第一篇：觀《推手》有感-中西文化

觀《推手》有感

推手講述的是北京太極拳朱師傅剛退休不久移民美國和兒子朱曉生生活的故事。朱老是一直生活在中國，深受中國傳統(tǒng)文化的影響，移民美國后在不同的文化環(huán)境中，和一直在美國環(huán)境中長大的美國媳婦生活中產(chǎn)生了很多的矛盾，加上語言的不通，兒子有時(shí)的不理解，從而產(chǎn)生了寂寞之感。李安導(dǎo)演通過生活中的許多小片段，圍繞一個(gè)移民美國家庭發(fā)生的一系列故事，表現(xiàn)了傳統(tǒng)那個(gè)的中國文化與美國的風(fēng)土人情之間的沖突。中西文化的背景是不同的，美國人是青年人的天堂，是老年人的墳?zāi)梗辉５奈镔|(zhì)能保障老年人的生活，然而，兒女的溫情卻不像中國人，美國人很難接受，上一代人與自己同住。在美國的法律中，兒女是自系親屬，生兒育女的父母卻不列為自系親屬。這對傳統(tǒng)的孝子賢孫報(bào)親恩的中國老人來說，簡直是可怕的?！锻剖帧放c李安其后導(dǎo)演的《喜宴》、《飲食男女》并稱為“父親三部曲”，都是以一個(gè)家庭為主線，描寫中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會中生存的境遇。在李安的這三部曲中，我們會盡可能多地體會出一種東西方文化間的碰撞和沖突。從《推手》就可以看出中國傳統(tǒng)文化在影片中得以充分地發(fā)掘。以現(xiàn)代人的目光看中國傳統(tǒng)文化對今天社會生活的適用性，并以此來挽救現(xiàn)代社會中人們的麻痹和冷漠。李安為他的影片找到了連接點(diǎn)，構(gòu)成了思想上的脈絡(luò)，貫穿于影片始終，從而一氣呵成。

我非常喜歡這部電影，這部電影不僅融合了許多中西文化，反應(yīng)了中西文化中對人對事的差異，同時(shí)片中朱先生和他媳婦之間的相處之道，也為朱曉生既為兒子也為丈夫的那種處理方式，也給我很大的反響。我將通過這部電影中的一些小片段來加以描述。

片段一：

在中國的傳統(tǒng)思想中，一個(gè)孝子必須承擔(dān)老人老年的生活，照顧其生活起居，將老人放在一邊甚至是讓老人一個(gè)人住，都是不孝的表現(xiàn)，在我看來，老人到了老年的時(shí)候，由于其許多的生理指標(biāo)都下降，不能很好的一個(gè)人生活，而且老人在逐漸的衰老，會產(chǎn)生一種孤獨(dú)感，來自精神上的壓力需要親人的幫助來減輕，所以在我認(rèn)為和老人一起生活是必須的。然而在西方，老人是不和親人生活在一起的，獨(dú)立自主是他們的真理，他們會定期去看父母，但絕對不會和老人一起生活在同一房間里，這是中西文化的差異。于是當(dāng)朱老移民到美國之后，美國媳婦在不能很好的和公公相處的時(shí)候，媳婦產(chǎn)生了讓公公單獨(dú)出去住的想法，但是兒子朱曉生是不會同意，在他的傳統(tǒng)觀念里，這是不孝的，于是夫妻之間也產(chǎn)生了矛盾。這個(gè)矛盾最終由于朱老的迷路而爆發(fā)。

在朱老出去游玩的時(shí)候，由于語言不同等因素，他迷路了，而兒子朱曉生對父親的擔(dān)心使他失去了理解，他認(rèn)為是妻子對公公的不理解和不關(guān)心，導(dǎo)致了父親的離家出走，于是他非常生氣，大發(fā)雷霆，將家里的東西全部摔爛了。

片段二：

中國的吃文化也十分的豐富，和美國的吃文化相比也存在著十分大的差異，《推手》中有許多的片段是講吃的。首先是媳婦和朱老兩人一起吃飯的場景。朱老吃的是蔬菜和肉的結(jié)合，而在喜歡的盤子里面只有餅干，蔬菜等素食。這體現(xiàn)了中西文化的差異。在中國，吃講究葷素的搭配，陰陽結(jié)合，而美國人特別是女生特別喜歡素食，在他們看來這是綠色食品，有助于營養(yǎng)，而葷食肉食都不是十分健康的，從他們吃飯的餐具來看也體現(xiàn)了吃文化的差異。在中國，筷子是比較差用的餐具，才在西方式不用筷子的，他們的餐具時(shí)刀、叉等。

第二個(gè)場景是媳婦和公公一起做飯的場景，這也體現(xiàn)中西吃文化差異。中國做菜喜歡“炒”，強(qiáng)調(diào)油鹽醬醋的搭配，在鍋中將其完美的融合，從而做出色香味俱全的飯菜。而美國的做菜方式卻不同。他們喜歡“蒸、烤”，所以他們離不開烤箱，微波爐等東西。他們的食物比較的清淡，在我們中國人看來是沒有什么味道的。

第三個(gè)場景是全家人一起吃飯的場景，這個(gè)場景更是體現(xiàn)了吃文化的差異。朱老他有段這樣的話：這地球上有一種東西，五谷雜糧，果木蔬菜屬隱性，另一種東西，牛羊豬雞是顯性的，兩種東西配合起來吃，才能補(bǔ)先天之不足。這反應(yīng)了中國的傳統(tǒng)吃文化中強(qiáng)調(diào)葷素的搭配，合理的分配每一種食物。

片段三：

中西方對待小孩的方式也是不一樣的。在中國一直都強(qiáng)調(diào)父母的地位，孩子必須聽長輩的，長輩的經(jīng)驗(yàn)會告訴你什么是好的，什么是壞的，小孩不能和大人講條件，而美國對待小孩的方式卻不一樣，在他們的觀念中，小孩也有自己的思想，和權(quán)利，凡事都是講條件的。電影中有個(gè)場景是這樣的，孫子要看電視，媳婦就說必須喝完奶才能看電視，才朱老卻說了，這美國教育小孩竟講條件，這小孩飯都不能好好吃，還能做好其他的事情嗎？在朱老認(rèn)為，不能依著小孩的性子，想干什么就干什么，吃飯的時(shí)候只能吃飯。不能講條件去做另外的事情。在中國，不能讓小孩子接觸暴力電影，和電視劇等，認(rèn)為這是會影響小孩的成長，可能會導(dǎo)致他們攻擊性的增長，所以朱老對孫子看暴力電影提出了不滿。但是由于媳婦對中國傳統(tǒng)太極文化的誤解，認(rèn)為公公朱老這個(gè)武術(shù)大師是暴力的代表，無權(quán)評論暴力電影。

在中國的傳統(tǒng)文化中，都有傳宗接代的，延續(xù)香火的思想，但是美國人卻不能理解，所以當(dāng)朱老在孫子洗完澡偷看他時(shí)，媳婦生氣了，覺得很不可思議，認(rèn)為爺爺怎么可以做這種荒誕的事情，其實(shí)這只是她對中國文化的誤解。

片段四：

移民到美國的朱老是寂寞的，美國人對中國文化的認(rèn)識是狹窄的，他們不能很好的理解中國老人的孤獨(dú)寂寞。當(dāng)兒子曉生問朱老，在家過的怎么樣的時(shí)候，他們之間有段話，朱老對借的錄像帶，臺灣節(jié)目，香港武打片的評價(jià)都是“難看”，他還有段話是這樣描述的：想學(xué)點(diǎn)英文吧也沒勁，回去嘛更沒勁，一切都沒勁。這短短的一句話表現(xiàn)了朱老心中的空虛與寂寞，他在美國尋找不到生活的樂趣，回家沒有親人的陪伴，他每次都以吸煙沉默老表達(dá)他心中的那份寂寥，但是沒人明白，后來最終導(dǎo)致他的離家出走。

《推手》揭示了許多的社會問題，如移民之后老人的生活問題，現(xiàn)在的年輕人越來越多的忽視老人心中的孤寂，只是想更多的提供物質(zhì)上的保障，卻忘了他們的心理問題。雖然現(xiàn)在加強(qiáng)中西文化之間的交流，但是人們對異國文化的了解還是非常的少，所以這種跨國婚姻也會產(chǎn)生許多的家庭問題，等等，這一系列的問題，都給人們以思考，特別是年輕人，希望他們以后在對待這些矛盾時(shí)能夠更成熟的處理。

第二篇：觀《刮痧》看中西文化的差異

海

南

大

學(xué)

《跨文化交際》課程論文

題 目： 《觀<刮痧>看中西文化差異》 學(xué) 號： 姓 名： 年 級： 學(xué) 院： 指導(dǎo)教師：

完成日期： 2013 年 月 日

觀《刮痧》看中西文化的差異

摘要：在文化全球化發(fā)展的進(jìn)程中，不同文化的沖突在所難免。中西文化在親情、友情、孝敬、思維模式、法律觀念等多個(gè)方面都存在著隔閡。電影《刮痧》以傳統(tǒng)中醫(yī)療法“刮痧”為焦點(diǎn)設(shè)計(jì)了一場中美文化沖突。通過對中美文化由沖突走向融合的過程的描述,揭示了全球文化的沖突和融合是時(shí)代發(fā)展的趨勢。

關(guān)鍵詞：刮痧、文化、差異、沖突、融化

文化的發(fā)展有一定的社會背景和歷史淵源，中西方的差異也體現(xiàn)在文化的領(lǐng)域中。電影是文化的一種表現(xiàn)方式?！豆勿稹愤@部電影，把中西文化差異體現(xiàn)得淋漓盡致。

故事發(fā)生在美國圣路易斯市的一個(gè)中國家庭，主人公許大同和妻子簡寧在美國奮斗了八年，事業(yè)有成，還有一個(gè)聰明可愛的兒子丹尼斯，過著和睦幸福的生活。許大同的老父親從中國來探親。但是，隨后降臨的一次意外把大同從舒適繁華的美國夢中驚醒。一天，丹尼斯患感冒，爺爺用中國傳統(tǒng)的刮痧療法為孫子治病。但沒過幾天，丹尼斯因不慎碰傷，被大同送進(jìn)醫(yī)院。醫(yī)生發(fā)現(xiàn)孩子背上有紫紅色的刮痕，認(rèn)為他受到了家長的虐待，美國的兒童福利院更是認(rèn)定許大同有暴力傾向。于是一場福利院試圖以法律手段剝奪大同對孩子的監(jiān)護(hù)權(quán)，和大同付出種種努力奪回兒子的斗爭開始了。隨后大同面臨的是：父子分離，夫妻分居，朋友決裂，工作丟棄。大同的父親對于自己給孫子刮痧引發(fā)這么多變故非常內(nèi)疚，找到大同的同事，用打手勢的方式向這個(gè)美國同事解釋。最終，大同的同事和保護(hù)兒童權(quán)益機(jī)構(gòu)的工作人員理解了刮痧，一家人終于團(tuán)聚。電影的線索主要圍繞中西文化差異展開。因?yàn)橛胁町?，隨之而來的必然有隔閡，對立與沖突，在這過程中，中西文化產(chǎn)生了強(qiáng)烈的碰撞，以下說幾點(diǎn)感觸最深的地方。

