè)更生動(dòng)的美的概念，當(dāng)這些冷靜的長(zhǎng)老們也承認(rèn)她的美是值得這一場(chǎng)流了許多血，灑了那么多淚的戰(zhàn)爭(zhēng)呢？所以，有時(shí)候通過(guò)“美”周?chē)娜耸挛镆r托出來(lái)的美以及“美”自身給周?chē)耸挛锂a(chǎn)生的影響比直接描述‘美’更有渲染力和表現(xiàn)力。

2 詩(shī)和畫(huà)的辯證關(guān)系

書(shū)中在《詩(shī)和畫(huà)的分界》一章中提到：“詩(shī)和畫(huà)各有它的具體的物質(zhì)條件，局限著它的表現(xiàn)力和表現(xiàn)范圍，不能相代，也不必相代。但各自又可以把對(duì)方盡量吸進(jìn)自己的藝術(shù)形式里來(lái)。詩(shī)和畫(huà)的圓滿(mǎn)結(jié)合（詩(shī)不壓倒畫(huà)，畫(huà)也不壓倒詩(shī)，而是相互交流交浸），就是情和景的圓滿(mǎn)結(jié)合，也就是所謂的‘藝術(shù)意境’”。詩(shī)寫(xiě)的好自然而然就在我們心里描繪出一幅畫(huà)，而一副好的畫(huà)也是充滿(mǎn)了詩(shī)意。

2。1 詩(shī)中有畫(huà)的藝術(shù)意境

在我國(guó)古代抒情詩(shī)里有不少是純粹的寫(xiě)景，描繪一個(gè)客觀世界，不寫(xiě)出主題的行動(dòng)，甚至于不直接說(shuō)出主觀的情感但卻充滿(mǎn)了詩(shī)的氣氛和情調(diào)，如唐朝詩(shī)人王昌齡的《初日》：“初日凈金閨，先照床前暖。斜光入羅幕，稍稍親絲管。云發(fā)不能梳。楊花更吹滿(mǎn)?！边@詩(shī)里的境界很像一幅近代印象派大師的畫(huà)，詩(shī)里并沒(méi)有直接描繪這金閨少女，然而一切的美是歸于這看不見(jiàn)的少女的，這是多么艷麗的一幅油畫(huà)啊，在一個(gè)晨光射入的香閨，日光在這幅畫(huà)里是活躍的主角，它從窗門(mén)跳進(jìn)來(lái)，跑到閨女的床前接著穿進(jìn)了羅帳，輕輕撫摸一下榻上的樂(lè)器，枕上的如云美發(fā)還散開(kāi)著，楊花隨著晨風(fēng)春日偷進(jìn)了閨房親昵的躲上那枕邊的美發(fā)上。這首詩(shī)雖寫(xiě)“無(wú)我之境”，而每句每字卻反映出自己對(duì)物的撫摸，和物的對(duì)話(huà)，表現(xiàn)出對(duì)物的熱愛(ài)，像這首詩(shī)里，純粹的景就成了純粹的情，就是詩(shī)。

2。2 畫(huà)中有詩(shī)的藝術(shù)意境

德國(guó)近代大畫(huà)家門(mén)采爾有這樣一幅油畫(huà)：那畫(huà)上也是燦爛的晨光從窗門(mén)撞進(jìn)了一間臥室，乳白的光輝浸漫在長(zhǎng)垂的紗幕上，隨著落上地板又返跳進(jìn)入穿衣鏡，又從鏡里跳出來(lái)，撫摸著椅背，我們感到晨風(fēng)清涼，朝日溫煦。室里的主人是在畫(huà)面上看不見(jiàn)的，她可能在屋角的床上坐著。門(mén)采爾這幅畫(huà)全是詩(shī)，也全是畫(huà)。畫(huà)里本可以有詩(shī)。但若把畫(huà)里的每個(gè)部分都飽吸進(jìn)濃情蜜意那就成了畫(huà)家的抒情作品。

雖說(shuō)詩(shī)畫(huà)相通相容但有相互獨(dú)立，但個(gè)人總覺(jué)得詩(shī)比畫(huà)更有意境，雖然詩(shī)歌不如油畫(huà)那樣光彩奪目，直射眼簾，但詩(shī)歌的這種看不見(jiàn)的意境更能豐富和加深情緒的感受。

3 美是客觀存在的，我們要善于發(fā)現(xiàn)美表現(xiàn)美

美從何處尋？如果我們的心靈起伏萬(wàn)變，經(jīng)常碰到情感的波濤，思想的矛盾，當(dāng)我們身在其中時(shí)，恐怕嘗到的是苦悶，而未必是美。只有將你自己的心具體的表現(xiàn)在形象里，那是旁人會(huì)看見(jiàn)你的心靈的美，你自己也才真正的切實(shí)地具體地發(fā)現(xiàn)自己的心靈美。同樣，你也可以發(fā)現(xiàn)美的對(duì)象，這“美”對(duì)于你是客觀存在，不以你的意志為轉(zhuǎn)移。書(shū)中寫(xiě)到你的意志只能指使你的眼睛去看她或不去看她，而不能改變她。這就是美的客觀性，我們認(rèn)識(shí)到美的客觀性了，就不要試圖去改變她，徒勞無(wú)功，美不但是不以我們的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，反過(guò)來(lái)，它影響著我們教育著我們，提高我們生活的境界和情趣。宗先生在書(shū)中說(shuō)只有你把美表現(xiàn)出來(lái)別人才會(huì)發(fā)現(xiàn)你的美，無(wú)論是樣貌還是心靈都需要表現(xiàn)出來(lái)才可以。只有善于發(fā)現(xiàn)美才能更好的把她表現(xiàn)出來(lái)。

