第一篇：周易的思想體例[最終版]

《周易的思想體例》前言

周易的研究有久遠的歷史。以中國的情況論之，大致可以分為古代部分與現(xiàn)代部分。古代部分又是傳統(tǒng)的研究部分，這里面包括對周易經(jīng)典的解釋與發(fā)揮，既有義理的，又有象數(shù)的。從解釋的文本來說，歷史上有三種最為基本和重要，即孔穎達的《周易正義》，李鼎祚的《周易集解》和朱熹的《周易本義》。這是因為，孔穎達的周易注疏是在集中了前代周易研究成果的基礎上，抉擇而定的，從而使歷史中的周易典籍的解釋有了一個統(tǒng)一穩(wěn)定的定本，這是基礎工作。具體情況在《周易正義》序中講得很清楚。但是孔穎達注易是偏重于義理一路，以王弼注為底本。這樣，在象數(shù)方面就不著重。而李鼎祚的《周易集解》，以保存漢易著名，正好在象數(shù)方面對《周易正義》形成補充，所以是留存到現(xiàn)在的相當基本的一部文獻，于是義理象數(shù)方面乃得以完全。但是王弼死的時候年紀很輕，在學問的厚積上難免有一些問題，雖然孔疏選擇王注為所本有一定的考慮，但其中的不足歷來學者也多有議論。當然，宋儒對孔疏周易的非議含有排釋老的因素，孔氏《周易正義》與李氏《周易集解》基本代表了唐以前的周易解釋情況和水平。而宋以后理學時代最基本的文本解釋卻是朱熹的《周易本義》，雖然注解十分簡易，但是代表了理學的基本態(tài)度與觀點，而且是在吸收前人易學成果的基礎上總結(jié)出來的（比如伊川易傳等）。明清以后，易學研究有強烈的樸學實證色彩，開始了另一個時代。

 關于易學的發(fā)揮和旁支更為繁復，在先秦時代就已經(jīng)開始了。比如《周易乾鑿度》一書，鄭玄注，有乾隆丙子（1756）雅雨堂版。前有德州盧見曾序，就說到對待緯書的不同態(tài)度，認為先秦緯自有其價值，乾鑿度就是一例。但這還是就易義發(fā)揮的，像漢揚雄的《太玄》，更是直接仿照周易的形式自作的一部書。但是從數(shù)上來說，《周易》是八八六十四數(shù)，而《太玄》是九九八十一數(shù)，只是《太玄》遠沒有《周易》那樣自圓，無論是算法上還是文本方面，都有很多不對應的地方。宋司馬光為《太玄》詳細作注，而他自己也作有《潛虛》一書。這其中有一個共同的特征就是著重范數(shù)、名范。《潛虛》是五十五數(shù)。在配數(shù)方面歷代的著作還不少，像蔡沈的《洪范皇極》就是一例，他是參照《尚書》洪范九疇按九九八十一數(shù)配的；北宋邵雍的《皇極經(jīng)世書》也是在象數(shù)方面很著力的著作。象數(shù)的歷史十分久遠，它是中國思維中一個極普通的干部。一直到現(xiàn)代，始終貫穿在人文的各個隅中。有一點須注意的，就是象數(shù)的配法，了解了這一體例，各種學說就不復雜。比如漢京房的易學，就是把天文、人事、日用等各個方面配在一起，其旨就是為了用統(tǒng)一體例給宇宙人事一個大一統(tǒng)的說法和解釋。因此，數(shù)與象的關系，就是一個輻射分殊的關系。數(shù)是中間的一，而象是一切方面的。如氣味、聲音、律呂、性情等等各個隅。這樣，只要我們做出一份詳細的象數(shù)表，就如歷史年表那樣，人文中一切生活及知識部門的統(tǒng)一就清楚了。所以，象數(shù)與義理并不是相對的兩個，而是易的自然生發(fā)的陰陽面，最關鍵的是對中土的思維首先要做到達意。現(xiàn)代學術研究中的一個大問題就是對歷史中的事物，在感性認識及達意方面已經(jīng)出現(xiàn)了問題。所以才經(jīng)常出現(xiàn)測量不準的誤差，這一點是要特別注意的。這是另一方面。

