第一篇：《城市建筑美學(xué)》讀書筆記

此書既有文采，作者譚元亨老師博采眾長(zhǎng)，所學(xué)甚廣，對(duì)建筑美學(xué)之見地獨(dú)到，可當(dāng)成一本文學(xué)作品細(xì)細(xì)品讀。這本書的內(nèi)容和風(fēng)格隨意性很強(qiáng)，流暢寫意，揮灑自如，就像作者所說，該書注重一時(shí)的思想火花而非系統(tǒng)性。為考博之故，能無意間閱得此書，也算是一件幸事，故摘錄一些內(nèi)容，以為筆記：

如果說文字的歷史都可以被篡改和懷疑，那么唯一余下的信使就是建筑的歷史以及建筑所傾訴所記錄的歷史。

建筑是有生命的，是靈動(dòng)的，傾注了人類的情感和意識(shí)。

麻省理工學(xué)院的人文學(xué)院是由一位建筑師開創(chuàng)的。

建筑是凝固的音樂，凝固的歷史。建筑學(xué)首先是一門藝術(shù)。

建筑的功能性和文化性美學(xué)性并不矛盾。建筑是門科學(xué)，也是門藝術(shù)，既要理性，也需要激情。

詩(shī)意的棲居。

審時(shí)度勢(shì)，因地制宜，永遠(yuǎn)是建筑和景觀所必須遵循的原則。

閱讀建筑，可以閱讀一個(gè)民族的文化和歷史，可以深刻的理解這個(gè)民族的價(jià)值觀與審美觀。我們敬重德國(guó)的莊嚴(yán)肅穆，欣賞法國(guó)的羅曼蒂克，喜歡意大利人的自由不羈。這是他們民族的個(gè)性，也是他們的建筑的個(gè)性。

德國(guó)的建筑將功能美發(fā)揮到了極致，嚴(yán)謹(jǐn)、合理、精細(xì)、功能優(yōu)越，這便是功能之美。所有的空間都被充分利用而且具有藝術(shù)感。功能美是德國(guó)建筑的主線。

籠天地于形內(nèi)，挫萬物于筆端。天人合一，尺幅乾坤，表現(xiàn)的是天地的和諧。

現(xiàn)代科技解決了建筑中的力學(xué)和材料問題，使建筑的藝術(shù)特征越來越凸顯。

好的建筑，當(dāng)是不知藝術(shù)從何處終止也不知在何處開始。

西方的古典建筑重視對(duì)垂線的運(yùn)用，典型的是哥特式建筑，其尖頂，是在向天際線表示親近，也就是向上帝表示親近，垂線條給人以上升的感覺。

而在東方，平行線有著它獨(dú)特的建筑語(yǔ)境。同西方建筑的“個(gè)體”不一樣，中國(guó)講究建筑的群體化，著名建筑與伴生建筑聯(lián)系在一起，作為群體，平行線是不可少的，它所呈現(xiàn)的張力真是群體結(jié)合所需要的。這不僅與群體有關(guān)，還與中國(guó)人的倫理觀有關(guān)，平行線之橫，給人以威嚴(yán)的感覺，沉重的屋頂給人以皇權(quán)的壓力。

而中國(guó)的園林不似西方那樣講究對(duì)稱、均衡、幾何圖案式的，而是運(yùn)用了極其豐富的曲線，包括園墻、小徑、亭閣在內(nèi)。

現(xiàn)代的建筑，對(duì)于曲線的運(yùn)用愈來愈多姿多彩了。

如今解構(gòu)主義盛行，意義消解了，平面失去了，所謂理想主義人道主義敬業(yè)精神都不存在了，剩下只是“圖像”，這是很可悲的，被視為只有科學(xué)性和邏輯性的技術(shù)，卻成了創(chuàng)造的藝術(shù)，高技派就這么闖進(jìn)藝術(shù)殿堂，他手段（技術(shù)）當(dāng)成了目的（藝術(shù)），玩技巧和結(jié)構(gòu)，對(duì)外在形式表現(xiàn)之刻意，一致與建筑中的實(shí)用性毫不相干，只是為“圖像”而出彩。

有之以為利，無之以為用。對(duì)于建筑，同樣是至理，有乃建筑實(shí)體，無乃建筑空間，相互依存相互制約形成一體。

外師造化，中得心源。

建筑是一種空間藝術(shù)。

中國(guó)的古典園林僅僅是表面的無序，骨子里充滿了老莊的思想，天人合一，是一種隱藏的和諧。這是西方的結(jié)構(gòu)主義所不能理解的。森嚴(yán)的宮闕體現(xiàn)的是儒家的正統(tǒng)觀念，園林構(gòu)筑則是道家的玄想所寓。

如今，由于急功近利，相同的房屋建筑比比皆是，不少樓盤一味得模仿樣式建筑，千篇一律，與當(dāng)?shù)厝宋膫鹘y(tǒng)不合，就是一種矯情了。

中國(guó)園林中，北方園林，那是皇家園林，雄偉壯觀，大有帝王之氣，江南園林，那是私家園林，婉約秀麗，頗有書卷之味，還有嶺南園林，中西合璧，布局精巧，幽深廣闊。中國(guó)園林追求隱蔽而和諧，乍一看雜亂無章，細(xì)細(xì)品讀卻又無窮意境。

西方園林，講究整齊、對(duì)稱、劃一與和諧，布局上十分規(guī)范，成幾何構(gòu)圖，幾乎是圖案式的，以對(duì)稱為美，以規(guī)矩為美。西方園林講究一覽無余和均衡，在視覺的開放中祈求心靈的寧?kù)o，并不讓人感到緊張和局促。

中文的思維方式是形象思維、直觀思維，英文的思維方式是邏輯思維。

包豪斯風(fēng)格：簡(jiǎn)潔無華

后現(xiàn)代建筑以非理性主義為理論支撐點(diǎn)，夸大人的直覺、無意識(shí)、本能等非理性在建筑中的地位和作用，他追求自我、表現(xiàn)自我，強(qiáng)調(diào)建筑的個(gè)人情感性，忽視建筑的物質(zhì)性和社會(huì)性制約因素。它擯棄了和諧統(tǒng)一的經(jīng)典美學(xué)法則，借助于解構(gòu)主義等美學(xué)思想，在建筑中摻雜了非理性的情感因素，追求沖突、破碎、含混、復(fù)雜、怪誕、極端新穎、感性的美學(xué)效果，給人一種不穩(wěn)定、不規(guī)則、無序、壓迫、緊張、焦慮、恐怖的審美感受。

道家美學(xué)從理性和諧走向感性和諧。

廣州的那種“玻璃屋”是非常不合適的，建筑師將歐美的風(fēng)格搬過來，玻璃屋是為了采光日照，但廣州的實(shí)際情況表明，這種建筑會(huì)使屋內(nèi)的溫度太高，光照太過強(qiáng)烈。綠化也是一樣，每個(gè)地方都有自己的特點(diǎn)和要求，大連屬溫帶地區(qū)，適宜草地，而廣州則以樹蔭為好。

嶺南客家圍建筑很有特色，“文化記憶的歷史定格”。

蓬皮杜藝術(shù)文化中心，包含了對(duì)后現(xiàn)代主義時(shí)代的一個(gè)銘記，客家民居是我國(guó)5大民居之一，是造型藝術(shù)最富魅力的一種建筑樣式。外表造型別致，奇?zhèn)延^，內(nèi)力也別有乾坤，可以圓中有圓，方中有圓，體現(xiàn)了客家人大膽奔放、不拘一格的想象力和創(chuàng)造力，體現(xiàn)了客家人對(duì)自然、社會(huì)和人生的體悟。是客家人外圓內(nèi)方的人格化的體現(xiàn)。圓的文化、哲學(xué)、智慧，包含著說不盡的宇宙至理：天地玄黃、春秋代序、日月往來、生死輪回。既有中原民族的聚族而居，也有海洋文化的開放包容。

玻璃幕墻不僅有隔熱采光的實(shí)用功能，可以產(chǎn)生比較豐富多彩的藝術(shù)效果。從外看，是不透光的，起到墻的作用，從里往外看，樓外的風(fēng)景與室內(nèi)交融到一起，空間不曾被切割，讓人胸臆開闊。

膜結(jié)構(gòu)輕靈、明快。

但這些新材料的應(yīng)用要與當(dāng)?shù)氐娜宋沫h(huán)境人文傳統(tǒng)以及自然環(huán)境相協(xié)調(diào)，不能一味的趕時(shí)髦。

建筑師在設(shè)計(jì)時(shí)需要傾注自己的情感。

建筑風(fēng)格和建筑材料是相關(guān)的，不可濫用。

建筑是最可靠的歷史記錄，堪稱信史，石頭寫成的史詩(shī)。從這部信史中我們可以讀到真實(shí)的歷史信息，各朝各代人們的生活方式和理想追求，社會(huì)構(gòu)成和經(jīng)濟(jì)格局、藝術(shù)情趣與價(jià)值觀念。

我國(guó)的民居建筑，包含了天人合一的哲學(xué)思想營(yíng)構(gòu)與大自然環(huán)境相結(jié)合，和諧共處，達(dá)到了很高的境界。

世界著名建筑物，大都是由于創(chuàng)意之新而贏得了歷史的名望與地位。伍重說他的悉尼歌劇院是“掰開的橘子”，貝垏銘說他的香港中銀大廈是“芝麻開花節(jié)節(jié)高”，盧浮宮改造工程則是“玻璃金字塔”。

創(chuàng)意就是泥水匠與建筑師之分。

我國(guó)四大名樓：黃鶴樓、滕王閣、岳陽(yáng)樓、真武閣。

中銀大廈：三角形是這座大廈的主體語(yǔ)言，由遞減的三角形向上組成的，蘊(yùn)含著未來不斷向上的美好情景。貝垏銘是建筑中玩三角的魔術(shù)師。

蓋里，代表作是古根海姆博物館，從早期的對(duì)材料的關(guān)注、多對(duì)角的幾何形體的對(duì)抗組合發(fā)展到后期更為流暢的具有曲線美的蠕蟲狀建筑體系。古根海姆博物館是蓋里的曲線建筑的登峰造極之作。即適應(yīng)這個(gè)城市，又具有強(qiáng)烈的生命力。它提供的不是邏輯的連續(xù)的明晰的，而是更直接的近于想象與幻想的夢(mèng)幻式的“時(shí)空”。

文藝品是不能夠沒有思想的。

高迪的代表作：圣家族大教堂，他將建筑手工藝技術(shù)的發(fā)展推向了極致，他對(duì)各種曲線的運(yùn)用精妙妙熟。圣家族大教堂受到了新哥特式風(fēng)格的影響，他對(duì)立面的處理新穎獨(dú)特，建筑外表面充滿了生命力，相互滲透，體現(xiàn)了對(duì)建筑作為有機(jī)結(jié)構(gòu)的深刻理解，表現(xiàn)了自然界潛在的生長(zhǎng)和不斷演進(jìn)的特征。表現(xiàn)了建筑中“生長(zhǎng)”的內(nèi)涵。

垂直線意味著崇高，平行線意味著開闊，曲線則激發(fā)了人們的豐富的想象力。

對(duì)建筑隱喻的詮釋是見仁見智的。

建筑是一部史詩(shī)，而史詩(shī)闡述的是人性。

西方建筑講究個(gè)體的營(yíng)構(gòu)，東方建筑則重視群體的氛圍。

建筑不能脫離實(shí)用的要求，因此建筑具有區(qū)別于音樂美術(shù)雕塑等其他藝術(shù)文類的獨(dú)特的審美的特性，也是建筑成為與人最接近，與所有人共處的藝術(shù)。

建筑是一門空間的靜態(tài)的視覺表現(xiàn)藝術(shù)。

建筑是一門空間藝術(shù)，是要對(duì)空間進(jìn)行分割和標(biāo)識(shí)?？臻g意識(shí)是建筑的重中之重。建筑師如果缺乏空間意識(shí)就只能是泥水匠?？臻g意識(shí)一方面包括了建筑物本身的空間營(yíng)造，一方面需要把建筑物納入到整個(gè)城市的空間環(huán)境中。

建筑的本質(zhì)是要滿足人的使用要求，實(shí)用功能對(duì)審美價(jià)值的制約，導(dǎo)致大部分建筑不能稱之為藝術(shù)。建筑藝術(shù)體現(xiàn)在一些紀(jì)念性、園林宗教等建筑上，因?yàn)檫@些建筑擺脫了實(shí)用要求，更多的服務(wù)于人的精神生活，審美因素起了決定性的作用，從而具有了審美價(jià)值和藝術(shù)特性。

建筑審美具有三個(gè)層面：

首先是建筑物的自身，也就是建筑物本身的造型，第二個(gè)層面，就是建筑物的空間視角，也就是環(huán)境了。

第三個(gè)層面，是意境的產(chǎn)生——也就是由實(shí)走虛的過程。

東方的悟性和西方的解構(gòu)主義不能劃等號(hào)，東方的悟性講究的領(lǐng)悟的是意境，而解構(gòu)主義解構(gòu)到最后，則什么都不是了。建筑營(yíng)造的意境就是建筑中縈回不已的神韻與靈氣。

建筑藝術(shù)對(duì)人的影響不可低估，他們以巨大的體積迫使人們接受它所體現(xiàn)的精神內(nèi)容的影響。

做城市規(guī)劃之前，需要吃透這個(gè)地方的文化、環(huán)境和形勢(shì)。不要貪大求洋和搞大雜燴。

城市建筑要體現(xiàn)城市的精神氣質(zhì)——城市所在時(shí)代的精神氣質(zhì)，而這種精神氣質(zhì)是有個(gè)性的，沒有個(gè)性就沒有城市。

要營(yíng)造生活富裕、情感豐富，即與自然環(huán)境合一，又注重歷史定位和文化內(nèi)涵的城市空間。

西方的園林講究規(guī)則，即規(guī)整、對(duì)稱、平衡，無處不在的立體和平面的幾何圖形。因?yàn)槲鞣矫缹W(xué)的歷史傳統(tǒng)是起源于“數(shù)理諸學(xué)”，即建筑物服從數(shù)理的原則，科學(xué)之真與園林之美渾然一體。

中國(guó)的園林則注重天人合一，注重與大自然和諧相處，絕不勉強(qiáng)自然。

我們要繼承和傳播我們的美學(xué)傳統(tǒng)。

中國(guó)古代的城市建筑有著非常濃重的倫理色彩。城市建筑與皇宮都強(qiáng)調(diào)中軸線的刻意營(yíng)造，以顯示皇權(quán)和威嚴(yán)。

嶺南建筑的特色：

1、生態(tài)群落：顯示出明顯的生態(tài)文化特征

2、聚水特征：即海洋文化和聚水特征

3、重商色彩：商業(yè)文明，缺少政治文化的象征

4、兼容并蓄

嶺南建筑：

山區(qū)丘陵——客家土樓、圍龍屋聚族而居、風(fēng)水林、適應(yīng)自然、防御、天人合一、大氣三角洲、平原——廣府竹筒屋、西關(guān)大屋 折衷中西、商業(yè)特征、三重門、實(shí)用、審美 沿海地帶——碉樓 中西合璧

第二篇：美學(xué)讀書筆記

美學(xué)讀書筆記

09243248張益波

①原文：“士大夫的入世與入仕，往往容易導(dǎo)致對(duì)于皇權(quán)的依附，從而失去了士大夫人格的獨(dú)立與自由。而缺失人格的獨(dú)立與自由，則往往直接導(dǎo)致失去士大夫文化傳統(tǒng)中最寶貴的優(yōu)秀品質(zhì)——以道抗勢(shì)。實(shí)際上一直到范仲淹時(shí)代，士大夫普遍的人格，往往不僅體現(xiàn)出對(duì)于權(quán)力的依附與追逐，而且的首輔大臣，就是典型的代表。往往為此體現(xiàn)出對(duì)于權(quán)力的獻(xiàn)媚，丁謂、呂夷簡(jiǎn)等并不缺乏能力與才華。”

（劉方《唐宋變革與宋代審美文化轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，2009版，第61頁(yè)）中國(guó)近幾年來經(jīng)濟(jì)飛速的發(fā)展，人們?cè)絹碓娇粗亟疱X與權(quán)勢(shì)，并漸漸的忽視了很多精神上的有價(jià)值的東西。大多數(shù)人都用物質(zhì)的功利性來衡量人或事物或事件的價(jià)值，但是要知道，很多東西是無法用物質(zhì)的功利性來衡量的。愛、人格、理想、信仰??這些東西，不管人們是否擁有，也不管它有用或是無用，都是不能用功利來量化的?？墒侨缃竦娜藗兂两谏畹挠．?dāng)中追逐名利、追逐權(quán)勢(shì)，使得人類的文化道德底線逐漸缺失，使得人生不同的價(jià)值取向與人生的人格理想逐漸喪失。

看了這段話才發(fā)現(xiàn)這種現(xiàn)象在唐宋變革之際就已經(jīng)發(fā)生過了，只不過當(dāng)時(shí)產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因是因?yàn)樯鐣?huì)的**，而這個(gè)時(shí)候，如果還有人擁有人格上的的獨(dú)立與自由就難能可貴了。

其實(shí)士大夫這種依附追逐權(quán)力的普遍人格的形成也是必然的。自隋朝開科舉以來，雖然給很多窮人有了出頭的機(jī)會(huì)，但是卻形成了一種讀書是為了所謂“黃金屋”、“顏如玉”、“千鐘粟”此等名利之物。“讀書做官”，用名利去誘惑讀書人，將追逐權(quán)力和依附于權(quán)力作為知識(shí)分子最終歸宿。像丁謂、呂夷簡(jiǎn)等并不缺乏能力與才華的知識(shí)分子不熱愛自己的專業(yè)，不熱愛文化，不熱衷于文化的傳承與發(fā)展，忘記了自己對(duì)社會(huì)應(yīng)負(fù)的責(zé)任，也喪失了人格的獨(dú)立與自由。

但是我們又不得不想，為什么我們不能依附皇權(quán)，難道依附皇權(quán)就是錯(cuò)的嗎？古人所提倡之“忠君愛國(guó)”，在我們這個(gè)講究倫理道德的國(guó)家根深蒂固，我們把“忠義孝悌”看成是法則，是人類情感的價(jià)值典范?！缎⒔?jīng)·開宗明義章》中講：“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。”《孝經(jīng)·士章》中講：“資于事父以事母，而愛同；資于事父以事君，而敬同。??故以孝事君則忠，以敬事長(zhǎng)則順。”一個(gè)人若是不依附皇權(quán)，如何“揚(yáng)名于后世，以顯父母”，維系家庭倫理道德關(guān)系？君王又如何能鞏固其中央集權(quán)統(tǒng)治，調(diào)節(jié)政治倫理秩序，使國(guó)家長(zhǎng)治久安？只有一個(gè)答案——與皇權(quán)共治天下。

②原文：“只有建構(gòu)起士大夫獨(dú)立與自由的人格，才能保證以道抗勢(shì)的人格精神、終極信仰與審美理想，而基于自由原則的隱士，恰恰能夠提供人格的獨(dú)立與自由。雖然積極入世的士大夫，并不準(zhǔn)備成為真正的隱士，但是基于自由原則的隱士所具有的獨(dú)立與自由的人格理想及其現(xiàn)實(shí)典范的確立，則為士大夫樹立起審美人格榜樣，才使他們不至于在現(xiàn)實(shí)的政治活動(dòng)中，失去獨(dú)立與自由的人格，也才使士大夫進(jìn)一步在宋代發(fā)展出與皇權(quán)共治天下的社會(huì)理想與獨(dú)立人格?！?/p>

（劉方《唐宋變革與宋代審美文化轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，2009版，第61頁(yè)）陳寅恪先生有名言曰：“獨(dú)立之精神，自由之理想?！边@段文字中反復(fù)提及了“獨(dú)立與自由的人格”。那么怎樣的人才算是具有獨(dú)立與自由的人格的人呢？

在百度百科上是這樣介紹的：“具有獨(dú)立人格精神的人有寬廣的胸懷，能海納百川，不因生活中的細(xì)小鎖事而與他人斤斤計(jì)較，不過多的計(jì)較個(gè)人得失，能寬容哪些反對(duì)自己，歧視自己的人。不與人記仇蓄恨，能把敵人當(dāng)作朋友來看待。能以平和的心態(tài)看待事物的發(fā)展，以‘凡是現(xiàn)實(shí)的事物都有其必然性的因素’來看待問題，不拘泥生活的小結(jié)，無視周圍他人所為，無視功、名、利、財(cái)、色、權(quán)等的誘惑，身處塵濁之中而能保持高潔的靈魂。同時(shí)也不必過于壓抑自己的情欲，做到心隨所欲，按自己的想法去行事。隨時(shí)保持淡泊、寧?kù)o的心態(tài)，冷靜的看待一切問題，不被一切的社會(huì)集體過激行為傳染?！?/p>

孟子曰：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！惫识?，擁有真正獨(dú)立與自由人格的人可以稱得上為“大丈夫”?！爸侵F，存我為貴;力之所賤，侵物為賤?！薄读凶印钪臁分械倪@句話正是古人對(duì)獨(dú)立人格精神最生動(dòng)的描述。以自己的存在為存在，同時(shí)又能尊重他人的存在。在與他人的交往中保持自身的獨(dú)立性，并以個(gè)體的獨(dú)立價(jià)值參與社會(huì)活動(dòng)。

士大夫失去了獨(dú)立與自由的人格，這個(gè)社會(huì)只能是依附，獻(xiàn)媚，最終喪失人類道德底線。只有擁有這樣的人格，士大夫們才能與皇權(quán)抗?fàn)帲非笳胬砼c道，發(fā)展出與皇權(quán)共治天下的社會(huì)理想與獨(dú)立人格。

歷朝歷代往往如此。要做到以道抗勢(shì)，就必須做到內(nèi)不愧心，外不負(fù)俗。我們不能要求一個(gè)普通的百姓有很高尚的道德操守，但是作為社會(huì)的精英，就應(yīng)該負(fù)起與自己身份相符合的責(zé)任，應(yīng)該有符合身份的道德與義務(wù)。我們不能指望社會(huì)上所有的人，但是倘若身為所謂之“社會(huì)精英”都沒有這種獨(dú)立與自由的人格，這個(gè)社會(huì)應(yīng)該由誰(shuí)去承載呢。所以只有真正的“士”才有這樣的責(zé)任、義務(wù)與道德。

③原文：“美學(xué)的專門史研究路徑，習(xí)慣于首先是將美學(xué)思想、內(nèi)容從產(chǎn)生它的社會(huì)文化語(yǔ)境中抽離出來，其次再將理論性的美學(xué)思想表述，從豐富的美學(xué)材料中抽離出來，以至于美學(xué)家及其思想與他們的實(shí)際生活方式之間的關(guān)聯(lián)，自始未曾進(jìn)入美學(xué)史家的視野。而依據(jù)西方美學(xué)研究框架進(jìn)行傳統(tǒng)中國(guó)美學(xué)研究，在中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)中大量豐富的材料，往往因?yàn)闆]有像西方美學(xué)那樣形成有形式特征的理論知識(shí)體系，從而也就消失于透過西方美學(xué)理論研究框架來看中國(guó)美學(xué)傳統(tǒng)研究對(duì)象的美學(xué)史家的視野?！?/p>