書(shū)中在《美從何處尋》這一章節(jié)里提到一個(gè)女子郭六芳為自己家鄉(xiāng)長(zhǎng)沙作詩(shī)的事，她沒(méi)有發(fā)現(xiàn)整天生活的地方有多么美，而當(dāng)?shù)鹊阶约簩?duì)自己的日常生活有相當(dāng)?shù)木嚯x后，從遠(yuǎn)處來(lái)看，才發(fā)現(xiàn)家在畫(huà)圖中，融在自然的一片美的形象里。自己住在現(xiàn)實(shí)生活里，沒(méi)有能夠把握它的美的形象，由此可見(jiàn)，有時(shí)候，發(fā)現(xiàn)美需要我們置身其外，就像“當(dāng)局者迷旁觀者清”一樣的道理。發(fā)現(xiàn)美表現(xiàn)美在一定程度上也是培養(yǎng)一種審美意識(shí)。

4 精神的淡泊對(duì)寫(xiě)作的重要性

在《論文藝的空靈與充實(shí)》中宗先生談到，精神的淡泊，是藝術(shù)空靈化的基本條件。讀到這里的`時(shí)候，不禁觸發(fā)了我多愁善感的神經(jīng)線(xiàn)?，F(xiàn)在的許多作家文藝工作者都過(guò)于功利化，置身語(yǔ)世俗之中無(wú)法自拔，再也不能像東晉陶淵明那樣淡泊，現(xiàn)在的大多數(shù)人都是隨波逐流，波紋怎么動(dòng)，思想就怎么流，獨(dú)到見(jiàn)解越來(lái)越少，使得當(dāng)今文藝作品的價(jià)值倒是淡化了不少。

陶淵明的作品我們都愛(ài)讀都愛(ài)看，那是因?yàn)樗淖髌芳兇猓麄€(gè)人精神上的淡泊名利，造就了藝術(shù)上的空靈化，因此才揮灑出那么多佳作，流傳至今并廣為傳頌。如果一個(gè)人不受現(xiàn)實(shí)的束縛，懷著一份難能可貴的淡泊搞創(chuàng)作那才能扣動(dòng)我們讀者的心弦。產(chǎn)生歷久彌新的感受。而不是給我們過(guò)眼云煙的感覺(jué)，連一點(diǎn)感受都產(chǎn)生不了。

5 芙蓉出水自然美才是真的美

在《中國(guó)美學(xué)史中重要問(wèn)題的初步探索》一文中，提到：“一切藝術(shù)的美，以至于人格的美，都趨向于玉的美；內(nèi)部有光彩，但是含蓄的光彩，這種光彩是極絢爛，又極平淡?！庇竦拿?，即“絢爛之極歸于平淡”的美。由此可見(jiàn)，對(duì)于錯(cuò)彩鏤金的美和芙蓉出水的美，宗白華先生更傾向于后者。

對(duì)于這兩種美做選擇，我也會(huì)選擇后者，因?yàn)檐饺爻鏊拿勒鎸?shí)且天然。舉個(gè)最通俗的例子，若是眼前有兩個(gè)美女，一個(gè)是天生麗質(zhì)，一個(gè)用脂粉堆砌，想必大多數(shù)人都會(huì)更欣賞第一個(gè)沒(méi)吧，因?yàn)樗鎸?shí)更可愛(ài)。同樣，中國(guó)的水墨畫(huà)和西方的油畫(huà)對(duì)比，我也更喜歡中國(guó)的水墨畫(huà)，因?yàn)樗藕?jiǎn)單，給人的美感更自然流暢，不著雕飾。

同樣，在藝術(shù)中，我們更要著重表現(xiàn)自己的思想，自己的人格，而不是追求文字的雕琢。陶潛作詩(shī)和顧愷之作畫(huà)都是突出的例子。王羲之的字也沒(méi)有漢隸那么整齊，那么有裝飾性，而是一種“自然可愛(ài)”的美。在現(xiàn)在我們生活的時(shí)代里，太多的浮夸雕飾美給我們?cè)斐闪艘环N視覺(jué)的疲乏，而每當(dāng)我們心煩意亂或生活壓力大時(shí)還是會(huì)選擇親近自然來(lái)放松心情。觀賞名山大川等美麗的自然風(fēng)景來(lái)緩解情緒上的壓抑?？梢?jiàn)，芙蓉出水的自然之美相較于錯(cuò)彩鏤金的后天之美更能贏得我們心靈的青睞。

6 整體感受

在讀這本書(shū)時(shí)，給我感動(dòng)的不僅僅是宗白華先生淵博的美學(xué)知識(shí)和獨(dú)到的見(jiàn)解。最關(guān)鍵的還是宗白華先生對(duì)待藝術(shù)的那種一絲不茍的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度。這是值得我們學(xué)習(xí)的一種精神不只是適用于藝術(shù)審美領(lǐng)域，而是適用于我們的一生，無(wú)論是做學(xué)問(wèn)還是做人做事都需要這種態(tài)度。白宗華先生把中國(guó)美學(xué)推向了極至，后人很難再出其右，但我們還應(yīng)借著散步者的靈光走進(jìn)茫茫的天地間不斷求索，對(duì)于這樣一位源生于傳統(tǒng)文化、洋溢著藝術(shù)靈性和詩(shī)情、深得中國(guó)美學(xué)精魂的大師以及他散步時(shí)低低的腳步聲，在日益強(qiáng)大的現(xiàn)代化的機(jī)器轟鳴聲中，也許再也難以實(shí)現(xiàn)了。就像編者說(shuō)的那樣，愿每一個(gè)心靈豐沛的人都能讀一讀她。