首先是在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的認(rèn)識差異。中醫(yī)是我中華四大國粹之一，然而最近有一種論調(diào)，就是要取消中醫(yī)，其主要原因就是認(rèn)為中醫(yī)不科學(xué)。國人尚且如此，更何況外國人了。當(dāng)然了，有許多外國友人對中醫(yī)很感興趣，被它的神秘所吸引?？墒?，大多數(shù)的西方人還是無法接受中醫(yī)的。刮痧是故事沖突引發(fā)的倒火索，刮痧療法在中國民間很是常見，也確實(shí)能夠治愈一些常見病。但是，讓外國人接受刮痧是一種治療方法真的是一個(gè)比較困難的事情，因?yàn)楣勿鹆粝碌暮圹E會讓人認(rèn)為是對身體的一種摧殘。所以，這種療法搬到美國，就成了大同對孩子施以暴力的罪證。西方精密儀器可以測出孩子是哪天傷的，然而卻不能判斷出那時(shí)一種治療手段而不是虐待。就中西醫(yī)而言，兩者之間的差異還是很大的。中醫(yī)有很多只可意會不可言談的東西，在西方卻有嚴(yán)格的概念和標(biāo)準(zhǔn)。這也是現(xiàn)在爭論中醫(yī)科學(xué)性的原因所在。

第二，法律觀念的不同。不同制度的國家有著不同的法律條例和社會管理方法。在美國留小孩子單獨(dú)在家是違法的，然在中國卻沒有那種概念，孩子一個(gè)人在家太正常了。美國的法庭及兒童福利院雖被大同的滿腔激情，真摯而忘情的訴說所震懾，卻仍要求有“愛的證據(jù)”，以供法庭判決。最后在收集到證據(jù)以后霍爾威茲法官撤消對許大同的禁令。西方的法律制度的健全是我們所不能企及的。在那樣一個(gè)法律意識很強(qiáng)的國家，尊重法律是很重要的。然而大同隱瞞爺爺給丹尼斯刮痧而自己頂替。圣誕來臨他不是尋找證據(jù)而是想辦法悄悄回家，冒著違法和被摔的危險(xiǎn)最后爬上九樓。

第三，西方國家倡導(dǎo)的科學(xué)與民主的人文精神。許大同當(dāng)著好多人的面教訓(xùn)丹尼斯，其實(shí)原因很簡單，丹尼斯打了昆蘭的兒子但是拒絕道歉。在西方國家最多也是對孩子進(jìn)行教導(dǎo)，不管怎樣也不至于當(dāng)這那么多人的面不給孩子一點(diǎn)尊嚴(yán)。“我打他是為了給你們面子，尊重你們！”昆蘭非常不解地說：“什么亂七八糟的邏輯？”也只有中國人才會有這種面子觀而且那么根深蒂固。大同的“當(dāng)面教子背后教妻”的中國傳統(tǒng)觀念已經(jīng)與昆蘭“孩子打架一會兒就好了，算了吧”的美國態(tài)度背道而馳了。同為教育孩子，大同的“當(dāng)面教子”、“打是親罵是愛”是中國人千百年來的教育傳統(tǒng)，卻被美國人視為暴力傾向。昆蘭認(rèn)為小孩子打架是很平常的事，大人不必干涉，更令他無法理解的是大同打孩子是為了給他面子這種奇怪的中國邏輯。在孩子的教育方式上，沒有對與錯(cuò)，有的只是東西文化理念上的差異。西方人更注重的是人性本身，尊重個(gè)體的存在性并對個(gè)體給以尊重，哪怕是小孩子也如此，他們并沒有把中國人習(xí)慣的“面子”問題摻合進(jìn)去。如果像中國人通常會有的那樣，把承認(rèn)錯(cuò)誤和丟了自己的面子混在一起，管你丹尼斯能不能和父母在一起，老子有權(quán)就沒錯(cuò)，拼著命也要堅(jiān)持自己正確，那就把事情越弄越復(fù)雜了。中國人管教孩子的方式往往是打孩子，老子打兒子天經(jīng)地義?？墒窃谄校虼騼鹤舆€是個(gè)挺嚴(yán)重的事情。打兒子究竟是在管教兒子還是在虐待兒子，你自己說了不算，要由法官來裁定。

第四，文化傳播的差距。中國人對西方的文化可謂是非常了解，西方名著就是沒讀過，也多少有個(gè)耳聞?？墒侵袊幕谖鞣降膫鞑s是與西方文化在中國的傳播的差距很大的。孫悟空這個(gè)形象在西方算是小有名氣了，但還不是家喻戶曉。西方人對孫悟空的了解僅停留在對名字的認(rèn)識，而對他的故事卻知知甚少。一個(gè)不了解中國文化的人，如果只是閱讀《西游記》的個(gè)別章節(jié)是無法對孫悟空有全面了解的，甚至?xí)绣e(cuò)誤的理解。片中的律師就是拿《西游記》里個(gè)別章節(jié)中表現(xiàn)孫悟空不羈性格的情節(jié)片段，來證明孫悟空是一個(gè)邪惡的猴子，進(jìn)而攻擊男主角。

第五，對家庭的理解的差別。這是《刮痧》中沖突的本質(zhì)所在。遠(yuǎn)在異國他鄉(xiāng)、事業(yè)有成的孝子把年邁的父親遠(yuǎn)從大洋彼岸的中國接到美國與自己和妻兒同住,希望能和妻子一同照顧老父,讓父親享受天倫之樂。這完全不同于美國的主干家庭。在美國以及很多西方國家,兒女成年后,不論成家與否,一般都會離開父母,單獨(dú)居?。煌瑯拥?父母年紀(jì)太大無法照顧自己時(shí)常常住進(jìn)老人院,而不愿意與兒女住在一起,增加兒女的負(fù)擔(dān)。這在中國人看來似乎不合人情，但在美國無論父母或是兒女都抱著同樣的想法,希望自己獨(dú)立,不愿意由于合住造成自己和他人的不便。在中國，更是以法律的形式規(guī)定兒女必須履行贍養(yǎng)父母的義務(wù)。如果一個(gè)事業(yè)有成的的兒子棄老父于不顧而讓其棲身于養(yǎng)老院，他很可能受到社區(qū)輿論的炮轟。

第六，辦事方式和思維方式有很大的不同。當(dāng)孕婦難產(chǎn)的時(shí)候，常常會面臨一個(gè)選擇就是：保大人還是保孩子。除了一些很不通情理的人之外，一般都會想都不用想的表示要保大人。也許用片中男主角的一句話更能說明問題，就是“留得青山在，不怕沒柴燒”。對于這樣的事情，國人肯定會認(rèn)為這是人知常情，然而在片中，男主角這樣的選擇成為了對方律師攻擊他的把柄。他們認(rèn)為這是對生命的扼殺，不給孩子生活的機(jī)會。片中男主角的美國朋友得知給孩子刮痧的是他的爺爺而不是男主角時(shí)，非常不能理解，他想女主角詢問：“Why？”而女主角的回答很簡單：“Because he is Chinese!”昆蘭看著扶父親上樓的大同，陷入了沉思。很多事情無法解釋，也只能用上面這句來回答了。

第七，感性的中國文化與理性的西方文化的沖突。昆蘭在法官面前，乃至是在起訴朋友的原告面前，依事實(shí)說話，當(dāng)眾指證許大同打兒子的事實(shí)。這引起了許大同的強(qiáng)烈不滿，爾后憤而辭職，友情破裂。朋友在中國人的眼中，最崇高的境界是那種交往長久且困難時(shí)敢于為朋友兩肋插刀或者共患難的朋友。然而在美國人眼中，誠信是最基本的美德之一，誠信重于友誼，理性原則高于感情，說謊無異于放棄基本的價(jià)值觀。這在血液里仍然傳承著中國儒家文化的許大同看來是難以理解的，以至于將昆蘭的實(shí)話實(shí)說當(dāng)做出賣朋友更深一層來說，對同一種情景，昆蘭認(rèn)為是按原則辦事，許大同卻認(rèn)為是出賣朋友。中國人偏向于“感情用事”，而美國人則面對事實(shí)，就事論事。當(dāng)時(shí)許大同打了兒子一耳光，其實(shí)知道的人并不多，昆侖完全可以說不知道，但是還是說出了當(dāng)時(shí)的事實(shí)。這種處事方式上的差異一定程度上激化了許大同與昆侖之間的沖突。

第八，語言的差異。開庭審判中大同對刮痧的解釋令美國人一頭霧水，把丹田、七經(jīng)八脈翻譯成“dian tian”、“seven jing and eight mai”，其實(shí)，許多中文術(shù)語在英語里根本找不到相應(yīng)的詞匯表達(dá)。

該電影從多個(gè)角度展示了中西文化的差異。悠悠華夏五千年的璀璨文明，浸染著儒釋道三家精華，在新的社會背景下不斷發(fā)展著。而西方文明受到工業(yè)革命的沖擊，帶來了更多新鮮的活力，使其更加民主開放同時(shí)注重法律的作用，他們更強(qiáng)調(diào)個(gè)體存在的價(jià)值和意義。縱觀全面，中西方的差異實(shí)在是伯仲難分，文化本身并無一定的好壞標(biāo)準(zhǔn)，尊重差異的同時(shí)，互相學(xué)習(xí)互相促進(jìn)，取其精華，去其糟粕。兩種文化的相融是需要付出代價(jià)的，甚至流血的，我們看到作為個(gè)體而存在的許大同，最后完全有可能墜樓而亡。但是文化也是需要理解精神和博大胸懷的?；乇苊?，放棄自我，相互排斥都不是文明的出路。尊重，吸納，兼容并蓄才是文化的出路?！豆勿稹返拇髨F(tuán)圓結(jié)局也闡明了這種道理，更是寄寓了這種希望。

參考文獻(xiàn)：

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第三篇：中西文化比較

一、填空題：

1.邏輯推理最重要的特點(diǎn)是客觀性、形式化和確定性；重視定理、公理、演繹、推理和抽象思維。

2.西方法律的第一要義是天賦人權(quán)，第二要義是人人平等。

3.分離主義的政治態(tài)度和自由主義的生活信念構(gòu)成了希臘城邦社會的重要特征。4．中西民族不同的生存環(huán)境產(chǎn)生不同的生產(chǎn)形式，中國是農(nóng)耕文明，西方是商業(yè)文明。

5．中國文化的人文傳統(tǒng)與西方文化的科學(xué)精神分別被視為兩種文化精神的核心。6．古希臘文化中，人的動(dòng)物性與理性并列存在，表現(xiàn)為狄奧尼索斯代表的激情的創(chuàng)造精神和阿波羅代表的和諧的理性精神的并存。

7．中國哲學(xué)思維偏好運(yùn)用主觀聯(lián)系的直覺思維，西方偏好細(xì)剖靜析的邏輯分析。8．英語是直線型思維模式，閃語是平行型思維模式，東方語言是螺旋型思維模式，羅曼語、俄語是曲折型思維模式。

9．東西方兩大系列六種高級宗教，包括東方系列的佛教與印度教，西方系列的梭羅亞斯德教、基督教、伊斯蘭教和猶太教。

10．在任何一種民族文化中，法律和道德都是其社會成員行為模式的最基本規(guī)約形態(tài)。

1、直覺思維：直覺思維是一種很獨(dú)特的思維方式，它以個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與智慧直接切入事物本質(zhì)。直覺思維是非邏輯的思維，十分重視為認(rèn)知者留下廣大自由的主觀空間，有極強(qiáng)的主觀性，具有立體有機(jī)聯(lián)系的特征。

2、文化：文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體。人類的各種各樣機(jī)會中的文化狀況，在其可能按一般原理加以研究的范圍內(nèi)，是一個(gè)適合于研究人類思想和行動(dòng)的規(guī)律的課題。