 古代關于易的研究、解釋與發(fā)揮過繁，因為易與中土一切人文隅膠合在一起，所以這里根本無法列舉，在四庫全書及續(xù)修四庫全書等叢書中，保存有大量易學文本，可以參看（易部）。需要說明的是，二十世紀以后，中國的易學研究與傳統(tǒng)相比，發(fā)生了很大變化，雖然這些研究并不一定很準確的當。如新文化運動時期，古史辯派討論周易的一些論文，當時是以打破古史中的陳說為務，他們攻擊和否定伏羲畫卦，文王重卦，周公作爻辭，孔子作十翼等說法。但是這與時世背景有關系，所以說，古史辯派在文化歷史上的意義較學術上的意義為大。二十世紀的考古發(fā)現(xiàn)總是獲得與疑古派意見相反的證明，比如最新從王家臺出土的秦簡歸藏易，就說明易的情況相當原始久遠，更有早于周易系統(tǒng)的。可參見《周易研究》二○○一年二期有關論文。易的原始乃是一些卦爻符號，至于卦爻下所系之辭本來不是一定的?，F(xiàn)在留傳下來的周易文本系統(tǒng)也只是一個文獻參考，并不能完全絕對化。關于二十世紀借用易學發(fā)揮構(gòu)成自己學說思想的，最著名的是熊十力。他在《新唯識論》、《體用論》、《乾坤衍》等書中講的翕闢成變，借易申說宇宙構(gòu)建模式等義，曾發(fā)生很大影響。建國以后的易學研究曾受到唯物論的影響，另外考古發(fā)現(xiàn)也起過重要的作用。關于周易的文化史與哲學史的研究也不少，這里面較著名的有高亨《周易古經(jīng)今注》、《周易大傳今注》等著作，還有李鏡池《周易探源》、《周易通義》等作品；朱伯崑在周易哲學史研究方面是較有代表性的。而馬王堆出土的帛書周易，則有鄧球柏的《帛書周易》，討論解釋較詳，是很好的參考?！段奈铩冯s志中也有很多相關資料。

 現(xiàn)代周易的研究不僅限于大陸，海外也很有發(fā)展。而且范圍、方面很廣，較注重學科的比較與交叉，比如《周易研究》二○○二年一期討論遺傳算法與易算法問題的論文。概要言之，易學與哲學、文化學、人類學、詮釋學、歷史社會學、美學、文學、史學、考古學、古文字學、計算數(shù)學、生物醫(yī)學、天文學等各個學科，在現(xiàn)代學界都發(fā)生了廣泛的交接。比如討論易與推類邏輯、易與心理分析的研究方向；現(xiàn)在瑞士南部阿斯科納有一個愛諾斯基金會，《周易研究》二○○一年三期有專文介紹，是一個與易有關的組織。海外與易有關系的組織還有若干，如美國成中英國際易經(jīng)學會，以及史密斯辦的《周易網(wǎng)絡》雜志，比利時《世界太極科學》，法國“周易中心”等。研究專著也有一些，如美國卡羅爾?安森《易經(jīng)的哲學》、德國衛(wèi)德明《易經(jīng)八講》、《易經(jīng)中的天地人》等著述。但是海外研究周易的，仍然是以臺港日韓的為多。韓國與日本的研究，較多地以中國為參考坐標。比如韓國討論熊十力易學，以及新儒學、易與中哲史的論文就不少。當今世界上國際易學研究的情況，基本上可以從大陸辦的《周易研究》反映出來，發(fā)表論文極多，另外還不斷介紹新出版的周易研究專著，可以參考，這里不能贅引。另外劉大鈞有近百年易學研究回顧的專文，見二○○一年一期，也可以參考。據(jù)稱現(xiàn)在已有與易相關的互聯(lián)網(wǎng)站三百多個。