《美學(xué)散步》讀書(shū)筆記11

《美學(xué)散步》這本書(shū)，是宗白華老師一生中為數(shù)不多的著述之一，里面匯集了他一生最精要的美學(xué)篇章。據(jù)了解，這也是他生前唯一的一部美學(xué)著作。作為我國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的先行者和開(kāi)拓者，宗白華老師用他細(xì)膩的筆鋒，聯(lián)系古今外，向我們講述了一個(gè)不一樣的美學(xué)境界。

當(dāng)我隨便翻翻，發(fā)現(xiàn)這與別的美學(xué)著作很不同：一般的美學(xué)著作，總是晦澀艱深，但這本書(shū)卻用詩(shī)一般的語(yǔ)言，寫(xiě)出了中國(guó)美學(xué)的精髓。就像書(shū)名一樣，這本書(shū)用散步的感覺(jué)寫(xiě)美學(xué)，文字自由自在，風(fēng)格無(wú)拘無(wú)束。

這本書(shū)確實(shí)讓我有所收獲，作者用抒情化的語(yǔ)言，引領(lǐng)我進(jìn)行藝術(shù)的欣賞，令這個(gè)美學(xué)門(mén)外漢的我，很形象生動(dòng)了解關(guān)于美學(xué)的冰山一角。

讀完整本書(shū)，感覺(jué)就是在美學(xué)與文學(xué)中，在中外的藝術(shù)中慢慢地散步了一回，品味著散步聲中留下的道道靈光。

美，并不等同于我們平時(shí)所說(shuō)的魅力，美是一種抽象。它需要通過(guò)藝術(shù)的雕琢來(lái)體現(xiàn)，卻又不僅孕育在藝術(shù)的雕琢之中，宗白華老師在書(shū)中講到：“最高的沒(méi)，應(yīng)該是本色的美。一切美的光都是來(lái)自心靈的源泉，沒(méi)有心靈的映射，是無(wú)所謂美的。

在當(dāng)今社會(huì)中，很多人都缺乏一種含蓄，過(guò)于直白的表達(dá)自己，這在做人處事中，只會(huì)讓自己在交往中處于劣勢(shì)，得不到更多的友誼，而且過(guò)于直接的表述，在一定的場(chǎng)合只會(huì)讓自己變得膚淺。

在我們的日常生活中，也不正是這樣嗎？在現(xiàn)在日益繁忙與緊張的現(xiàn)代社會(huì)中，每個(gè)人整天行色匆匆，忙忙碌碌，扎在自己手上的工作中不可自拔，卻忽略了應(yīng)該給自己的生活留下一點(diǎn)空白，留下一點(diǎn)閑暇，讓自己有時(shí)間思考一下自己的現(xiàn)在，自己的未來(lái)，讓自己放慢腳步，欣賞一下路途上的風(fēng)景。

保持住人間的詩(shī)意和對(duì)生命的憧憬，給自己的生活留下一點(diǎn)點(diǎn)空白，讓自己不要喪失對(duì)未來(lái)的希冀與對(duì)生命的熱愛(ài)，這是生活之道，也是讓自己活得更“美”的方法。

例如說(shuō)畫(huà)家只是純客觀的機(jī)械式的.展現(xiàn)景物，一幅畫(huà)就是一張畫(huà)起來(lái)的照片，那又有什么意思呢，只有在畫(huà)作中折射出來(lái)自作家人格的高尚格調(diào)，才是一幅真正的杰作，現(xiàn)在專(zhuān)業(yè)的攝影技術(shù)之所以不同于一般人把玩照相機(jī)，是因?yàn)檎掌杏衼?lái)自于攝影者孜孜以求的藝術(shù)境界，展現(xiàn)了他們內(nèi)心對(duì)美的追求與渴望，而這些正體現(xiàn)其對(duì)美高格調(diào)的追求。

自然擁有靜態(tài)的美感，連綿的山脈是永遠(yuǎn)存在而不可動(dòng)搖的，山不會(huì)動(dòng)，但是卻孕育出滿(mǎn)山的蒼翠和無(wú)數(shù)的飛禽走獸。人們往往是為高山的沉穩(wěn)與博大所震懾，對(duì)它不可屈服的頑固生命力產(chǎn)生一種敬畏感。人們常常會(huì)為崖壁間頑強(qiáng)生長(zhǎng)的一顆不知名的小樹(shù)而引發(fā)生命的感嘆，對(duì)它堅(jiān)韌的性格引發(fā)自身弱點(diǎn)的覺(jué)醒。只有當(dāng)人們感受到樹(shù)的蓬勃生命力的時(shí)候，才能對(duì)生命力產(chǎn)生內(nèi)心的呼應(yīng)，從而形成一種審美的感受。

人的生命是一個(gè)短暫而又漫長(zhǎng)的過(guò)程。經(jīng)歷的每一個(gè)階段，都可能有不一樣的心靈感受。每一段的生命歷程都有它的精彩之處，人們所需做到的就是享受現(xiàn)有生命的這一歷程。長(zhǎng)者往往會(huì)給予后輩以各種的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但是個(gè)人對(duì)生命的領(lǐng)悟還是要看自己的造化和領(lǐng)悟，領(lǐng)悟人生的過(guò)程，需要每個(gè)人對(duì)生命的真是體驗(yàn)。如果一個(gè)人永遠(yuǎn)不會(huì)去思考自己人生的價(jià)值，生命的意義，只是得過(guò)且過(guò)的一輩子，那么他就無(wú)法領(lǐng)略到生命存在的價(jià)值，甚至可以懷疑其存在的必要性?；蛟S頓悟是需要一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，沒(méi)有思考的人生就像一個(gè)人在黑暗中瑀瑀前行，看不到沿途的風(fēng)景，很有可能迷失了自己的方向。人生的體驗(yàn)者應(yīng)當(dāng)是一次美的旅行，能把握在眼前的和即將出現(xiàn)在未來(lái)的美麗“風(fēng)景”，用探索美的心靈去體悟。