3、邏輯分析：邏輯有極強(qiáng)的推理認(rèn)知的作用，作為思維規(guī)律可以被人們共同掌握，成為思維外在化的工具，從而使思維這種主觀性的活動(dòng)能夠被傳達(dá)、被理解、被記錄、被檢驗(yàn)。它把一切的經(jīng)驗(yàn)和技能都轉(zhuǎn)化成可以交流和傳承的知識。本質(zhì)被現(xiàn)象包裹著，要認(rèn)清本質(zhì)必去除表象，這種去偽存真的方法就是分析的方法。分析的方法成為西方哲學(xué)認(rèn)識的心理基礎(chǔ)，由此發(fā)展出追求精密分析和嚴(yán)謹(jǐn)邏輯的科學(xué)文化形態(tài)。

4、禮：禮是中國古代社會較早確立的社會規(guī)范體系，其中以公元前1000年左右由周公旦主持制定的禮較為完善。這是一整套以外顯的儀式與規(guī)范程序確定下來的處理社會關(guān)系的基本原則與方式，其背景是以血緣譜系為前提的宗法觀念和等級秩序，基礎(chǔ)是以宗法管理和道德約束為手段的德主刑輔之治。

5、個(gè)體本位：在群體與個(gè)體的關(guān)系上，西方文化把肯定人作為個(gè)體存在的價(jià)值，看作人類社會結(jié)合的基礎(chǔ)。以平等交換為基礎(chǔ)的商業(yè)原則促進(jìn)了希臘人個(gè)體一時(shí)的覺醒和成熟，由此孕育出西方人個(gè)提本位的文化精神。個(gè)體本位文化精神在倫理觀上的體現(xiàn)，是所謂的合理利己主義的人際關(guān)系原則在西方社會得到較普遍的認(rèn)同。

6、中庸和平：中國文化從自己的群體價(jià)值日標(biāo)出發(fā)，必然把協(xié)調(diào)人際關(guān)系放在首位。由此生出“中庸”、“中和”的價(jià)值原則和人格標(biāo)準(zhǔn)。所謂“中庸”，：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理。” 中庸的核心便是思想行為的適度和守常。歸結(jié)到對個(gè)體人格的要求，則是要為人莊重、謹(jǐn)慎，節(jié)制個(gè)人的情感、欲望，反對固執(zhí)一端的偏激片面，以達(dá)到處世通達(dá)圓融。儒道兩家的中道觀長期影響鑄造了中國人和平文弱的文化性格。中庸和平精神滲透到文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造中，便形成了中國藝術(shù)特有的中和之美。

7、西方科學(xué)精神體現(xiàn)在哪三個(gè)方面？

西方文化的科學(xué)精神主要體現(xiàn)在三個(gè)方面——理性精神、客觀態(tài)度與探求真理的執(zhí)著。（1）理性精神即所謂“阿波羅精神”是西方精神的核心。它表現(xiàn)為承認(rèn)客觀自然世界的可認(rèn)知性，在各個(gè)領(lǐng)域中對形式邏輯的推論和證明法則的普遍遵從，在科學(xué)及學(xué)術(shù)活動(dòng)中對概念、范疇的建立和理論抽象的偏好，對真理的虔誠信念，以及在日常行為方式中的工具合理性原則。（2）科學(xué)精神還表現(xiàn)在對待事物的客觀態(tài)度上。西方人為實(shí)現(xiàn)駕馭自然的目的，強(qiáng)調(diào)尊重物質(zhì)世界的客觀規(guī)律，這在科學(xué)研究中則表現(xiàn)為注重實(shí)驗(yàn)與實(shí)證。（3）科學(xué)精神中還包含著不斷探索科學(xué)真理的執(zhí)著態(tài)度，它不盲從傳統(tǒng)，不迷信權(quán)威，不滿足于已取得的經(jīng)驗(yàn)與結(jié)論，總之，它敢于用懷疑的眼光去審視舊有的一切觀念和成就，甚至懷疑自己。

8、中國的“家天下”與古希臘的城邦政治有哪些根本差異？ 中國：以血緣家庭為紐帶的中國傳統(tǒng)社會。（1）實(shí)行“家天下”的宗主統(tǒng)治。（2）講究事君如事父的忠孝原則。（3）大一統(tǒng)的專制政體。a有能力的皇帝往往乾綱獨(dú)攬，兼聽萬事。b權(quán)力中心始終向皇帝側(cè)近的機(jī)構(gòu)和侍臣轉(zhuǎn)移。c中國皇帝不僅是政治權(quán)力至高無上的代表，也控制著整個(gè)社會的思想、文化和學(xué)術(shù)秩序。d統(tǒng)治者以嚴(yán)密的行政組織限制黎民百姓的個(gè)人自由。

古希臘：以地緣政治為基礎(chǔ)的希臘城市國家。（1）在政治上實(shí)行以巴西勒斯為首領(lǐng)、貴族會議和人民大會掌握最高權(quán)力的軍事民主制。（2）與古代希臘城邦制的發(fā)展伴隨而生的是民主政治體制的建構(gòu)。全體公民都有被選舉權(quán)，設(shè)立了公職津貼和戲劇津貼等，鼓勵(lì)公民擔(dān)任公職和參加文化活動(dòng)。（3）顯示了契約原則。實(shí)現(xiàn)民主政治的基本條件便是作為公民社會最高形式契約的法律對個(gè)人政治權(quán)利和平等地位的肯定。

9、“天人合一”的整體思維具有怎樣的文化內(nèi)涵？

中國哲學(xué)的一個(gè)最基本、最重要的問題就是天與人，或天道與人道、自然與人為的關(guān)系問題。（1）作為宇宙觀照的自然觀，“天”是化生萬物的本源，人是 天工造化之物。所謂“天人合一”是人與天道本性生養(yǎng)、贊化、共運(yùn)的關(guān)系。即人與自然的整

一、協(xié)調(diào)、有機(jī)的聯(lián)系。（2）作為認(rèn)識論的基本范疇，“天”指認(rèn)識對象、客體，“人”指認(rèn)識主體?！疤烊撕弦弧眲t是指認(rèn)識主客體相互依存，相互包容的一體關(guān)系。（3）作為社會觀照的社會觀，“天”是人格化的、有德性的實(shí)體，它是一切社會法則和價(jià)值的來源。所謂“天人合一”是指天道法則與社會法則、天道模式與社會模式的一體性。（4）作為對神秘力量探測的宗教觀，“天”是人事不能及。無能為力之事的終極原因，是“天命”、“命數(shù)”、“命運(yùn)”。所謂“天人合一”是說天主宰著人事的成敗，而人能以至誠求得神助，天人是共運(yùn)的關(guān)系。“天人合一”成為中國哲學(xué)最基本最重要的命題，它構(gòu)造了一個(gè)陰陽、天人、形神、理物、道器、內(nèi)外等重大范疇統(tǒng)一的宇宙；培育起“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的廣土大眾的文化；向往大同社會，四海為家，中央集權(quán)，一統(tǒng)天下；崇尚秩序，追求和諧，反對戰(zhàn)爭，痛惡分裂，也不尚競爭；倡導(dǎo)“知行合一”的實(shí)踐原則，要求理論的實(shí)際效用，要求言行一致，為人師表；反對空談玄想，憎惡口是心非，也造成了對純理論和純思辨的輕視。它鑄成“禮之用，和為貴”的大眾行為模式，包含對家人的關(guān)懷和責(zé)任，對鄉(xiāng)土的眷戀與歸依，也有老道圓滑的一團(tuán)和氣和息事寧人的柔順。它也是“文以載道”，情景交融，文質(zhì)彬彬的藝術(shù)追求和人的精神與九天的同流貫通。

10、簡述中西宗教文化的主要差異：

（1）兩種不同的宗教態(tài)度。中國文化體現(xiàn)為對現(xiàn)世生活的熱愛，具有人本的價(jià)值尺度；西方文化表現(xiàn)出對一個(gè)超越的彼岸世界的向往，在價(jià)值上是以神為本的。（2）兩種不同的宗教信念。以儒家思想為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)文化，宗教觀念和信仰體系由于整個(gè)文化徹底的“人本化”轉(zhuǎn)向而一直保持在前軸心時(shí)代自然宗教的水平，表現(xiàn)出信仰的多元化、泛神化和服務(wù)于社會主導(dǎo)價(jià)值等他為的特征;在西方，早在軸心時(shí)代就完成了從自然宗教到倫理宗教的過渡，一元神的上帝觀念成為西方文化價(jià)值的根基和支柱，在西方社會中產(chǎn)生了巨大的作用。（3）兩種不同的宗教體驗(yàn)。在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世人倫的中國文化中，不同宗教信仰體系都十分注重人的感性心理和自然生命，追求知性知天、窮神達(dá)化的境界，從而達(dá)到現(xiàn)世人生的最大快樂。這種追求樂感的文化與西方的罪感文化形成鮮明對比。（4）在王權(quán)與教權(quán)的關(guān)系方面：在中國古代，王權(quán)在社會生活當(dāng)中處于一種絕對至上的地位，而宗教則受到世俗王權(quán)的操縱和支配，一直處于附庸的地位：而在西方，教會與王權(quán)分庭抗禮，并在很長一段時(shí)期內(nèi)教權(quán)高于王權(quán)。

12、結(jié)合中西神話的特征對二者進(jìn)行比較：

（1）中西神話中的神性與人性。中國古代神話由于世俗化和歷史化的影響，保存較零散，未能在后世的文化建設(shè)中發(fā)揮主導(dǎo)作用；西方神話則以其豐富的形象，成熟的形式和對社會生活無所不在的廣泛滲透，成為滋潤西方藝術(shù)和文學(xué)創(chuàng)造的源泉。

（2）中國神話(主要指漢族)的大部分作品屬于原生態(tài)和過渡態(tài)神話，具有以下突出特征：a描述自然現(xiàn)象、表達(dá)人類征服大自然愿望的作品異常豐富。b神靈大多是自然神。c神話的單一性。d中國神話關(guān)于神袛?shù)挠涊d非常簡單，是零星的、片段式的有關(guān)事件的概述；希臘神話的主要表現(xiàn)有：a折射人際關(guān)系和社會現(xiàn)象的作品居多。b神靈大多是自然神兼社會神或比較純粹的社會神。c神話的內(nèi)容相對集中，風(fēng)格較為統(tǒng)一，有完整的譜系。d希臘神話在流傳過程中，一般都有比較完整、有起有落的故事框架。

（3）希臘神話的感性化特征成為希臘人和后來的西方人的向往，中國神話則由于其歷史化的變形而成為中國人世代敬仰的道德楷模。

11、中西語言文化的差異主要表現(xiàn)在哪些方面？

（1）西方的思維模式以分析為主，輔之以少量的綜合，而東方的思維模式則以綜合為主，佐之以少量的分析。

（2）中西語言一個(gè)重詞匯，一個(gè)重語法。即西方語言是典型的語法型語言，漢語是典型的語義型語言。語法型語言與語義型語言的差異，主要表現(xiàn)在編碼方式、結(jié)構(gòu)框架和基本結(jié)構(gòu)單位不同。a語法型語言中現(xiàn)實(shí)的特征是通過問接或曲折的方式反映的，語言范疇和概念范疇是不一致的，語法型語言以形態(tài)體現(xiàn)跟概念范疇相對應(yīng)的語言范疇。語義型語言采用直接編碼的方式，現(xiàn)實(shí)的特征在語言中得到直接的反映，語言范疇和概念范疇保持一致。b語法型語言的結(jié)構(gòu)框架是“主語—謂語”，語義型語言的結(jié)構(gòu)框架是“話題—說明”。c西方語言以“句”為本位，以詞為句法結(jié)構(gòu)的基本單位;漢語的情況剛好相反，“字”是漢語最小的句法結(jié)構(gòu)單位。（3）從構(gòu)成方式來看，西方語言是形合的語言，而漢語是意合的語言，西方語言句子的構(gòu)成主要依據(jù)形態(tài)規(guī)則和形式的方式，而漢語句子的構(gòu)成主要依據(jù)語境等語義因素，是依靠語義的方式。