《周易的思想體例》前言2

關于易學西傳的歷史也有幾百年，比較著名的例子是萊布尼茨。據(jù)說他從易卦爻陰陽性得到啟發(fā)，用二進制造了一架計算機；他想把自己的發(fā)明獻給康熙皇帝而未果。黑格爾在哲學史講錄中也講到了周易。早期西方學者了解中國學說思想可能是用的傳教士的譯本，據(jù)統(tǒng)計周易的譯本目前有二十多部。利瑪竇中國札記中曾記述當時來華傳教士勤奮研讀中國典籍的情況。但是，中國經(jīng)典的基本特性是它永遠不能離開解釋，而且歷史中的解釋是逐代堆疊的。因此，真正要譯介中國的經(jīng)籍，就只能把《十三經(jīng)注疏》這樣的典籍完全翻譯才行；否則，對中國學術中樞的觸碰，不是獵奇的，便是猜測的。而且有一點可以注意的是，在鴉片戰(zhàn)爭以前，域外學者對中國學問還能夠持比較認真的討論態(tài)度。比如最近出版的《洪堡特語言哲學文集》，作者比較認真地討論到漢語言的問題。但不僅僅是在語言領域，在一切文化學術部門與分科中，比如經(jīng)濟、文學等，都有過比較慎重的對待。但是隨著中國在世界上聲譽的不斷下跌，認真的情況也就漸次損失了。這些歷史中的學術情況，我們也須有一個估量。 周易在歷史中的研究情況既然是這樣，那么再做周易研究意義何在，又有哪些工作還可以做呢？事實上，這就觸及到了最實質(zhì)的問題，那就是，歷史中的學問，在人文史中本身是有一個升降的，即歷史學問（如周易）并不機械地、直線地隨時間推移而進展，有時候反而發(fā)生偏離。比如易學，自近代以來，情況就比較亂，使人無所適從，而且有很多江湖性的東西。因此，周易的本體必須還原。因為易學是最原始也最樸素的，它的連綿性非常強，只有把周易最基本的東西認清楚，我們才有可能確立一個坐標，這就是易學的體例。事實是，周易本身是很難窮盡的，它可以無限衍展。這就像輻射，我們先要把輻射源考定清楚，這是基礎的工作。有了這一個起步，即正始，那么下面無論推展多遠，我們都有了一個始點和依托，這就是周易的基本思想的作用。必須說明，二十世紀的學術中有些因素是破壞性的，比如古史辯派，很多結(jié)果與考古相左。之所以不能有建設性，還是因為對人文本身的性素不能了解，所以也就不能自信，相對于歷史中的成績反而回去了不少。另外須說明的是，國外的東方學、漢學研究雖然可以參考，但畢竟不能取代中學的傳統(tǒng)方法與積累。因為漢學家在感性與達意上有時候會有問題，這些都是可以估量的。關鍵還是學問本身的徑直考察，我們要用自己的思考去測量。所以這一次研究周易，就是打算把易學中一些最基本的東西重新確認清楚，并討論它的可能走向。

 周易研究屬文科學，文科學雖然是軟科學，但是牽涉面極廣，是不可缺少的基礎。案原始易問卜吉兇，考其起源還是由于人的不安全感，從這里來看，易本來就是出于實用的。而且易作為憂患之書，其原始性素保留下來，不斷發(fā)展，其影響一直延續(xù)到現(xiàn)代。關于易的很多原始情況，很早就已不可考了。比如孔穎達注解周易時，解釋卦的意思，引用緯書的說法，就能說明問題。但是古代問卜吉兇，并不止限于占卦一途，還有諸如龜卜、占夢等辦法，這些在周禮中都有詳細的載錄，可以參看。從這里來分析，古代人有收集事情結(jié)果與占卜所示相互對證的傳統(tǒng)，由此也就決定了一個廣闊深厚的經(jīng)驗總結(jié)基礎。因此現(xiàn)在我們看到的周易卦爻下所系之辭，便是古代生活中的實事系錄。那么周易文本也只是一個參考文獻，而最絕對的，還是卦符本身。比如說需卦上六爻說有不速之客三人來，就不能排除這種可能：文王被囚羑里，紂王派幾個人去監(jiān)視他。從重卦來講，應該是很原始的，因為排列組合本來是初民的能事?，F(xiàn)在對周易的研究，常喜歡用文化人類學的手法來處臵，其實并不妥當，還是應該本以傳統(tǒng)的經(jīng)學方法。比如章太炎在《訄書》中便引用人類學材料論到上古易數(shù)的情況，明顯有不妥之處，可以參看。在易學長期的歷史演進中，一般而論，易在政治歷史上的影響是最大的。從這里可以充分看到它的人文實用性，而這種人文實用性的消息，并沒有消失。明末王夫之說他是從觀卦進入易學的，觀之義，就是考察人文歷史之興衰更替的。通古今之變，就是一種觀，這反映了易之為書憂患之義。舉例來說，古者包犧氏之王天下，取諸卦以治，從離卦到夬卦凡十三，其內(nèi)容包括了漁業(yè)、農(nóng)業(yè)、商業(yè)、政教、水陸交通運輸、守備、兵器、建筑、喪葬、書籍文字等等，城市的興起，文化的創(chuàng)建，都包括在里面。其實諸卦所顯示的，就是一部人文史。由此，不夸張地說，人文生活中的一切具體、抽象內(nèi)容，都可以用易符標出來。比如理學，朱子認為人文史是不斷剝落退化的，但是剝到盡處，會有一個來復。這就是陰陽升降來回之理，畢竟理還在。依此類推，卦符的用處是無窮的、該攝的。至少中國人文史都可以這樣處理，極為簡易。這就是體例，是思想上的一種觀法和處理。像良知、本體、性、理、道、氣、無、玄、太極等等，都可以用大畜卦標示（象義）。這樣，就真正達到了卦一分殊（諸象義）。所以華文化是一個輻射的“一”，最簡單，也最繁復。這是其一。