（劉方《唐宋變革與宋代審美文化轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，2009版，第2頁(yè)—第3頁(yè)）既然是“美學(xué)專門史研究”，就應(yīng)該首先在“史”上下功夫研究。梁?jiǎn)⒊f：“史者何？記述人類社會(huì)賡續(xù)活動(dòng)之體相，校其總成績(jī)，求得其因果關(guān)系，以為現(xiàn)代一般人活動(dòng)之資鑒也。”

歷史并不是歸類于人文科學(xué)或社會(huì)科學(xué)中，而是其間的橋梁，合并了兩大領(lǐng)域的研究方法。包括人類社會(huì)過去的事件和行動(dòng)，以及對(duì)這些事件行為有系統(tǒng)的記錄、詮釋和研究。所以我們不能將美學(xué)思想、內(nèi)容從產(chǎn)生它的文化語(yǔ)境中剝離出來，更不能脫離豐富的美學(xué)材料，去表述理論性的美學(xué)思想。而研究美學(xué)史就應(yīng)該將美學(xué)家及其思想與其實(shí)際生活方式聯(lián)系起來。

李澤厚、劉綱紀(jì)就在其主編的《中國(guó)美學(xué)史》中提出這一看法，認(rèn)為，中國(guó)美學(xué)史的研究對(duì)象有廣義和狹義之分。所謂廣義的研究，是對(duì)各個(gè)歷史時(shí)期的文學(xué)、藝術(shù)以至社會(huì)風(fēng)尚的審美意識(shí)進(jìn)行全面的考察。所謂狹義的研究，則以哲學(xué)家、文學(xué)家或文學(xué)理論批評(píng)家著作中已經(jīng)多少形成系統(tǒng)的美學(xué)理論或觀點(diǎn)作為主要研究對(duì)象。這種觀點(diǎn)還認(rèn)為，廣義的研究雖然重要，但限于條件，目前的中國(guó)美學(xué)史研究還是應(yīng)該從思想家和批評(píng)家著作的有關(guān)美與藝術(shù)的言論觀點(diǎn)入手。

我們中國(guó)的美學(xué)家往往依據(jù)西方美學(xué)研究框架進(jìn)行傳統(tǒng)中國(guó)美學(xué)研究，可畢竟東西方的文化背景是有很大差異的。宗白華先生在20世紀(jì)60年代寫成的一篇文章《漫話中國(guó)美學(xué)》中就指出：“要了解西方美學(xué)的特點(diǎn)，也必須從西方藝術(shù)背景著眼，但大部分仍是哲學(xué)家的美學(xué)。在中國(guó)，美學(xué)思想?yún)s更是總結(jié)了藝術(shù)實(shí)踐，回過來又影響著藝術(shù)的發(fā)展?！睎|西方有著不同的價(jià)值意緒、文化特色和情感思維方式，以致于東西方審美文化、審美風(fēng)尚、審美藝術(shù)實(shí)踐的不同。

我覺得還有一點(diǎn)非常重要，那就是中國(guó)美學(xué)史的研究。雖然面對(duì)古人的思想材料和文獻(xiàn)資料，卻并非對(duì)古人理論和思想的簡(jiǎn)單還原，而是也包含著我們今天對(duì)古人思想的重組和發(fā)現(xiàn)。這就如克羅齊所說：“一切歷史都是當(dāng)代史?！币踩缤铝治榈滤f：“一切歷史都是思想史?！?/p>

④原文：“宋代文化是中國(guó)文化的重要轉(zhuǎn)折時(shí)期，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的高峰?！?/p>

（劉方《唐宋變革與宋代審美文化轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，2009版，第1頁(yè)）陳寅恪先生說：“華夏民族之文化，歷數(shù)千年之演進(jìn)，造極于趙宋之世（天水一朝），后漸衰微，終必復(fù)振?！?/p>

但是在大多數(shù)人看來宋朝大概是中國(guó)歷史上最糟糕的王朝了，“弱宋”二字似乎是把這個(gè)統(tǒng)治中國(guó)大部或半部300多年之久的朝代給蓋棺定了論。的確，按中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)王朝的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來看宋朝也確實(shí)挺丟人的。不說南宋的偏安一隅，就是北宋，其邊界線也沒能到得了長(zhǎng)城。而且，年年向其他番邦國(guó)家如遼國(guó)、金國(guó)進(jìn)貢。這樣一個(gè)弱小的王朝怎么能成為中國(guó)文化的重要轉(zhuǎn)折時(shí)期和中國(guó)傳統(tǒng)文化的高峰呢？

宋代文化的確是中國(guó)文化的重要轉(zhuǎn)折時(shí)期，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的高峰。究其原因：首先，宋朝是靠兵變得來的天下，宋太祖為了防止叛亂，重用文臣，采用了“崇文抑武”的基本國(guó)策；而理學(xué)思想也在宋朝開始形成，“文以載道”的說法也盛行起來；印刷業(yè)和教育的發(fā)達(dá)與作家學(xué)術(shù)修養(yǎng)的提高等等，這些都能夠繁榮宋朝的文化。第二，當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)蕩，從北宋開國(guó)到南宋滅亡，宋王朝始終處于強(qiáng)敵的威脅之下。士大夫們以國(guó)家天下為己任，其深沉的憂患意識(shí)，又造成了宋代文學(xué)中愛國(guó)主題的高揚(yáng)。第三，宋代把儒釋道三家的思想有機(jī)的融合起來，將社會(huì)責(zé)任感與個(gè)性自由整合起來，使得文人有了新型的生活態(tài)度，也使審美情趣由嚴(yán)于雅俗之辨轉(zhuǎn)向以俗為雅。第四，宋代手工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展與城市的繁榮，使得士大夫生活優(yōu)裕并使宋詞興盛起來。所以，宋代文學(xué)有著輝煌的成就，在中國(guó)文學(xué)史上占有舉足輕重的地位。

當(dāng)代中國(guó)歷史學(xué)家漆俠說：“宋代經(jīng)濟(jì)文化的高度發(fā)展,不僅遠(yuǎn)邁此前的漢唐，而且為后來的明清所不及。它所留下的文化遺產(chǎn)，諸如哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)等方面，實(shí)為我國(guó)古代文化寶藏中之寶藏?！泵魅藙⒍ㄖ摹端握摗分幸灿羞@樣的解釋：“宋時(shí)諸帝不費(fèi)講學(xué)，蓋漢唐所未能及者，故其時(shí)悖德虐政不若漢唐叔季之尤甚。漢唐有纂弒之巨，而宋無之，有賊民崛起淺危社駿之張角黃巢者，而宋無之，皆由于上之未嘗悖虐尤甚以激之也。講學(xué)之效豈可污哉？”在中國(guó)古代文化的發(fā)展史上，宋代是一個(gè)遠(yuǎn)承漢唐，近啟明清的重要轉(zhuǎn)型及變革時(shí)期。其經(jīng)濟(jì)形態(tài)、政治體制、學(xué)術(shù)思想、文化意識(shí)諸方面都具有獨(dú)特的品格，呈現(xiàn)出與宋前社會(huì)不同的時(shí)代特征。

正如國(guó)學(xué)大師王國(guó)維所述：“天水一朝人之智活動(dòng)與文化之多方面，前之漢唐，后之元明，皆所不逮也?！彼未缹W(xué)是一種獨(dú)特的文化美學(xué)。

⑤原文：“自20世紀(jì)80年代以來，宋代研究得到重視和發(fā)展，“宋學(xué)研究”成為學(xué)術(shù)研究的一個(gè)新熱點(diǎn)。眾多學(xué)者，從通史和斷代史方面以及專題研究與個(gè)案研究等方面，對(duì)于宋代美學(xué)和文化取得了顯著的成績(jī)?！?/p>

（劉方《唐宋變革與宋代審美文化轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，2009版，第1頁(yè)）宋代是中國(guó)文化的重要轉(zhuǎn)折時(shí)期，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化的高峰?！端问贰ぬ姹炯o(jì)》寫道：“三代而降，考論聲明文物之治，道德仁義之風(fēng)，宋于漢、唐，蓋無讓焉。”王國(guó)維、陳寅恪對(duì)此有極高的評(píng)價(jià)。王國(guó)維的《宋代之金石學(xué)》認(rèn)為：“天水一朝，人智之活動(dòng)，與文化之多方面，前之漢唐，后之元明，皆所不逮?！标愐　督鹈黟^叢稿二編·鄧廣銘宋史職官志考證序》認(rèn)為：“華夏民族之文化，歷數(shù)千年之演進(jìn)，造極于趙宋之世。”所以宋代研究得到重視和發(fā)展是必然的。

國(guó)學(xué)大師陳寅恪又指出：“吾國(guó)近年之學(xué)術(shù)，如考古、歷史、文藝、及思想史等，以世局激蕩及外緣熏習(xí)之故，或有顯著之變遷。將來所止之境，今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰，宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興，或新宋學(xué)之建立而已。”顯然，宋學(xué)不局限于思想史范疇，它涵蓋了考古學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)及思想史等各個(gè)領(lǐng)域。雖然，當(dāng)時(shí)的研究從現(xiàn)今的學(xué)術(shù)發(fā)展水平來看，尚還有諸多明顯的缺陷，但不能不說“宋學(xué)研究”成為學(xué)術(shù)研究的一個(gè)新熱點(diǎn)。

第三篇：美學(xué)讀書筆記

第一章 緒論

1、美學(xué)史上對(duì)美學(xué)研究的幾種代表性看法：（1）有人說美學(xué)是研究美和美的規(guī)律這樣一門學(xué)科。（2）認(rèn)

為美學(xué)是研究藝術(shù)的，這個(gè)思想來源于德國(guó)古典美學(xué)的集大成者黑格爾。（3）認(rèn)為美學(xué)是研究審美經(jīng)驗(yàn)和審美心理的學(xué)科。（4）人與現(xiàn)實(shí)之間的審美關(guān)系。

2、實(shí)用主義美學(xué)家杜威主張以審美經(jīng)驗(yàn)作為美學(xué)的研究對(duì)象，他的一部美學(xué)代表作就名為《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》。

美國(guó)新自然主義美學(xué)家托馬斯。門羅也主張放棄對(duì)美作形而上學(xué)的探討，而強(qiáng)調(diào)對(duì)人們的審美經(jīng)驗(yàn)作盡可能客觀的描述。

3、19世紀(jì)德國(guó)的美學(xué)家費(fèi)希納，著有《實(shí)驗(yàn)美學(xué)》和《美學(xué)入門》。

4、第五種觀點(diǎn)重點(diǎn)放在研究主客體之間審美關(guān)系上面。中國(guó)著名美學(xué)家蔣孔陽(yáng)也持這一觀點(diǎn)，在他晚年

著作《美學(xué)新論》。

5、美學(xué)研究的對(duì)象是審美現(xiàn)象，即處于人與世界的審美關(guān)系中的現(xiàn)象或?qū)徝阑顒?dòng)。

6、美學(xué)是一門關(guān)于審美現(xiàn)象的綜合性的人文學(xué)科，這句話是我們對(duì)美學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和定位的基本概括，它包括三個(gè)層面：（1）美學(xué)研究對(duì)象是審美現(xiàn)象也即審美活動(dòng)，（2）美學(xué)是一門人文學(xué)科，（3）美學(xué)是一門綜合性的人文學(xué)科。

7、在中國(guó)，人文學(xué)科這個(gè)提法是從上世紀(jì)90年代以后才逐漸被學(xué)術(shù)界接受的。

8、把美學(xué)劃歸于人文學(xué)科，而不劃歸到自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)，主要有如下理由：（1）作為人文學(xué)科的美

學(xué)與自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象不一樣。（2）美學(xué)作為人文學(xué)科與自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的研究方式和方法也不相同。

9、美學(xué)的核心方法應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)方法。

10、審美意識(shí)可分為初級(jí)審美意識(shí)和高級(jí)審美意識(shí)兩個(gè)層次。

11、美學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的確立，有兩個(gè)重要標(biāo)志：一是有專門的系統(tǒng)美學(xué)著作問世；二是形成了

獨(dú)立的、區(qū)別于其他學(xué)科的研究對(duì)象和范圍。

12、美學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的形成以德國(guó)哲學(xué)家鮑姆加登1750年出版的《美學(xué)》一書為標(biāo)志，鮑姆

加登也因此被稱為“美學(xué)之父”。

13、鮑姆加登創(chuàng)立的“感性學(xué)”在我國(guó)被翻譯成“美學(xué)”。

14、馬克思的實(shí)踐論：首先馬克思的實(shí)踐概念是在繼承和批判西方傳統(tǒng)實(shí)踐觀念，特別是德國(guó)古典哲

學(xué)（尤其是費(fèi)爾巴哈和黑格爾）的實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的。其次馬克思的實(shí)踐概念是生成性的。再次更重要的是在馬克思那里，物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)是人最基礎(chǔ)的實(shí)踐活動(dòng)，它最終決定著包括藝術(shù)、審美活動(dòng)在內(nèi)的精神生產(chǎn)活動(dòng)和人的一切其他實(shí)踐活動(dòng)。

15、馬克思的存在論的基本內(nèi)容和特色是：（1）始終緊扣現(xiàn)實(shí)生活來理解人的存在。（2）始終從具體的社會(huì)關(guān)系出發(fā)思考人的存在。（3）最根本的馬克思是從人與世界在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中達(dá)到統(tǒng)一來把握和說明人的社會(huì)存在的。

16、審美是一種人生實(shí)踐，審美實(shí)踐一方面是人的生存與發(fā)展的需要，另一方面它也是以人生實(shí)踐為

源泉的。

17、人生境界的特點(diǎn)在于它的個(gè)體內(nèi)在性和生成性。

18、審美關(guān)系：首先審美關(guān)系不是理智認(rèn)識(shí)關(guān)系，而是情感體驗(yàn)關(guān)系。其次審美關(guān)系是通過感性形式

建立起來的，是一種感性直觀的關(guān)系。再次審美關(guān)系是人與世界之間的自由關(guān)系。第四審美關(guān)系在邏輯上先于審美主、客體而存在，而不是審美主、客體邏輯上先于審美關(guān)系而存在。

19、在理論邏輯上，審美關(guān)系卻必定先于審美主體或?qū)徝揽腕w，理由之一是審美關(guān)系（活動(dòng)）之外或

之前，不存在任何現(xiàn)成的審美主體，也不存在任何現(xiàn)成的審美客體。理由之二是審美主體是審美關(guān)系中的主體，審美客體是審美關(guān)系中的客體。

20、審美活動(dòng)的根本動(dòng)力是人的審美需要。

21、審美對(duì)象作為自由人生境界的對(duì)象化和感性顯現(xiàn)；呈現(xiàn)出如下特點(diǎn)：（1）它是情景交融、人與世

界一體的人生形象。（2）它是主體能通過它“直觀自身”，并與之產(chǎn)生精神情感交流的意義形象。（3）它是超個(gè)體及眼前功利的、氣韻生動(dòng)的自由形象。（4）它是能喚起主體的聯(lián)想、想象使主體從有限的存在趨向無限的存在意義的超越形象。

22、審美形態(tài)可理解為人對(duì)不同栚的美（廣義的美）即審美對(duì)象的歸類和描述，它是審美活動(dòng)中當(dāng)下

生成的自由人生的對(duì)象化、感性表現(xiàn)形式和具體存在狀態(tài)。

23、審美經(jīng)驗(yàn)亦稱美感經(jīng)驗(yàn)，簡(jiǎn)稱美感。

24、審美經(jīng)驗(yàn)有以下三個(gè)特點(diǎn)：（1）審美經(jīng)驗(yàn)主要不是認(rèn)識(shí)，而是一種感性經(jīng)驗(yàn)。（2）審美經(jīng)驗(yàn)是一

種快感體驗(yàn)，但不同于感官欲望帶來的快感。

25、藝術(shù)活動(dòng)是審美活動(dòng)最高級(jí)的方式，也是最典型的形態(tài)，藝術(shù)和藝術(shù)活動(dòng)也是美學(xué)研究的核心內(nèi)

容之一。

26、藝術(shù)的本源在人的生存實(shí)踐中，美育即審美教育，狹義的美育指有意識(shí)地通過審美活動(dòng)，增強(qiáng)人的審美能力，提高人的整體精神素質(zhì)，煥發(fā)人的精神風(fēng)貌。廣義的美育指通過審美活動(dòng)建構(gòu)人的全面發(fā)展的成長(zhǎng)和存在方式。促進(jìn)人向理想的、自由的、健康的、精神豐滿的人生成。

第二章 審美活動(dòng)論

1、美學(xué)的主要研究對(duì)象應(yīng)當(dāng)是審美活動(dòng)，審美活動(dòng)可以說是美學(xué)中貫穿始終的理論基石。

2、審美活動(dòng)的動(dòng)力機(jī)制：（1）審美需要（2）審美理想（3）審美趣味。

3、審美需要具有兩個(gè)顯著特征：（1）審美需要是人所獨(dú)有的一種具胡內(nèi)在必然性的生命需要，它植根于

人的生命活動(dòng)本身的獨(dú)特性質(zhì)。（2）從人的物質(zhì)需要和精神需要相互區(qū)別和聯(lián)系的角度看，審美需要屬于人的一種高級(jí)的精神追求，而不僅僅是感官欲求的享受。

4、審美理想是主體心目中關(guān)于完善的美的觀念。

5、審美趣味是個(gè)人在審美活動(dòng)和審美評(píng)價(jià)中所表現(xiàn)出來的主觀愛好和傾向。審美趣味的兩個(gè)特征：（1）

審美趣味具有明顯的個(gè)性差異。（2）影響主體審美趣味的主要因素仍是他所面臨的后天因素或社會(huì)條件。

6、從三個(gè)方面簡(jiǎn)要分析審美活動(dòng)的特殊性：（1）人與世界的本己性精神交流，（2）最具個(gè)性化的精神活

動(dòng)，（3）有限無功利性與最高功利性的統(tǒng)一，（4）審美活動(dòng)是自律性與他律性的統(tǒng)一。

7、審美活動(dòng)的價(jià)值內(nèi)涵：（1）審美活動(dòng)是一種價(jià)值活動(dòng)，（2）審美價(jià)值與一般價(jià)值活動(dòng)的共性，（3）審

美活動(dòng)作為價(jià)值活動(dòng)的特殊性，（4）審美活動(dòng)是人最具本己性的存在方式。

8、審美活動(dòng)確是最具有人的本質(zhì)性或本真性的存在方式表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：（1）首先人在審美活動(dòng)中的存在不同于日常生活中的存在，它是一種超越性的存在方式。（2）其次人在審美中的存在不同于異化活動(dòng)中的存在，它是一種自由的存在方式。（3）再次人在審美中的存在不同于人的現(xiàn)實(shí)存在，它是一種應(yīng)然的存在方式。

9、審美活動(dòng)是審美主體與審美客體的基礎(chǔ)，其原因有：（1）美并不是先于人而存在的一種東西。（2）只

有在主客體關(guān)系中才能把握審美主體的性質(zhì)。（3）就審美而，正是人的對(duì)象化活動(dòng)，建構(gòu)起現(xiàn)實(shí)的審美對(duì)象及與之相適應(yīng)的審美主體，確定了主客體間審美關(guān)系的規(guī)定性。

10、主體在審美活動(dòng)中的精神存在特征主要體現(xiàn)在驚異、體驗(yàn)和澄明三個(gè)基本環(huán)節(jié)及其起伏運(yùn)動(dòng)的狀

態(tài)中。

11、審美中的驚異有兩個(gè)主要特點(diǎn)：（1）審美驚異不是一種更改的求知欲，而一種鮮活的生命感。（2）

審美驚異的產(chǎn)生既依賴于主體一定的自身?xiàng)l件，也依賴于對(duì)象本身一定的客觀條件。

12、審美對(duì)象的物質(zhì)因素主要是指構(gòu)成具體事物的色彩、線條、形狀、音響等可以被人的耳、目所直

接把握的感性屬性。

13、審美對(duì)象的非實(shí)體性與開放性。

14、開放性就是說審美對(duì)象具有不確定性和不可窮盡性。

15、審美發(fā)生理論：（1）游戲說，（2）生物本能性，（3）巫術(shù)說，（4）勞動(dòng)說。

16、人的生命活動(dòng)不同于動(dòng)物的生命活動(dòng)的主要原因有：（1）工具的出現(xiàn)徹底打破了人原有的生物性

肢體、器官和能力的狹隘性與固定性。（2）工具不僅包括物質(zhì)性勞動(dòng)手段，而且也包括人所獨(dú)有的運(yùn)用語(yǔ)言符號(hào)的能力。（3）人類只是通過運(yùn)用工具的勞動(dòng)，才越來越廣泛、深入地學(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)自然的，真正形成人的意識(shí)。（4）工具作為人的智力的一種物化形式，它既是人所創(chuàng)造的一種物質(zhì)產(chǎn)品，又是人借以實(shí)際地改造自然的一種物質(zhì)手段。（5）人類使用工具的勞動(dòng)活動(dòng)，不僅造成外在自然的人化，而且同時(shí)造成人本身內(nèi)在自然的人化。

17、巫術(shù)活動(dòng)對(duì)審美的原始發(fā)生具有極其重要的意義，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：（1）巫術(shù)神圣性與

嚴(yán)肅性，強(qiáng)化并提高了人的意識(shí)與意志等主體的精神能力。（2）巫術(shù)活動(dòng)獨(dú)特的儀式化功能，推動(dòng)了人的文化心理結(jié)構(gòu)的形式。（3）巫術(shù)活動(dòng)的操演過程直接孕育著原始藝術(shù)的發(fā)生。

18、審美活動(dòng)發(fā)生的最重要的標(biāo)志之一是原始審美意識(shí)的出現(xiàn)。

19、原始意識(shí)具有如下主要特征：（1）原始意識(shí)在具體性中包含著抽象性。（2）原始意識(shí)在蒙昧性中

滲透著真實(shí)性。（3）原始意識(shí)在神秘性中凝聚著創(chuàng)造性。

20、原始人的自我裝飾大致可以分為固定裝飾與非固定裝飾兩種類型。

21、原始藝術(shù)的主要樣式：雕刻、繪畫、音樂與舞蹈。

22、就史前藝術(shù)的發(fā)展來說，雕刻藝術(shù)的成熟是從舊石器時(shí)代晚期開始的。

23、為什么說“勞動(dòng)說”還不是嚴(yán)格意義上的審美發(fā)生理論？從勞動(dòng)說作為一種審美發(fā)生理論來看，它存在著明顯的不足。這主要表現(xiàn)在它只是揭示了審美賴以發(fā)生的物質(zhì)前提，卻并未能真正切入審美如何發(fā)生的內(nèi)在機(jī)制。審美活動(dòng)是一種超越了直接肉體、需要的精神性的創(chuàng)造活動(dòng)，它指缶人的最高生存理想即自由，卻不能完全等同，生產(chǎn)勞動(dòng)作為一種功利目的的十分強(qiáng)烈的物質(zhì)活動(dòng)，在其本身中不可能直接產(chǎn)生出追尋精神性自由王國(guó)的審美活動(dòng)，從物質(zhì)性的生產(chǎn)勞動(dòng)到精神性的審美活動(dòng)的過渡和飛躍，需要一定的中間環(huán)節(jié)。