（4）從語法范疇分析，西方語言是嚴(yán)式語言，漢語是寬式語言。語言嚴(yán)式與寬式的差異源于形態(tài)的差異。西方語言是一種形態(tài)語言，漢語是一種非形態(tài)語言。（5）中西語言——思維模式存在著“整體領(lǐng)悟·類比聯(lián)想”和“構(gòu)造分析·邏輯演繹”的對立，這種對立在語言層面也有明顯的表現(xiàn)。

（6）語法型的西方語言的句法結(jié)構(gòu)，具有層次線性、結(jié)構(gòu)封閉的特點(diǎn)，而語義型的漢語的句法結(jié)構(gòu)，具有層次立體、結(jié)構(gòu)開放的特點(diǎn)。西方語言與漢語在句法結(jié)構(gòu)上呈現(xiàn)著焦點(diǎn)視與散點(diǎn)視的特色，西方語言的句法結(jié)構(gòu)以焦點(diǎn)視為主要特征，漢語句法結(jié)構(gòu)則以散點(diǎn)視為主要特征。西方語言與漢語在句式類型上的顯著差異是：西方語言主從句發(fā)達(dá)，漢語對偶句發(fā)達(dá)。西方語言具有虛擬語法范疇，漢語缺少虛擬語法范疇。

（7）在修辭方面，西方語言顯得較為精準(zhǔn)、周嚴(yán)、直露，漢語則顯得較為模糊、簡約、含蓄。在語言風(fēng)格上，西方語言與漢語呈現(xiàn)出精準(zhǔn)與模糊、周嚴(yán)與簡約、直露與含蓄的差異。在語篇修辭上，英語句子的典型模式是直線型結(jié)構(gòu)，而漢語句子的典型模式是螺旋型結(jié)構(gòu)。

一、填空題：

1.邏輯推理最重要的特點(diǎn)是客觀性、形式化和確定性；重視定理、公理、演繹、推理和抽象思維。

2.西方法律的第一要義是天賦人權(quán)，第二要義是人人平等。

3.分離主義的政治態(tài)度和自由主義的生活信念構(gòu)成了希臘城邦社會的重要特征。4．中西民族不同的生存環(huán)境產(chǎn)生不同的生產(chǎn)形式，中國是農(nóng)耕文明，西方是商業(yè)文明。5．中國文化的人文傳統(tǒng)與西方文化的科學(xué)精神分別被視為兩種文化精神的核心。

6．古希臘文化中，人的動(dòng)物性與理性并列存在，表現(xiàn)為狄奧尼索斯代表的激情的創(chuàng)造精神和阿波羅代表的和諧的理性精神的并存。

7．中國哲學(xué)思維偏好運(yùn)用主觀聯(lián)系的直覺思維，西方偏好細(xì)剖靜析的邏輯分析。

8．英語是直線型思維模式，閃語是平行型思維模式，東方語言是螺旋型思維模式，羅曼語、俄語是曲折型思維模式。

9．東西方兩大系列六種高級宗教，包括東方系列的佛教與印度教，西方系列的梭羅亞斯德教、基督教、伊斯蘭教和猶太教。

10．在任何一種民族文化中，法律和道德都是其社會成員行為模式的最基本規(guī)約形態(tài)。

1、直覺思維：直覺思維是一種很獨(dú)特的思維方式，它以個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與智慧直接切入事物本質(zhì)。直覺思維是非邏輯的思維，十分重視為認(rèn)知者留下廣大自由的主觀空間，有極強(qiáng)的主觀性，具有立體有機(jī)聯(lián)系的特征。

2、文化：文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體。人類的各種各樣機(jī)會中的文化狀況，在其可能按一般原理加以研究的范圍內(nèi)，是一個(gè)適合于研究人類思想和行動(dòng)的規(guī)律的課題。

3、邏輯分析：邏輯有極強(qiáng)的推理認(rèn)知的作用，作為思維規(guī)律可以被人們共同掌握，成為思維外在化的工具，從而使思維這種主觀性的活動(dòng)能夠被傳達(dá)、被理解、被記錄、被檢驗(yàn)。它把一切的經(jīng)驗(yàn)和技能都轉(zhuǎn)化成可以交流和傳承的知識。本質(zhì)被現(xiàn)象包裹著，要認(rèn)清本質(zhì)必去除表象，這種去偽存真的方法就是分析的方法。分析的方法成為西方哲學(xué)認(rèn)識的心理基礎(chǔ)，由此發(fā)展出追求精密分析和嚴(yán)謹(jǐn)邏輯的科學(xué)文化形態(tài)。

4、禮：禮是中國古代社會較早確立的社會規(guī)范體系，其中以公元前1000年左右由周公旦主持制定的禮較為完善。這是一整套以外顯的儀式與規(guī)范程序確定下來的處理社會關(guān)系的基本原則與方式，其背景是以血緣譜系為前提的宗法觀念和等級秩序，基礎(chǔ)是以宗法管理和道德約束為手段的德主刑輔之治。

5、個(gè)體本位：在群體與個(gè)體的關(guān)系上，西方文化把肯定人作為個(gè)體存在的價(jià)值，看作人類社會結(jié)合的基礎(chǔ)。以平等交換為基礎(chǔ)的商業(yè)原則促進(jìn)了希臘人個(gè)體一時(shí)的覺醒和成熟，由此孕育出西方人個(gè)提本位的文化精神。個(gè)體本位文化精神在倫理觀上的體現(xiàn)，是所謂的合理利己主義的人際關(guān)系原則在西方社會得到較普遍的認(rèn)同。

6、中庸和平：中國文化從自己的群體價(jià)值日標(biāo)出發(fā)，必然把協(xié)調(diào)人際關(guān)系放在首位。由此生出“中庸”、“中和”的價(jià)值原則和人格標(biāo)準(zhǔn)。所謂“中庸”，：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理?！?中庸的核心便是思想行為的適度和守常。歸結(jié)到對個(gè)體人格的要求，則是要為人莊重、謹(jǐn)慎，節(jié)制個(gè)人的情感、欲望，反對固執(zhí)一端的偏激片面，以達(dá)到處世通達(dá)圓融。儒道兩家的中道觀長期影響鑄造了中國人和平文弱的文化性格。中庸和平精神滲透到文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造中，便形成了中國藝術(shù)特有的中和之美。

7、西方科學(xué)精神體現(xiàn)在哪三個(gè)方面？

西方文化的科學(xué)精神主要體現(xiàn)在三個(gè)方面——理性精神、客觀態(tài)度與探求真理的執(zhí)著。（1）理性精神即所謂“阿波羅精神”是西方精神的核心。它表現(xiàn)為承認(rèn)客觀自然世界的可認(rèn)知性，在各個(gè)領(lǐng)域中對形式邏輯的推論和證明法則的普遍遵從，在科學(xué)及學(xué)術(shù)活動(dòng)中對概念、范疇的建立和理論抽象的偏好，對真理的虔誠信念，以及在日常行為方式中的工具合理性原則。（2）科學(xué)精神還表現(xiàn)在對待事物的客觀態(tài)度上。西方人為實(shí)現(xiàn)駕馭自然的目的，強(qiáng)調(diào)尊重物質(zhì)世界的客觀規(guī)律，這在科學(xué)研究中則表現(xiàn)為注重實(shí)驗(yàn)與實(shí)證。（3）科學(xué)精神中還包含著不斷探索科學(xué)真理的執(zhí)著態(tài)度，它不盲從傳統(tǒng)，不迷信權(quán)威，不滿足于已取得的經(jīng)驗(yàn)與結(jié)論，總之，它敢于用懷疑的眼光去審視舊有的一切觀念和成就，甚至懷疑自己。

8、中國的“家天下”與古希臘的城邦政治有哪些根本差異？ 中國：以血緣家庭為紐帶的中國傳統(tǒng)社會。（1）實(shí)行“家天下”的宗主統(tǒng)治。（2）講究事君如事父的忠孝原則。（3）大一統(tǒng)的專制政體。a有能力的皇帝往往乾綱獨(dú)攬，兼聽萬事。b權(quán)力中心始終向皇帝側(cè)近的機(jī)構(gòu)和侍臣轉(zhuǎn)移。c中國皇帝不僅是政治權(quán)力至高無上的代表，也控制著整個(gè)社會的思想、文化和學(xué)術(shù)秩序。d統(tǒng)治者以嚴(yán)密的行政組織限制黎民百姓的個(gè)人自由。

古希臘：以地緣政治為基礎(chǔ)的希臘城市國家。（1）在政治上實(shí)行以巴西勒斯為首領(lǐng)、貴族會議和人民大會掌握最高權(quán)力的軍事民主制。（2）與古代希臘城邦制的發(fā)展伴隨而生的是民主政治體制的建構(gòu)。全體公民都有被選舉權(quán)，設(shè)立了公職津貼和戲劇津貼等，鼓勵(lì)公民擔(dān)任公職和參加文化活動(dòng)。（3）顯示了契約原則。實(shí)現(xiàn)民主政治的基本條件便是作為公民社會最高形式契約的法律對個(gè)人政治權(quán)利和平等地位的肯定。

9、“天人合一”的整體思維具有怎樣的文化內(nèi)涵？

中國哲學(xué)的一個(gè)最基本、最重要的問題就是天與人，或天道與人道、自然與人為的關(guān)系問題。（1）作為宇宙觀照的自然觀，“天”是化生萬物的本源，人是 天工造化之物。所謂“天人合一”是人與天道本性生養(yǎng)、贊化、共運(yùn)的關(guān)系。即人與自然的整

一、協(xié)調(diào)、有機(jī)的聯(lián)系。（2）作為認(rèn)識論的基本范疇，“天”指認(rèn)識對象、客體，“人”指認(rèn)識主體?！疤烊撕弦弧眲t是指認(rèn)識主客體相互依存，相互包容的一體關(guān)系。（3）作為社會觀照的社會觀，“天”是人格化的、有德性的實(shí)體，它是一切社會法則和價(jià)值的來源。所謂“天人合一”是指天道法則與社會法則、天道模式與社會模式的一體性。（4）作為對神秘力量探測的宗教觀，“天”是人事不能及。無能為力之事的終極原因，是“天命”、“命數(shù)”、“命運(yùn)”。所謂“天人合一”是說天主宰著人事的成敗，而人能以至誠求得神助，天人是共運(yùn)的關(guān)系?！疤烊撕弦弧背蔀橹袊軐W(xué)最基本最重要的命題，它構(gòu)造了一個(gè)陰陽、天人、形神、理物、道器、內(nèi)外等重大范疇統(tǒng)一的宇宙；培育起“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的廣土大眾的文化；向往大同社會，四海為家，中央集權(quán)，一統(tǒng)天下；崇尚秩序，追求和諧，反對戰(zhàn)爭，痛惡分裂，也不尚競爭；倡導(dǎo)“知行合一”的實(shí)踐原則，要求理論的實(shí)際效用，要求言行一致，為人師表；反對空談玄想，憎惡口是心非，也造成了對純理論和純思辨的輕視。它鑄成“禮之用，和為貴”的大眾行為模式，包含對家人的關(guān)懷和責(zé)任，對鄉(xiāng)土的眷戀與歸依，也有老道圓滑的一團(tuán)和氣和息事寧人的柔順。它也是“文以載道”，情景交融，文質(zhì)彬彬的藝術(shù)追求和人的精神與九天的同流貫通。