《周易的思想體例》前言3 由此，當我們把各個學科與知識部門理會為分殊的諸象義時，那么我們也就有一個現(xiàn)成的大一統(tǒng)體例語言。百科全書式的個體知識結(jié)構(gòu)，也就是現(xiàn)成的。比如道藏里面的語言，是講丹學、醫(yī)學、武學、養(yǎng)生等等，但其語言與理學多相通，如道、氣、理、性等關鍵字詞，這就是體例語言。《老子》中的一句話，在武學中是太極拳，在理學中可能就是治心明性。比如重為輕根、靜為躁君之類。我們可以在各種典藏文獻中清理出一個專門的語庫，而且有一個很明顯也很能說明問題的現(xiàn)象就是，歷史中的注如此發(fā)達，而注與所注之間，常常就是統(tǒng)一體例與學科分殊的關系。比如說一、二、三數(shù)，在形學中就是圓、方、勾股。在前面我們提到過統(tǒng)一象數(shù)表的問題，為什么中國數(shù)學史上總是以代數(shù)方法解決幾何問題呢？這就是因為象數(shù)思維的指導作用。幾何是象，代數(shù)是數(shù)，如割圓術在中國古代數(shù)學中發(fā)展得就很繁復，而華文化就是很尚圓的，因為圓最奇妙。像太極拳，全是圓的力學的運用。數(shù)學并不是統(tǒng)一的，因為數(shù)的理念因人文系統(tǒng)會有所不一樣，比如華文化中的算術，乃是一種輕重數(shù)學的東西，它不是絕對數(shù)學（理論上求絕對）。像九宮格可以無限衍分，分的細化程度隨需要而升降?，F(xiàn)代微積分實際上是數(shù)學上的一種讓步處理。中國古代勾三股四弦五之說不能單從具體結(jié)果去理會，因為易學傳統(tǒng)極注意配數(shù)，故而也極在意“象”之間的奇妙數(shù)關系。尤其從一到十數(shù)，更被注意。勾股弦不過是具體的幾項“象”而已，而三、四、五數(shù)，都是很關節(jié)的元數(shù)。由一到十到無限之數(shù)，每一個數(shù)都有其分位，是不能亂的。因此二進制、十進制、十六進制等說法，還是一種外鑠性的解說。因為根據(jù)易數(shù)的體例，就是陰陽奇偶輕重升降，十數(shù)的一、三、五、七、九奇數(shù)，二、四、六、八、十偶數(shù)的派生是很自然到位的。

一、二更不用說。像十六，三十二、六十四、三百八十四等，就是自然的兩儀疏分。我們通常說圓三百六十度，這是人為制定出來的，因為靠自然衍分，只能是三百八十四分，正當易數(shù)；三百六十度的制定可能還是為了方便，從各種配合情況來看，如果就易數(shù)學不斷派衍下去，會不會導引出另一種數(shù)學系統(tǒng)也不一定。當然，易學的實用性不局限于此。