《美學(xué)散步》讀書(shū)筆記12

美學(xué)散步，是一本宗白華先生的美學(xué)思想的精要篇章的集合。

一開(kāi)始就被這書(shū)名吸引，如此詩(shī)情畫(huà)意的名字，但，美學(xué)與散步如何揉合？

當(dāng)我隨便翻翻，發(fā)現(xiàn)這與別的美學(xué)著作很不同：一般的美學(xué)著作，總是晦澀艱深，但這本書(shū)卻用詩(shī)一般的語(yǔ)言，寫(xiě)出了中國(guó)美學(xué)的精髓。就像書(shū)名一樣，這本書(shū)用散步的感覺(jué)寫(xiě)美學(xué)，文字自由自在，風(fēng)格無(wú)拘無(wú)束。

書(shū)里的文章相當(dāng)準(zhǔn)確地把握住了那屬于藝術(shù)本質(zhì)的東西，特別是有關(guān)中國(guó)藝術(shù)的特征。因此，閱讀這部書(shū)本身，就是一種藝術(shù)的享受。

這本書(shū)確實(shí)讓我有所收獲，作者用抒情化的語(yǔ)言，引領(lǐng)我進(jìn)行藝術(shù)的欣賞，令這個(gè)美學(xué)門(mén)外漢的我，很形象生動(dòng)了解關(guān)于美學(xué)的冰山一角。

我便以書(shū)中的“中國(guó)藝術(shù)意境之誕生”這章中關(guān)于意境境界的部分，來(lái)說(shuō)說(shuō)我的看法。

正如這章的引言所說(shuō)，世界是無(wú)窮盡的，生命是無(wú)窮盡的，藝術(shù)的境界也是無(wú)窮盡的。就中國(guó)藝術(shù)方面——這中國(guó)文化史上最中心最有世界貢獻(xiàn)的一方面——意境。

那首被譽(yù)為意境中經(jīng)典詩(shī)篇，元人馬致遠(yuǎn)的那首《天凈沙》小令：“枯藤老樹(shù)昏鴉，小橋流水人家，古道西風(fēng)瘦馬，夕陽(yáng)西下——斷腸人在天涯！”前四句完全寫(xiě)景，著了末一句寫(xiě)情，全篇點(diǎn)化成一片哀愁寂寞，宇宙荒寒，棖觸無(wú)邊的詩(shī)境。

在一個(gè)藝術(shù)表現(xiàn)里情和景交融互滲，因而發(fā)掘出最深的情，一層比一層更深的情，同時(shí)也透入了最深的景，一層比一層更晶瑩的景。景中是情，情從景生。

意境，是“情”與“景”的結(jié)晶品。意境，會(huì)因人因地因情因景的`不同，而出現(xiàn)種種色相，如摩尼珠，幻出多樣的美。

在書(shū)中提及到，那么意境的境界有什么呢？作者給我們分析到，人與世界接觸，因關(guān)系層次不同，可有五種境界：（1）為滿(mǎn)足生理的物質(zhì)的需要，而有功利境界；（2）因人群共存互愛(ài)的關(guān)系，而有倫理境界；（3）因人群組合互制的關(guān)系，而有政治境界；（4）因窮研物理，追求智慧，而有學(xué)術(shù)境界；（5）因欲返本歸真，冥合天人，而有宗教境界。功利境界主于利，倫理境界主于愛(ài)，政治境界主于權(quán)，學(xué)術(shù)境界主于真，宗教境界主于神。

但介乎后二者的中間，以宇宙人生的具體為對(duì)象，賞玩它的色相、秩序、節(jié)奏、和諧，借以窺見(jiàn)自我的最深心靈的反映；化實(shí)景而為虛境，創(chuàng)形象以為象征，使人類(lèi)最高的心靈具體化、肉身化，這就是“藝術(shù)境界”。藝術(shù)境界主于美。

所以一切美的光是來(lái)自心靈的源泉，沒(méi)有心靈的折射是無(wú)所謂美的。所以說(shuō)一片自然風(fēng)景是一個(gè)心靈的境界。

所以中國(guó)藝術(shù)家不滿(mǎn)足于純客觀的機(jī)械式的模寫(xiě)，而總是要在對(duì)對(duì)象的反映中折射出人格的高尚格調(diào)。

正是中國(guó)意境藝術(shù)區(qū)別于其他民族，才顯出中國(guó)藝術(shù)精神的最精采、最動(dòng)人的篇章。

而在這部書(shū)里其他部分，宗白華用他細(xì)膩的筆觸與心靈，帶領(lǐng)讀者與中國(guó)及西方那些偉大藝術(shù)家一同散步，等歸來(lái)，便發(fā)覺(jué)自己的心靈亦得到了升華與凈化。