10、簡述中西宗教文化的主要差異：

（1）兩種不同的宗教態(tài)度。中國文化體現(xiàn)為對現(xiàn)世生活的熱愛，具有人本的價(jià)值尺度；西方文化表現(xiàn)出對一個(gè)超越的彼岸世界的向往，在價(jià)值上是以神為本的。（2）兩種不同的宗教信念。以儒家思想為主導(dǎo)的中國傳統(tǒng)文化，宗教觀念和信仰體系由于整個(gè)文化徹底的“人本化”轉(zhuǎn)向而一直保持在前軸心時(shí)代自然宗教的水平，表現(xiàn)出信仰的多元化、泛神化和服務(wù)于社會主導(dǎo)價(jià)值等他為的特征;在西方，早在軸心時(shí)代就完成了從自然宗教到倫理宗教的過渡，一元神的上帝觀念成為西方文化價(jià)值的根基和支柱，在西方社會中產(chǎn)生了巨大的作用。（3）兩種不同的宗教體驗(yàn)。在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世人倫的中國文化中，不同宗教信仰體系都十分注重人的感性心理和自然生命，追求知性知天、窮神達(dá)化的境界，從而達(dá)到現(xiàn)世人生的最大快樂。這種追求樂感的文化與西方的罪感文化形成鮮明對比。（4）在王權(quán)與教權(quán)的關(guān)系方面：在中國古代，王權(quán)在社會生活當(dāng)中處于一種絕對至上的地位，而宗教則受到世俗王權(quán)的操縱和支配，一直處于附庸的地位：而在西方，教會與王權(quán)分庭抗禮，并在很長一段時(shí)期內(nèi)教權(quán)高于王權(quán)。

12、結(jié)合中西神話的特征對二者進(jìn)行比較：

（1）中西神話中的神性與人性。中國古代神話由于世俗化和歷史化的影響，保存較零散，未能在后世的文化建設(shè)中發(fā)揮主導(dǎo)作用；西方神話則以其豐富的形象，成熟的形式和對社會生活無所不在的廣泛滲透，成為滋潤西方藝術(shù)和文學(xué)創(chuàng)造的源泉。

（2）中國神話(主要指漢族)的大部分作品屬于原生態(tài)和過渡態(tài)神話，具有以下突出特征：a描述自然現(xiàn)象、表達(dá)人類征服大自然愿望的作品異常豐富。b神靈大多是自然神。c神話的單一性。d中國神話關(guān)于神袛?shù)挠涊d非常簡單，是零星的、片段式的有關(guān)事件的概述；希臘神話的主要表現(xiàn)有：a折射人際關(guān)系和社會現(xiàn)象的作品居多。b神靈大多是自然神兼社會神或比較純粹的社會神。c神話的內(nèi)容相對集中，風(fēng)格較為統(tǒng)一，有完整的譜系。d希臘神話在流傳過程中，一般都有比較完整、有起有落的故事框架。

（3）希臘神話的感性化特征成為希臘人和后來的西方人的向往，中國神話則由于其歷史化的變形而成為中國人世代敬仰的道德楷模。

11、中西語言文化的差異主要表現(xiàn)在哪些方面？

（1）西方的思維模式以分析為主，輔之以少量的綜合，而東方的思維模式則以綜合為主，佐之以少量的分析。

（2）中西語言一個(gè)重詞匯，一個(gè)重語法。即西方語言是典型的語法型語言，漢語是典型的語義型語言。語法型語言與語義型語言的差異，主要表現(xiàn)在編碼方式、結(jié)構(gòu)框架和基本結(jié)構(gòu)單位不同。a語法型語言中現(xiàn)實(shí)的特征是通過問接或曲折的方式反映的，語言范疇和概念范疇是不一致的，語法型語言以形態(tài)體現(xiàn)跟概念范疇相對應(yīng)的語言范疇。語義型語言采用直接編碼的方式，現(xiàn)實(shí)的特征在語言中得到直接的反映，語言范疇和概念范疇保持一致。b語法型語言的結(jié)構(gòu)框架是“主語—謂語”，語義型語言的結(jié)構(gòu)框架是“話題—說明”。c西方語言以“句”為本位，以詞為句法結(jié)構(gòu)的基本單位;漢語的情況剛好相反，“字”是漢語最小的句法結(jié)構(gòu)單位。（3）從構(gòu)成方式來看，西方語言是形合的語言，而漢語是意合的語言，西方語言句子的構(gòu)成主要依據(jù)形態(tài)規(guī)則和形式的方式，而漢語句子的構(gòu)成主要依據(jù)語境等語義因素，是依靠語義的方式。

（4）從語法范疇分析，西方語言是嚴(yán)式語言，漢語是寬式語言。語言嚴(yán)式與寬式的差異源于形態(tài)的差異。西方語言是一種形態(tài)語言，漢語是一種非形態(tài)語言。（5）中西語言——思維模式存在著“整體領(lǐng)悟·類比聯(lián)想”和“構(gòu)造分析·邏輯演繹”的對立，這種對立在語言層面也有明顯的表現(xiàn)。

（6）語法型的西方語言的句法結(jié)構(gòu)，具有層次線性、結(jié)構(gòu)封閉的特點(diǎn)，而語義型的漢語的句法結(jié)構(gòu)，具有層次立體、結(jié)構(gòu)開放的特點(diǎn)。西方語言與漢語在句法結(jié)構(gòu)上呈現(xiàn)著焦點(diǎn)視與散點(diǎn)視的特色，西方語言的句法結(jié)構(gòu)以焦點(diǎn)視為主要特征，漢語句法結(jié)構(gòu)則以散點(diǎn)視為主要特征。西方語言與漢語在句式類型上的顯著差異是：西方語言主從句發(fā)達(dá)，漢語對偶句發(fā)達(dá)。西方語言具有虛擬語法范疇，漢語缺少虛擬語法范疇。

（7）在修辭方面，西方語言顯得較為精準(zhǔn)、周嚴(yán)、直露，漢語則顯得較為模糊、簡約、含蓄。在語言風(fēng)格上，西方語言與漢語呈現(xiàn)出精準(zhǔn)與模糊、周嚴(yán)與簡約、直露與含蓄的差異。在語篇修辭上，英語句子的典型模式是直線型結(jié)構(gòu)，而漢語句子的典型模式是螺旋型結(jié)構(gòu)。

第四篇：中西文化比較

一.填空

1.孔子曰“孝悌也者，其為仁之本與?！?俗語曰“百善孝為先”，孝的最基本內(nèi)容是父為子綱，形成了事君如事父，移忠作孝的君臣、臣民關(guān)系。忠孝相溝通，父為子綱衍生出君為臣綱，孝道轉(zhuǎn)化為治道?！缎⒔?jīng)》說“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身”。

2.伊壁鳩魯學(xué)派肯定了個(gè)人追求快樂享受幸福的要求和權(quán)利，認(rèn)為“獲得相對于別人而使自己得到安全的任何手段都是自然的善”。

3.費(fèi)爾巴哈說“你的第一個(gè)責(zé)任便是使自己幸福，你自己幸福，你也就能使別人幸福?！?/p>

4.希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉提出人是萬物的尺度。

5.兩種不同的宗教態(tài)度。中國文化體現(xiàn)為對現(xiàn)實(shí)生活的熱愛，具有人本的價(jià)值尺度。西方文化則表現(xiàn)對一個(gè)超越的彼岸世界的向往，價(jià)值上是以神為本。

6.中國藝術(shù)體現(xiàn)強(qiáng)烈的寫意性、程式化、整體感和運(yùn)動(dòng)感，追求內(nèi)容與形式的高度和諧，西方藝術(shù)體現(xiàn)寫實(shí)性、科學(xué)性和真實(shí)感。

7.教父哲學(xué)代表奧古斯丁最重要的著作為《懺悔錄》、《上帝之城》和《論三位一體》。

8.托馬斯阿奎那的著作為《反異教大全》、《神學(xué)大全》、《哲學(xué)大全》。

9.經(jīng)院哲學(xué)之父為安瑟爾謨，他認(rèn)為教父哲學(xué)是一種惰性哲學(xué)。

10.斯多葛學(xué)派的塞內(nèi)卡提出人應(yīng)該順應(yīng)自然，服從命令。愿意的人被命運(yùn)領(lǐng)著走，不愿意的人被命運(yùn)拖著走。

11.笛卡爾提出“普遍懷疑”和“我思故我在”，“心物二元論”，代表作《談?wù)劮椒ā?、《第一哲學(xué)沉思集》。

12.“天人合一”成為中國哲學(xué)最近本最重要的命題。

13.佛教以苦、集、滅、道四諦作為理論基礎(chǔ)。

14.“罪感”成為基督徒最基本的心理體驗(yàn)（原罪說）。

15.蘇格拉底——認(rèn)識你自己（德爾菲神廟）。柏拉圖——人的意識由意志、理性、情欲構(gòu)成（洞穴隱喻）。

二.名詞解釋

1.中庸：何謂“中庸”，宋代理學(xué)家程頤云：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者天下之正道，庸者天下之定理”，朱熹又進(jìn)一步解釋：“中者，不偏不倚，無過不及之名，庸，平常也”。中庸的核心是思想行為的適度和守常。歸結(jié)到對個(gè)體人格的要求，則是要求為人莊重謹(jǐn)慎、節(jié)制個(gè)人情感欲望，反對固執(zhí)一端的偏激片面，以達(dá)到出世通達(dá)圓融。

2.三位一體：是基督教最基本的教義，同時(shí)也是最難理解的奧秘，出自教父哲學(xué)奧古斯丁的著作《論三位一體》,具體內(nèi)容是(1).教父哲學(xué)的神秘主義特點(diǎn)集中地表現(xiàn)在基督教的正統(tǒng)教義中，在早期基督教神學(xué)所關(guān)注的上帝論，基督論和人性論等三大領(lǐng)域中，分別形成了“三位一體”“基督神—人性”“原罪”與“救贖”等基本教義。

(2).三位一體是基督教最基本的教義，同時(shí)也是最難以理解的奧秘，德爾圖是最早系統(tǒng)地論及到“三位一體”的教父，在《駁普拉克西亞》一書中，他對圣父、圣子、圣靈的關(guān)系解釋到：“通過實(shí)質(zhì)的合一，全部合為一體；這個(gè)整體又一分為三，這個(gè)奧秘的劃分仍然是嚴(yán)守的秘密。這三者按著順序是：父、子、圣靈。但是，所謂一分為三，并不是從實(shí)質(zhì)上而是從形式上，不是從能力上而是從現(xiàn)象上。因?yàn)樗麄兪峭粚?shí)體，同一本質(zhì)，同一能力。因?yàn)樯系凼且晃?，只是以父、子、圣靈為名被認(rèn)為是等級、形式和面貌。”這種表示對于理性來說無疑是玄奧和不可理解的，然而德爾圖良看來，這種超理解性恰恰是信仰的基本特點(diǎn)。

3.普遍懷疑：懷疑主義是17世紀(jì)西歐思想流行的一種普遍方法。笛卡爾的普遍懷疑不同于西方的懷疑主義，懷疑本身不是目的，而是一種手段，要通過普遍懷疑去尋找那些不可懷疑的東西，即懷疑是為了“把沙子和浮圖挖掉”，從而“找出磐石和硬土”，但其僅僅把懷疑限