 從思想上說，易數(shù)對中國的學術思維做了根本的定位，很難改變。即以卦爻結(jié)構(gòu)來說，就能表明，中國的觀念與其說是知識的，不如說是認識的。因為每個卦都有自然之象和人事之象兩重“義”。自然之象是原始取象，人事之象是“命義”之象。重點在人事，也就是人文一邊。所謂萬物之情者，蓋指了解萬物的情況與實情。所以中國古代思維，更偏重認識的功用，還不在知識一邊，也就是說意義很重要。以經(jīng)濟來說，漢朝一石米可以五錢，這是民生寬裕的時候，碰上**之世，一石米高達萬錢。經(jīng)濟輕重，與治亂輕重，說明決定價格的是意義，而不是價值。治世的一石米，與亂世的一石米，意義不同，有輕重升降。易學就常常稱量這一類輕重升降，通過卦變爻變來“當”之。那么，對中國的思想與學說，也應尊重到：它的認識性質(zhì)，通常先于它的知識性質(zhì)，人文測量才測得準。像中國工藝技術的發(fā)展，就不是科學的，而是實學的。實學與科學是兩套理念，即使現(xiàn)在，華人對技術還是實學的認取。比如科技這個詞，就是實學造的。據(jù)說中國以外很少有此提法，這些都應該注意。易學與各種文化學術部門的關系很繁，這里不能盡舉。但是其中的實效性我們是完全看得清楚的。總體來說，易學在人文學科上的直接價值比在自然學科方面更現(xiàn)成，像中醫(yī)與易學間的關聯(lián)就是不言自明的。最主要的，是易學本身如果衍展下去，有可能長出新的學問。清代焦循是易學名家，在數(shù)學上也很有成績。但是焦循對易的解釋，完全用爻變坐實的方法，是否會有拘滯的一面，也須討論。比如艮卦六二爻：六二，艮其腓，注謂：腓，猶匪也，謂兌四之艮初成節(jié)。這樣，每一個卦中的每一個具體的爻，都用其他卦的具體的爻之間的相互變動關系來坐實解釋，雖然有嚴整的體例，但卻限制了易變動無窮、無一定之宜的原義。這些是必須活看的。必須看到，名學與易學間的互動也不可忽視。比如墨辯取予之義，正能對解易卦爻取象予義的現(xiàn)象。這些在論文中都將討論。雖然我們的重點放在先秦易學，但是易的邊延本來不容易劃定。是否就能機械切分出先秦以前之易和先秦以后之易，這些只能在研究展開以后再來不斷調(diào)整了。

 易學研究的難度主要在對易的始原很難確定。易學的很多基本內(nèi)容歷代學者只能憑推測等辦法去處臵，這種情況在孔穎達注疏《周易正義》時就如此。比如在解釋卦的涵義時，便引用易緯乾鑿度的說法?？追f達引用緯書和老莊之學注周易的地方不止一處。現(xiàn)在的學者運用文化人類學的方法考論易的一些始原問題，雖然可以提供一些新的說法、觀點，但最終仍然是不能定論的。比如說易數(shù)的問題，就非常麻煩。以李鼎祚《周易集解》為例，在注解大衍之數(shù)五十，其用四十有九一條時，引用了晚近崔覲的說法，而李氏《集解》卻是以保存漢易著名的。可見李注本身有抉擇標準在里面，一定有所比較，并不是一味準以古代學說的，首先還是從易理考慮。從這里我們可以窺見古人治學的態(tài)度。這樣的例子隨處都有，也就是說，易的原始，即使動用再先進的考古方法，也已經(jīng)很難確證。但基本的情況，卻大致不出《周易》文本本身所說的古人作易、仰觀俯察等說法。因此，在易學的研究中就有一層分別，那就是，我們研究易學，重點是放在思想學說的考察上，是將它作為一個人文義理思維傳統(tǒng)去對待。因為即使是易的各項原始制作情況都得到了實證，也仍然不能包括歷代學者對易學的學說發(fā)揮，而后者顯然才是真正的龐大的系統(tǒng)所在。這種情況在字學研究中也有，比如《說文解字》。最重要的，不是文字制作本身的原始事實情況，而是經(jīng)學家對文字制作及內(nèi)含之義的系統(tǒng)的說法。這就是思想學說本身、思想學說之本體。所以我們的易學研究不是考古實證工作，重心還是放在義理的工作。