《美學(xué)散步》讀書(shū)筆記13

在現(xiàn)代社會(huì)中，美或許已經(jīng)在大眾口中成了一種印象和一種膚淺的面相。這就使得今天的美學(xué)研究變得尤為復(fù)雜，讓人們感到困擾。如果我們將范圍再縮小到有著數(shù)千年審美歷史的中國(guó)，美學(xué)研究者面臨的困境就更大，諸如數(shù)千年的審美傳統(tǒng)，相對(duì)感性和飛揚(yáng)生動(dòng)的審美特點(diǎn)，正在涌入的紛紜繁雜的西方美學(xué)理論、通俗文化和大眾趣味的日益繁榮等等。這些都使得我們不得不在美學(xué)研究，或者說(shuō)美學(xué)學(xué)習(xí)中舉步維艱，慎之又慎。于是，很多人想到了1957年那場(chǎng)美學(xué)大討論，想到了朱光潛和李澤厚。而我的觀念中，對(duì)于中國(guó)審美實(shí)踐和中國(guó)的審美思想，主觀和客觀的截然分開(kāi)是極不合適的。只要看看中國(guó)的園林藝術(shù)、書(shū)法，想想中國(guó)美學(xué)中“氣”、“無(wú)”等概念就會(huì)明白了。宗先生的《美學(xué)散步》開(kāi)頭就說(shuō)：“散步是自由自在，無(wú)拘無(wú)束的行動(dòng)”，將這句話(huà)作為論文的開(kāi)頭，本身就是一個(gè)啟示，足以讓我們想見(jiàn)其人、其文、其思想捧《美學(xué)散步》以入美學(xué)之門(mén)。

宗先生的《美學(xué)散步》以生動(dòng)的語(yǔ)言、精到的分析勾勒了中國(guó)美學(xué)思想史的大致脈絡(luò)，深刻挖掘了中國(guó)美學(xué)的思想的獨(dú)到之處和中國(guó)美學(xué)中對(duì)“美”的獨(dú)特看法。

首先，宗先生對(duì)于中國(guó)美學(xué)思想史的勾勒主要體現(xiàn)在《中國(guó)美學(xué)史中重要問(wèn)題的初步探索》、《論〈世說(shuō)新語(yǔ)〉和晉人的美》、《唐人詩(shī)歌中所表現(xiàn)的民族精神》三篇文章中。

《中國(guó)美學(xué)史中重要問(wèn)題的初步探索》主要梳理了中國(guó)美學(xué)史早期思想以及由之而來(lái)的中國(guó)美學(xué)思想的苗頭。他提出不僅僅從語(yǔ)言成果上，而且“應(yīng)該結(jié)合古代的工藝品、美術(shù)品來(lái)研究”。于是，他不僅從文學(xué)成果上來(lái)論證自己的觀點(diǎn)，而且更主要的從畫(huà)論和圖案美上來(lái)論證。他指出，先秦，甚至在漢代美學(xué)的特點(diǎn)主要是“雕繢滿(mǎn)眼”的美，只是其中有了中國(guó)美學(xué)主要特點(diǎn)的苗頭。一方面，他講述了楚國(guó)裝飾圖案、楚辭、漢賦、雕刻的凝重或古樸；另一方面，也花費(fèi)了大量的篇幅介紹“鶴蓮方壺”的飛揚(yáng)姿態(tài)和《考工記》中在樂(lè)器制造過(guò)程中的虛實(shí)響應(yīng)。在宗先生的眼中，先秦和兩漢時(shí)期是中國(guó)美學(xué)的準(zhǔn)備期，雖然還沒(méi)有成熟的'形成自己獨(dú)特的特點(diǎn)，但很多方面已經(jīng)顯示了萌芽。

《論〈世說(shuō)新語(yǔ)〉和晉人的美》這篇文章主要論述了魏晉時(shí)期的文化風(fēng)氣和美學(xué)實(shí)踐的特點(diǎn)。最后，宗先生將論述的重點(diǎn)集中在晉人的美上。認(rèn)為那是“全時(shí)代的最高峰”。那對(duì)于生命的熱情、風(fēng)神俱佳的藝術(shù)心靈、往來(lái)于山水之間的虛靈胸襟——自由而解放、待人接物的真誠(chéng)，都深深的吸引了宗先生，也啟發(fā)了一代又一代的心靈向往，對(duì)后世的美學(xué)實(shí)踐和美學(xué)思想產(chǎn)生了很大的影響。關(guān)于這一點(diǎn)，從他關(guān)于中國(guó)美學(xué)特點(diǎn)的論述中可略窺一二。無(wú)論是講中國(guó)的空間意識(shí)時(shí)將其最早形

成和定型放在中國(guó)山水畫(huà)的成熟上，還是將中國(guó)藝術(shù)意境說(shuō)成是“植根于一個(gè)活躍的、至動(dòng)而有韻律的心靈”，都是將中國(guó)美學(xué)的形成和奠基期放在魏晉時(shí)代。山水畫(huà)的成熟正是在魏晉時(shí)期，宗先生說(shuō)：“晉代是中國(guó)山水情緒開(kāi)始和發(fā)達(dá)時(shí)代”；而那活躍的、至動(dòng)的心靈也是在魏晉時(shí)代才出現(xiàn)的。魏晉時(shí)代可說(shuō)是中國(guó)美學(xué)形成和奠基的時(shí)代了。正如宗先生自己說(shuō)的，“魏晉六朝是一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，劃分為兩個(gè)階段。從這個(gè)時(shí)候起，中國(guó)人的美感走到了一個(gè)新的方面，表現(xiàn)出一種新的美的理想?！?/p>

其實(shí)，《唐人詩(shī)歌中所表現(xiàn)的民族精神》只是宗先生舉出的一個(gè)標(biāo)示。在這篇文章中，宗先生并沒(méi)有涉及到具體美學(xué)思想的論述，只是論及了唐代的詩(shī)歌，并將之作為中華民族詩(shī)歌的成熟期。同樣，詩(shī)歌作為美學(xué)實(shí)踐中的重要方面，在宗先生的眼中，中國(guó)美學(xué)在魏晉六朝以后就走向了成熟和發(fā)展的道路。這一觀點(diǎn)在其他的一些零星論述中說(shuō)的非常清楚。