第三章 審美形態(tài)論

1、廣義的審美形態(tài)有自然美、藝術(shù)美、社會(huì)美，狹義的審美形態(tài)則包括各種風(fēng)格、品位。體裁等。

2、審美形態(tài)是指在審美實(shí)踐活動(dòng)中展現(xiàn)出來的，以復(fù)雜的人生樣態(tài)、自由的人生境界為核心的審美情趣、審美風(fēng)格等感性顯現(xiàn)的對(duì)象化的形態(tài)，以及人們對(duì)這種不同形態(tài)的邏輯分類。

3、審美形態(tài)不僅是一種感性的形態(tài)，又是一種邏輯分類形式。

4、對(duì)審美形態(tài)的認(rèn)識(shí)、代表性的觀點(diǎn)可總結(jié)為以下幾類：（1）美的形態(tài)（2）審美風(fēng)格（3）審美類型（4）

審美范疇（5）人生境界說。

5、關(guān)于范疇概念，基本包含兩種含義：一是把范疇作為人類認(rèn)識(shí)世界即掌握“自然現(xiàn)象之網(wǎng)”的基本思

維形式；二是把范疇看成是歷史的、動(dòng)態(tài)的，是人認(rèn)識(shí)世界過程中的各種形態(tài)的“梯級(jí)”。

6、確定最基本的審美形態(tài)，有以下幾條基本標(biāo)準(zhǔn)：（1）廣泛性或普適性。（2）統(tǒng)攝性，即集雜多于統(tǒng)一。

（3）歷史性。

7、審美形態(tài)的特征：（1）生成性（2）貫通性（3）兼容性（4）二重性。

8、中國(guó)古代思維方式主要是一種象數(shù)思維，主要特征是天人合一；古代希臘人乃至整個(gè)西方最為主要的思維抽象思維，主要特征是主客二分。

9、世界上的語(yǔ)言文字簡(jiǎn)要地可以分為表音和表意文字。漢語(yǔ)本身更具有形象性和審美性，而西語(yǔ)更具有

抽象性和邏輯思辨性。

10、優(yōu)美與崇高是審美實(shí)踐活動(dòng)發(fā)展中最基本的兩種審美形態(tài)。

11、優(yōu)美的審美對(duì)象有如下特征：（1）首先，優(yōu)美是超然優(yōu)雅的人生境界的真實(shí)表現(xiàn)。（2）其次是秀

雅協(xié)調(diào)的外在形式特征。（3）再次是和諧化一的內(nèi)容。（4）最后是心曠神怡、愉悅輕快的審美體驗(yàn)。

12、崇高作為審美形態(tài)具有的特征：（1）首先是雄偉壯闊的力量美。（2）其次是社會(huì)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的昂揚(yáng)

之美。（3）再次是剛毅堅(jiān)強(qiáng)的品格之美。（4）最后是恢宏豪邁的尊嚴(yán)之美。

13、優(yōu)美與崇高體現(xiàn)了人生存在實(shí)踐中的和諧與對(duì)立的人生樣態(tài)，悲劇與喜劇則體現(xiàn)的人生存在實(shí)踐

中的否定性超越樣態(tài)。

14、古代希臘社會(huì)就產(chǎn)生了埃斯庫(kù)羅斯、索福克勒斯、歐里庇得斯三大著名悲劇作家。

15、沖突、抗?fàn)幣c毀滅是構(gòu)成悲劇內(nèi)涵的三個(gè)核心因素。

16、悲劇作為審美形態(tài)，所體現(xiàn)的主要特征有：首先，悲劇通過對(duì)人生存在的否定性體驗(yàn)，從而展現(xiàn)

對(duì)人生存在價(jià)值的肯定。其次悲劇的審美沖突體現(xiàn)的是人與自然、社會(huì)及自身存在的沖突和超越。最后悲劇的情感體驗(yàn)是一種人生實(shí)踐存在的深層體驗(yàn)。

17、在西方美學(xué)史上，真正奠定了悲劇理論基礎(chǔ)的乃是古希臘的亞里士多德。他在《詩(shī)學(xué)》中對(duì)古希

臘的悲劇藝術(shù)進(jìn)行系統(tǒng)的理論總結(jié)。

18、喜劇的特點(diǎn)：首先喜劇中包含著深刻的社會(huì)現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，這種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)容的反映是以與現(xiàn)實(shí)錯(cuò)

亂的形式表達(dá)出來的。其次喜劇具有不和諧，悖謬的形式特征。其三喜劇的情感形式表現(xiàn)以笑為主的特征。

19、喜劇有兩種形式一是諷刺，一是幽默。

20、在西方美學(xué)理論中，最早對(duì)喜劇進(jìn)行探討的是柏拉圖，他在《斐利布斯篇》中借蘇格拉底和普若

第庫(kù)斯的對(duì)話表達(dá)了自己的喜劇觀。

21、丑的特點(diǎn)：首先，由丑陋引起的情緒感受仍然是一種審美情感。其次作為丑的審美形態(tài)，表現(xiàn)為

反常、混亂，給人以惡性的刺激等形式。

22、羅森克蘭茲的《丑的美學(xué)》不僅是第一部專門研究丑的美學(xué)專著，而且也標(biāo)志著丑從此真正成為

一種特殊的審美形態(tài)，它是對(duì)于現(xiàn)代丑學(xué)的開始。

23、荒誕的本義是不合情理與不和諧，它的形式是怪誕、變形，它的內(nèi)容是荒謬不真。

24、法國(guó)劇作家貝克特在1952年創(chuàng)作的《等待戈多》就是荒誕派戲劇的代表作。

25、荒誕感是指主體對(duì)荒誕的感受與經(jīng)歷，是人對(duì)人與自然和社會(huì)的關(guān)系、對(duì)人的存在與意義的直觀

和體驗(yàn)。

26、荒誕的基本特點(diǎn)：首先荒誕是一種對(duì)人生存在的無意義狀態(tài)的體悟。其次荒誕的審美意象的象征

性。最后荒誕具有怪誕的表現(xiàn)形式。

27、人變?yōu)椤胺侨恕钡恼鎸?shí)含義包括三個(gè)方面：第一是人不再是全面體現(xiàn)人的本質(zhì)的人，即人失去了

自身的類的特性。第二是人失去了在西方世界中繼承下來的本質(zhì)，失去了終極關(guān)懷的基礎(chǔ)。第三荒誕之所以與自由結(jié)合為一體，是因?yàn)槲鞣皆诠I(yè)社會(huì)中建構(gòu)起來的所謂自由，而非現(xiàn)實(shí)的人生的自由。

28、荒誕之所以成為特殊的審美形態(tài)，首先是因?yàn)樵賱?chuàng)和重現(xiàn)荒誕作為一種審美活動(dòng)方式是以一種特

殊的實(shí)踐方式顯示其特殊的存在價(jià)值。其次荒誕成為一種特殊的審美形態(tài)，既然與人通過審美實(shí)踐活動(dòng)來反抗現(xiàn)實(shí)社會(huì)的荒誕境遇密切相關(guān)，那么實(shí)際上，荒誕審美形態(tài)的出現(xiàn)在一定程度上把審美實(shí)踐與人生實(shí)踐的距離拉近了。第三荒誕之所以成為一種特殊的審美形態(tài)，實(shí)際上還有一個(gè)深刻的內(nèi)在原因，就是重現(xiàn)和再創(chuàng)荒誕，從表面上看是反理性的和反傳統(tǒng)的，但實(shí)質(zhì)上仍然是西方理性主義之樹上結(jié)出的果實(shí)。

第四章 審美經(jīng)驗(yàn)論

1、自然主義美學(xué) 的代表人物喬治。桑塔亞那在哲學(xué)上持主觀經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)，認(rèn)為唯一可靠的是經(jīng)驗(yàn)。

2、審美經(jīng)驗(yàn)具有以下主要特征：直觀性、非功利性、超越性。

3、審美經(jīng)驗(yàn)的超越性主要體現(xiàn)在以下3個(gè)方面：首先審美經(jīng)驗(yàn)?zāi)軐?shí)現(xiàn)從物質(zhì)世界向精神世界的超越。其

次審美經(jīng)驗(yàn)還能實(shí)現(xiàn)從現(xiàn)實(shí)世界向理想世界的超越。第三審美經(jīng)驗(yàn)還能實(shí)現(xiàn)從經(jīng)驗(yàn)世界向超驗(yàn)世界的超越。

4、審美經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成要素有：感知、想象、情感和理解。

5、感知活動(dòng)實(shí)際上是感覺和知覺的總稱。

6、審美感知的特點(diǎn)：首先審美感知作為審美經(jīng)驗(yàn)的一種構(gòu)成要素，當(dāng)然具有自己不同于一般感知活動(dòng)的特點(diǎn)。其次審美感知具有積極的選擇能力。再次審美感知總是以完形的方式來把握對(duì)象的，因而具有整體性的特點(diǎn)。

7、想象力是人類在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中發(fā)展起來的一種高級(jí)思維能力。

8、接近聯(lián)想是指由于兩件事物在時(shí)間和空間上比較接近，人們?cè)谟嘘P(guān)經(jīng)驗(yàn)中經(jīng)常把它們聯(lián)系在一起，因

而很自然地會(huì)從其中的一個(gè)聯(lián)想到另一個(gè)。

9、類似聯(lián)想是由兩件事物在性質(zhì)和特征上的相似而引起的。

10、對(duì)比聯(lián)想帽與此相反，它是指由對(duì)于某一事物的感知和回憶，而引起與其具有相反特點(diǎn)的其他事

物的聯(lián)想形式。

11、再造性想象是指主體根據(jù)自己或他人原有的知覺表象進(jìn)行加工和綜合，從而在自己的頭腦中重新

形成關(guān)于事物形象的心理功能。

12、創(chuàng)造性想象則不是為了再現(xiàn)原有的思維表象，而是要通過主體的創(chuàng)造性思維產(chǎn)生原來沒有的新表

象。

13、審美經(jīng)驗(yàn)中理解的特點(diǎn)歸結(jié)為以下兩個(gè)方面：（1）審美理解具有非概念性的特點(diǎn)。（2）審美理解

具有多義性的特點(diǎn)，從而使審美對(duì)象的含義顯得豐富多彩和不可窮盡。

14、審美想象除了與審美感知聯(lián)系在一起外，還與審美情感和審美理解有著密切的聯(lián)系。

15、在審美活動(dòng)中，想象總是伴隨著強(qiáng)烈的情感活動(dòng)，沒有強(qiáng)烈的情感，也就沒有活躍的想象，對(duì)此

我們可以從以下幾個(gè)方面來看：（1）審美情感是審美想象的原動(dòng)力。（2）情感不僅是審美想象的動(dòng)力，而且在某種意義上也是審美想象的對(duì)象和內(nèi)容。（3）情感活動(dòng)對(duì)審美想象的支配和調(diào)節(jié)，滲透在藝術(shù)形象之中，使其染上明顯的情感色彩。

16、自調(diào)節(jié)審美有它自己的特殊要求，這主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：（1）有目的與無目的辯證統(tǒng)一。

（2）反饋調(diào)節(jié)。

17、反饋原指通訊系統(tǒng)把發(fā)出的信號(hào)重新收回，以便檢驗(yàn)通訊目的是否實(shí)現(xiàn)。

18、審美經(jīng)驗(yàn)的動(dòng)態(tài)過程就是審美主體與審美對(duì)象相互作用的過程。

19、審美體驗(yàn)的過程：呈現(xiàn)階段、構(gòu)成階段、評(píng)價(jià)階段。

第五章 藝術(shù)論

（一）1、游戲說首先由德國(guó)古典美學(xué)的奠基者康德提出，后由席勒、斯賓塞等人發(fā)展加以完善的。游戲說的倡

導(dǎo)者認(rèn)為藝術(shù)本質(zhì)上是一種游戲，是由游戲發(fā)展而來的。

2、集體無意識(shí)說由瑞士心理學(xué)家榮格提出，榮格發(fā)展了他的老師弗洛伊德的“無意識(shí)”理論，把“無意

識(shí)”分為“個(gè)人無意識(shí)”和“集體無意識(shí)”兩種，認(rèn)為“集體無意識(shí)”是由遺傳保存下來的一種具有人類普遍性的潛藏于意識(shí)深層的朦朧精神。

3、從藝術(shù)起源角度定義的有游戲說、集體無意識(shí)說；從藝術(shù)本質(zhì)角度定義的有模仿說、表現(xiàn)說、有意味的形式說、符號(hào)說；從藝術(shù)功能角度定義的有載道說（或教化說）、娛樂說。

4、模仿說是古希臘時(shí)人們界定藝術(shù)的普遍觀點(diǎn)，其代表人物有柏拉圖及他的學(xué)生亞里士多德。

5、西方18、19世紀(jì)浪漫主義思潮，標(biāo)榜“自我表現(xiàn)”，沖破了“模仿說”的羅網(wǎng)。表現(xiàn)說于是興起，表

現(xiàn)說代表人物：德拉克洛瓦、柏格森、克羅齊。在中國(guó)，言志說、心生說和緣情說大體上亦可劃入表現(xiàn)說。

6、上世紀(jì)英國(guó)美學(xué)家、藝術(shù)鑒賞家克萊夫。貝爾認(rèn)為，藝術(shù)的本質(zhì)在于“有意味的形式”。

7、當(dāng)代美國(guó)女哲學(xué)學(xué)蘇珊。朗格提出，藝術(shù)是人類情感的符號(hào)形式。

8、載道說較早可追溯到孔子；而唐代文學(xué)家、哲學(xué)家韓愈則加以完善。娛樂說可分“自?shī)省焙汀皧嗜恕?/p>

兩個(gè)方面。

9、藝術(shù)品與非藝術(shù)品之間的區(qū)別：（1）藝術(shù)品是人工制品而不自然物。（2）藝術(shù)品是精神產(chǎn)品而不是物

質(zhì)產(chǎn)品。（3）藝術(shù)品主要是意象思維的結(jié)晶，而不是抽象思維的成果。

10、藝術(shù)品與非藝術(shù)品的聯(lián)系與轉(zhuǎn)化的基本原因：（1）經(jīng)過審美加工和創(chuàng)造，非藝術(shù)的自然物和人工

制品可以轉(zhuǎn)化成藝術(shù)品。（2）藝術(shù)在發(fā)展過程中不斷向非藝術(shù)品領(lǐng)域滲透，拓寬藝術(shù)品的領(lǐng)地，增添藝術(shù)的門類和品種，并使人類物質(zhì)和精神生活富有藝術(shù)情趣和審美意味。

11、藝術(shù)品的層次結(jié)構(gòu)：物質(zhì)實(shí)在層、形式符號(hào)層、意象世界層、意境超驗(yàn)層。

12、意象的主要類型：仿象、興象、喻象、抽象。

13、仿象是主體通過模仿對(duì)象世界的形態(tài)創(chuàng)造出的意象。興象是主體以客觀（對(duì)象）世界的物象為引

導(dǎo)，給接受者提供借以觸發(fā)情感、啟動(dòng)想象而完成意象世界的契機(jī)，物象使“感興”得以發(fā)生聯(lián)想得以展開，在此基礎(chǔ)上生成的“象”便是興象。喻象是創(chuàng)作主體以“自我”為體，以“世界”為自我的延伸，并根據(jù)主體心靈創(chuàng)造新的世界，主體在客觀世界攝取象征物，賦予其一定的象征意義，以此種方式形成的意象便是喻象，它帶有極明顯的人工痕跡。抽象指創(chuàng)作主體經(jīng)過自己的頭腦加工，將客體提煉、升華，舍棄具象而代用一些純粹的形式符號(hào)來喚起讀者審美情感的一種意象。

14、藝術(shù)意象的基本特征有：虛擬性、感性、想象性和情感性。虛擬性是現(xiàn)實(shí)性的反面，意象一經(jīng)物

態(tài)化和物化進(jìn)入藝術(shù)品中，便成為藝術(shù)意象，也就同時(shí)進(jìn)入了非現(xiàn)實(shí)（存）的層次。感性是指意象可以為主體感官直接把握、感知、體驗(yàn)和接受的直觀性和具體性，主體不需經(jīng)過自覺的理性反思，僅憑感覺便可直接感知到意象的存在；這就是意象的感性特征。

15、意境是中國(guó)古典美學(xué)的獨(dú)特范疇。

16、意象與意境的主要區(qū)別在于：首先，雖然二者均有主客、物我、情景渾契的結(jié)構(gòu)，但它們所達(dá)到的層次、深度不同，意象主要講的是審美的廣度，意境則主要就審美的深度而言，意境深邃，意象廣闊。其次意境是意象的升華，它是主體心靈突破了意象的域限，所再造的一個(gè)虛空、靈奇的審美境界。再次，在中國(guó)文化中，意象屬藝術(shù)范疇；而意境則指的是心靈時(shí)空的存在與運(yùn)動(dòng)，其范圍廣闊無涯，與中國(guó)人的整個(gè)哲學(xué)意識(shí)相聯(lián)系。

17、意境有兩種藝術(shù)類型、即有我之境與無我之境。這兩種類型最初是由近代著名學(xué)者王國(guó)維在《人

間詞話》中提出來的。

18、審美是藝術(shù)最核心的功能：藝術(shù)的首要功能是審美，藝術(shù)的多元功能須通過審美功能間接實(shí)現(xiàn)。

第六章 藝術(shù)論

（二）1、藝術(shù)的存在方式：（1）藝術(shù)首先存在于藝術(shù)的意象世界中，（2）藝術(shù)只能存在于主體（人）的審美心

理活動(dòng)和審美經(jīng)驗(yàn)中，（3）藝術(shù)存在于從藝術(shù)創(chuàng)造——藝術(shù)品——藝術(shù)接受的動(dòng)態(tài)流程中。

2、藝術(shù)品有三個(gè)基本特征：他律性、形式符號(hào)性、開放性。

3、意象的生產(chǎn)意味著藝術(shù)家心中的意象得到犡化和物化的表達(dá)。

4、意象的生產(chǎn)：首先意象的從無到有就是要將主體在醞釀中的隱藏在深層潛意識(shí)的意義明晰化，把散漫的、不可把握的感覺整合為一個(gè)完整的整體。其次意象的從無到有，還在于意象的意義內(nèi)在“無”的運(yùn)動(dòng)中最終獲得外在形式符號(hào)，轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝小?。其三意象的從無到有，沒有物態(tài)化與物化的實(shí)在形式（即藝術(shù)品）是不可能實(shí)現(xiàn)的。其四，藝術(shù)意象的創(chuàng)造和藝術(shù)品的完成，實(shí)質(zhì)上也是一種生產(chǎn)。

5、天才的形成是先天的生理心理結(jié)構(gòu)與后天的實(shí)踐兩個(gè)方面合力的結(jié)果。天才獨(dú)特的創(chuàng)造力主要表現(xiàn)為

藝術(shù)敏感（感受力）、藝術(shù)想象力、藝術(shù)技巧和靈感方面。

6、藝術(shù)敏感主要是指主體感受生活、欣賞藝術(shù)、體驗(yàn)和孕育意象的敏銳性和悟性，天才的敏感是指這種

感受體驗(yàn)的細(xì)致、快捷、豐富和深刻。

7、藝術(shù)想象力是指藝術(shù)家在感受生活孕育意象過程中展開想象、聯(lián)想、幻想或意象思維的能力的程度。

8、靈感是藝術(shù)家意象創(chuàng)造中，由于各種心理機(jī)制、功能處于高度協(xié)調(diào)的自由狀態(tài)而突然生成的精神昂奮、注意集中、情緒激動(dòng)、想象力空前活躍的一種思維活動(dòng)境界。

9、空間藝術(shù)：建筑、雕塑、繪畫。

10、建筑藝術(shù)的審美特征體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：（1）建筑材料的審美性質(zhì)。（2）建筑的形式結(jié)構(gòu)。（3）

由于建筑藝術(shù)一般都要占用較大的空間和場(chǎng)地，因此建筑與周圍環(huán)境的關(guān)系對(duì)其藝術(shù)上的價(jià)值有著直接的影響。

11、雕塑的審美要從以下幾個(gè)方面展開：首先是物質(zhì)材料，雕塑對(duì)物質(zhì)材料的選擇有更嚴(yán)格的要求。

其次內(nèi)容與形式之間的統(tǒng)一。第三作為 一種空間藝術(shù)，雕塑仍然要受到這美藝術(shù)一般特征的影響。

12、繪畫的審美：首先繪畫藝術(shù)的語(yǔ)言決定著我們對(duì)繪畫進(jìn)行的審美方式。其次要掌握繪畫的基本語(yǔ)

言的審美性質(zhì)。第三畫面內(nèi)在的韻律，也就是動(dòng)感的捕捉是繪畫美的靈魂。

13、時(shí)間藝術(shù)：音樂、戲劇。

14、音樂是一種通過聲音來傳達(dá)感情的藝術(shù)。音樂的美由以下幾方面構(gòu)成：首先音樂所依賴的媒介是

聲音，聲音自身的質(zhì)量決定著音樂的美感，同時(shí)聲音間的組合關(guān)系各種音色的組合關(guān)系也決定著音樂的美。其次各種聲音按照一定的節(jié)奏、旋律、和聲等規(guī)范組合起來，就能夠塑造出一定的音樂形象，表達(dá)一定的思想情感。第三音樂的另一個(gè)顯著特征在于，對(duì)音樂作品的欣賞必須以表演者的演奏為中介。第四從音樂藝術(shù)的形態(tài)學(xué)特征上來說，它是完全動(dòng)態(tài)的藝術(shù)。

15、戲劇藝術(shù)首先是媒介自身的審美作用，各種藝術(shù)的媒介和材料都可以合理地運(yùn)用在戲劇藝術(shù)之

中。其次戲劇既然表現(xiàn)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的事件，其結(jié)構(gòu)自然也就具有相應(yīng)的特點(diǎn)。

16、藝術(shù)接受的主體性：首先藝術(shù)意象的再創(chuàng)造是審美對(duì)象在接受過程中現(xiàn)實(shí)生成。其次藝術(shù)接受的主體性，源于接受者不同的“期待視界”。再次藝術(shù)品形式的結(jié)構(gòu)是一個(gè)特殊的結(jié)構(gòu)。最后，不但文學(xué)作品，一切藝術(shù)品皆然，其意象潛藏在復(fù)雜的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中。