《周易的思想體例》前言4

關于研究方法及技術思路，簡言之是為了探求知識體例，因為中國的傳統(tǒng)歷來是較重一統(tǒng)的。而在知識上這種統(tǒng)一又是歷史事實，如前所說，用來統(tǒng)一的就是一貫的知識體例。像《古今圖書集成》就十分明顯地使我們看到，中國人文傳統(tǒng)的各個知識部門是系統(tǒng)齊備的、自身配套的。這些學問部門牢固地統(tǒng)一在一起，貫穿于它們中間的就是體例。人文知識的體例是至關重要的，并不是每一種人文都有自屬的體例及全備的系統(tǒng)。舉例來說，如陰陽兩儀，無論是在數(shù)學、醫(yī)學、武學、經(jīng)濟、刑法、政治、歷史種種領域中，都形成無處不在的輻射與分殊，那么陰陽就屬于知識體例中的關鍵的一項。事實是，人類各個群體都發(fā)現(xiàn)了廣泛的陰陽性。比如很多語言的詞性就有陰陽性之分，像德語中的鑰匙一詞屬陽性名詞，而鎖孔一詞卻屬陰性名詞。但是，把陰陽性全面發(fā)展為一種人文的卻只有中國人文。易學及思維與一切學問知識部門領域相關，所以研究易學就是求得思維體例，就是為知識學問的一統(tǒng)做準備。比如易數(shù)學，它表明數(shù)學并不是統(tǒng)一的一般科學，數(shù)學也是一種具體的文化思維。關于這一點，此處不能細論，在論文中我們會談到。

 這樣，我們就需要充分利用到各個傳統(tǒng)中國學問的門類、方法。比如說名學、字學、史學、禮學、樸學、學案等等，甚至包括自然物理在內(nèi)。但歸結(jié)起來，經(jīng)學是統(tǒng)一的核心與靈魂。因為易學本身就是經(jīng)學的，這就是“研究從性質(zhì)、方法從類別”的原則。即以樸學論之，首先我們理解為義理對勘集合。通過這種方法的處理，使義理本身的情況得到最大程度的確定，而不是推斷和猜測。舉一個例子，墨辯中有“攖”這一條，義理上很重要。而《荀子?議兵》中就有：“延則若莫邪之長刃，嬰之者斷；兌則若莫邪之利鋒，當之者潰?！眱上鄬?，攖的意思和內(nèi)涵就完全確定了。但是孫詒讓在注解中卻用了更費事的辦法，并未用荀子之書?？梢娗拜叴蠹以跇銓W方法上也還留有余地，并沒有完全飽和。另外孫詒讓解釋墨辯中臥夢等條時，沒有結(jié)合《周禮》中六夢之法的內(nèi)容；而孫詒讓是周禮權威，可見，前人提供遺留給我們的，只是一些方法范例，并沒有到毫無余地的地步。這就是說，歷史中沒有任何一種方法是可以作終結(jié)了斷的。每一種方法都是在一定程度和限度內(nèi)使用，其關鍵是“類性”要搞清楚，通過針對性的使用，便能發(fā)生宏偉的效果。

 有一點須說明的，在研究過程中我們必須自覺地尊重一個純種原則，這不僅僅是別同異的要求，同時還有一個體與用的問題。因為沒有種的純正，就不可能有原發(fā)的成果。近世以來，東西學之間的比較交接討論，畢竟是歷史中的一個短時的事體，它屬于用的層面，而長時段的易學（包括其他一切學問部門）傳統(tǒng)之本體卻是自屬的，并沒有與西學相涉，這是體的方面。體用的區(qū)別，我們有必要分清楚。兩者之間固然有相扣的連環(huán)關系，但是如果自己本身不能獨立地搞清楚，而用別種思維和學說來詮解，那么最終的諸如東西學的討論也就不可能了。簡言之，人文比較屬于使用的層面和方面，而人文本體是自屬的。它的目的當然不是為了比較，而是自身的推展。

《周易的思想體例》前言5 前面說過，易學思維是歷史中的一般思維，很難具體限定在哪一時代，作機械的朝代切分。而且也很難限定為某具體的著作，因此研究重心放在思想體例上進行論述是明智的。先秦易學是以后歷代易學的基本框架與體例，而易學又是中國傳統(tǒng)思維領域的一個框架體例。體例作為一以貫之的東西，就像一部辭典，無論它的條目有多少，只要把握了辭典的體例，就可以隨時使用，就不會覺得知識是無限的，難以把捉。易學的基本體例，都是圍繞陰陽兩儀展開的。所以易學的難點不在于它自己有多少，而在于它作為基本體例可展開的限度，這就是唯至簡乃可以至繁的道理。易之三義，簡易一層就包含在其中。像歷史中焦循的易學著作，就是探求易學體例的著作典范。之所以歷史中發(fā)揮易學的著作那么多，而都能各圓其理，關鍵就在于易學自身可衍展的廣闊性，即只要不是強行附會的，通常都可以落在易義的自然范圍中。所以，說明易學的體例連綿性質(zhì)，何以易學能接通各門歷史學問，既是難點之所在，也是學術上最有價值和意義的要點。