制在思想范圍內(nèi)，在實(shí)踐上表示要“服從我國的法律和習(xí)俗”。從這些表述中可以看出笛卡爾的謹(jǐn)小慎微，他在思想上敢于向包括經(jīng)院哲學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)權(quán)威挑戰(zhàn)，在行動(dòng)上卻奉行明哲保身，與世無爭的人生哲學(xué)。

他把“清楚分明”的理性確立為判定真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為任何東西，只要我在那些東西里找到哪怕是一點(diǎn)點(diǎn)可疑的東西，就足以使我把它們?nèi)慷紥伒?。?jù)此，笛卡爾首先對感覺進(jìn)行了懷疑，感官本身是騙人的，只要他騙過我們一次，我們就不應(yīng)該再相信它。但有一樣?xùn)|西卻是不可懷疑的，那就是“我在懷疑”這件事。因?yàn)榧词箤Α拔以趹岩伞边M(jìn)行懷疑，仍然證明了“我在懷疑”。懷疑就是思想，思想必然就會有一個(gè)思想者即“我”存在，這樣笛卡爾就從他的普遍懷疑中引出了再也不可懷疑的第一原理，即“我思故我在”。

4.我思故我在：這里所說的第一個(gè)“我”是指一個(gè)思想主體，他認(rèn)為:我只是一個(gè)在思想的東西，即我只是一個(gè)心靈，一個(gè)理智或一個(gè)理性。這個(gè)“我”是超越形體的，因?yàn)椤拔摇蓖耆梢韵胂笞约簺]有形體，不能攝取營養(yǎng)和走路，但是無論如何也不能想象“我”沒有思想，思想是“我”的本質(zhì)屬性，我能想多久，就存在多久，我只要一停止思想，自身也就不復(fù)存在。笛卡爾把思維的“我”確立為哲學(xué)的絕對起點(diǎn)，表現(xiàn)了近代哲學(xué)中自我意識的覺醒。“我思故我在”是笛卡爾哲學(xué)的第一原理，他正是以此作為根基而構(gòu)建起整個(gè)形而上學(xué)體系的。但“我思故我在”這條原理本身卻不是邏輯推理的結(jié)論，二是建立在內(nèi)在反省的自我經(jīng)驗(yàn)之上的，它是一種直覺活動(dòng)的后果。笛卡爾自己也承認(rèn)“我思故我在這個(gè)命題也是如此，存在也不是通過三段論法從中思維中推出來的，這里只不過通過直覺的活動(dòng)承認(rèn)一個(gè)簡單地給與肯定的事實(shí)?！庇纱丝梢姡ɡ碚撜軐W(xué)在一開始就是建立在某種理智直觀之上的，這種直觀往往又被看作是一種內(nèi)在的“經(jīng)驗(yàn)”，而與經(jīng)驗(yàn)派的外在經(jīng)驗(yàn)有異曲同工的關(guān)系，所以笛卡爾又被看作經(jīng)驗(yàn)論者。

三.敘述題

1.簡述“天人合一”和“物我二分”的具體內(nèi)容。

天人合一：中國哲學(xué)的一個(gè)最基本的問題，就是天與人，或天道與人道、自然與人的關(guān)系問題。他構(gòu)造了一個(gè)陰陽、天人、形神、理物、道器、內(nèi)外等重大范疇統(tǒng)一的宇宙；它培育四海皆王土的廣王大眾的文化；它向往大同社會四海為家中央集權(quán)一統(tǒng)天下；它崇尚秩序追求和諧不尚競爭；它倡導(dǎo)知行合一實(shí)踐原則要求言行一致。包含了四個(gè)方面（認(rèn)識論，社會觀，自然觀，宗教觀）：A.作為宇宙觀照的自然觀，“天”是化生萬物的本源人是天工造化之物，所謂“天人合一”是人與天道本性生養(yǎng)、贊化、共運(yùn)的關(guān)系，即人與自然的整一協(xié)調(diào)有機(jī)的聯(lián)系。B.作為認(rèn)識論基本范疇，“天”是指認(rèn)識對象、客體，“人”是指認(rèn)識主體，天人合一是指認(rèn)識主客體相互依存相互包容得一體關(guān)系。C.作為社會觀照的社會觀，“天”是人格化的有德性的實(shí)體，它是一切社會法則和價(jià)值的來源，天人合一是指天道法則與社會法則、天道模式與社會模式的一體性。D.作為對神秘力量探測的宗教觀，“天”是人事不能及，無能為力之事的終極原因，是天命、命數(shù)、命運(yùn)。所謂“天人合一”是說天主宰著人事，而人能以至誠求神助，天人是共同的關(guān)系。

物我二分：西方文化在逐步進(jìn)入文明發(fā)展的高級階段，對自然的認(rèn)識于駕馭能力不斷提高的過程中，創(chuàng)立了人與自然分離的哲學(xué)認(rèn)識，即由原始混沌、物我相通的朦朧關(guān)系走向物我分離，主客對立的二元世界。A.物我兩分強(qiáng)調(diào)人與自然的對立關(guān)系，在人與自然的關(guān)系上，西方文化一開始就表現(xiàn)出控制與征服自然的強(qiáng)烈愿望，強(qiáng)調(diào)人與自然的對立關(guān)系是整個(gè)西方文化突出的特征。B.在認(rèn)識論上表現(xiàn)為主客體的對立二分，主客體的二元對立成了西方哲學(xué)思維的基本前提，構(gòu)成了現(xiàn)象與本質(zhì)形式與內(nèi)容、主體與客體、感性與理性、原因與結(jié)果、必然與偶然等哲學(xué)范疇。C.二元對立的思想，還體現(xiàn)在對社會關(guān)系的認(rèn)識上。西方文化認(rèn)為個(gè)人是自由獨(dú)立的、有鮮明個(gè)性特征的而群體則注重共同目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人與社會群體在利益立

場上的根本差別和對立，也強(qiáng)調(diào)人與社會群體的依賴關(guān)系。西方文化不僅關(guān)注社會群體存在本身和社會運(yùn)行過程中的社會和個(gè)人的對立也承認(rèn)每個(gè)個(gè)體之間存在利益的沖突，因此努力保護(hù)社會中每個(gè)人獨(dú)立權(quán)利。D.最后二元對立還表現(xiàn)為人自身的分裂，人的存在也有理性與物性，心與物或靈與肉的二元對立。西方文化正是認(rèn)定事物內(nèi)部外部的矛盾沖突促成了事物的發(fā)展，人也在這個(gè)對立分裂的世界中飽嘗文化的重壓和孤獨(dú)之苦，必須面對一切挑戰(zhàn)孤軍奮斗。

2．簡答中國文化的核心價(jià)值和西方文化精神主要特點(diǎn)

中國文化的的核心價(jià)值：就是人文傳統(tǒng)，即指中國全部傳統(tǒng)文化的核心價(jià)值都是圍繞著人的社會存在而建立起來的，他不刻意于宗教與神靈的寄托，也不追求純自然的知識體系，而是專注于人的社會關(guān)系的和諧與道德人格的完成。以儒家思想為代表的中國傳統(tǒng)文化那時(shí)開始將關(guān)注的中心由神轉(zhuǎn)向人類社會，致力于討論人格塑造、人的社會活動(dòng)、人際關(guān)系、人與自然的關(guān)系等人文問題，并在此基礎(chǔ)上建立一套迥異于西方科學(xué)文化的獨(dú)特倫理文化。主要體現(xiàn)在以下：1中國文化較之世界其他文化更早的擺脫了神的權(quán)威的控制2以禮樂教化為中心的道德理性這無疑是中國文化精神的最根本的體現(xiàn)3只是努力發(fā)展各種與人倫社會有關(guān)的思想學(xué)說，而不關(guān)心對客觀自然的認(rèn)識不熱心邏輯認(rèn)識體系和自然科學(xué)體系的建立4追求人與自然的和諧共生是中國文化人文傳統(tǒng)的又一表征。

西方文化的精神主要特點(diǎn)：1西方文化以科學(xué)精神為中心，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：理性精神，客觀態(tài)度和探求真理的執(zhí)著。2西方文化強(qiáng)調(diào)人作為有理智、尊嚴(yán)和自由意志的獨(dú)立個(gè)體的地位，要求人對自己的命運(yùn)負(fù)責(zé)，即強(qiáng)調(diào)個(gè)人本位，追求個(gè)人主義的自由和權(quán)利，形成了個(gè)人本位的文化精神。3西方文化是以個(gè)體的商業(yè)活動(dòng)為基礎(chǔ)，崇尚力爭，西方人鼓勵(lì)競爭，追求功利，崇尚力量和進(jìn)取的價(jià)值目標(biāo)，形成了崇力好斗善爭的民族性格和文化精神，表現(xiàn)為功利主義的道德原則和強(qiáng)烈的競爭意識。4.西方文化較為開放，形成了熱烈好動(dòng)，重汲取，求變化，廣拓展的文化精神，西方文化重視開拓與求新，善于從不同異質(zhì)文化中汲取經(jīng)省養(yǎng)料，積極向外開拓，求變務(wù)新。

4..簡述中和婉約和激揚(yáng)奔放

1．寧靜淡泊的閑情逸致。中國藝術(shù)在儒家“溫良恭謙讓”中庸哲學(xué)思維熏陶下，注重感情的表現(xiàn)委婉而節(jié)制，向往怨而不怒，哀而不傷，樂而不淫的溫婉柔情和溫柔敦厚的含蓄有致。中國藝術(shù)追求的最高境界是“中和之美”，所謂中和，就是適中和諧，他強(qiáng)調(diào)對立面的樸素和和諧統(tǒng)一。強(qiáng)調(diào)人與自然、主體與客觀、感性與理性、情感和理智的樸素和諧，強(qiáng)調(diào)按照一定的文化法則把多樣或者相反的因素構(gòu)成一個(gè)和諧的整體。

2．靈動(dòng)沖突的生命體驗(yàn)。西方藝術(shù)崇尚剛性之美，倡導(dǎo)英雄主義與悲劇精神，在藝術(shù)作品中充溢著率性的鋪張、浪漫的激情和深沉博大的氣勢。西方人“天人相分”的宇宙意識，確定了人與自然只能是一種并列關(guān)系。只是人與自然界其他存在物不同，他們具有感知能力和理性精神，在與自然的相處中，常常顯示出一種能動(dòng)的支配權(quán)，對可感世界認(rèn)識越多，理解越深，就越接近宇宙的本原，越靠近真理。這樣，人就成為了把握世界的主體。這種“天人相分”的宇宙意識以及認(rèn)知方式，使西方人的思維趨于外在的客觀世界。在西方人看來，認(rèn)識活動(dòng)是一種人對客觀自然的冷靜、理智的思維活動(dòng)，身處自然之外的無可消除的認(rèn)知距離和心理距離，使人與自然宇宙不可能達(dá)到一種完全有機(jī)的融合。從人類思維發(fā)展史看來，認(rèn)識思維總是從這種片面性向一種片面性發(fā)展的，人們所具有的尋求圓滿的欲望和認(rèn)識的每個(gè)具體階段不可能完滿之間的矛盾和沖突，永遠(yuǎn)是人的認(rèn)識不斷向前發(fā)展的動(dòng)力。而對自然界的認(rèn)識更新反過來又為新思維的發(fā)展提供了一個(gè)更高的基礎(chǔ)。在藝術(shù)領(lǐng)域里，西方人將人與自然，審美客體與審美主體徹底分裂，以便對審美客體進(jìn)行深入剖析，再將感性經(jīng)驗(yàn)上升為理性知識，嚴(yán)格的條理化、系統(tǒng)化。