通過(guò)具體的論述，宗先生深刻挖掘了中國(guó)美學(xué)的特點(diǎn)和精神，并且將這種藝術(shù)美學(xué)精神貫穿在自己的具體論述中。這種特點(diǎn)主要是意境論，這種意境論又深深的植根在中國(guó)的哲學(xué)思想中，深深地和中國(guó)的宇宙觀和空間感受相結(jié)合。意境論主張藝術(shù)、美是對(duì)自然世界的組織，并且不僅是自然物質(zhì)世界的表現(xiàn)，更重要的是體現(xiàn)了生命的豐富和飛揚(yáng)，人生的超然境界。這是《美學(xué)散步》的核心所在。他的這些思想表現(xiàn)在一系列的文章中，主要體現(xiàn)在全書(shū)的第一部分。

在宗先生看來(lái)，意境是中國(guó)藝術(shù)或美學(xué)中最代表性的追求與境界，它深深的植根于中國(guó)的哲學(xué)和空間意識(shí)中，并且在長(zhǎng)期的發(fā)展中形成了一個(gè)境界的兩個(gè)互相融通的兩面：充實(shí)和空靈。他把意境作為藝術(shù)之為藝術(shù)的靈境，作為詩(shī)人藝術(shù)家“游心之所在”，從而將之放在一個(gè)極高的位置上。意境的根基是中國(guó)的宇宙觀和哲學(xué)思想。那么中國(guó)的宇宙觀又具有哪些特點(diǎn)呢？他說(shuō)：“我們宇宙即是一陰一陽(yáng)、一虛一實(shí)的生命節(jié)奏，所以它根本上是虛靈的時(shí)空合一體，是流蕩的生動(dòng)氣韻”。我們的宇宙是一個(gè)節(jié)奏化的空間結(jié)構(gòu)，是對(duì)山水自然的組織。在這樣的空間、宇宙中游心，藝術(shù)家用“追光躡影之筆”寫(xiě)出了按實(shí)寫(xiě)虛，由空靈而入充實(shí)的藝術(shù)境界，表現(xiàn)了包含藝術(shù)家飛揚(yáng)生命的人生境界。

宗白華先生的意境論只是一個(gè)框架，是一個(gè)藝術(shù)的境界，或者說(shuō)目標(biāo)。他并沒(méi)有將它說(shuō)成一個(gè)死板和固定的東西。意境具有互相融通的兩個(gè)方向：充實(shí)和空靈。在這兩個(gè)方面的論述中，宗先生還在另一個(gè)層面上給了我們一個(gè)很大的啟示：在討論中國(guó)的藝術(shù)和審美的特點(diǎn)時(shí)，它往往會(huì)參照西方的美學(xué)思想，將它們不自覺(jué)的融化到中國(guó)的美學(xué)思想中，從而使我們能更加深入明了地認(rèn)識(shí)到中國(guó)的藝術(shù)特征。

在我的問(wèn)題討論中，我將主要關(guān)注的問(wèn)題是：宗先生的《美學(xué)散步》在什么樣的意義上給了我們今天的美學(xué)研究、文藝學(xué)研究以啟示？宗先生給我們啟示的所在意義本身又有著什么樣的問(wèn)題或者有著怎樣的價(jià)值？在那個(gè)意義上，宗先生的《美學(xué)散步》和同類(lèi)的作品相比有著怎樣的優(yōu)點(diǎn)和不足？

縱觀全書(shū)可以發(fā)現(xiàn)，宗先生在緊扣中國(guó)藝術(shù)、美學(xué)的特色的同時(shí)，很大程度上融合了西方的近代的美學(xué)成果。這就使得宗先生的美學(xué)具有了明顯的現(xiàn)代性特征，甚至因?yàn)樽谙壬摹睹缹W(xué)散步》，中國(guó)的美學(xué)也開(kāi)始具有明顯的現(xiàn)代性特征。《美學(xué)散步》給與我們的啟示便是，我們?nèi)绾尾拍芨忧‘?dāng)?shù)慕鉀Q中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向的問(wèn)題。這實(shí)質(zhì)上包含了兩個(gè)問(wèn)題：一是，如何利用中國(guó)美學(xué)資源和西方涌入的美學(xué)資源；二是，將中國(guó)當(dāng)代的美學(xué)導(dǎo)向何方，即我們用這些美學(xué)資源來(lái)達(dá)到什么樣的目的。

對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，在這本書(shū)中宗先生很好的吸收了西方的思想，并且最終將之于中國(guó)的美學(xué)傳統(tǒng)相聯(lián)系，得出了中國(guó)美學(xué)典型特征的核心范疇：意境。他很好的把握了西方思想在這些方面的建樹(shù)，使自己的理論具有一種世界性的視角。也就是說(shuō)，宗先生在對(duì)于西方的理論和思想并不是跟著西方的走，以至于喪失了自己的理論立場(chǎng)，丟失了自己的所要解決的問(wèn)題。如果我們來(lái)看中國(guó)當(dāng)代的美學(xué)或者文學(xué)理論的研究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中大多數(shù)人不是著眼于問(wèn)題研究，不是落腳于實(shí)際，而是跟著西方的思想跑。