就歷史上所做的文獻整理工作來說，漢代學者確實做了極為扎實的基礎工作。劉歆父子校理群書，對經(jīng)典的定本是進行了抉擇比照作出確定的。比如長沙馬王堆出土的帛書周易、老子寫本，與現(xiàn)在的通行本比較就多有歧出，可見漢時各種典籍確有多種本子流傳。馬王堆帛書寫本較今本更原樸、更樸野。雖然年代久遠，極為珍貴，但學理上還是現(xiàn)在通行的本子可靠。這一層是要說明的，即尊古也有一個原則抉擇尺度。但論文的重心不在考訂，而是放在義學。周易的義理系統(tǒng)，并不是一個只能猜測比附的對象，而是可以確定的，這是因為易從本性上說不是玄學，而是上古的文物，關鍵是摸清楚周易自身配套的學說理路，這一理路超不出六十四卦的范圍。所謂六十四卦，也是由一個最基本的體例不斷自身翻衍、排列組合而來的。所以任何一個易卦，都包含著周易卦系的所有信息，這是從原理上看。如果追究易卦系統(tǒng)的原始，只有符號才是最根本的。至于卦下系辭都還是經(jīng)歷過變遷，并不是最一般、固定不易的。從現(xiàn)在遺留下的連山、歸藏卦系的殘斷、斷片情況看，完全能說明這一點。像《帝王世紀》等古書中所講的上古人文中神農(nóng)黃帝、連山歸藏等相關情況、分析，不是沒有道理的、無稽的。以周禮載錄的情況參證之，古代太卜之官并不限于占卦一事，還有關于通過夢卜問吉兇的事情，而且每一個夢要收集起來，進行總結(jié)。從這里也可以看到，當初先民占卦所得的符號，也是要不斷與發(fā)生的實事對應參證的，經(jīng)過千百年的實驗堆積，總結(jié)出在經(jīng)驗概率上靠得住的說法，漸漸約定下來，形成自圓的卦系系辭系統(tǒng)。這完全有可能，這些必須結(jié)合古文獻具體討論。

由于周易牽涉的廣泛性，詳細的情節(jié)只能在論文中才能具體展開，這里不能一一說到，所以只能例舉幾點主要的略加說明。周易的每一個卦，都與中國的人文通史相伴隨、相始終，六十四個卦配合成的卦義系統(tǒng)，對人文全體起一個基本的收攝作用。延續(xù)到理學，即形成所謂范數(shù)系統(tǒng)。范數(shù)系統(tǒng)即是理學家用來該攝人文與自然的基本的觀念手段，無一遺漏。卦義正是最初的范數(shù)系統(tǒng)。比如訟卦說，人之所以有爭訟，是因為契約不明，如果明立契約，就會息止或減少爭訟。這頗能說明古代中國社會中諸事重約定的性質(zhì)，這一類的消息很值得留意。另外如剝卦，在義理上的關涉極廣，而且義理明確，很有代表性。比如朱子談人文，常常就牽涉到人文剝落的問題，他說人文史最多不過萬年，且是在不斷退化的，這屬于人文剝卦。他又說，山河大地陷了，理還在，這屬于自然之剝。但理是剝不掉的，所以又有剝盡復來一義，卦系是互相配合的。先秦人文史更是如此，比如老子說失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮等等，就是一幅剝象。人文不斷剝落而不得不至于禮，禮正是中土人文上古剝到最后的結(jié)果。緊跟在禮后面的就是兵了，周代的歷史生動地展示了這一點。由此看來，華夏人文是一個極早就剝到了本質(zhì)的歷史，它可能只是人類歷史人文的一個預演。比如說它沒有宗教，沒有神話傳統(tǒng)，等等。很可能這些東西在上古就已經(jīng)剝落掉了，因此它一早就直接進到了世俗社會。左傳中記錄的各人對易卦的不同態(tài)度，就是論文要細說的。這些正可以聯(lián)觀。足見易卦就是一個符號化的人文史，是一個大的符寫。像大畜卦所示，天在山中，也是具有廣泛標示意味的。因為它直接“象示”道在器中、形上在形下中、理在氣中、性在心中、禮制在名物中等等義。所以，論述卦義本身就是一個人文正始的基礎理論工作，其意義不言自明。