17、藝術(shù)接受過程分為三個(gè)階段：觀、品、悟

18、觀是指接受者透過藝術(shù)的形式符號(hào)在直觀層次上初步感受和重建意象。

19、品是指接受者根據(jù)各自的審美文化心理結(jié)構(gòu)和經(jīng)驗(yàn)，凝神觀照，發(fā)揮想象力，細(xì)致地體味作品，充實(shí)、豐富、發(fā)展意象，使意象更具接受者的個(gè)性。

20、悟是主體對(duì)藝術(shù)品的意象品鑒漸入佳境后，終于升華為意境的感悟。

第七章 審美教育論

1、中國(guó)直到近代，由于王國(guó)維、蔡元培等人的倡導(dǎo)，美育才成為一門獨(dú)立的學(xué)科。率先把“美育”一詞

引入中國(guó)的是蔡元培。

2、古羅馬的賀拉斯在談到文藝的功能時(shí)，提出了著名的“寓教于樂”的原則，認(rèn)為文藝必須具有以下三

個(gè)方面的特性：一是真實(shí)性，藝術(shù)的內(nèi)容必須真實(shí)可信、合情合理；二是形象性，藝術(shù)表現(xiàn)要具體可感；三是情感性，藝術(shù)要有魅力，能夠以情感人。

3、在西方，最早明確談到審美教育的是柏拉圖。

4、到1795年席勒發(fā)表《美育書簡(jiǎn)》，美育作為一門獨(dú)立學(xué)科在人類文化史上正式出現(xiàn)。

5、美育的內(nèi)涵可歸納為以下三種：美育是人格教育、美育是情感教育、美育是藝術(shù)教育。

6、分析審美教育的內(nèi)涵時(shí)應(yīng)該首先注意以下原則：一是手段與效果一致的原則；二是直接效果和間接效

果兼顧的原則；三是獨(dú)特性原則。

7、對(duì)審美教育的內(nèi)涵可以作如下界定：審美教育是以藝術(shù)和各種美的形態(tài)作為具體的媒介手段，通過審

美活動(dòng)展示審美對(duì)象豐富的價(jià)值意味，直接作用于受教者的情感世界，從而是潛移默化地塑造和優(yōu)化人的心理結(jié)構(gòu)，鑄造完美人性提升人生境界的一種組織，有目的的定向教育方式。

8、美育的特點(diǎn)：訴諸感性、潛移默化、能動(dòng)性。

9、美育的功能：怡情養(yǎng)性、化性起偽

10、“境界”是一個(gè)指稱精神特性的范疇。

第四篇：佛教美學(xué)讀書筆記

《佛教美學(xué)》讀書筆記

青源惟禪師有一段語(yǔ)錄，一再為人引述：

老僧三十年前來參禪時(shí)，見山是山，見水是水；及至后來親見知識(shí)，有個(gè)入處，見山不是山，見水不是水；而今得個(gè)體歇處，依然見山是山，見水是水。

這段話分三個(gè)層次：第一層，當(dāng)初參禪時(shí)，俗見未破時(shí)，“執(zhí)色者泥色”，“見山是山，見水是水”。第二層，及至參禪有日，俗見已除，悟出諸法皆空的真諦，則“見山不是山，見水不是水”，然而這時(shí)又落入“說空者滯空”的偏執(zhí)，而“滯空”也是一種有，尚不是“畢竟空”。第三層，經(jīng)過不斷否定，達(dá)到“畢竟空”的真知，這時(shí)，無空無色，亦空亦色，亦俗亦真，非真非俗，由此觀照山水，山非山而山，水非水而水。這是一種真正的大徹大悟。

作者在導(dǎo)論中，將此作為佛教美學(xué)的入門鑰匙，借以說明佛教美學(xué)的特點(diǎn)。

佛教否定現(xiàn)實(shí)界的美和經(jīng)驗(yàn)性（感覺性）的美，但并不一律否定美的存在。在佛典中，由佛教正面肯定的美大體有兩類形態(tài)。一類是“涅盤”，一類是“佛土”。現(xiàn)實(shí)界的美屬于依一定條件而生的“有為法”，因緣聚則美有，因緣散則美空；感覺性的美（快樂感）是人類“無明”產(chǎn)生的“貪嗔癡”，是一切煩惱與痛苦的根源，都不是真正的美。真正的美是不依任何條件而存在、超越對(duì)象世界美的一切可視、可聽、可感性，也超越主體感覺愉快之美的“涅盤”境界?！澳P”是一種存在于修行主體內(nèi)的“無為法”，一種以“寂滅”為特點(diǎn)的至樂心理境界。其間，“貪欲永盡，嗔恚永盡，愚癡永盡，一切煩惱永盡”，“寂滅為樂”（《雜阿含經(jīng)》），“畢竟清靜，究竟清靜”（《本事經(jīng)》），具有“常、樂、我、凈”四德或“?！?、“恒”、“安”、“清涼”、“不老”、“不死”、“無垢”、“快樂”八德。這是一種超越了世俗美的大美，擺脫了世俗的至樂，可叫做“無美之美”、“無樂之樂”。

“佛土”又稱“佛國(guó)凈土”，它是大乘所說的眾佛居住的地方。相對(duì)于眾生所住的“穢土”，諸佛的居所則是美妙無比的“凈土”。關(guān)于“凈土”之美，宋延壽《萬善同歸集》所引《安國(guó)抄》有“二十四種樂”之說，所引《群疑論》有“三十種益”之說。常見的由凈土宗經(jīng)典所宣揚(yáng)的西方極樂世界之美是眾所周知的：在這個(gè)世界里，國(guó)土以黃金鋪地，一切器皿都由無量雜寶、百千種香合成，到處蓮花飄香、鳥鳴雅音。眾生享受著“衣服飲食，花香瓔珞，微妙聲音。所居舍宅，宮殿樓閣，稱其形色高下大小，或一寶二寶乃至無量眾寶，隨意所欲，應(yīng)念而至”（《無量壽經(jīng)》）。

涅盤之美與凈土之美，是佛教直接肯定的美，它對(duì)世俗世俗之美的否定。

在中國(guó)佛教美學(xué)思想史上，最先把“觀”這一佛教哲學(xué)概念引入文藝鑒賞領(lǐng)域和自然觀照領(lǐng)域的是南朝宋人宗炳，他分別提出了“澄懷觀道”說與“息心”“妙觀”說，兩者相互發(fā)明，互為參證。據(jù)《宋書·宗炳傳》：宗炳“好山水，愛遠(yuǎn)游”，“每游山水，往輒忘歸”，后因年老多病，回到江陵故宅，“嘆曰：‘老病俱至，名山恐難遍睹，唯當(dāng)澄懷觀道，臥以游之?！菜温模詧D之于室，謂人曰：‘撫琴動(dòng)操，欲令眾山皆響?！弊诒凇懂嬌剿颉分杏痔岢隽恕俺螒盐断蟆钡拿}。學(xué)界許多人認(rèn)為，“澄懷觀道”與“澄懷味象”的內(nèi)涵是相同的。對(duì)宗炳的繪畫美學(xué)思想（包括儒、道、釋的思想資源）以及對(duì)“澄懷味象”這一命題的美學(xué)意蘊(yùn)的研究，學(xué)界已有眾多的、見解精當(dāng)?shù)难芯砍晒?。我想?duì)“澄懷觀道”這一命題中的“觀道”說作一些補(bǔ)充。

如果結(jié)合宗炳的佛學(xué)著作來探討“觀道”說的內(nèi)蘊(yùn)，或許對(duì)宗炳的美學(xué)思想可以作出進(jìn)一步的解釋。在我看來，宗炳的“觀道”說，正是運(yùn)用佛教的“觀”——這一直覺思維方式去觀照“道”（佛道，以及呈現(xiàn)了佛道精神的繪畫作品的審美意蘊(yùn)），或者換一個(gè)角度說，是對(duì)“道”（佛道以及呈現(xiàn)了佛道精神的繪畫作品的審美意蘊(yùn)）進(jìn)行審美觀照?！懂嬌剿颉分?，有“圣人含道映物”、“圣人以神法道”、“山水以形媚道”，其“道”的內(nèi)涵是什么？學(xué)界看法不一，但都言之成理，持之有據(jù)。李澤厚與劉綱紀(jì)認(rèn)為，宗炳所說的“道”，“則是統(tǒng)領(lǐng)儒、道、玄的佛學(xué)之‘道’”。其“澄懷觀道”之“道”，無疑有著佛學(xué)的印痕。宗炳在《明佛論》中明確提出了與《畫山水序》中的“圣人以神法道”相同的命題——“唯佛則以神法道”：“夫常無者道也。唯佛則以神法道，故德與道為一，神與道為二。二故有照以通化，一故常因而無造。夫萬化者，固各隨因緣，自作于大道之中矣?！盵19](p237)所謂“唯佛則以神法道”，是強(qiáng)調(diào)了佛是以其佛性（神）效法宇宙法性而與之融而為一，“德與道為一”（即神與道為一），“一”則“常因而無造”（此則無為而無不為，“夫常無者道也”），從而化生萬有，表現(xiàn)出無窮的智慧、功德，“致使釋迦發(fā)暉，十方交映”。而宇宙萬物則“各隨因緣”生滅變化“自作于大道之中”，以千姿萬態(tài)呈現(xiàn)出“大道”的精神。因此，“圣人以神法道”與“佛則以神法道”之“道”實(shí)乃佛學(xué)之道。而對(duì)此道的了悟和把握，只能通過“觀”這一直覺思維方式。

宗炳還提出了在宇宙（大自然）觀照中的“息心”“妙觀”之說。他認(rèn)為，在對(duì)宇宙萬物的觀照中，應(yīng)有一種“虛明”的心胸，做到“悟空息心”，使之“心用止而情識(shí)歇”，“玄照而無思營(yíng)之識(shí)”，如此則“神明全矣”，就能如庖丁之解?！氨夭灰娙Ｒ印保瑢?duì)宇宙萬化的本性（道）的領(lǐng)悟和把握就能達(dá)到出神入化的境地。其“悟空息心”正好是對(duì)“澄懷觀道”中的“澄懷”的注釋。因?yàn)椤皹芳耪呷缤龔男某?，息心則眾妄皆靜”（p58中），才會(huì)形成空虛明凈的“澄懷”心胸。在息心的基礎(chǔ)上，宗炳提出了“妙觀”說：“若使迥身中荒，升岳遐覽，妙觀天宇澄肅之曠，日月照洞之奇，寧無列圣威靈尊嚴(yán)乎其中，而唯唯人群，怱怱世務(wù)而已哉？固將懷遠(yuǎn)以開神道之想，感寂以昭明靈之應(yīng)矣。”這就是說，首先，在觀照宇宙萬化時(shí)，要拋開“唯唯人群，忽忽世務(wù)”，懷有一種“列圣威靈尊嚴(yán)”——圣潔的胸襟對(duì)待之；其次，要充分展開想象，“懷遠(yuǎn)以開神道之想，感寂以昭明靈之應(yīng)”；第三，特別要投身大化，擁抱自然，使之“迥身中荒，升岳遐覽”，從而“妙觀”宇宙萬化之美：“妙觀天宇澄肅之曠，日月照洞之奇”。而“妙觀”乃是一種不可思議的直覺思維活動(dòng)，它充滿了想象、聯(lián)想、幻想，它打破了物理時(shí)空的限制，可觀古今于須臾，撫四海于一瞬。宗炳之說，充滿著濃郁的審美意味。這種對(duì)自然美進(jìn)行審美觀照的“息心妙觀”說與在文藝領(lǐng)域中的“澄懷觀道”說交相輝映，使宗炳的美學(xué)思想更為豐富。必須強(qiáng)調(diào)指出，“妙觀”之觀與“觀道”之觀，乃是一種審美直覺，一種審美觀照。

宋代名僧慧洪被后人尊為“僧中班馬”，生平著述甚豐，既是一位文理兼?zhèn)涞亩U師，又是一位獨(dú)具慧眼的禪宗史家，在禪學(xué)與禪史方面，都有獨(dú)創(chuàng)之見，在禪宗思想史上占有重要地位。他把“觀”這一范疇運(yùn)用于文藝研究領(lǐng)域和自然審美領(lǐng)域，提出了一些獨(dú)具特色的、內(nèi)蘊(yùn)豐富的美學(xué)命題。他在《冷齋夜話》中提出了“詩(shī)者，妙觀逸想之所寓也，豈可限以繩墨哉”的著名論斷，其“妙觀逸想”說為后人征引和稱道。

慧洪的“妙觀逸想”是指塑造藝術(shù)形象，開拓藝術(shù)意境，建構(gòu)意義世界的審美構(gòu)思過程，而詩(shī)中“所寓”之“神情”乃是“妙觀逸想”的產(chǎn)物?！懊钣^”之“妙”，是精微深遠(yuǎn)、不可思議之意?！懊钣^”之“觀”，為達(dá)觀真理之謂，它包括想象在內(nèi)的尋思真理的內(nèi)心活動(dòng)系統(tǒng)。因此，“妙觀”者，是指以一種神妙的直覺感知力，仰觀俯察，優(yōu)游靈府，對(duì)客觀的自然、社會(huì)現(xiàn)象的深入觀照，以及對(duì)內(nèi)心情感的再度體驗(yàn)，見得真切，觀得精微，以把握審美對(duì)象（外在的客觀世界的現(xiàn)象，以及內(nèi)在的情感體驗(yàn)）的審美意蘊(yùn)的過程。這是審美構(gòu)思活動(dòng)的第一層面。“逸想”之“逸”，是閑適自在、灑脫不羈之意。所謂“逸想”，乃是指審美創(chuàng)作構(gòu)思中那種自由自在、灑脫超然、神奇飄逸、變化莫測(cè)的審美想象。它是在“妙觀”的基礎(chǔ)上打破主體心靈結(jié)構(gòu)原有的平衡，因情起興，神思飛越，所展開的一種自由適意、超塵脫俗的心靈遨游?？傊?，“逸想”乃是審美構(gòu)思活動(dòng)的第二層面。那么，所謂“妙觀逸想”則是指審美意象營(yíng)構(gòu)活動(dòng)中，審美主體進(jìn)行審美觀照而后寄形骸之外，神思飛越然后窮變化之端的自由任運(yùn)的審美心理狀態(tài)和心理過程，它常常伴隨著審美情思的萌生、審美意象的熔鑄、審美意境的開拓以及意義世界的建立。

在他的名著《石門文字禪》中，用“觀”字達(dá)346個(gè)，涉及31卷，其中有一部分是作為一般用語(yǔ)（觀看），而較多的是屬于哲學(xué)、美學(xué)概念。其中用“妙觀”一語(yǔ)計(jì)六處。用于音樂、繪畫賞評(píng)的：“東坡居士，游戲翰墨，作大佛事，如春形容，藻飾萬像。又為無聲之語(yǔ)，致此大士于幅紙之間，筆法竒古，遂妙天下，殆希世之珍瑞，圖之寶相。傅始作以寄少游，卿上人得于少游之家。二老流落萬里，而妙觀逸想寄寓如此?！?“每欲一醉竟未嘗，今朝杯翠如桄榔。須臾耳熟仰天笑，氣吞萬里駒方驤。何從人間有此客，杜門忽見車軒昂。興來對(duì)我弄絃索，妙觀隨指追文王。絕學(xué)子云不汲汲，頗許叔度能汪汪。何富萬事付一笑，臥看天雨云飛翔?！庇糜谟^賞山水之美和古塔之妙的：“十年懷石門，今日石門去。雙林動(dòng)曦光，跋河開宿霧。力微藉古藤，泥軟脫芒屨。風(fēng)泉白云壑，夜雨青松路。我生百事廢，齒發(fā)行衰暮。但余愛山心，不逐年華故。此山甲天下，自昔家吾祖。峯如青蓮花，千葉曉方吐。煙云浮香色，清涼洗肝腑。異哉萬木間，白塔巋然古。此老無恙時(shí)，超放殊媚嫵。萬象供談笑，大千為戲具。我曾從之游，絕塵追逸步。淮云今已亡，塔開全體露。永懷?{妙觀，此意竟楚楚?！?慧洪還倡導(dǎo)“游觀”說?！妒T文字禪》用“游觀”一語(yǔ)計(jì)四處。其用于游觀自然山水之美的：“世路驚**，山林知?dú)q寒。君看爭(zhēng)奪中，忽覺深渺漫。歸來湘西寺，兀坐依蒲團(tuán)。摩挲折腳鐺，規(guī)以穩(wěn)處安。湘山亦多態(tài)，扶杖時(shí)游觀。偶逢林下人，班草一笑歡。”用于游觀高深壯麗之僧堂的：“化邑之賢者鐘世高，修僧堂五間，鳩工于宣和六年十月，明年秋九月落成之，而余適至方偕余游觀。其高深壯麗，塗金間碧，香霧為帳，秋水為簟，粥魚齋鼓戢戢而趨，合爪而集，會(huì)四海而不為混，跏趺而禪休，萬緣而不為滅。”用于游觀前代文化遺跡的：“鄴鎮(zhèn)江陵之西，有負(fù)米莊，車輪之下有大義石，衲子每以為游觀，不可誣也。” “山中僧道安嘗為余曰，隋朝舍利塔，事極竒偉，而五季烽火之余，銘碣焚毀，道俗游觀，無所質(zhì)問。” “游觀”乃是一種重要的審美方式。在中國(guó)古典美學(xué)中，“游觀”與“靜觀”是不同的審美方式：其靜觀審美的本質(zhì)，是一種對(duì)對(duì)象的瞬間直覺和感悟；它只有憑借對(duì)象的提升而產(chǎn)生的愉悅，而缺乏主體與對(duì)象的親切交會(huì)與契合，主客還是間離的。但游觀審美則不是主體與客體的間離，而是主體與對(duì)象的親切交會(huì)與契合；不是一種瞬間直覺，而是一種主體全身心潛入對(duì)象之中的情感體驗(yàn)。而“游”乃是中國(guó)古典美學(xué)的重要范疇，它標(biāo)志著中國(guó)人對(duì)于人生的一種詩(shī)性領(lǐng)悟，一種自由的審美的生存方式，一種理想的人生境界——審美境界。佛教禪宗更以“神通游戲”或“游戲三味”來命名這種審美的生存方式和理想的人生境界——審美境界。禪門大師已十分清醒地認(rèn)識(shí)到了“游”這一審美活動(dòng)的自由本質(zhì)特性。所以仰山慧寂高揚(yáng)“游戲神通”，宏智正覺更是大力闡發(fā)“真自在無礙游戲三昧，若恁么體得，何往不利焉”，“入清凈智，游戲三昧，何所不可”。所謂“神通游戲”、“自在無礙”、“何往不利”、“何所不可”等等，正是道出了只有在游戲之中，在審美的生存之中，主體精神才有可能達(dá)到一種“真自在無礙”的絕對(duì)自由的人生境界——審美境界，因?yàn)椤爸挥挟?dāng)人在充分的意義上是人的時(shí)候，他才游戲；只有當(dāng)人游戲的時(shí)候，他才是完整的人。”因此，“游觀”正是一種對(duì)人在游戲狀態(tài)之中（它包括主體和客體以及兩者之間的交往與契合）的審美觀照?；酆榈摹跋嫔揭喽啾?，扶杖時(shí)游觀”，對(duì)“高深壯麗，塗金間碧，香霧為帳，秋水為簟”的僧堂的“游觀”，乃是慧洪在游戲狀態(tài)中（是擺脫了人生在世的種種束縛，獲得的精神上的自由與解放），全身心潛入對(duì)象之中，與對(duì)象親切交會(huì)與契合，正是在這種游戲狀態(tài)中所進(jìn)行審美觀照，從而獲得了心靈感悟。

觀，作為佛教哲學(xué)的重要范疇，它是一種修持方法，一種直覺思維，總是同它的觀照對(duì)象密切地聯(lián)系在一起。在中國(guó)佛教哲學(xué)里，觀的對(duì)象主要是心、法、佛，而觀一切又歸之于觀心。

佛教方法論崇尚“無分別智”的“不二之悟”，主張用“了無分別”的方式對(duì)待對(duì)象世界，孕育了中國(guó)美學(xué)整體不分、意象渾融的審美批評(píng)方式；崇尚雙遣雙非、無可無不可的“中觀”之道，在“不即不離”的“詩(shī)家之道”上打下了濃重的烙?。粡摹巴夥ú蛔　?、“般若無住”出發(fā)，說明“無住為本”，而靈活萬變、不主故常的“詩(shī)家活法”，恰好與“無住為本”的“禪機(jī)”相類；崇尚“圓相之美”、“圓滿”之美，“圓融”之美、“圓通”之美，“圓轉(zhuǎn)”之美、“圓活”之美、“圓成”之美、“圓渾”之美、“圓孰”之美、“圓照”之美，形成了美學(xué)史上以“圓”為美的最豐富的奇觀。此外，佛教“戒、定、慧三學(xué)”和“六度”、“八正道”等行為規(guī)定也構(gòu)成了佛教徒行為方式的整體美學(xué)特征，這種特征可以神定氣郎、堅(jiān)韌不拔、踏實(shí)精進(jìn)、戒惡行善四句話來概括。佛教徒的行為方式，一般人以為是消極的，其實(shí)這是很大的誤解。佛教“六度”中有“精進(jìn)”一條，“八正道”中有“正勤”（有翻譯為“正精進(jìn)”的）一項(xiàng)，都是要求僧眾勤勉苦修、積極向上的顯證。事實(shí)上，以常人難以想象的意志力、忍耐力克除邪惡積習(xí)、進(jìn)取無上佛道、譜寫超俗人生，就是佛教徒追求的審美人生。

第五篇：《美學(xué)散步》讀書筆記

《美學(xué)散步》讀書筆記

《美學(xué)散步》讀書筆記1

任何一個(gè)愛美的中國(guó)人，任何一個(gè)熱愛中國(guó)藝術(shù)的人，都應(yīng)該讀這部書——《美學(xué)散步》。 在現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史上，有兩位泰山北斗式的人物，朱光潛與宗白華。兩人年歲相仿，是同時(shí)代人，都是學(xué)貫中西、造詣極高的，但朱光潛著述甚多，宗白華卻極少寫作；朱光潛的文章和思維方式是推理的，宗白華卻是抒情的；朱光潛偏于文學(xué)，宗白華偏于藝術(shù)；朱光潛更是近代的，西方的，科學(xué)的；宗白華更是古典的，中國(guó)的，藝術(shù)的；朱光潛是學(xué)者，宗白華是詩(shī)人。這部書是宗白華美學(xué)論文的第一次結(jié)集出版。宗白華是五四新文化大潮沖出的新一代學(xué)人，早年曾留學(xué)歐洲，足跡踏及藝術(shù)之都巴黎。代他出版過詩(shī)集，他本來是個(gè)詩(shī)人。青年時(shí)期對(duì)生命活力的傾慕贊美，對(duì)宇宙人生的哲理沉思，一直伴他前行，也構(gòu)成了他美學(xué)篇章的特色。這個(gè)集里的文章，最早寫于1920年，最晚作于1979年，實(shí)在是宗白華一生關(guān)于藝術(shù)論述的較為詳備的文集。