第二個(gè)問(wèn)題則更加的重要，因?yàn)樗婕暗矫缹W(xué)研究或者說(shuō)它是美學(xué)研究的指導(dǎo)和方向。但是奇怪的是，在這個(gè)問(wèn)題上看到的幾乎又是一致的意見(jiàn)：化洋為中，化古為今。盡管很多研究者一直做的都是用西方的理論來(lái)比劃、切割中國(guó)自己的美學(xué)思想。要解決這個(gè)問(wèn)題，辦法只有一個(gè)，那就是立足現(xiàn)實(shí)，準(zhǔn)確的把握中國(guó)審美情趣的核心，用相應(yīng)的范疇或者理論加以貫穿之。

宗先生的《美學(xué)散步》是中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的一個(gè)典范。從宗先生出發(fā)，我們能找到中國(guó)藝術(shù)、美學(xué)的特點(diǎn)和發(fā)現(xiàn)中國(guó)藝術(shù)、美學(xué)中的現(xiàn)代性精神，并且還為現(xiàn)代的美學(xué)研究和探索提供了極大的幫助，帶給我們有效和明確的啟示。

《美學(xué)散步》讀書(shū)筆記14

閑閑的碎語(yǔ)，但字字珠璣，品味雕琢的語(yǔ)言，暢游美學(xué)的境界，仿佛美玉一般，絢爛之極歸于平淡。體會(huì)一份清閑的淡泊，感悟一遭情景交融，寧?kù)o的心中，獨(dú)戀一份美的意韻。

宗白華先生美的態(tài)度即是超俗的，又是入世的。他在書(shū)中為我們展示了一個(gè)美的人生和宇宙，這里充滿(mǎn)了親切感與家園感。宇宙之大，無(wú)非虛實(shí)相生，美無(wú)處不在。宗先生從一丘一壑一花一鳥(niǎo)中發(fā)現(xiàn)了“宇宙是無(wú)盡的生命，豐富的動(dòng)力學(xué)”，也發(fā)現(xiàn)了它是“平整的秩序，圓滿(mǎn)的和諧”。英國(guó)詩(shī)人勃萊克的“一花一世界，一沙一天國(guó)”就是這種描述的最景致的`詩(shī)句。沒(méi)有一種以天地為廬而又悠悠自足的博大情懷，沒(méi)有一種能澄情以觀道的空明澄澈。新鮮活潑的心境，是不可能發(fā)現(xiàn)這種生動(dòng)與清和的美的結(jié)合。而宗白華先生似乎輕而易舉的領(lǐng)悟到了美的神韻，如在拈花微笑間頓悟了一切聲光，色彩和形象中微妙精深的律動(dòng)和氣韻。這種境界是“一內(nèi)在自足的境界，無(wú)待于外而自成意義豐富的小宇宙，啟示著宇宙人生的更深的一層真實(shí)?！彼皇菑臒o(wú)邊的空間指向無(wú)限，而是從無(wú)邊回到萬(wàn)物，返回自身，回歸“小宇宙”。它屬于有限之中，又讓人從有限中發(fā)現(xiàn)永恒?？梢哉f(shuō)，宗先生中的美學(xué)思想已然把中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)、美學(xué)——儒佛道三合而一了。

在閱讀中思考，我感到書(shū)中的每一篇文章皆是一顆珍奇的寶石，它們折射著理性與感性的光芒。或論詩(shī)畫(huà)與書(shū)法，或論音樂(lè)與舞蹈，或論建筑與雕塑，自然與藝術(shù)的乃至整個(gè)人生宇宙之美的事物。凡宗先生所論及的，他總在直觀的把握后，欣賞它，贊美它，評(píng)判它。他以散文的抒情方法，以詩(shī)人靈感閃現(xiàn)時(shí)的思維方法，表達(dá)自己精辟的美學(xué)見(jiàn)解。如他在評(píng)羅丹的雕刻時(shí)這樣寫(xiě)到：“我這次看到了羅丹的雕刻，就是看到了一種光明……你看那自然何等調(diào)和，何等完滿(mǎn)，何等神秘不可思議！這大自然的全體不就是一個(gè)理性的數(shù)學(xué)，情緒的音樂(lè)，意志的波瀾么？一言以蔽之，我感到這宇宙的圖畫(huà)是個(gè)大優(yōu)美精神的表現(xiàn)。”讀了這樣的語(yǔ)言，誰(shuí)會(huì)以為他是在評(píng)價(jià)藝術(shù)作品？而又有誰(shuí)能說(shuō)這不是在評(píng)藝術(shù)作品呢？

清代王船山在論詩(shī)時(shí)說(shuō)：“以追光躡影之筆，寫(xiě)通天盡人之懷，是詩(shī)家正法眼藏?！焙靡粋€(gè)“以追光躡影之筆，寫(xiě)通天盡人之懷”！這正是可用來(lái)總結(jié)《美學(xué)散步》中所體現(xiàn)的宗先生的美學(xué)追求。其篇幅短小，其筆墨簡(jiǎn)淡，而微言大義昭著?！八钦胬淼奶綄ふ?，他是美學(xué)的醉夢(mèng)者，他是精神和肉體的勞動(dòng)者。”宗先生對(duì)羅丹的評(píng)語(yǔ)又可恰如其分的用來(lái)評(píng)價(jià)他自己。

藝術(shù)的欣賞就是對(duì)美的發(fā)現(xiàn)和感情，那么美在哪里呢？美就在你的心中。畫(huà)家詩(shī)人創(chuàng)造的美，就是他們心靈創(chuàng)造的意象，獨(dú)辟的靈魂，那么什么是意境呢？因人于世界接觸關(guān)系層次的不同而有不同的表現(xiàn)?；蚴菫闈M(mǎn)足生理的物質(zhì)的需要而有功利的境界；或是因人群公共互愛(ài)的關(guān)系而有倫理的境界；或是因人群組合互制的關(guān)系而有政治的境界；或是因研究物理追求智慧而有的學(xué)術(shù)境界；或是因欲近本人歸真，冥合天人而有的宗教境界。功利境界主于利，倫理境界主于愛(ài)，政治境界主于權(quán)，學(xué)術(shù)境界主于真，宗教境界主于神?；瘜?shí)景而為虛境，創(chuàng)形象而為象征，使人類(lèi)最高的心靈具體化，肉身化。