5.解釋青原惟信

（1）首先具體解釋這三個(gè)層次：

青原惟信禪師未參禪前的“看山是山，看水是水”，是常識境界，也就是對外界的直覺性認(rèn)識。隨后的“看山不是山，看水不是水”，了解到“山”和“水”只是表象，甚至是幻相，一切都起于心對它們的差別認(rèn)知，這是參禪境界。最后的“看山還是山，看水還是水”，則是超越“是”與“不是”，統(tǒng)合外物與內(nèi)心，反璞歸真，這是開悟境界。

人生第一重界：看山是山，看水是水。涉世之初，還懷著對這個(gè)世界的好奇與新鮮，對一切事物都用一種童真的眼光來看待，萬事萬物在我們的眼里都還原成本原，山就是山，水就是水，對許多事情懵懵懂懂，卻固執(zhí)地相信所見到就是最真實(shí)的，相信世界是按設(shè)定的規(guī)則不斷運(yùn)轉(zhuǎn)，并對這些規(guī)則有種信徒般的崇拜，最終在現(xiàn)實(shí)里處處碰壁，從而對現(xiàn)實(shí)與世界產(chǎn)生了懷疑。

人生第二重界：看山不是山，看水不是是水。紅塵之中有太多的誘惑，在虛偽的面具后隱藏著太多的潛規(guī)則，看到的并不一定是真實(shí)的，一切如霧里看花，似真似幻，似真還假，山不是山，水不是水，很容易地我們在現(xiàn)實(shí)里迷失了方向，隨之而來的是迷惑、彷徨、痛苦與掙扎，有的人就此沉淪在迷失的世界里，我們開始用心地去體會這個(gè)世界，對一切都多了一份理性與現(xiàn)實(shí)的思考，山不再是單純意文上的山，水也不是單純意義的水了。

人生第三重界：看山是山，看水是水。這是一種洞察世事后的反璞歸真，但不是每個(gè)人都能達(dá)到這一境界。人生的經(jīng)歷積累到一定程度，不斷的反省，對世事、對自己的追求有了一個(gè)清晰的認(rèn)識，認(rèn)識到“世事一場大夢，人生幾度秋涼”，知道自己追求的是什么，要放棄的是什么，這時(shí)，看山還是山，水還是水，只是這山這水，看在眼里，已有另一種內(nèi)涵在內(nèi)了。

（2）體現(xiàn)的思維方式：

1.中國哲學(xué)思維偏好運(yùn)用直覺體驗(yàn)的方式去獲取和傳達(dá)涵蓋力極強(qiáng)極靈活為認(rèn)識主體留有極大領(lǐng)悟空間的認(rèn)識成果

2．直覺思維因?yàn)閺?qiáng)烈的主觀色彩而帶有模糊性讓人難以把握，但直覺思維的一些特征卻是顯而易見的3．直覺思維是非邏輯的思維。它包含了很多的可能性，所謂的中國式的智慧，是指這種思維拒絕任何規(guī)則的限制，包括邏輯和語言規(guī)則，因而靈活，有創(chuàng)造力。同時(shí)，這種思維方式拒絕一個(gè)肯定的答案，它使認(rèn)知處于永遠(yuǎn)開放的狀態(tài)中，這也符合中國哲學(xué)對本體模糊本質(zhì)的認(rèn)識。

4．我們說的中國哲學(xué)思維帶來非邏輯的特征并不是說中國人的思維沒有邏輯，而是說中國哲學(xué)偏好，追求非邏輯、非形式帶來的靈活簡潔，它壓縮或拋棄了邏輯程序，開門見山的切入本質(zhì)。

5．我們看不到思維前后的邏輯過程，但能感受到極強(qiáng)的思維力。在中國文學(xué)中追求語言言簡意賅。但這種思維也給思維的理解，知識的積累和技能的傳授帶來一定的障礙。因?yàn)樗婚L于將個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)及思維成果總結(jié)為條理清洗的知識體系，因而難以得到準(zhǔn)確的傳播和形成那個(gè)具有普遍意義的規(guī)律性認(rèn)識。

（3）意義：

6.中國傳統(tǒng)社會體制的特征是什么？

第一個(gè)特征便是歷史上有能力的皇帝往往乾綱獨(dú)攬，兼聽萬事。第二，作為皇帝意志執(zhí)行者的官僚集團(tuán)沒有固定的體制，而是不斷被皇帝隨心所欲地加以改變，其總特點(diǎn)是權(quán)力中心始終向皇帝側(cè)近的季候和侍臣轉(zhuǎn)移。第三，中國皇帝不僅是政治權(quán)力至高無上的代表，也控制著整個(gè)社會的思想、文化和學(xué)術(shù)秩序。第四，統(tǒng)治者以嚴(yán)密的行政組織限制黎民百姓的個(gè)人自由。

第五篇：中西文化中隱私觀差異及原因分析

中西文化中隱私觀差異及原因分析

[摘要]由于中西文化背景的差異，中國人和西方人持有不同的價(jià)值觀念，因而對于隱私的含義、范疇的理解以及維護(hù)隱私的意識也不相同，在國際交往中難免因此產(chǎn)生沖突。分析中西價(jià)值觀的不同文化溯源，探討中西隱私觀差異的根源，以推動(dòng)國際交流順利進(jìn)行。[關(guān)鍵詞]中國；西方；隱私觀；差異；根源

當(dāng)今國際經(jīng)濟(jì)、文化交流日益頻繁，中西文化不斷發(fā)生強(qiáng)烈的碰撞和沖擊。由于隱私觀差異而不經(jīng)意間造成的矛盾、誤解、交際失敗更是屢見不鮮。因此，需要深入了解與探討中西隱私差異，求同存異，相互尊重與容忍，才能在跨文化交際中避免因此引起的不快，取得成功。隱私的概念始于西方，是個(gè)體或群體控制與他人交往的調(diào)節(jié)機(jī)制，是人的一種生存特性。隱，即隱秘的，不愿或不便公開的事情；私，即私人的事務(wù)，是存在于私人生活空間的事務(wù)。這種存在于私人生活空間的隱秘的事務(wù)、活動(dòng)及相關(guān)的信息就是隱私。它與公共生活空間、公共生活領(lǐng)域中的公共事務(wù)、活動(dòng)及相關(guān)信息是相對應(yīng)的。王利明先生將隱私概括為“一種與公共利益、群體利益無關(guān)的，當(dāng)事人不愿他人干涉的個(gè)人私事和當(dāng)事人不愿他人侵入或他人 不便侵入的個(gè)人領(lǐng)域”。具體地講，隱私就是指“個(gè)人信息、私人活動(dòng)、私人領(lǐng)域”。

一、中西隱私觀差異

隱私也是一種文化現(xiàn)象，是一個(gè)受民族、歷史、文化制約的概念。在具有不同歷史文化背景的國家里，對于隱私的含義和范疇的理解，隱私權(quán)維護(hù)的意識等，即隱私觀，也不盡相同。英文privacy的定義為freedom from interference or public attention，是“不受干擾或不受公眾注目的自由，是私人權(quán)利，個(gè)人自由”(《牛津高階英漢雙解詞典》，1998：1174)。從這一定義我們可以看出西方人把privacy看作一種個(gè)人的不被打攪，有私事不必告人的自由權(quán)利，是個(gè)很受尊重的概念。他們認(rèn)為隱私能使個(gè)人免受他人的控制與支配，有選擇地表達(dá)內(nèi)心情感而不受外界約柬，有機(jī)會對自我行為和經(jīng)驗(yàn)作充分評估與認(rèn)識，從而對新的行為作出選 擇，還能使個(gè)人有機(jī)會在親情團(tuán)體與正式場合之間進(jìn)行思維界定，從而在不同場合作不同的交際選擇，維護(hù)個(gè)人與社會的協(xié)調(diào)平衡。西方人非常強(qiáng)調(diào)隱私，現(xiàn)代科技使這個(gè)問題在今天變得特別突出?！度A爾街日報(bào)》和全國廣播公司1999年進(jìn)行的民意調(diào)查表明，隱私問題是美國人2l世紀(jì)最關(guān)注的問題。而中文對“隱私”一詞的定義為“不愿告人的或不愿公開的個(gè)人的事”(《現(xiàn)代漢語詞典》，2004：1506)。由于中國傳統(tǒng)觀念一貫主張個(gè)人服從集體，倡導(dǎo)“開誠布公”、“大公無私”、“克己奉公”，“私”即被視為私利，“隱私”這個(gè)詞帶些貶義，好像有什么不光彩的東西需要隱藏。

西方人對個(gè)體隱私很看重，他們觀念中個(gè)體隱私所涵蓋的范疇也非常廣泛，包括私人時(shí)間、私人空間、私人活動(dòng)領(lǐng)域以及維護(hù)這一類事的私人權(quán)利。如為了尊重他人的私人時(shí)間，西方人邀請別人吃飯或參加社會活動(dòng)都會事先通知，給他人足夠的時(shí)間作安排。同樣，探望親朋好友也要事先通知，否則，在西方人看來，就是侵犯了他人的隱私。西方人的界限意識非常強(qiáng)烈，不經(jīng)允許決不進(jìn)入別人的領(lǐng)地。如在西方國家，即使是父母也無權(quán)擅自進(jìn)入子女的房間，否則就會被認(rèn)為是不禮貌或不尊重他人隱私權(quán)的行為，房間內(nèi)的私人物品未經(jīng)主人同意也不應(yīng)該動(dòng)用。在西方如果擅自聞入民宅，后果是非常嚴(yán)重的。此外，凡是涉及到個(gè)人隱私，如個(gè)人狀況(年齡、工作、收入、婚姻、子女等)、政治觀念(支持或反對何種黨派)、宗教信仰(信仰什么宗教)、個(gè)人行為動(dòng)向(去什么地方，與誰交往、通信等)，都不能直接過問。西方人一般不愿意干涉別人的私生活和個(gè)人隱私，也不愿意被別人干涉。而中國人熱情好客，在人際交往中飽含熱情，問寒問暖，似乎沒有什么可保留的。對于了解有關(guān)年齡、職業(yè)、收入、婚姻狀況、子女等問題，覺得都理所當(dāng)然，常以這些作為聊天的話題。中國人見面打招呼的用語多是：“你吃了嗎?”，“你去哪兒了?”，“你要上哪兒去?”。西方人對這樣的問候會非常反感，因?yàn)樗麄儠J(rèn)為也許有人在監(jiān)視他們，侵犯了他們的隱私權(quán)。所以，西方人喜歡用與個(gè)人無關(guān)又不會引起麻煩的話語打招呼，喜歡談?wù)撎鞖獾炔簧婕皞€(gè)人私事的話題。再比如，中國人會直接詢問別人所買物品的價(jià)格。在西方人眼里，這是不禮貌的，認(rèn)為是探問對方的經(jīng)濟(jì)條件，因此，這也是西方人的隱私，屬于不宜直接詢問的問題。中國人也有隱私，但側(cè)重于群體隱私。如中國人用圍墻來保護(hù)家庭或群體的領(lǐng)域不受侵犯，而家庭或群體內(nèi)部卻是開放的，個(gè)人隱私意識非常淡薄，保護(hù)個(gè)體隱私的要求也不強(qiáng)烈。如在中國，老朋友可以不敲門，不事先告知就“登堂入室”，這對西方人來說是不可思議的事。中西隱私觀差異還集中體現(xiàn)在利用法律維護(hù)隱私權(quán)的意識上。隱私權(quán)作為一種法律意義上的權(quán)利，最早是由美國的兩位學(xué)者提出的。1890年美國哈佛大學(xué)法學(xué)教授薩莫爾·沃倫(Samuel D．Will'tell)和布蘭代斯教授(Louis D．Brandis)在哈佛大學(xué)《法學(xué)評論》上發(fā)表《隱私權(quán)》(The Right to Privacy)一文，把隱私列為人的一項(xiàng)自然權(quán)利，提出了隱私權(quán)的概念，從此，隱私問題納入法學(xué)研究的視野。在中國，法學(xué)界一直將“隱私”等同于“陰私”，把“隱私權(quán)”理解為兩性間的個(gè)人秘密權(quán)。長期以來，我國沒有確定隱私權(quán)為一項(xiàng)具體人格權(quán)。20世紀(jì)80年代引入“隱私權(quán)”并開始了對它的研究和保護(hù)。但也僅僅是通過名譽(yù)權(quán)、一般侵權(quán)對隱私權(quán)進(jìn)行間接的保護(hù)。2001年3月10日最高人民法院在《關(guān)于確定民事侵權(quán)精神損害賠償責(zé)任若干問題的解釋》中才正式確立了隱私權(quán)。目前，我國關(guān)于隱私權(quán)的理論研究和法律保護(hù)也遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方國家。中國國民利用法律維護(hù)自己隱私權(quán)的意識也很淡薄。