一. 關(guān)于“詩(shī)（文學(xué)）和畫的分界”

一般說來，將拉奧孔的嘴巴雕刻得張大或微開顯然不會(huì)過多影響人們對(duì)創(chuàng)作者的能力的評(píng)判。觀眾評(píng)價(jià)這件藝術(shù)品是按照內(nèi)心所獲得的感受，即以是否產(chǎn)生或產(chǎn)生何種程度的審美愉悅感來評(píng)價(jià)它的優(yōu)劣程度，進(jìn)而以此評(píng)價(jià)創(chuàng)作者的能力。假設(shè)有兩座拉奧孔的雕像，在其他條件都相同的情況下，微開著嘴巴的拉奧孔比張大嘴巴的拉奧孔更能激起人們的美感（理由見《美學(xué)散步》6－7頁(yè) 萊辛語(yǔ)），人們便認(rèn)定前者更有藝術(shù)性，而將拉奧孔的嘴巴雕成微開狀的那位創(chuàng)作者更富有創(chuàng)作才能。在此條件下，便可以說，藝術(shù)反映人的能力?！八囆g(shù)是一種技術(shù)，古代藝術(shù)家本就是技術(shù)家”（24頁(yè)）講的也是這個(gè)意思。

“美是藝術(shù)的特殊目的”，“藝術(shù)”的一定是“美”的，“美”的卻不一定是“藝術(shù)”的。因?yàn)椤八囆g(shù)”反映的是人的能力，那些未經(jīng)人加工的自然狀態(tài)下的事物、風(fēng)景，就不是“藝術(shù)”－雖然它們也會(huì)使人產(chǎn)生美感。李澤厚在《美的歷程》中指出：“如果說荀子強(qiáng)調(diào)的是‘性無偽則不能自美’；那么莊子強(qiáng)調(diào)的卻是‘天地有大美而不言’?！彪m然藝術(shù)必然是人為的（有人的因素在其中的），然而前者（荀子－儒家）“強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的人工制作和外在功利”，后者（莊子－道家）“突出的是自然，即美和藝術(shù)的獨(dú)立。”我認(rèn)為此處道家所強(qiáng)調(diào)的“自然”，應(yīng)歸因于對(duì)過分“人為”的糾正，即認(rèn)為藝術(shù)不能囿于狹窄實(shí)用的功利框架。至于“天地有大美而不言”，我認(rèn)為這種“大美”不能被稱為“藝術(shù)”。我們看到無垠的天、廣闊的地、瑰麗的晚霞、壯美的山川時(shí)，不會(huì)認(rèn)為它們是“藝術(shù)品”，雖然也會(huì)由衷地感嘆它們的“美”?！八囆g(shù)品”必然是人為的，是人加工過的東西。若說某座山“鬼斧神工”，那只是將“造物主”擬人化了，反映的還是人的能力。若將這些天、地、晚霞、山川繪成圖畫、拍成照片，那便成為藝術(shù)品，因?yàn)閳D畫、照片才反映人的能力，而事物本身－未經(jīng)人加工過的－并不是藝術(shù)品。因此莊子所說的“天地有大美而不言”，說的是天與地使渺小的人產(chǎn)生的“崇高感”，這是自然地會(huì)在人心中產(chǎn)生的“美感”，我們不必牽強(qiáng)地認(rèn)為在人類誕生前早已存在的天與地是“藝術(shù)品”，雖然它們確是“美”的。

“詩(shī)和春都是美的化身，一是藝術(shù)的美，一是自然的美?！保?4頁(yè)）這已經(jīng)很好的說明了“藝術(shù)”與“自然”的區(qū)分了。

“藝術(shù)須能表現(xiàn)人生的有價(jià)值的內(nèi)容?必須同時(shí)表現(xiàn)美（7頁(yè)）”，這一點(diǎn)可以從美就是有價(jià)值的東西這一層面來理解。有用的不一定都是美的，蘇格拉底所說的“糞筐也是美的”之所以不被認(rèn)同，在于有用的東西還需引起人的愉悅感，才能被稱為美的。

藝術(shù)創(chuàng)作可以遵循規(guī)律，也可以突破規(guī)律。如既有對(duì)稱美，又有不對(duì)稱美。但“表現(xiàn)人

生的有價(jià)值的內(nèi)容”和“表現(xiàn)美”卻是藝術(shù)所必須具備的，失去其一，便不能成為藝術(shù)。 宗白華在引用萊辛的話中有這樣一段：“文學(xué)追趕藝術(shù)描繪身體美的另一條路，就是這樣：它把‘美’轉(zhuǎn)化做魅惑力。魅惑力就是美在‘流動(dòng)’之中。因此它對(duì)于畫家不像對(duì)于詩(shī)人那么便當(dāng)。畫家只能叫人猜到‘動(dòng)’，事實(shí)上他的形象是不動(dòng)的。因此在它那里魅惑力就會(huì)變成了做鬼臉?！钡窃谖膶W(xué)里魅惑力是魅惑力，它是流動(dòng)的美，它來來去去，我們盼望能再度地看到它。又因?yàn)槲覀円话愕啬軌蜉^為容易地生動(dòng)地回憶‘動(dòng)作’，超過單純的形式或色彩，所以魅惑力較之‘美’在同等的比例中對(duì)我們的作用要更強(qiáng)烈些?！保?－10頁(yè)）在中國(guó)畫里，同樣地，繪畫（藝術(shù)）可以將文學(xué)里的難以追逐的“美”轉(zhuǎn)化做“魅惑力”。就意而言，與畫相配的詩(shī)并不一定具有“明確表達(dá)的含義”，如王維的《藍(lán)田煙雨圖》所配的詩(shī)，它表現(xiàn)的意境既與王維的詩(shī)意相似又不盡相同，看上去是闡釋了詩(shī)，實(shí)際給人的感覺又是增添或模糊了畫面原先并不具有的意味。也就是說，這首詩(shī)既是一種闡釋和理解，又是一種再創(chuàng)作。不同的詩(shī)人可能因?qū)@幅畫有不同的體會(huì)而寫出不同的詩(shī)句，不同的畫家也會(huì)對(duì)此詩(shī)有不同的體會(huì)而畫出不同的畫來－新創(chuàng)作的畫又會(huì)表現(xiàn)出新的意境，由此詩(shī)配畫，畫配詩(shī)，延綿不絕。這也可以說明詩(shī)與畫并不是一回事，卻是可以圓滿結(jié)合，“相互交流交浸”，以至交融完滿的。

二. 關(guān)于“美從何處尋”

世界對(duì)于個(gè)人來說就是一個(gè)對(duì)象化了的世界，每個(gè)人都有一個(gè)或無數(shù)個(gè)世界－沒有兩個(gè)人的思維是相同的，因而對(duì)于世界的印象也是不同的，于是，每個(gè)人都有自己的世界。《美麗心靈》中的納什就活在自己的心靈世界中。這可能是唯心主義，然而人確是憑自己的感覺去認(rèn)知世界的。

許多個(gè)夜晚在《東風(fēng)破》（流行歌曲 周杰倫作曲）的旋律里入睡，悠揚(yáng)的二胡聲每每將我?guī)胛粗挠炙圃嘧R(shí)的世界，引動(dòng)無盡的夾雜著哀愁與溫暖的回憶與追思?！耙粋€(gè)造出新節(jié)奏的人，就是一個(gè)拓展了我們的情感并使它更為高明的人”（18頁(yè)）如果一首新歌的新曲也算新節(jié)奏，那作曲家就是“高明的人”。這種新節(jié)奏也得符合人的審美心理－至少是部分人。沒有人的心緒和思維是相同的，同一個(gè)人在不同的“剎那”的心緒和思維也是不同的，那么就有無數(shù)的“新節(jié)奏”等著人們?nèi)?chuàng)造，去發(fā)現(xiàn)，來滿足這無數(shù)的心緒和思維，以應(yīng)和它的節(jié)奏，引起它的共鳴和感觸。這種共鳴和感觸很多時(shí)候是由“回憶”引起的。當(dāng)節(jié)奏與某一時(shí)候的心境相吻合，回憶便復(fù)蘇，人便彷佛進(jìn)入未知的又似曾相識(shí)的世界。“我們一般地能夠較為容易地生動(dòng)地回憶‘動(dòng)作’，超過單純的形式或色彩，所以魅惑力較之‘美’在同等的比例中對(duì)我們的作用要更強(qiáng)烈些?！?（10頁(yè)）那么對(duì)于音樂的“節(jié)奏”的“回憶”效果也說明了“節(jié)奏”所具有的“魅惑力”不亞于文學(xué)和繪畫，甚至超過它們的影響力。人的心靈是一個(gè)多么奇妙的世界。

關(guān)于“美從何處尋”，我認(rèn)為“美感”是人的心理現(xiàn)象。當(dāng)我們說某樣事物是“美”的時(shí)候，其實(shí)是將自己的心理感受對(duì)象化到事物上去了，也就是“移情”，進(jìn)而以為“美”是事物本身具有的屬性了。事物是否“美”，取決于它在人心里引起的感受，沒有絕對(duì)相同的感受，也就沒有絕對(duì)相同的“美”和“美感”。

事物（世界）是存在著的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。存在于每個(gè)人的主觀世界里的對(duì)外在世界的印象并不一定是真實(shí)的東西，但它存在于心理世界中，是“美”所由產(chǎn)生的主觀（心理）基礎(chǔ)。而真實(shí)的事物（有形或無形，可感或不可感）－沒有任何人為色彩的－存在于客觀世界之中，它構(gòu)成我們感知“美”的客觀（物質(zhì)）基礎(chǔ)?！懊栏小保ㄐ睦砀惺埽┐嬖谟谌说男睦硎澜缰?。

三. 關(guān)于“論文藝的空靈與充實(shí)”

宗白華認(rèn)為“美感的養(yǎng)成在于能空，對(duì)物象造成距離?！睆?qiáng)調(diào)“隔”在美感上的重要，這大概就是所謂“距離美”。朦朦朧朧隱隱約約，霧里看花水中望月，確能產(chǎn)生獨(dú)特的意境，引人遐想萬千。這是空間上的“隔”。至于時(shí)間上的“隔”，我想起曾看過的一篇文章，講印度人約會(huì)非常散漫，極不守時(shí)，讓別人在約定時(shí)間后等上一兩個(gè)小時(shí)是常有的事－而印度人并不認(rèn)為這有什么不對(duì)，照他們看來，等待是一件樂事。在等人時(shí)，可以有無盡的想象，想象對(duì)方的容貌和表情，想象見面時(shí)的親熱和愉悅，何樂而不為。當(dāng)然這對(duì)于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牡聡?guó)人來說沒準(zhǔn)會(huì)被認(rèn)為是對(duì)他們的不尊重。宋人趙師秀有詩(shī)“有約不來過夜半，閑敲棋子落燈花?！币环崎e淡然的圖景。與朋友約好下棋，等到夜半朋友還沒到，便獨(dú)自敲著棋子，挑下燈花，卻不顯得惆悵，這大概也是等待時(shí)想象的快樂吧。“時(shí)間”與“空間”上的“隔”都給藝術(shù)增添了想象的成分，而這想象又造成心靈的“空”，也成藝術(shù)的空靈。王國(guó)維所說的“隔”則是指詩(shī)詞中的生僻詞句典故，不懂這些詞句典故便不能領(lǐng)會(huì)作者表達(dá)的意思，這就使觀者產(chǎn)生隔離感（往往不是距離美），這種隔離感不是想象可以彌補(bǔ)的，除非去查資料，而這樣就容易導(dǎo)致閱讀的不連續(xù)，破壞了意境的營(yíng)造。這大概也是王國(guó)維反對(duì)“隔”，提倡“不隔”的原因。因此并非所有的距離都能產(chǎn)生美，它應(yīng)該處于合適的范圍內(nèi)，既不是完全如一的現(xiàn)象還原，也不至于大到不可捉摸，無可名狀。合適的距離才能使藝術(shù)空靈而不流于空乏，充實(shí)而不至于擠兌想象的'空間?！耙粋€(gè)藝術(shù)品，沒有欣賞者的想象力的活躍，是死的，沒有生命的。”（39頁(yè)）藝術(shù)家需要想象創(chuàng)作，藝術(shù)品也需要欣賞者的想象才能達(dá)到最大的升華。

四. 關(guān)于“中國(guó)美學(xué)史中重要問題的初步探索”

這一部分大致反映了宗白華先生的美學(xué)思想，關(guān)于他的美學(xué)思想我不再歸納羅列，這方面的研究已經(jīng)有很多，我仍是冒昧地?cái)嗾氯×x，將其中一些我不大認(rèn)同的觀點(diǎn)舉出來，并寫出自己的觀點(diǎn)。在第38頁(yè)第三段中，宗白華先生論述了“美”與“真”、“善”的關(guān)系，要求藝術(shù)滿足思想，“要能從藝術(shù)中認(rèn)識(shí)社會(huì)生活、社會(huì)階級(jí)斗爭(zhēng)和社會(huì)發(fā)展規(guī)律?！边@只不過是“藝術(shù)為政治服務(wù)”、“文以載道”的另一種表述形式。中國(guó)古代的青銅器確實(shí)反映了那個(gè)時(shí)代的生產(chǎn)力發(fā)展水平，但這不應(yīng)該是我們借由欣賞美的途徑。藝術(shù)品有“積淀”的美，但藝術(shù)家并不一定也沒必要載主觀上刻意加入這種“社會(huì)生活、社會(huì)階級(jí)斗爭(zhēng)和社會(huì)發(fā)展規(guī)律”，而我們要作的欣賞、審美不是建立在分析藝術(shù)的這些功用的基礎(chǔ)上的。我們沒必要以歷史學(xué)家社會(huì)學(xué)家的眼光去尋找其中的深刻含義（雖然了解這些含義可能有助于我們更好地把握它的美），我們要做的是發(fā)現(xiàn)“樹”的形式美，而不需像植物學(xué)家和工匠那樣做細(xì)致的分析。藝術(shù)性是藝術(shù)品的必然要求，思想性卻不總是伴隨藝術(shù)左右，這與“藝術(shù)須能表現(xiàn)人生的有價(jià)值的內(nèi)容”不能混同。藝術(shù)不能承載太多與它自身無關(guān)或關(guān)系不大的東西，那樣只會(huì)增添它的負(fù)擔(dān)，偏離它自身原來的發(fā)展軌道，走向政治化，走向藝術(shù)自身的毀滅和終結(jié)。然而在現(xiàn)實(shí)世界中，“為藝術(shù)而藝術(shù)”只能是個(gè)美麗的幻想。

五.關(guān)于“中國(guó)藝術(shù)境界之誕生”

“意境是藝術(shù)家的獨(dú)創(chuàng)，是從他最深的‘心源’和‘造化’接觸時(shí)突然的領(lǐng)悟和震動(dòng)中誕生的，它不是一味客觀的描述，像一照相機(jī)的攝影?！保?9頁(yè)）這說明了繪畫（藝術(shù)）與照相機(jī)的區(qū)別。攝影所得的照片記錄的只是一種機(jī)械的真實(shí)，將一瞬間的光與影定格下來，在這一意義上說，照片比繪畫更能反映現(xiàn)實(shí)，它幾乎是絲毫不差（差別的只是精度）地記錄下真實(shí)的場(chǎng)景，將現(xiàn)象還原至本來面目。繪畫若在這一點(diǎn)上與其一較短長(zhǎng)，必然技藝不如。這也許是十九世紀(jì)以來寫實(shí)主義繪畫不在占據(jù)主流的原因之一。中國(guó)傳統(tǒng)山水畫論認(rèn)為“似

者得其形，遺其氣，真者氣質(zhì)俱盛”，崇尚“氣韻生動(dòng)”。這種“氣韻”并不是虛幻而與現(xiàn)實(shí)毫無瓜葛的，這種“真”同樣要求“對(duì)自然現(xiàn)象作大量詳盡的觀察和對(duì)畫面構(gòu)圖作細(xì)致嚴(yán)謹(jǐn)?shù)陌才?。”（李澤厚：《美的歷程》 169頁(yè)）中國(guó)五代畫家荊浩驚異于太行山之美，作了數(shù)萬本草圖，“方得其真”。這種“真”自然不是簡(jiǎn)單的真實(shí)，畫家在作畫時(shí)，每一刻的心緒都不同，每一筆都是不同心緒的反映，繪成整體便是無數(shù)不同心緒的集合?？梢哉f繪畫既是空間（平面）上點(diǎn)﹑線﹑色彩等的組合，又反映了時(shí)間上的心理凝積過程。在這一意義上說，一幅畫包含了無數(shù)幅畫，是無數(shù)個(gè)心理活動(dòng)凝積的產(chǎn)物。因此畫是“流動(dòng)”的，即“美在流動(dòng)之中”（9頁(yè)）。

或認(rèn)為就算攝影所得的照片不是“流動(dòng)”的，那么錄像總該是“流動(dòng)”的，它真實(shí)記錄了事件的前后過程，應(yīng)該是最真實(shí)的“真”。我認(rèn)為錄像只是有限張（或者無數(shù)張）照片的連續(xù)展示而已，它在本質(zhì)上仍然是相片，仍然只是機(jī)械的真實(shí)。無論多長(zhǎng)的錄像，它總是有限的（時(shí)間和空間），注定它不能反應(yīng)無限的時(shí)間和空間。一幅畫或許只描繪了一幅圖景，卻可以蘊(yùn)藏著無限的剎那，而相片雖然也可以讓人聯(lián)想，卻因?yàn)樗^于形象，反而或多或少剝奪了欣賞者想象的權(quán)利，想象的空間喪失了，藝術(shù)性也就隨之削減了。

攝影的過程是機(jī)器的運(yùn)作，只能反映“物理的目睹的實(shí)質(zhì)（85頁(yè)）”，繪畫是畫家用畫具混合了自己的心緒、情感、記憶創(chuàng)作出的給欣賞者以無盡想象空間的藝術(shù)品。這也許已經(jīng)決定了二者在藝術(shù)性上的區(qū)分了。

《美學(xué)散步》讀書筆記2

楊帆，女，1990年出生于遼寧，在錦州渤海大學(xué)就讀中文系。喜歡一個(gè)人安靜的思考和閱讀。

書法與詩(shī)歌等其他藝術(shù)形式一樣，其中蘊(yùn)含著深刻的美學(xué)思想。這是從字的結(jié)構(gòu)之美、筆的使用、筆法章法、執(zhí)筆人心之美四方面來體現(xiàn)的。

據(jù)說倉(cāng)頡最初造書，都是依照物象來點(diǎn)畫的，之后形聲相益，才產(chǎn)生字，由字生文，使字升華到藝術(shù)境界，具有藝術(shù)價(jià)值而所以成為美學(xué)的對(duì)象。中國(guó)文字成熟期分為三期：純畫時(shí)期、圖畫佐文字時(shí)期、純文字期。中國(guó)的書法和畫是分不開的，通過抽象的點(diǎn)、線、甚至是符號(hào)等直觀物象來表述自己的情感。用線條的長(zhǎng)短、粗細(xì)、曲折、應(yīng)接、疏密、穿插等規(guī)律和結(jié)構(gòu)來表示交織在一個(gè)物象里或物象與物象之間的相互關(guān)系。

書法自從殷代以來風(fēng)格的變化很顯著，所以借它來窺探各個(gè)時(shí)代藝術(shù)風(fēng)格的特征。尤其是純文字時(shí)期，文字就像是一個(gè)有生命的軀體，各個(gè)部件像血肉筋骨一樣組合在一起，立刻使文字有動(dòng)感有活力起來，使這個(gè)生命能夠站立和行走，成為反映生命的藝術(shù)形式。

而中國(guó)人所用的'筆也是書法中蘊(yùn)含美不可或缺的要素。自從殷代起就有了筆這種特殊的工具。中國(guó)人的筆是把獸毛(主要是兔毛)捆縛起來做成的，我們現(xiàn)在稱之為“毛筆“。這種筆是歐洲人用的鋼筆、鉛筆等所不能代替的。它鋪毫抽鋒，極其柔軟又富有彈性，再配上一張好紙、一盤好墨、一方好硯，揮放自如、變幻無窮。正因?yàn)檫@種筆的發(fā)明和運(yùn)用，才創(chuàng)造了美妙的書法藝術(shù)，才使歷代不斷有偉大的發(fā)展，所以在中國(guó)藝術(shù)最高峰的唐朝時(shí)期，唐太宗李世民獨(dú)愛晉人王羲之的《蘭亭序》，臨死時(shí)還懇求其子讓他把它帶進(jìn)棺材，可見它是一種怎樣獨(dú)特的藝術(shù)，帶給人怎樣一種美的享受。

書藝中的用筆更表現(xiàn)出獨(dú)道的美學(xué)思想。這與執(zhí)筆人用筆的技術(shù)性問題或者說是筆法有密切的關(guān)系。商周的篆文、秦人的小篆、漢人的隸書八分、魏晉的行草、唐人的真書、宋明的行草……各有各的姿態(tài)和風(fēng)格。

古人曾說：晉人尚韻、唐人尚法、宋人尚意、明人尚態(tài)。后漢大書家蔡邕在論字時(shí)也說需“縱橫有托、運(yùn)用合度、方可謂書”。

歷朝歷代的中國(guó)，可以稱之為書法家的有晉人王羲之、王獻(xiàn)之，唐朝的柳公權(quán)、顏真卿，還有為人熟知的宋人歐陽(yáng)詢等等。無一例外，他們對(duì)文字都會(huì)心會(huì)意，能夠熟練、巧妙的通過結(jié)構(gòu)的疏密、點(diǎn)畫的輕重和行筆的急緩來表現(xiàn)作者對(duì)物象的情感。歐陽(yáng)詢?cè)粝抡鏁煮w結(jié)構(gòu)三十六條，這也流露出他對(duì)書法美學(xué)范疇的思想。只有明結(jié)構(gòu)之法，方得字體之美。

而一篇文字全幅的章法也是貫穿情感的血液。如何起、如何領(lǐng)、如何應(yīng)、如何接、如何轉(zhuǎn)、如何承、如何回、如何旋。同時(shí)運(yùn)用得當(dāng)，才能善于表現(xiàn)作者的基本樂思，從而使文章互相照應(yīng)、相互聯(lián)系。一如王羲之的《蘭亭序》，全篇從第一字“永”到末一字“文”，一氣貫注、風(fēng)神瀟灑、起收有力、連接得當(dāng)、主題貫穿，可謂“絕世好書”，具有美的典型意義。

最后要說的是人心之美。一手好字，必包含著主筆人的內(nèi)心獨(dú)白。主筆人將其獨(dú)特的個(gè)性與風(fēng)格靈活的融入到書法中，這才是真正的書法。世間美景皆由情起，只有“美人”才能用“美字”去抒寫“美心”。中國(guó)人用筆抒寫世間萬象，盡筆之勢(shì)、詮世之美，用的是一種膽量和氣度，來豐富色彩、視覺、形象和心靈世界。如以草書見長(zhǎng)、人稱“草圣”的書法家張旭，他見山水鳥獸、花草蟲魚和天地事物之變，有觸動(dòng)心靈的，不論喜怒哀樂，必將賦一草書。他的書法是可喜可愕的，在表現(xiàn)世間生靈的同時(shí)也暗含自己的情感，或理性、或感性，構(gòu)成一幅意境，美不勝收。

書法在歷史的長(zhǎng)河中不斷發(fā)展、前進(jìn)，同時(shí)扮演著表達(dá)民族美感的工具，值得好好品味和斟酌!