對(duì)藝術(shù)的投入，就有美感的誕生；對(duì)藝術(shù)的展示就有美麗的縮放！或許一切美的光都來(lái)自心靈的源泉。一個(gè)意韻，我想就應(yīng)該是一個(gè)情與景的結(jié)晶，深入了才可得鏡中花，水中月。散步于美學(xué)中，亙古不變的——芳香泗溢！

《美學(xué)散步》讀書(shū)筆記15

《美學(xué)散步》是宗白華先生的代表作，也是他生前惟一一部結(jié)集出版的美學(xué)著作。作者沒(méi)有建構(gòu)什么美學(xué)理論體系，而是用他行云流水般的抒情筆觸、愛(ài)美的心靈引領(lǐng)讀者去體味來(lái)自生活中無(wú)所不在的藝術(shù)美，待得我散步歸來(lái)，我發(fā)覺(jué)自己的心靈得到了升華與凈化。對(duì)于體味中國(guó)藝術(shù)至境，宗白華原則的是從“錯(cuò)彩鏤金”走向“芙蓉出水”，以他特有的方式將中國(guó)美學(xué)的各方特色熔鑄出來(lái)并標(biāo)舉到了極致。

宗白華先生認(rèn)為，美學(xué)的內(nèi)容，不一定在于哲學(xué)的分析的考察，也可以在于個(gè)人的行動(dòng)所啟示的美的體會(huì)和體驗(yàn)。他的美學(xué)研究不重哲學(xué)的分析、邏輯的考察，而重趣談、風(fēng)度、藝術(shù)和審美的體驗(yàn)；不是從邏輯定義和概念辨析出發(fā)，而是從美的體會(huì)或體驗(yàn)出發(fā)；不是糾纏于本質(zhì)、對(duì)象、特征等美學(xué)理論的空泛討論，而是憑借自己深沉的心胸去充分領(lǐng)略、感受大自然、藝術(shù)人中的生命美、境界美。

宗白華美的態(tài)度是超俗的，又是入世的。他在書(shū)中展示了一個(gè)美的人生和宇宙，充滿(mǎn)了親切感與家園感。宗先生從一丘一壑一花一鳥(niǎo)中發(fā)現(xiàn)了“宇宙是無(wú)盡的生命”，也發(fā)現(xiàn)了它是“平整的秩序，圓滿(mǎn)的和諧”。英國(guó)詩(shī)人勃萊克的“一花一世界，一沙一天國(guó)”就是這種描述的最景致的詩(shī)句。沒(méi)有一種以天地為廬而又悠悠自足的博大情懷，沒(méi)有一種能澄情以觀道的空明澄澈，是不可能發(fā)現(xiàn)這種生動(dòng)與清和的美的統(tǒng)一。而他似乎輕而易舉地領(lǐng)悟到了美的神韻，如在拈花微笑間頓悟了一切聲光，色彩和形象中微妙精深的律動(dòng)和氣韻。

任何一個(gè)愛(ài)美的'中國(guó)人，任何一個(gè)熱愛(ài)中國(guó)藝術(shù)的人，都應(yīng)該讀這部書(shū)——《美學(xué)散步》。

在現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史上，有兩位泰山北斗式的人物，朱光潛與宗白華。兩人年歲相仿，是同時(shí)代人，都是學(xué)貫中西、造詣極高的，但朱光潛著述甚多，宗白華卻極少寫(xiě)作；朱光潛的文章和思維方式是推理的，宗白華卻是抒情的；朱光潛偏于文學(xué)，宗白華偏于藝術(shù)；朱光潛更是近代的，西方的，科學(xué)的；宗白華更是古典的，中國(guó)的，藝術(shù)的；朱光潛是學(xué)者，宗白華是詩(shī)人。這部書(shū)是宗白華美學(xué)論文的第一次結(jié)集出版。宗白華是五四新文化大潮沖出的新一代學(xué)人，早年曾留學(xué)歐洲，足跡踏及藝術(shù)之都巴黎。

他沒(méi)有構(gòu)建什么美學(xué)體系，只是教我們?nèi)绾涡蕾p藝術(shù)作品，教我們?nèi)绾谓⒁环N審美的態(tài)度，直至形成藝術(shù)的人格。而這正是中國(guó)藝術(shù)美的精神所在。宗白華曾在《蒙娜麗莎》原作前默坐領(lǐng)略了一小時(shí)，他常常興致勃勃地參觀國(guó)內(nèi)的各種藝術(shù)品展覽會(huì)，即使高齡仍不辭勞苦。他更是一位欣賞家。集子里這些文章相當(dāng)準(zhǔn)確地把握住了那屬于藝術(shù)本質(zhì)的東西，特別是有關(guān)中國(guó)藝術(shù)的特征。

因此，閱讀這部書(shū)本身，就是一種藝術(shù)的享受，作者用抒情化的語(yǔ)言引領(lǐng)我們進(jìn)行藝術(shù)的欣賞，書(shū)名叫《美學(xué)散步》，我們且到這個(gè)大花園里走走，看作者給我們營(yíng)造了怎樣的亭臺(tái)樓榭、花樹(shù)池石。