二、中西隱私觀差異的根源 從根本上說，中西隱私觀的差異是由中西不同文化影響下的不同價(jià)值觀取向造成的。在歷史發(fā)展進(jìn)程中，不同的國家和社會產(chǎn)生了各自特有的文化并一代代流傳下來。這些不同的文化體現(xiàn)在社會生活的方方面面，同時(shí)也影響著人們的思維模式和價(jià)值觀取向。以美國為代表的西方文化造就了以個(gè)人主義為核心的價(jià)值觀，即以個(gè)人為本位的人生哲學(xué)。

其主要內(nèi)容是相信個(gè)人價(jià)值，高度重視個(gè)人自由，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自我支配，自我控制，自我發(fā)展。在此基礎(chǔ)上就形成了高度重視個(gè)體隱私的西方隱私觀。而中國傳統(tǒng)文化影響下形成的價(jià)值觀以集體主義為核心，即以群體為本位，家族觀念重，強(qiáng)調(diào)國家、群體至上原則。因此，中國人輕個(gè)體隱私，重集體隱私，隱私觀念相對薄弱。1． 西方個(gè)人主義價(jià)值觀及其文化淵源。

個(gè)人主義是西方國家價(jià)值觀的核心，被定義為“提倡個(gè)人行動(dòng)自由與信仰完全自由的理論”(《牛津高階英漢雙解詞典》，1998：758)，包括自主動(dòng)機(jī)、自主抉擇、自力更生、尊重他人、個(gè)性自由、尊重隱私等層面。西方個(gè)人主義價(jià)值觀是以個(gè)人為中心，個(gè)體的行為完全從自己的內(nèi)在情感和動(dòng)機(jī)出發(fā)，反對對個(gè)性的扼殺，以及對個(gè)人權(quán)利的侵犯。英語中“我”(I)永 遠(yuǎn)大寫就是在語言方面的具體體現(xiàn)。而且，在英語姓名中，代表個(gè)人的“名字”位于姓氏之前，也表現(xiàn)出西方人思想觀念中個(gè)人的中心地位。同時(shí)，一切與“個(gè)人主義”相關(guān)聯(lián)的觀念，如“自由”、“平等”、“獨(dú)立”等等均在西方人心中占據(jù)“至高無上”的地位。西方人喜歡在個(gè)人情感與平等的基礎(chǔ)上與他人建立相互的關(guān)系，即使父母與子女之間也是如此，所以父母也要尊重子女的隱私，而子女也可以直呼父母的名字。西方文化源于吉希臘文明。追根溯源，荷馬史詩中為個(gè)人榮譽(yù)而戰(zhàn)的英雄人物就是西方個(gè)人主義價(jià)值取向的萌芽。雖然在古希臘時(shí)期，與強(qiáng)大的整體主義觀念相比，個(gè)人主義以及個(gè)人權(quán)利、利益、價(jià)值和自由觀念非常孱弱，但已經(jīng)初露端倪。古希臘哲學(xué)家柏拉圖在其《理想國》中將整體主義的價(jià)值推向極致，否定個(gè)人利益存在的價(jià)值和意義。但是，通過柏拉圖的《法律篇》可以發(fā)現(xiàn)，他晚年向現(xiàn)實(shí)生活中的個(gè)人主義做出妥協(xié)。古希臘思想家亞里士多 德對個(gè)人本性、家庭和社會經(jīng)濟(jì)政治制度的認(rèn)識在一定程度上承認(rèn)了個(gè)人利益、權(quán)利、價(jià)值和人格平等。他認(rèn)為“人人都愛自己，而且愛出于天賦”，“每個(gè)人是自己的最好朋友，并且應(yīng)該最愛自己”。這種認(rèn)識構(gòu)成了個(gè)人主義要素的最初源頭。在私人生活領(lǐng)域，古希臘人認(rèn)為要理解、尊重和寬容個(gè)人自主做出的選擇和行為。古希臘羅馬時(shí)期，斯多葛學(xué)派對自然法理論的系統(tǒng)發(fā)展深深地影響了西方對人自身的認(rèn)識，使得西方人拋開現(xiàn)實(shí)差別，從抽象的人出發(fā)去認(rèn)識自身，引申出人的內(nèi)在精神自由、平等的理念，從而突破了古希臘因種族、地位、身份等不同麗不平等觀念的桎梏，為西方個(gè)人主義的自由平等觀念作了鋪墊。西方近代自然權(quán)利學(xué)說和社會契約論思想認(rèn)為人們的自由和天生的權(quán)利來自于自然權(quán)威，而不是君主的恩賜，國家權(quán)力來源于個(gè)人權(quán)利的讓渡。這標(biāo)志著西方對個(gè)人權(quán)利認(rèn)識的重大突破?？傊?，西方個(gè)人主義價(jià)值觀的產(chǎn)生和發(fā)展是隨著西方對人的本質(zhì)認(rèn)識不斷豐富和深化的，是西方文化核心價(jià)值理念不斷積淀和傳承的結(jié)果。

2．中國集體主義價(jià)值觀及其文化淵源。集體主義是中國價(jià)值觀的核心，被定義為“一切從集體出發(fā)，把集體利益放在個(gè)人利益之上的思想”(《現(xiàn)代漢語詞典》，2004：593)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人對集體的義務(wù)和責(zé)任，集體利益至上。因此，西方人眼中的“大我”在中國人跟中是“小我”。在中國，集體的最小單位是家庭。在家庭內(nèi)，以孝為道德規(guī)范，強(qiáng)調(diào)對于家族的依附和服從，因此中國人具有濃厚的親情與家族觀念。在個(gè)體與國家關(guān)系上，表現(xiàn)為國家利益至上，必要時(shí)，個(gè)人需要壓抑自我，甚至犧牲自我。個(gè)體行為要盡量符合道德規(guī)范和社會要求，同時(shí)要意識到他人的存在，顧及他人的需要和愿望。中國人個(gè)人的榮辱和成功緊密地與集體聯(lián)系在一起，“光宗耀祖，顯赫門楣”、“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”等，都是這一觀念的體現(xiàn)。

中國文化建立在儒家思想之上。西漢文化的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”確立了儒家在中國文化中的核心地位?？鬃铀鶆?chuàng)立的儒家學(xué)說，其目的是維護(hù)國家安定，群體和諧，主張建立一種以群體主義為主要特征的社會，強(qiáng)調(diào)集體的利益高于個(gè)人利益，個(gè)人只有克制自己，服從群體，以國家的需要為需要，才能與世俗相處融洽。漢儒董仲舒提出“大一統(tǒng)”主張以后，更是把這種群體意識發(fā)展到了一個(gè)新高度。中國傳統(tǒng)對人的定義就是“仁者，人也”?！叭省笔?“人”字旁邊加一個(gè)“二”字，意思是人存在于“二人”的對應(yīng)關(guān)系中，這種“二人”關(guān)系包括君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。也就是說只有個(gè)人被放在合適的社會關(guān)系中才是最有意義、最完全的。所以說中國人是“依存者”。孔孟哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自我修養(yǎng)，“吾日三省吾身”，強(qiáng)調(diào)個(gè)人“至善”的道德修養(yǎng)是維系社會和諧的基礎(chǔ)，衡量一個(gè)人成功的標(biāo)準(zhǔn)，首先是“立德”，其次是“立功”，再次是“立言”，只有“內(nèi)圣”(修身養(yǎng)性)，才能“外王”(齊家治國平天下)。儒家思想非常注重倫理關(guān)系和道德規(guī)范。孔子說，“人則孝，出則悌。”(《論語·學(xué)而篇》)，“出則事公卿．入則事父兄”(《論語·子罕》)。主張“三綱五常”，詳細(xì)地規(guī)范著人們?nèi)粘５男袨榕e止、等級觀念。提倡“中庸之道”，力圖使個(gè)人與其他社會成員和諧相處。中國古語有云：“木秀于林，風(fēng)必摧之；行高于眾，人必非之?！彼灾袊诵纬闪颂赜械奈幕瘍r(jià)值觀：重權(quán)威，輕事實(shí)；重集體，輕個(gè)人。儒家“和為貴”的思想更使人們相信：為了達(dá)到大局的和諧，集體的團(tuán)結(jié)，應(yīng)該服從社會禮儀和道德規(guī)范，以集體利益為重。

源于古希臘文明的西方文化，以個(gè)人主義價(jià)值觀為核心，倡導(dǎo)個(gè)人自由、人人平等，每個(gè)人都有自由思考和選擇自己想做事情的權(quán)利，只要不超出法律范圍，就不能被干涉，即使父母、兄長也無權(quán)。因此，西方人非常重視保護(hù)個(gè)人隱私。而中國傳統(tǒng)文化以人類之間的相互聯(lián)系為特征，輕視個(gè)人利益，強(qiáng)調(diào)群體利益。個(gè)體是包含在社會關(guān)系中的一部分，要不斷地控制和調(diào)節(jié)自己來適應(yīng)與他人的相互依存關(guān)系。這就使得中國人個(gè)體隱私意識淡薄，而比較注重群體隱私。當(dāng)然，隨著國際交往的增加，中四方文化潛移默化地相互影響。中國人也逐漸接受西方隱私觀念，保護(hù)個(gè)人隱私的意識也逐漸增強(qiáng)。但由于根深蒂固的傳統(tǒng)文化影響，交流過程中仍然難免發(fā)生因隱私問題而產(chǎn)生的沖突。深入了解中西方隱私觀的差異及其根源有助于增進(jìn)中西方人民之間的相互理解，推動(dòng)國際交流順利迸行。[參考文獻(xiàn)] [1]尚云鶴．淺析中西方隱私觀的差異[J]．黑龍江教育學(xué)院學(xué)報(bào)，2007(3)． [2]顧嘉祖跨文化交際：外國語言文學(xué)中的隱蔽文化[M]．南京：南京師范大學(xué)出版杜，2000． [3]范德尚．西方人權(quán)觀的文化釋讀[J]．河南社會科學(xué)，2004(3)[4]吳鞍銅．跨文化分析：語篇交際法[M]．北京：外語教學(xué)與研究出版社，2002． [5][德]馬勒茨克．跨文化交流[M]．潘亞玲，譯．北京：北京大學(xué)出版杜，2001． [6]汪德華．英漢文化差異及思維方式[J]．西安外國語學(xué)院學(xué)報(bào)，2002．