《美學(xué)散步》讀書筆記3

藝術(shù)欣賞就是對(duì)美的發(fā)現(xiàn)與感悟，那么美在哪里呢？美就在你自己心里，《美學(xué)散步》讀后感。畫家詩(shī)人創(chuàng)造的美，就是他們的心靈創(chuàng)造的意象，獨(dú)辟的靈境，那么什么是意境呢？作者給我們分析到，人與世界接觸，因關(guān)系層次不同，可有五種境界：

（1）為滿足生理的物質(zhì)的需要，而有功利境界；

（2）因人群共存互愛的關(guān)系，而有倫理境界；

（3）因人群組合互制的關(guān)系，而有政治境界；

（4）因研究物理，追求智慧，而有學(xué)術(shù)境界；

（5）因欲返本歸真，而有宗教境界。

功利境界主于利，倫理境界主于愛，政治境界主于權(quán)，學(xué)術(shù)境界主于真，宗教境界主于神。但界乎后二者的中間，以宇宙人生的具體為對(duì)象，賞玩它的色相、秩序、節(jié)奏、和諧，借以窺見自我的最深心靈的反映；化實(shí)景而為虛境，創(chuàng)形象而為象征，使人類最高的心靈具體化、肉身化，這就是“藝術(shù)境界”。

藝術(shù)境界主于美。所以一切美的光是來自心靈的源泉，沒有心靈的折射是無所謂美的。所以說一片自然風(fēng)景是一個(gè)心靈的境界。意境是情與景的結(jié)晶品。所以中國(guó)藝術(shù)家不滿足于純客觀的機(jī)械式的模寫，而總是要在對(duì)對(duì)象的反映中折射出人格的高尚格調(diào)。靜穆的觀賞和飛躍的生命構(gòu)成藝術(shù)的兩元。于是，中國(guó)藝術(shù)意境的創(chuàng)成，即須得屈的纏綿悱惻，又須得莊子的超然空靈。纏綿悱惻，才能一往情深，深入萬物的核心，所謂“得其環(huán)中”。超然空靈，才能為鏡中花，水中月，羚羊掛角，無跡可尋，所謂“超以象外”。色即是空，空即是色。這不但是盛唐人的'詩(shī)境，也是宋元人的畫境?！耙宰饭鈹z影之筆，寫通天盡人之懷”，這兩句話表達(dá)出了中國(guó)藝術(shù)的最后理想和最高成就。

唐宋的詩(shī)詞、宋元的繪畫莫不如此。中國(guó)那些最偉大的藝術(shù)品境界，都植根于一個(gè)活躍的、至動(dòng)的而有韻律的心靈。

《美學(xué)散步》讀書筆記4

《美學(xué)散步》是宗白華美學(xué)論文的第一次結(jié)集出版。他在書中展示了一個(gè)美的人生和宇宙，充滿了親切感和家園感。他從一丘一壑一花一鳥中發(fā)現(xiàn)了“宇宙是無盡的生命”，也發(fā)現(xiàn)了它是“平整的世界，圓滿的和諧”。英國(guó)詩(shī)人勃萊克的“一花一世界，一沙一天國(guó)”就是這種描述的最景致的詩(shī)句。沒有一種以天地為廬而又悠悠自足的博大情懷，沒有一種能澄情以觀道的空明澄澈，是不可能發(fā)現(xiàn)這種生動(dòng)與清和的美的統(tǒng)一。而他似乎輕而易舉地領(lǐng)悟到了美的神韻，如在拈花微笑間頓悟了一切聲光，色彩和形象中微妙精深的律動(dòng)和氣韻。

中國(guó)人講“虛實(shí)相生，天人合一”的思想，“于空寂處見流行，于流行處見空寂”，從而獲得對(duì)于“道”的體悟，“唯道集虛”。這在傳統(tǒng)的藝術(shù)中得到了充分的體現(xiàn)，因此中國(guó)古代的繪畫，提倡“留白”、“布白”，用空白來表現(xiàn)豐富多彩的想象空間和廣博深廣的人生意味，體現(xiàn)了包納萬物、吞吐一切的胸襟和情懷。宗白華用翔實(shí)豐富的例子，提出了中國(guó)詩(shī)畫、書法所表現(xiàn)的虛空要素以及從此形成的宇宙意識(shí)，他認(rèn)為“以追光躡影之筆，寫通天盡人之懷”是中國(guó)藝術(shù)最后的理想和最高的成就。他在我們面前舒展開了一幅幅美麗的.畫卷，帶我們?nèi)ネ嫖豆糯嫷膬?nèi)蘊(yùn)，畫家所寫的自然生命，集中在一片虛空之上?？罩袆t蕩漾著“視而不見，聽之不聞，搏之不得”的“道”，在這片虛空上的一草一木，一鳥一蟲，一山一水，都負(fù)載著無盡的深意。《美學(xué)散步》讓我們體悟到中國(guó)畫的“氣韻生動(dòng)，遷得妙想”之精髓。前者是說一幅畫要涌動(dòng)著宇宙萬物的“氣”的節(jié)奏、和諧，給人一種音樂感；而“遷得妙想”則是通往“氣韻生動(dòng)”的途徑。所謂遷得妙想，就是發(fā)揮自己的藝術(shù)想象，用本心去體味外物的內(nèi)在精神，把自己的想象遷入內(nèi)部，經(jīng)過一番曲折，才可把握對(duì)象的真正特質(zhì)和精神。

這種對(duì)“絢爛之后歸于平淡的清新淡雅之美”的追求，體現(xiàn)了宗白華內(nèi)心深沉孤寂之感。在現(xiàn)代文明高度高度發(fā)達(dá)下，人們的傳統(tǒng)文化和生命精神日益失落，徘徊于這種矛盾的憂郁和苦痛的邊緣，宗百華悲愴地喊出“中國(guó)文化的美麗精神往哪里去？”他反復(fù)提醒國(guó)人要意識(shí)到現(xiàn)代精神的頹廢問題，這正是他作為一個(gè)孤獨(dú)的靈魂對(duì)生命發(fā)出的吶喊與召喚，他把他的這種孤獨(dú)的探索和冷靜的思考引入了美學(xué)范疇，個(gè)體生命的孤獨(dú)和落寞，在理想的自由藝術(shù)之境中完全可以轉(zhuǎn)化為對(duì)生命的歌頌和追求。通過藝術(shù)對(duì)人性本真的追尋，他的孤獨(dú)落寞得到了徹底地發(fā)泄，只有在這樣的境界中，人才能真正找到精神的家園，返回精神的故鄉(xiāng)，撫平內(nèi)心的傷痛，慰藉平日孤寂的靈魂。

《美學(xué)散步》讓我得到了一種生活情趣和審美方式，伴著筆墨的清香，細(xì)細(xì)體味，宗白華那自由孤寂的靈魂，高尚清真的人格魅力，在尋求美的道路上指引著我，讓我拋棄浮躁的世俗，向美學(xué)叢林的深處邁進(jìn)。合上書，閉上眼，書的余香猶存，而我腦海里浮現(xiàn)的，是一個(gè)“皎皎明月，仙仙白云，鴻雁高翔，綴葉如雨”的沖淡清幽境界。

《美學(xué)散步》讀書筆記5

《美學(xué)散步》是宗白華先生的代表作，也是他生前惟一一部結(jié)集出版的美學(xué)著作。一般的美學(xué)著作總是艱深、晦澀、術(shù)語(yǔ)多，但這本書卻用詩(shī)一般的語(yǔ)言寫出了中國(guó)美學(xué)的精髓。就像書名一樣，這本書用散步的感覺美學(xué)，文字清新淡雅。

《美學(xué)散步》是宗白華先生自己從他解放前后的三十多篇美學(xué)論文中精選出來的文集。文集主要分二個(gè)部分：其一，主要是總論的談美的問題和文藝中的空靈與充實(shí)；其二，主要是以西方美學(xué)思想的營(yíng)養(yǎng)，體味中國(guó)的藝術(shù)精神、特別是莊子的散文、魏晉的人格美以及中國(guó)詩(shī)、書、畫、音樂的藝術(shù)意境；其三，主要是對(duì)外國(guó)美學(xué)家和藝術(shù)家的評(píng)論以及詩(shī)歌方面的專論。

作者用他的這種一以貫之的看法引導(dǎo)我們?nèi)バ蕾p中國(guó)的詩(shī)歌、繪畫、音樂，尤其是中國(guó)的書法。中國(guó)人哀樂的情感能在書法里表現(xiàn)出來，像在詩(shī)歌、音樂里那樣。別的民族寫字還沒有能達(dá)到這種境地的。作者認(rèn)為，寫西方美術(shù)史，往往拿西方各時(shí)代建筑風(fēng)格的變化來貫串，中國(guó)建筑風(fēng)格的變遷不大，不能用來區(qū)別各時(shí)代繪畫雕塑風(fēng)格的變遷。而書法卻自殷代以來，風(fēng)格的變遷很顯著，可以代替建筑在西方美術(shù)史中的地位，憑借它來窺探各個(gè)時(shí)代藝術(shù)的特征。

一個(gè)人看到的景色是否美好，多半和此人得心境由關(guān)，也可以說景色的美否是由心來決定的。心也會(huì)限制視野，但同時(shí)，洗滌、凈化過的心靈也會(huì)因?yàn)樾木车奶嵘吹礁?、各廣闊的'世界。我們從外界的事物上學(xué)習(xí)加深對(duì)世界的理解，對(duì)美的感悟，從而在再次面對(duì)著世界時(shí)能了解地更深，看地更透徹。生命就是美。某一事物是否是美的，那是人的一個(gè)主觀判別，不是屬于事物的屬性。美永遠(yuǎn)是主觀世界里特有的產(chǎn)物。因此，我們也不能說美是什么，只能說什么是美的；也可以說，美不在于物的本身，而在于物給人的感受。生命帶來了美，有生命的地方就必然存在著美。

讀宗先生的《美學(xué)散步》，感到撲面而來的生命氣息，是生命的節(jié)奏和對(duì)人生的關(guān)懷。就像劉小楓總結(jié)的：“作為美學(xué)家，宗白華的基本立場(chǎng)是探尋使人生的生活成為藝術(shù)品似的創(chuàng)造……在宗白華那里，藝術(shù)問題首先是人生問題，藝術(shù)是一種人生觀，‘藝術(shù)式的人生才是有價(jià)值、有意義的人生?！?/p>

《美學(xué)散步》中每篇文章皆是珍奇的寶石，折射著理性與感性的光輝，或論詩(shī)與書法，或論音樂與舞蹈，或論建筑與雕塑，乃至代表著整個(gè)宇宙之美的事物，“愿每個(gè)心靈豐沛的人都能讀一讀他”。

《美學(xué)散步》讀書筆記6

最近讀到一兩本關(guān)于美學(xué)的書籍，我慶幸自己能夠想到讀它們，因?yàn)樵诖酥皩?duì)于美學(xué)我是個(gè)門外漢（現(xiàn)在也不算內(nèi)行），更不了解到底什么是美。讀易先生的《破門而入——講美學(xué)》，才知道美學(xué)不是教你“裝房子、買衣服、交女朋友”，而是相當(dāng)大的一個(gè)社會(huì)科學(xué)，它原本是在各藝術(shù)門類學(xué)科之上的學(xué)科，是個(gè)統(tǒng)領(lǐng)。抽象而枯燥其實(shí)才是美學(xué)研究的特點(diǎn)，因此西方美學(xué)的大家也都是哲學(xué)家，比如柏拉圖、蘇格拉底，還有康德和黑格爾。既然美學(xué)也是哲學(xué)，她就必定具備哲學(xué)求真理的特點(diǎn)，但什么是才是真正的美，如同哲學(xué)里其他問題一樣，往往是沒有統(tǒng)一答案的。雖然易先生講的深入淺出、幽默風(fēng)趣，讀此書我仍然費(fèi)力，因?yàn)樗枰活w極其抽象的哲學(xué)的頭腦。

真正有點(diǎn)感覺的是讀宗先生的《美學(xué)散步》。此書較為具體，如同書名，仿佛是在美學(xué)的境地里做一次心靈的散步，詩(shī)樂書畫，悠哉美哉，還可收獲良多。正如他在前言里說到的：散步的時(shí)候可以偶爾在路旁折到一枝鮮花，也可以在路旁拾起別人棄之不顧而自己感興趣的燕石。無論鮮花或燕石，不必珍視，也不必丟棄，放在桌上可以做散步后的回念。

說這兩本書究竟與我與中秋又何干呢？不，我想真正對(duì)美有困惑的人，是看得出來干系的。宗先生在“美從何處尋”這章中，講到了尋找美的兩種方法：“移我情”和“移世界”。移我情就是改造我們的情緒和思想，使之能夠發(fā)現(xiàn)美并創(chuàng)造的表達(dá)美，以成為藝術(shù)?！拔覀兊那楦幸?jīng)過一番洗滌，克服小己的私欲和厲害計(jì)較才能發(fā)現(xiàn)深度的美?！币剖澜缇褪歉淖兪澜绲默F(xiàn)象，使它能夠成為美的對(duì)象。比如月亮，就常常被用來美化世界。雖然宗先生一直強(qiáng)調(diào)美是客觀存在的，但在我看來，無論移我情還是移世界，都將是人為的主觀的對(duì)美的探尋。

當(dāng)代社會(huì)機(jī)器轟鳴、網(wǎng)絡(luò)發(fā)達(dá)，人們?cè)缫褯]了賞月的閑情，更別說這晚無月的。中秋。問題是這樣的美境就丟失了嗎？如果所有的物質(zhì)我們都看不到美，一切都只是原子分子，那么“世界是不是就變成了灰白色的骸骨，機(jī)械的.死的過程了？”都市人常常要么困惑生活無趣，要么只顧忙碌焦慮，無法發(fā)見身邊的美，為什么呢？“我們?cè)谧约旱男睦镎也坏矫溃敲淳蜎]有地方可以發(fā)現(xiàn)美的蹤跡！”如果一個(gè)人情感波折、思想矛盾，恐怕嘗到的是苦悶，而不會(huì)是美，所以，“忘掉自我，忘掉自己的情緒的波動(dòng)、思想起伏，不把自己關(guān)在狹小的心的圈子里，不只是在自己的心里而是到廣闊天地里去尋找美”，我們才能真正找到美。

這大概是我這樣的都市人去找這樣的書來讀的原因吧！

《美學(xué)散步》讀書筆記7

“在我看來，美學(xué)就是一種欣賞。美學(xué)，一方面講創(chuàng)造，一方面講欣賞。創(chuàng)造和欣賞是相通的?！弊诎兹A先生在《我和藝術(shù)》一文中如是說道。那么該如何欣賞美學(xué)呢?不同的人有不同的方法。有的人建立起完整的美學(xué)理論，以理性的眼光來欣賞美學(xué);有的人陷入或主觀或客觀或主客觀統(tǒng)一的西方思維里;而宗白華先生卻執(zhí)著于自我的追求，以構(gòu)建中國(guó)美學(xué)觀念為目的，在中西美學(xué)思想和藝術(shù)實(shí)踐的背景下，堅(jiān)持美學(xué)思想和藝術(shù)實(shí)踐的統(tǒng)一，堅(jiān)持理性思辨和感悟體驗(yàn)的協(xié)調(diào)，堅(jiān)守中國(guó)美學(xué)的詩(shī)性的個(gè)性，將對(duì)美的思考置于詩(shī)性的闡發(fā)中，從而形成了其獨(dú)特的美學(xué)欣賞形式——美學(xué)散步。

美學(xué)散步是自由的，宗白華先生并沒有為我們構(gòu)建什么美學(xué)體系，只是教我們?nèi)绾涡蕾p美學(xué)，如何建立起一種審美態(tài)度。他將被人們逐漸遺忘的中國(guó)古典文學(xué)作為自己欣賞美學(xué)的基石，以詩(shī)性的語(yǔ)言描述自己對(duì)美學(xué)的追求和思考。走進(jìn)《美學(xué)散步》，就如同走進(jìn)了一片古典雅致的園林，在詩(shī)意盎然的美景中自由漫步，享受著周圍這一切所帶來的寧?kù)o安詳與自我思考的空間。美源于人的心靈，再美的風(fēng)景，得不到心靈的折射，也是無所謂美的?！叭绻阍谧约旱男闹姓也坏矫溃敲?，你就沒有地方可以發(fā)現(xiàn)美的蹤跡。”宗白華先生一針見血地說道。而美學(xué)散步，則正是將自己完完全全融入身邊的'美之中，以一雙善于發(fā)現(xiàn)美的眼睛，去體會(huì)，去感悟。在《美學(xué)散步》中，宗白華先生執(zhí)著于對(duì)藝術(shù)的追求，特別注重對(duì)藝術(shù)涵蘊(yùn)的人生情懷的體驗(yàn)和揭示。他以極強(qiáng)的代入感引領(lǐng)讀者去體味中國(guó)和西方那些偉大藝術(shù)家的心靈，在散步中凈化我們的心靈，引導(dǎo)我們?nèi)ニ伎既松Ｗ谙壬鷦?chuàng)造性地建構(gòu)著著名的“藝境”，一方面強(qiáng)調(diào)藝境要超脫空靈，另一方面又強(qiáng)調(diào)藝境要充實(shí)深情，這與“藝術(shù)源于生活而又高于生活”的觀點(diǎn)有異曲同工之妙，告訴我們藝術(shù)不僅僅需要對(duì)生活的一往情深真情實(shí)感，也需要超脫生活的靈性與思考。人生的美麗，在這里體現(xiàn)的淋漓盡致。

在如今不斷加快的生活節(jié)奏中，我們的物質(zhì)生活在不斷豐富，精神生活卻在逐漸空虛。對(duì)物質(zhì)的追求蒙蔽了我們的雙眼，讓我們難以發(fā)現(xiàn)身邊的美，我們失去了對(duì)自然的欣賞和對(duì)人生的思考，只能在無形卻又強(qiáng)大的推力下悶頭向前。而西方文

化的融入更是讓我們與中國(guó)古典美學(xué)漸行漸遠(yuǎn)，盲目的崇外思想顯露著當(dāng)下國(guó)人對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的輕視和不自信。而《美學(xué)散步》則為我們提供了一個(gè)休憩的園林，讓我們?cè)诿β档纳钪胁恢劣谑?duì)美的追求和對(duì)人生的思考。書中字里行間都表達(dá)著對(duì)生命的傾慕贊美，對(duì)宇宙的哲理情思。它為我們展開了一幅幅清新自然、古樸典雅的畫卷，帶我們走進(jìn)了一個(gè)詩(shī)意盎然、美不勝收的藝術(shù)境界，更拾起了我們對(duì)中國(guó)五千年歷史文化的信心。

閑暇時(shí)，讀讀這本《美學(xué)散步》吧，走進(jìn)宗白華先生的內(nèi)心世界，在悠久的歷史長(zhǎng)河中體會(huì)古人的智慧與情趣，在一片美的意境中感受心靈的律動(dòng)與精神的洗禮。走進(jìn)《美學(xué)散步》，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，這是一個(gè)讓人陶醉的世界。

《美學(xué)散步》讀書筆記8

《美學(xué)散步》是一本不厚、很小的書籍，可是里面的思想?yún)s熠熠發(fā)光。作者是宗白華先生，因?yàn)樽髡呤莻€(gè)詩(shī)人，所以整本書的主要風(fēng)格是詩(shī)意濃厚，閑適舒緩，令人讀起來非常有趣味，不會(huì)失于泛泛而談，但又不至于過于深?yuàn)W難懂。

當(dāng)你翻開這書時(shí)，便會(huì)想全心全意一氣呵成地看完，不希望中間會(huì)有任何間斷，因?yàn)樵诳吹倪^程中經(jīng)常會(huì)遇見令人拍案叫絕的美言好句。完整地研讀有助于對(duì)這本書里的所有思想有一個(gè)整體的感受，對(duì)其中東西方文化碰撞有更為深入的把握。當(dāng)我真的如饑似渴地將這本書狼吞虎咽般讀完之后，還是手不釋卷。于是我又想重新仔仔細(xì)細(xì)地將其中所有的思想品味一番，咀嚼一番。所以我采用了通讀和精讀兩種方法。通讀只讓我對(duì)這本書有了一個(gè)大致的印象，全書風(fēng)格上講，文筆優(yōu)美，行文如云卷云舒，自然而閑適。從其內(nèi)容來說，交融中西，有很深沉的哲學(xué)蘊(yùn)于其中，不會(huì)艱澀難通，但是你也不能馬上獲得其中真意，要如散步般，逢到一處好景致時(shí)，便要駐足細(xì)賞。《美學(xué)散步》這部書就是這樣的，行到思想靈光閃現(xiàn)處，要靜下心來思考，比照自身，有何感悟。這一功夫是后來在細(xì)讀的過程中才慢慢體會(huì)出來的。

今還記得里面有引用李麗對(duì)宗白華《美學(xué)散步》的評(píng)論，她是這樣說的：“‘散步’當(dāng)中有古老周易演繹我們祖先‘天人合一’觀念的直觀、感知和體驗(yàn)；有禪宗以凈的心去體悟觀照萬物的境界；有老莊、玄學(xué)追求的'靈氣飛揚(yáng)的思辨智慧；有亞里士多德的明晰合邏輯的理性色彩；有休姆經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)中對(duì)感官體驗(yàn)的重視；有康德把時(shí)空作為人類感知方式，把心靈作為理解世界的重要方式的真知灼見；有黑格爾否定的思考的辯證思維；還有在20世紀(jì)中西文化碰撞中為人們普遍運(yùn)用的比較中見同異，同異中辨特征的方法，以及文化溯源的方法?！蔽曳浅Ｍ饫铥惥脑u(píng)價(jià)，而且她表達(dá)的是那樣的緊湊。

《美學(xué)散步》讀書筆記9

在生活中，我們會(huì)問：“什么是美？”目前對(duì)于我而言，美是一種抽象性的概念，更多的是一種感受，思想。而觸動(dòng)我最深刻的是，美該從何處尋？書中作者說到“如果你在自己的心中找不到美，那么，你就沒有地方可以發(fā)現(xiàn)美的蹤跡?！蔽覀儠?huì)犯這樣的一種錯(cuò)覺，會(huì)為著尋美本身而去尋美，卻往往忽視近在身邊的美。其實(shí)，美就在于你的心，你對(duì)美的理解那便是在于你的自身感覺、情緒與思維。而很多時(shí)候，美不僅僅是人的主觀意識(shí)，還是一種客觀的對(duì)象和存在。

美是隨處可尋的。比如人的一句話，就是你的心要具體地表現(xiàn)在形象里，可以反映一個(gè)人的真實(shí)想法甚者人可以發(fā)現(xiàn)你的心靈之美；語(yǔ)言就是美的形象化，因?yàn)槊谰哂徐`性與人性。

那么在尋美的過程中，只在自己的心里尋美的蹤跡同樣是有問題的。尋美需要擺脫自己心的狹隘及目之所見的范圍，而是要由大及小地審美，尋美。美的形象化不是形式，而是形式與內(nèi)容的統(tǒng)一。美是動(dòng)態(tài)的過程，對(duì)美的線條，點(diǎn)、色、形、音、韻都表現(xiàn)著內(nèi)容的價(jià)值，意義與情感。簡(jiǎn)言之，即對(duì)美的直觀感受便是要在結(jié)合人自身的生活體悟與價(jià)值觀進(jìn)行動(dòng)態(tài)契合。因而尋美的準(zhǔn)備便是心的陶冶，心的修養(yǎng)和鍛煉。

有人曾在生活中得出這樣的結(jié)論：美是不存在的。他們認(rèn)為現(xiàn)實(shí)生活中可以直接接觸到的東西，只不過是簡(jiǎn)單的線，點(diǎn)或者一堆東西的堆砌而成的。美是唯心主義的東西，無需探討。而這種對(duì)美的白色的，機(jī)械的死的評(píng)論，這樣價(jià)值觀下的外部生活便是無趣的，索然無味的。所以，我更加愿意相信這個(gè)世界存在著美。它是與真，善一種值得人類社會(huì)努力追求的事物，是哲學(xué)探討和建立的對(duì)象。

哲學(xué)求真，道德或宗教求善，介乎二者之間表達(dá)我們情緒中的深境和實(shí)現(xiàn)人格的協(xié)和是“美”。宗教有著熱情的澆灌，哲學(xué)有人生智慧與宇宙觀念，美的實(shí)現(xiàn)載體（即“文學(xué)藝術(shù)”）則在汲取與融合這兩者的基礎(chǔ)上，表現(xiàn)著人生，流露出人的情感個(gè)性與人格。

而空靈與充實(shí)則是藝術(shù)的精神二元。

常言道：“距離產(chǎn)生美”。即是在說明美感的`形成在于對(duì)物象造成距離，在于能空。美是在距離化、間隔化條件下誕生的。但是，最重要的是，美的“靜照”起點(diǎn)在于空諸一切，心無掛礙，和世務(wù)的絕緣也就是所謂的萬物靜觀皆自得。美在于心靈內(nèi)部的“空”，精神的淡泊。所以，在時(shí)下世事紛擾的世界，美更需要我們本著純摯之心去創(chuàng)作，去品味。

尼采說藝術(shù)世界的構(gòu)成由于兩種精神組成：一是“夢(mèng)”，夢(mèng)的境界是無數(shù)的形象（如雕刻）；一是“醉”，醉的境界是無比的豪情（如音樂）。這豪情讓我們體驗(yàn)到生命里最深的矛盾，廣大的復(fù)雜的糾紛，這便是“實(shí)”。

藝術(shù)的最高境界由能空，能舍，而后能深，能實(shí)，然后宇宙生命中的一切理一切事不無把它的最深意義燦然呈露于前。“真力彌滿”，則“萬象在旁”。美就是如此美麗！

《美學(xué)散步》讀書筆記10

宗白華一生著述不多，雖與朱光潛先生是同時(shí)代的人，年紀(jì)相仿，但是他卻不像朱光潛一樣著述甚多，宗先生極少寫作，《美學(xué)散步》是先生生前唯一一部美學(xué)著作。這部著作教給我們?nèi)绾涡蕾p藝術(shù)作品，如何理解欣賞美及怎樣建立審美態(tài)度?！懊缹W(xué)散步”顧名思義，我們應(yīng)當(dāng)懷著一種輕松愉悅像散步一樣徜徉肆恣，有感即發(fā)。我們可以一邊散步一邊享受宗先生在這部書里給我們搭建的亭臺(tái)樓閣，花草樹木。

1 用美產(chǎn)生的影響來表現(xiàn)美本身

宗先生翻譯萊辛的《拉奧孔》里有一段具有代表性的文字，“凡是荷馬不能按照著各部分來描繪的，他讓我們?cè)谒挠绊懤飦碚J(rèn)識(shí)。詩(shī)人呀，畫出那“美”所激起的滿意、傾倒、愛、喜悅，你就把美自身畫出來了。”舉個(gè)例子，特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)是以爭(zhēng)奪世界上最美麗的女人海倫為起因，當(dāng)海倫到特洛伊人民的長(zhǎng)老集會(huì)面前，那些尊貴的長(zhǎng)老們瞥見她時(shí)，一個(gè)對(duì)一個(gè)耳邊說：“怪不得特洛伊人和希臘人為了這個(gè)女人這么久忍受苦難呢，她看來活像一個(gè)青春永駐的女神?！边€有什么能給我們一個(gè)比這個(gè)更生動(dòng)的美的概念，當(dāng)這些冷靜的長(zhǎng)老們也承認(rèn)她的美是值得這一場(chǎng)流了許多血，灑了那么多淚的戰(zhàn)爭(zhēng)呢？所以，有時(shí)候通過“美”周圍的人事物襯托出來的美以及“美”自身給周圍人事物產(chǎn)生的影響比直接描述‘美’更有渲染力和表現(xiàn)力。

2 詩(shī)和畫的辯證關(guān)系

書中在《詩(shī)和畫的分界》一章中提到：“詩(shī)和畫各有它的具體的物質(zhì)條件，局限著它的表現(xiàn)力和表現(xiàn)范圍，不能相代，也不必相代。但各自又可以把對(duì)方盡量吸進(jìn)自己的藝術(shù)形式里來。詩(shī)和畫的圓滿結(jié)合（詩(shī)不壓倒畫，畫也不壓倒詩(shī)，而是相互交流交浸），就是情和景的圓滿結(jié)合，也就是所謂的‘藝術(shù)意境’”。詩(shī)寫的好自然而然就在我們心里描繪出一幅畫，而一副好的畫也是充滿了詩(shī)意。

2。1 詩(shī)中有畫的藝術(shù)意境

在我國(guó)古代抒情詩(shī)里有不少是純粹的寫景，描繪一個(gè)客觀世界，不寫出主題的行動(dòng)，甚至于不直接說出主觀的情感但卻充滿了詩(shī)的氣氛和情調(diào)，如唐朝詩(shī)人王昌齡的《初日》：“初日凈金閨，先照床前暖。斜光入羅幕，稍稍親絲管。云發(fā)不能梳。楊花更吹滿?！边@詩(shī)里的境界很像一幅近代印象派大師的畫，詩(shī)里并沒有直接描繪這金閨少女，然而一切的美是歸于這看不見的少女的，這是多么艷麗的一幅油畫啊，在一個(gè)晨光射入的香閨，日光在這幅畫里是活躍的主角，它從窗門跳進(jìn)來，跑到閨女的床前接著穿進(jìn)了羅帳，輕輕撫摸一下榻上的樂器，枕上的如云美發(fā)還散開著，楊花隨著晨風(fēng)春日偷進(jìn)了閨房親昵的躲上那枕邊的美發(fā)上。這首詩(shī)雖寫“無我之境”，而每句每字卻反映出自己對(duì)物的撫摸，和物的對(duì)話，表現(xiàn)出對(duì)物的熱愛，像這首詩(shī)里，純粹的景就成了純粹的情，就是詩(shī)。

2。2 畫中有詩(shī)的藝術(shù)意境

德國(guó)近代大畫家門采爾有這樣一幅油畫：那畫上也是燦爛的晨光從窗門撞進(jìn)了一間臥室，乳白的光輝浸漫在長(zhǎng)垂的紗幕上，隨著落上地板又返跳進(jìn)入穿衣鏡，又從鏡里跳出來，撫摸著椅背，我們感到晨風(fēng)清涼，朝日溫煦。室里的主人是在畫面上看不見的，她可能在屋角的床上坐著。門采爾這幅畫全是詩(shī)，也全是畫。畫里本可以有詩(shī)。但若把畫里的每個(gè)部分都飽吸進(jìn)濃情蜜意那就成了畫家的抒情作品。

雖說詩(shī)畫相通相容但有相互獨(dú)立，但個(gè)人總覺得詩(shī)比畫更有意境，雖然詩(shī)歌不如油畫那樣光彩奪目，直射眼簾，但詩(shī)歌的這種看不見的意境更能豐富和加深情緒的感受。

3 美是客觀存在的，我們要善于發(fā)現(xiàn)美表現(xiàn)美

美從何處尋？如果我們的心靈起伏萬變，經(jīng)常碰到情感的波濤，思想的矛盾，當(dāng)我們身在其中時(shí)，恐怕嘗到的是苦悶，而未必是美。只有將你自己的心具體的表現(xiàn)在形象里，那是旁人會(huì)看見你的心靈的美，你自己也才真正的切實(shí)地具體地發(fā)現(xiàn)自己的心靈美。同樣，你也可以發(fā)現(xiàn)美的對(duì)象，這“美”對(duì)于你是客觀存在，不以你的意志為轉(zhuǎn)移。書中寫到你的意志只能指使你的眼睛去看她或不去看她，而不能改變她。這就是美的客觀性，我們認(rèn)識(shí)到美的客觀性了，就不要試圖去改變她，徒勞無功，美不但是不以我們的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，反過來，它影響著我們教育著我們，提高我們生活的境界和情趣。宗先生在書中說只有你把美表現(xiàn)出來別人才會(huì)發(fā)現(xiàn)你的美，無論是樣貌還是心靈都需要表現(xiàn)出來才可以。只有善于發(fā)現(xiàn)美才能更好的把她表現(xiàn)出來。

書中在《美從何處尋》這一章節(jié)里提到一個(gè)女子郭六芳為自己家鄉(xiāng)長(zhǎng)沙作詩(shī)的事，她沒有發(fā)現(xiàn)整天生活的地方有多么美，而當(dāng)?shù)鹊阶约簩?duì)自己的日常生活有相當(dāng)?shù)木嚯x后，從遠(yuǎn)處來看，才發(fā)現(xiàn)家在畫圖中，融在自然的一片美的形象里。自己住在現(xiàn)實(shí)生活里，沒有能夠把握它的美的形象，由此可見，有時(shí)候，發(fā)現(xiàn)美需要我們置身其外，就像“當(dāng)局者迷旁觀者清”一樣的道理。發(fā)現(xiàn)美表現(xiàn)美在一定程度上也是培養(yǎng)一種審美意識(shí)。

4 精神的淡泊對(duì)寫作的重要性

在《論文藝的空靈與充實(shí)》中宗先生談到，精神的淡泊，是藝術(shù)空靈化的基本條件。讀到這里的`時(shí)候，不禁觸發(fā)了我多愁善感的神經(jīng)線?，F(xiàn)在的許多作家文藝工作者都過于功利化，置身語(yǔ)世俗之中無法自拔，再也不能像東晉陶淵明那樣淡泊，現(xiàn)在的大多數(shù)人都是隨波逐流，波紋怎么動(dòng)，思想就怎么流，獨(dú)到見解越來越少，使得當(dāng)今文藝作品的價(jià)值倒是淡化了不少。

陶淵明的作品我們都愛讀都愛看，那是因?yàn)樗淖髌芳兇?，他個(gè)人精神上的淡泊名利，造就了藝術(shù)上的空靈化，因此才揮灑出那么多佳作，流傳至今并廣為傳頌。如果一個(gè)人不受現(xiàn)實(shí)的束縛，懷著一份難能可貴的淡泊搞創(chuàng)作那才能扣動(dòng)我們讀者的心弦。產(chǎn)生歷久彌新的感受。而不是給我們過眼云煙的感覺，連一點(diǎn)感受都產(chǎn)生不了。

5 芙蓉出水自然美才是真的美

在《中國(guó)美學(xué)史中重要問題的初步探索》一文中，提到：“一切藝術(shù)的美，以至于人格的美，都趨向于玉的美；內(nèi)部有光彩，但是含蓄的光彩，這種光彩是極絢爛，又極平淡?！庇竦拿溃础敖k爛之極歸于平淡”的美。由此可見，對(duì)于錯(cuò)彩鏤金的美和芙蓉出水的美，宗白華先生更傾向于后者。

對(duì)于這兩種美做選擇，我也會(huì)選擇后者，因?yàn)檐饺爻鏊拿勒鎸?shí)且天然。舉個(gè)最通俗的例子，若是眼前有兩個(gè)美女，一個(gè)是天生麗質(zhì)，一個(gè)用脂粉堆砌，想必大多數(shù)人都會(huì)更欣賞第一個(gè)沒吧，因?yàn)樗鎸?shí)更可愛。同樣，中國(guó)的水墨畫和西方的油畫對(duì)比，我也更喜歡中國(guó)的水墨畫，因?yàn)樗藕?jiǎn)單，給人的美感更自然流暢，不著雕飾。

同樣，在藝術(shù)中，我們更要著重表現(xiàn)自己的思想，自己的人格，而不是追求文字的雕琢。陶潛作詩(shī)和顧愷之作畫都是突出的例子。王羲之的字也沒有漢隸那么整齊，那么有裝飾性，而是一種“自然可愛”的美。在現(xiàn)在我們生活的時(shí)代里，太多的浮夸雕飾美給我們?cè)斐闪艘环N視覺的疲乏，而每當(dāng)我們心煩意亂或生活壓力大時(shí)還是會(huì)選擇親近自然來放松心情。觀賞名山大川等美麗的自然風(fēng)景來緩解情緒上的壓抑?？梢?，芙蓉出水的自然之美相較于錯(cuò)彩鏤金的后天之美更能贏得我們心靈的青睞。

6 整體感受

在讀這本書時(shí)，給我感動(dòng)的不僅僅是宗白華先生淵博的美學(xué)知識(shí)和獨(dú)到的見解。最關(guān)鍵的還是宗白華先生對(duì)待藝術(shù)的那種一絲不茍的嚴(yán)謹(jǐn)態(tài)度。這是值得我們學(xué)習(xí)的一種精神不只是適用于藝術(shù)審美領(lǐng)域，而是適用于我們的一生，無論是做學(xué)問還是做人做事都需要這種態(tài)度。白宗華先生把中國(guó)美學(xué)推向了極至，后人很難再出其右，但我們還應(yīng)借著散步者的靈光走進(jìn)茫茫的天地間不斷求索，對(duì)于這樣一位源生于傳統(tǒng)文化、洋溢著藝術(shù)靈性和詩(shī)情、深得中國(guó)美學(xué)精魂的大師以及他散步時(shí)低低的腳步聲，在日益強(qiáng)大的現(xiàn)代化的機(jī)器轟鳴聲中，也許再也難以實(shí)現(xiàn)了。就像編者說的那樣，愿每一個(gè)心靈豐沛的人都能讀一讀她。

《美學(xué)散步》讀書筆記11

《美學(xué)散步》這本書，是宗白華老師一生中為數(shù)不多的著述之一，里面匯集了他一生最精要的美學(xué)篇章。據(jù)了解，這也是他生前唯一的一部美學(xué)著作。作為我國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的先行者和開拓者，宗白華老師用他細(xì)膩的筆鋒，聯(lián)系古今外，向我們講述了一個(gè)不一樣的美學(xué)境界。

當(dāng)我隨便翻翻，發(fā)現(xiàn)這與別的美學(xué)著作很不同：一般的美學(xué)著作，總是晦澀艱深，但這本書卻用詩(shī)一般的語(yǔ)言，寫出了中國(guó)美學(xué)的精髓。就像書名一樣，這本書用散步的感覺寫美學(xué)，文字自由自在，風(fēng)格無拘無束。

這本書確實(shí)讓我有所收獲，作者用抒情化的語(yǔ)言，引領(lǐng)我進(jìn)行藝術(shù)的欣賞，令這個(gè)美學(xué)門外漢的我，很形象生動(dòng)了解關(guān)于美學(xué)的冰山一角。

讀完整本書，感覺就是在美學(xué)與文學(xué)中，在中外的藝術(shù)中慢慢地散步了一回，品味著散步聲中留下的道道靈光。

美，并不等同于我們平時(shí)所說的魅力，美是一種抽象。它需要通過藝術(shù)的雕琢來體現(xiàn)，卻又不僅孕育在藝術(shù)的雕琢之中，宗白華老師在書中講到：“最高的沒，應(yīng)該是本色的美。一切美的光都是來自心靈的源泉，沒有心靈的映射，是無所謂美的。

在當(dāng)今社會(huì)中，很多人都缺乏一種含蓄，過于直白的表達(dá)自己，這在做人處事中，只會(huì)讓自己在交往中處于劣勢(shì)，得不到更多的友誼，而且過于直接的表述，在一定的場(chǎng)合只會(huì)讓自己變得膚淺。

在我們的日常生活中，也不正是這樣嗎？在現(xiàn)在日益繁忙與緊張的現(xiàn)代社會(huì)中，每個(gè)人整天行色匆匆，忙忙碌碌，扎在自己手上的工作中不可自拔，卻忽略了應(yīng)該給自己的生活留下一點(diǎn)空白，留下一點(diǎn)閑暇，讓自己有時(shí)間思考一下自己的現(xiàn)在，自己的未來，讓自己放慢腳步，欣賞一下路途上的風(fēng)景。

保持住人間的詩(shī)意和對(duì)生命的憧憬，給自己的生活留下一點(diǎn)點(diǎn)空白，讓自己不要喪失對(duì)未來的希冀與對(duì)生命的熱愛，這是生活之道，也是讓自己活得更“美”的方法。

例如說畫家只是純客觀的機(jī)械式的.展現(xiàn)景物，一幅畫就是一張畫起來的照片，那又有什么意思呢，只有在畫作中折射出來自作家人格的高尚格調(diào)，才是一幅真正的杰作，現(xiàn)在專業(yè)的攝影技術(shù)之所以不同于一般人把玩照相機(jī)，是因?yàn)檎掌杏衼碜杂跀z影者孜孜以求的藝術(shù)境界，展現(xiàn)了他們內(nèi)心對(duì)美的追求與渴望，而這些正體現(xiàn)其對(duì)美高格調(diào)的追求。

自然擁有靜態(tài)的美感，連綿的山脈是永遠(yuǎn)存在而不可動(dòng)搖的，山不會(huì)動(dòng)，但是卻孕育出滿山的蒼翠和無數(shù)的飛禽走獸。人們往往是為高山的沉穩(wěn)與博大所震懾，對(duì)它不可屈服的頑固生命力產(chǎn)生一種敬畏感。人們常常會(huì)為崖壁間頑強(qiáng)生長(zhǎng)的一顆不知名的小樹而引發(fā)生命的感嘆，對(duì)它堅(jiān)韌的性格引發(fā)自身弱點(diǎn)的覺醒。只有當(dāng)人們感受到樹的蓬勃生命力的時(shí)候，才能對(duì)生命力產(chǎn)生內(nèi)心的呼應(yīng)，從而形成一種審美的感受。

人的生命是一個(gè)短暫而又漫長(zhǎng)的過程。經(jīng)歷的每一個(gè)階段，都可能有不一樣的心靈感受。每一段的生命歷程都有它的精彩之處，人們所需做到的就是享受現(xiàn)有生命的這一歷程。長(zhǎng)者往往會(huì)給予后輩以各種的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，但是個(gè)人對(duì)生命的領(lǐng)悟還是要看自己的造化和領(lǐng)悟，領(lǐng)悟人生的過程，需要每個(gè)人對(duì)生命的真是體驗(yàn)。如果一個(gè)人永遠(yuǎn)不會(huì)去思考自己人生的價(jià)值，生命的意義，只是得過且過的一輩子，那么他就無法領(lǐng)略到生命存在的價(jià)值，甚至可以懷疑其存在的必要性?；蛟S頓悟是需要一個(gè)漫長(zhǎng)的過程，沒有思考的人生就像一個(gè)人在黑暗中瑀瑀前行，看不到沿途的風(fēng)景，很有可能迷失了自己的方向。人生的體驗(yàn)者應(yīng)當(dāng)是一次美的旅行，能把握在眼前的和即將出現(xiàn)在未來的美麗“風(fēng)景”，用探索美的心靈去體悟。

《美學(xué)散步》讀書筆記12

美學(xué)散步，是一本宗白華先生的美學(xué)思想的精要篇章的集合。

一開始就被這書名吸引，如此詩(shī)情畫意的名字，但，美學(xué)與散步如何揉合？

當(dāng)我隨便翻翻，發(fā)現(xiàn)這與別的美學(xué)著作很不同：一般的美學(xué)著作，總是晦澀艱深，但這本書卻用詩(shī)一般的語(yǔ)言，寫出了中國(guó)美學(xué)的精髓。就像書名一樣，這本書用散步的感覺寫美學(xué)，文字自由自在，風(fēng)格無拘無束。

書里的文章相當(dāng)準(zhǔn)確地把握住了那屬于藝術(shù)本質(zhì)的東西，特別是有關(guān)中國(guó)藝術(shù)的特征。因此，閱讀這部書本身，就是一種藝術(shù)的享受。

這本書確實(shí)讓我有所收獲，作者用抒情化的語(yǔ)言，引領(lǐng)我進(jìn)行藝術(shù)的欣賞，令這個(gè)美學(xué)門外漢的我，很形象生動(dòng)了解關(guān)于美學(xué)的冰山一角。

我便以書中的“中國(guó)藝術(shù)意境之誕生”這章中關(guān)于意境境界的部分，來說說我的看法。

正如這章的引言所說，世界是無窮盡的，生命是無窮盡的，藝術(shù)的境界也是無窮盡的。就中國(guó)藝術(shù)方面——這中國(guó)文化史上最中心最有世界貢獻(xiàn)的一方面——意境。

那首被譽(yù)為意境中經(jīng)典詩(shī)篇，元人馬致遠(yuǎn)的那首《天凈沙》小令：“枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風(fēng)瘦馬，夕陽(yáng)西下——斷腸人在天涯！”前四句完全寫景，著了末一句寫情，全篇點(diǎn)化成一片哀愁寂寞，宇宙荒寒，棖觸無邊的詩(shī)境。

在一個(gè)藝術(shù)表現(xiàn)里情和景交融互滲，因而發(fā)掘出最深的情，一層比一層更深的情，同時(shí)也透入了最深的景，一層比一層更晶瑩的景。景中是情，情從景生。

意境，是“情”與“景”的結(jié)晶品。意境，會(huì)因人因地因情因景的`不同，而出現(xiàn)種種色相，如摩尼珠，幻出多樣的美。

在書中提及到，那么意境的境界有什么呢？作者給我們分析到，人與世界接觸，因關(guān)系層次不同，可有五種境界：（1）為滿足生理的物質(zhì)的需要，而有功利境界；（2）因人群共存互愛的關(guān)系，而有倫理境界；（3）因人群組合互制的關(guān)系，而有政治境界；（4）因窮研物理，追求智慧，而有學(xué)術(shù)境界；（5）因欲返本歸真，冥合天人，而有宗教境界。功利境界主于利，倫理境界主于愛，政治境界主于權(quán)，學(xué)術(shù)境界主于真，宗教境界主于神。

但介乎后二者的中間，以宇宙人生的具體為對(duì)象，賞玩它的色相、秩序、節(jié)奏、和諧，借以窺見自我的最深心靈的反映；化實(shí)景而為虛境，創(chuàng)形象以為象征，使人類最高的心靈具體化、肉身化，這就是“藝術(shù)境界”。藝術(shù)境界主于美。

所以一切美的光是來自心靈的源泉，沒有心靈的折射是無所謂美的。所以說一片自然風(fēng)景是一個(gè)心靈的境界。

所以中國(guó)藝術(shù)家不滿足于純客觀的機(jī)械式的模寫，而總是要在對(duì)對(duì)象的反映中折射出人格的高尚格調(diào)。

正是中國(guó)意境藝術(shù)區(qū)別于其他民族，才顯出中國(guó)藝術(shù)精神的最精采、最動(dòng)人的篇章。

而在這部書里其他部分，宗白華用他細(xì)膩的筆觸與心靈，帶領(lǐng)讀者與中國(guó)及西方那些偉大藝術(shù)家一同散步，等歸來，便發(fā)覺自己的心靈亦得到了升華與凈化。

《美學(xué)散步》讀書筆記13

在現(xiàn)代社會(huì)中，美或許已經(jīng)在大眾口中成了一種印象和一種膚淺的面相。這就使得今天的美學(xué)研究變得尤為復(fù)雜，讓人們感到困擾。如果我們將范圍再縮小到有著數(shù)千年審美歷史的中國(guó)，美學(xué)研究者面臨的困境就更大，諸如數(shù)千年的審美傳統(tǒng)，相對(duì)感性和飛揚(yáng)生動(dòng)的審美特點(diǎn)，正在涌入的紛紜繁雜的西方美學(xué)理論、通俗文化和大眾趣味的日益繁榮等等。這些都使得我們不得不在美學(xué)研究，或者說美學(xué)學(xué)習(xí)中舉步維艱，慎之又慎。于是，很多人想到了1957年那場(chǎng)美學(xué)大討論，想到了朱光潛和李澤厚。而我的觀念中，對(duì)于中國(guó)審美實(shí)踐和中國(guó)的審美思想，主觀和客觀的截然分開是極不合適的。只要看看中國(guó)的園林藝術(shù)、書法，想想中國(guó)美學(xué)中“氣”、“無”等概念就會(huì)明白了。宗先生的《美學(xué)散步》開頭就說：“散步是自由自在，無拘無束的行動(dòng)”，將這句話作為論文的開頭，本身就是一個(gè)啟示，足以讓我們想見其人、其文、其思想捧《美學(xué)散步》以入美學(xué)之門。

宗先生的《美學(xué)散步》以生動(dòng)的語(yǔ)言、精到的分析勾勒了中國(guó)美學(xué)思想史的大致脈絡(luò)，深刻挖掘了中國(guó)美學(xué)的思想的獨(dú)到之處和中國(guó)美學(xué)中對(duì)“美”的獨(dú)特看法。

首先，宗先生對(duì)于中國(guó)美學(xué)思想史的勾勒主要體現(xiàn)在《中國(guó)美學(xué)史中重要問題的初步探索》、《論〈世說新語(yǔ)〉和晉人的美》、《唐人詩(shī)歌中所表現(xiàn)的民族精神》三篇文章中。

《中國(guó)美學(xué)史中重要問題的初步探索》主要梳理了中國(guó)美學(xué)史早期思想以及由之而來的中國(guó)美學(xué)思想的苗頭。他提出不僅僅從語(yǔ)言成果上，而且“應(yīng)該結(jié)合古代的工藝品、美術(shù)品來研究”。于是，他不僅從文學(xué)成果上來論證自己的觀點(diǎn)，而且更主要的從畫論和圖案美上來論證。他指出，先秦，甚至在漢代美學(xué)的特點(diǎn)主要是“雕繢滿眼”的美，只是其中有了中國(guó)美學(xué)主要特點(diǎn)的苗頭。一方面，他講述了楚國(guó)裝飾圖案、楚辭、漢賦、雕刻的凝重或古樸；另一方面，也花費(fèi)了大量的篇幅介紹“鶴蓮方壺”的飛揚(yáng)姿態(tài)和《考工記》中在樂器制造過程中的虛實(shí)響應(yīng)。在宗先生的眼中，先秦和兩漢時(shí)期是中國(guó)美學(xué)的準(zhǔn)備期，雖然還沒有成熟的'形成自己獨(dú)特的特點(diǎn)，但很多方面已經(jīng)顯示了萌芽。

《論〈世說新語(yǔ)〉和晉人的美》這篇文章主要論述了魏晉時(shí)期的文化風(fēng)氣和美學(xué)實(shí)踐的特點(diǎn)。最后，宗先生將論述的重點(diǎn)集中在晉人的美上。認(rèn)為那是“全時(shí)代的最高峰”。那對(duì)于生命的熱情、風(fēng)神俱佳的藝術(shù)心靈、往來于山水之間的虛靈胸襟——自由而解放、待人接物的真誠(chéng)，都深深的吸引了宗先生，也啟發(fā)了一代又一代的心靈向往，對(duì)后世的美學(xué)實(shí)踐和美學(xué)思想產(chǎn)生了很大的影響。關(guān)于這一點(diǎn)，從他關(guān)于中國(guó)美學(xué)特點(diǎn)的論述中可略窺一二。無論是講中國(guó)的空間意識(shí)時(shí)將其最早形

成和定型放在中國(guó)山水畫的成熟上，還是將中國(guó)藝術(shù)意境說成是“植根于一個(gè)活躍的、至動(dòng)而有韻律的心靈”，都是將中國(guó)美學(xué)的形成和奠基期放在魏晉時(shí)代。山水畫的成熟正是在魏晉時(shí)期，宗先生說：“晉代是中國(guó)山水情緒開始和發(fā)達(dá)時(shí)代”；而那活躍的、至動(dòng)的心靈也是在魏晉時(shí)代才出現(xiàn)的。魏晉時(shí)代可說是中國(guó)美學(xué)形成和奠基的時(shí)代了。正如宗先生自己說的，“魏晉六朝是一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，劃分為兩個(gè)階段。從這個(gè)時(shí)候起，中國(guó)人的美感走到了一個(gè)新的方面，表現(xiàn)出一種新的美的理想?！?/p>

其實(shí)，《唐人詩(shī)歌中所表現(xiàn)的民族精神》只是宗先生舉出的一個(gè)標(biāo)示。在這篇文章中，宗先生并沒有涉及到具體美學(xué)思想的論述，只是論及了唐代的詩(shī)歌，并將之作為中華民族詩(shī)歌的成熟期。同樣，詩(shī)歌作為美學(xué)實(shí)踐中的重要方面，在宗先生的眼中，中國(guó)美學(xué)在魏晉六朝以后就走向了成熟和發(fā)展的道路。這一觀點(diǎn)在其他的一些零星論述中說的非常清楚。

通過具體的論述，宗先生深刻挖掘了中國(guó)美學(xué)的特點(diǎn)和精神，并且將這種藝術(shù)美學(xué)精神貫穿在自己的具體論述中。這種特點(diǎn)主要是意境論，這種意境論又深深的植根在中國(guó)的哲學(xué)思想中，深深地和中國(guó)的宇宙觀和空間感受相結(jié)合。意境論主張藝術(shù)、美是對(duì)自然世界的組織，并且不僅是自然物質(zhì)世界的表現(xiàn)，更重要的是體現(xiàn)了生命的豐富和飛揚(yáng)，人生的超然境界。這是《美學(xué)散步》的核心所在。他的這些思想表現(xiàn)在一系列的文章中，主要體現(xiàn)在全書的第一部分。

在宗先生看來，意境是中國(guó)藝術(shù)或美學(xué)中最代表性的追求與境界，它深深的植根于中國(guó)的哲學(xué)和空間意識(shí)中，并且在長(zhǎng)期的發(fā)展中形成了一個(gè)境界的兩個(gè)互相融通的兩面：充實(shí)和空靈。他把意境作為藝術(shù)之為藝術(shù)的靈境，作為詩(shī)人藝術(shù)家“游心之所在”，從而將之放在一個(gè)極高的位置上。意境的根基是中國(guó)的宇宙觀和哲學(xué)思想。那么中國(guó)的宇宙觀又具有哪些特點(diǎn)呢？他說：“我們宇宙即是一陰一陽(yáng)、一虛一實(shí)的生命節(jié)奏，所以它根本上是虛靈的時(shí)空合一體，是流蕩的生動(dòng)氣韻”。我們的宇宙是一個(gè)節(jié)奏化的空間結(jié)構(gòu)，是對(duì)山水自然的組織。在這樣的空間、宇宙中游心，藝術(shù)家用“追光躡影之筆”寫出了按實(shí)寫虛，由空靈而入充實(shí)的藝術(shù)境界，表現(xiàn)了包含藝術(shù)家飛揚(yáng)生命的人生境界。

宗白華先生的意境論只是一個(gè)框架，是一個(gè)藝術(shù)的境界，或者說目標(biāo)。他并沒有將它說成一個(gè)死板和固定的東西。意境具有互相融通的兩個(gè)方向：充實(shí)和空靈。在這兩個(gè)方面的論述中，宗先生還在另一個(gè)層面上給了我們一個(gè)很大的啟示：在討論中國(guó)的藝術(shù)和審美的特點(diǎn)時(shí)，它往往會(huì)參照西方的美學(xué)思想，將它們不自覺的融化到中國(guó)的美學(xué)思想中，從而使我們能更加深入明了地認(rèn)識(shí)到中國(guó)的藝術(shù)特征。

在我的問題討論中，我將主要關(guān)注的問題是：宗先生的《美學(xué)散步》在什么樣的意義上給了我們今天的美學(xué)研究、文藝學(xué)研究以啟示？宗先生給我們啟示的所在意義本身又有著什么樣的問題或者有著怎樣的價(jià)值？在那個(gè)意義上，宗先生的《美學(xué)散步》和同類的作品相比有著怎樣的優(yōu)點(diǎn)和不足？

縱觀全書可以發(fā)現(xiàn)，宗先生在緊扣中國(guó)藝術(shù)、美學(xué)的特色的同時(shí)，很大程度上融合了西方的近代的美學(xué)成果。這就使得宗先生的美學(xué)具有了明顯的現(xiàn)代性特征，甚至因?yàn)樽谙壬摹睹缹W(xué)散步》，中國(guó)的美學(xué)也開始具有明顯的現(xiàn)代性特征?！睹缹W(xué)散步》給與我們的啟示便是，我們?nèi)绾尾拍芨忧‘?dāng)?shù)慕鉀Q中國(guó)美學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向的問題。這實(shí)質(zhì)上包含了兩個(gè)問題：一是，如何利用中國(guó)美學(xué)資源和西方涌入的美學(xué)資源；二是，將中國(guó)當(dāng)代的美學(xué)導(dǎo)向何方，即我們用這些美學(xué)資源來達(dá)到什么樣的目的。

對(duì)于第一個(gè)問題，在這本書中宗先生很好的吸收了西方的思想，并且最終將之于中國(guó)的美學(xué)傳統(tǒng)相聯(lián)系，得出了中國(guó)美學(xué)典型特征的核心范疇：意境。他很好的把握了西方思想在這些方面的建樹，使自己的理論具有一種世界性的視角。也就是說，宗先生在對(duì)于西方的理論和思想并不是跟著西方的走，以至于喪失了自己的理論立場(chǎng)，丟失了自己的所要解決的問題。如果我們來看中國(guó)當(dāng)代的美學(xué)或者文學(xué)理論的研究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中大多數(shù)人不是著眼于問題研究，不是落腳于實(shí)際，而是跟著西方的思想跑。

第二個(gè)問題則更加的重要，因?yàn)樗婕暗矫缹W(xué)研究或者說它是美學(xué)研究的指導(dǎo)和方向。但是奇怪的是，在這個(gè)問題上看到的幾乎又是一致的意見：化洋為中，化古為今。盡管很多研究者一直做的都是用西方的理論來比劃、切割中國(guó)自己的美學(xué)思想。要解決這個(gè)問題，辦法只有一個(gè)，那就是立足現(xiàn)實(shí)，準(zhǔn)確的把握中國(guó)審美情趣的核心，用相應(yīng)的范疇或者理論加以貫穿之。

宗先生的《美學(xué)散步》是中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的一個(gè)典范。從宗先生出發(fā)，我們能找到中國(guó)藝術(shù)、美學(xué)的特點(diǎn)和發(fā)現(xiàn)中國(guó)藝術(shù)、美學(xué)中的現(xiàn)代性精神，并且還為現(xiàn)代的美學(xué)研究和探索提供了極大的幫助，帶給我們有效和明確的啟示。

《美學(xué)散步》讀書筆記14

閑閑的碎語(yǔ)，但字字珠璣，品味雕琢的語(yǔ)言，暢游美學(xué)的境界，仿佛美玉一般，絢爛之極歸于平淡。體會(huì)一份清閑的淡泊，感悟一遭情景交融，寧?kù)o的心中，獨(dú)戀一份美的意韻。

宗白華先生美的態(tài)度即是超俗的，又是入世的。他在書中為我們展示了一個(gè)美的人生和宇宙，這里充滿了親切感與家園感。宇宙之大，無非虛實(shí)相生，美無處不在。宗先生從一丘一壑一花一鳥中發(fā)現(xiàn)了“宇宙是無盡的生命，豐富的動(dòng)力學(xué)”，也發(fā)現(xiàn)了它是“平整的秩序，圓滿的和諧”。英國(guó)詩(shī)人勃萊克的“一花一世界，一沙一天國(guó)”就是這種描述的最景致的`詩(shī)句。沒有一種以天地為廬而又悠悠自足的博大情懷，沒有一種能澄情以觀道的空明澄澈。新鮮活潑的心境，是不可能發(fā)現(xiàn)這種生動(dòng)與清和的美的結(jié)合。而宗白華先生似乎輕而易舉的領(lǐng)悟到了美的神韻，如在拈花微笑間頓悟了一切聲光，色彩和形象中微妙精深的律動(dòng)和氣韻。這種境界是“一內(nèi)在自足的境界，無待于外而自成意義豐富的小宇宙，啟示著宇宙人生的更深的一層真實(shí)?！彼皇菑臒o邊的空間指向無限，而是從無邊回到萬物，返回自身，回歸“小宇宙”。它屬于有限之中，又讓人從有限中發(fā)現(xiàn)永恒。可以說，宗先生中的美學(xué)思想已然把中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)、美學(xué)——儒佛道三合而一了。

在閱讀中思考，我感到書中的每一篇文章皆是一顆珍奇的寶石，它們折射著理性與感性的光芒?；蛘撛?shī)畫與書法，或論音樂與舞蹈，或論建筑與雕塑，自然與藝術(shù)的乃至整個(gè)人生宇宙之美的事物。凡宗先生所論及的，他總在直觀的把握后，欣賞它，贊美它，評(píng)判它。他以散文的抒情方法，以詩(shī)人靈感閃現(xiàn)時(shí)的思維方法，表達(dá)自己精辟的美學(xué)見解。如他在評(píng)羅丹的雕刻時(shí)這樣寫到：“我這次看到了羅丹的雕刻，就是看到了一種光明……你看那自然何等調(diào)和，何等完滿，何等神秘不可思議！這大自然的全體不就是一個(gè)理性的數(shù)學(xué)，情緒的音樂，意志的波瀾么？一言以蔽之，我感到這宇宙的圖畫是個(gè)大優(yōu)美精神的表現(xiàn)?！弊x了這樣的語(yǔ)言，誰(shuí)會(huì)以為他是在評(píng)價(jià)藝術(shù)作品？而又有誰(shuí)能說這不是在評(píng)藝術(shù)作品呢？

清代王船山在論詩(shī)時(shí)說：“以追光躡影之筆，寫通天盡人之懷，是詩(shī)家正法眼藏?！焙靡粋€(gè)“以追光躡影之筆，寫通天盡人之懷”！這正是可用來總結(jié)《美學(xué)散步》中所體現(xiàn)的宗先生的美學(xué)追求。其篇幅短小，其筆墨簡(jiǎn)淡，而微言大義昭著?！八钦胬淼奶綄ふ?，他是美學(xué)的醉夢(mèng)者，他是精神和肉體的勞動(dòng)者?！弊谙壬鷮?duì)羅丹的評(píng)語(yǔ)又可恰如其分的用來評(píng)價(jià)他自己。

藝術(shù)的欣賞就是對(duì)美的發(fā)現(xiàn)和感情，那么美在哪里呢？美就在你的心中。畫家詩(shī)人創(chuàng)造的美，就是他們心靈創(chuàng)造的意象，獨(dú)辟的靈魂，那么什么是意境呢？因人于世界接觸關(guān)系層次的不同而有不同的表現(xiàn)?；蚴菫闈M足生理的物質(zhì)的需要而有功利的境界；或是因人群公共互愛的關(guān)系而有倫理的境界；或是因人群組合互制的關(guān)系而有政治的境界；或是因研究物理追求智慧而有的學(xué)術(shù)境界；或是因欲近本人歸真，冥合天人而有的宗教境界。功利境界主于利，倫理境界主于愛，政治境界主于權(quán)，學(xué)術(shù)境界主于真，宗教境界主于神?；瘜?shí)景而為虛境，創(chuàng)形象而為象征，使人類最高的心靈具體化，肉身化。

對(duì)藝術(shù)的投入，就有美感的誕生；對(duì)藝術(shù)的展示就有美麗的縮放！或許一切美的光都來自心靈的源泉。一個(gè)意韻，我想就應(yīng)該是一個(gè)情與景的結(jié)晶，深入了才可得鏡中花，水中月。散步于美學(xué)中，亙古不變的——芳香泗溢！

《美學(xué)散步》讀書筆記15

《美學(xué)散步》是宗白華先生的代表作，也是他生前惟一一部結(jié)集出版的美學(xué)著作。作者沒有建構(gòu)什么美學(xué)理論體系，而是用他行云流水般的抒情筆觸、愛美的心靈引領(lǐng)讀者去體味來自生活中無所不在的藝術(shù)美，待得我散步歸來，我發(fā)覺自己的心靈得到了升華與凈化。對(duì)于體味中國(guó)藝術(shù)至境，宗白華原則的是從“錯(cuò)彩鏤金”走向“芙蓉出水”，以他特有的方式將中國(guó)美學(xué)的各方特色熔鑄出來并標(biāo)舉到了極致。

宗白華先生認(rèn)為，美學(xué)的內(nèi)容，不一定在于哲學(xué)的分析的考察，也可以在于個(gè)人的行動(dòng)所啟示的美的體會(huì)和體驗(yàn)。他的美學(xué)研究不重哲學(xué)的分析、邏輯的考察，而重趣談、風(fēng)度、藝術(shù)和審美的體驗(yàn)；不是從邏輯定義和概念辨析出發(fā)，而是從美的體會(huì)或體驗(yàn)出發(fā)；不是糾纏于本質(zhì)、對(duì)象、特征等美學(xué)理論的空泛討論，而是憑借自己深沉的心胸去充分領(lǐng)略、感受大自然、藝術(shù)人中的生命美、境界美。

宗白華美的態(tài)度是超俗的，又是入世的。他在書中展示了一個(gè)美的人生和宇宙，充滿了親切感與家園感。宗先生從一丘一壑一花一鳥中發(fā)現(xiàn)了“宇宙是無盡的生命”，也發(fā)現(xiàn)了它是“平整的秩序，圓滿的和諧”。英國(guó)詩(shī)人勃萊克的“一花一世界，一沙一天國(guó)”就是這種描述的最景致的詩(shī)句。沒有一種以天地為廬而又悠悠自足的博大情懷，沒有一種能澄情以觀道的空明澄澈，是不可能發(fā)現(xiàn)這種生動(dòng)與清和的美的統(tǒng)一。而他似乎輕而易舉地領(lǐng)悟到了美的神韻，如在拈花微笑間頓悟了一切聲光，色彩和形象中微妙精深的律動(dòng)和氣韻。

任何一個(gè)愛美的'中國(guó)人，任何一個(gè)熱愛中國(guó)藝術(shù)的人，都應(yīng)該讀這部書——《美學(xué)散步》。

在現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)史上，有兩位泰山北斗式的人物，朱光潛與宗白華。兩人年歲相仿，是同時(shí)代人，都是學(xué)貫中西、造詣極高的，但朱光潛著述甚多，宗白華卻極少寫作；朱光潛的文章和思維方式是推理的，宗白華卻是抒情的；朱光潛偏于文學(xué)，宗白華偏于藝術(shù)；朱光潛更是近代的，西方的，科學(xué)的；宗白華更是古典的，中國(guó)的，藝術(shù)的；朱光潛是學(xué)者，宗白華是詩(shī)人。這部書是宗白華美學(xué)論文的第一次結(jié)集出版。宗白華是五四新文化大潮沖出的新一代學(xué)人，早年曾留學(xué)歐洲，足跡踏及藝術(shù)之都巴黎。

他沒有構(gòu)建什么美學(xué)體系，只是教我們?nèi)绾涡蕾p藝術(shù)作品，教我們?nèi)绾谓⒁环N審美的態(tài)度，直至形成藝術(shù)的人格。而這正是中國(guó)藝術(shù)美的精神所在。宗白華曾在《蒙娜麗莎》原作前默坐領(lǐng)略了一小時(shí)，他常常興致勃勃地參觀國(guó)內(nèi)的各種藝術(shù)品展覽會(huì)，即使高齡仍不辭勞苦。他更是一位欣賞家。集子里這些文章相當(dāng)準(zhǔn)確地把握住了那屬于藝術(shù)本質(zhì)的東西，特別是有關(guān)中國(guó)藝術(shù)的特征。

因此，閱讀這部書本身，就是一種藝術(shù)的享受，作者用抒情化的語(yǔ)言引領(lǐng)我們進(jìn)行藝術(shù)的欣賞，書名叫《美學(xué)散步》，我們且到這個(gè)大花園里走走，看作者給我們營(yíng)造了怎樣的亭臺(tái)樓榭、花樹池石。