如果更一般地說，易學透露給我們的觀念起點才是最要緊的。比如《周易正義》開篇即解釋說，懸掛物象顯示于人。這就是說，世界只是一片法象，是顯示給我們的。思想學說所討論的基礎問題，都不能脫出這一基本認定和設定，這一解釋是符合原始易義的。由此，每一個卦都按照一定的基本體例展開，首先是陰陽兩儀性，通過爻畫的連斷來標示，陰陽是最基本的。雖然陰陽性在人類各個不同區(qū)域都有所認識，但普遍的陰陽人文及思維只有中國最典型。比如西語詞多有陰陽性之分，而漢字沒有；但是陰陽思維中國卻更普遍。從事物上說，時間與空間就是一對純陰陽物。因為時間是只趨向于前的，它最健行，是最陽動外向施發(fā)的，而空間有無窮的容受性，是最陰性承接的。因此空間與時間是陰陽性最奇妙的一組，它們直接接通形上下兩重世界，這一點在經(jīng)驗中獲得的共識，常人很難推翻。

《周易的思想體例》前言6 從三才三道成卦來說，天象地法人觀配成一套組合，而人觀（亦即人道）是最主要的，這就是易所說的二、五之精。天地法象只是外界，但天人關系也包含顯示在這里，至為基本，不可忽略。從易卦取象來說，遠取諸物，近取諸身，這也就很自然會形成歷史中萬物皆備于我一類的儒家認識。孔子對弟子說多識鳥蟲之名，也能反映上古博物之學與易的關系。從今天遺留的《爾雅》諸文獻也能得到參證。每一卦中，自然之象與人事之象一一對應，非常整齊，絕無例外。這說明什么呢？首先它表明中土思維的傳統(tǒng)，重心擱在人文，而非自然物界，這一卦義現(xiàn)象直接就能說明、回答近代以來提出的科學問題。自然之象即物象，人事之象即義象。在這里，就有知識與認識的一層“別同異”。所謂知識，以單純物理的最為典型，比如對一株植物，是草本還是木本，倮子植物還是貝子植物，菊科還是蕨類，門綱目科屬種等分類都要清楚，這是知識。但由這一植物而說：生命之本根、大化之流行……這是認識。亦即在物上取義，取義可以是玄學的，可以是實學的，又有種種不同。中夏學說傳統(tǒng)之認識根性，尤為我們所應仔細厘清的對象。這是性質(zhì)上的正類別同異。關于取象命義，最可直接結(jié)合論述的即先秦名學中的大取、小取，在論文中我們會談到。

易卦雖然是一般性的，但并不是一律性的。易之三義，變易、不易在這里就得到很好的說明。關于一般性與一律性很值得討論，因為人文生活由于兩者混淆不清發(fā)生過嚴重影響。一般性只是從知識事實上論的，但一律性則顯系人為強制的結(jié)果。而且兩者一旦作人為的偷換，負面作用就會很大。人都是要死的，這是一般性。但卻沒有理由說，人都必須死、都去死，這就是一律性了。人類社會及歷史，經(jīng)常是通過一般性來偷換地賦予一律性以天經(jīng)地義的特權和充足成立理由，結(jié)果就導致對人類群體的欺騙和愚弄。因此一般性與一律性的正別同異關系巨大。周易卦爻中涉及一般而不一律的地方隨在都是，易本身的變動使用，說明沒有一定的東西可以固定下來，一切都是隨時變轉(zhuǎn)的、非固宜的。道家講虛無，說明中國的人文是非常老的，也只有虛無是剝不掉的。從這里說，所謂無極太極者，也只是虛極、虛其極。因此義理上也就成其為輕重的根據(jù)，這些都是應該透徹的。也正因為虛無，所以“反”一下便有神明之說，而神明較之高明，更成為人文的潛臺詞，一般是不掛在口頭的。

周易從它的始源來說，是事功的，這一性質(zhì)一直延續(xù)下來。中國傳統(tǒng)士大夫的史觀也總是通過易義來傳達。著名的例子有明末王夫之與黃宗羲等（如觀卦、明夷卦等等），像需卦爻辭中說有不速之客三人來，與文王被囚羑里的處境就很相貼。這些當然都還是細節(jié)，主要是易的唯知與能的核心觀念。簡單說，就是古人有一個期望值，想通過對易的掌握，在知能上達到最高可能。即使不是全知萬能，也要多知多能，易與史的關系始終是中國人文史中最生動的一對組合。所謂趨吉避兇，說明占卜的原始沖動首先還是安全感與穩(wěn)定感的求得、獲得。但是易本身并不負責太具體的告訴，主要只是指示一種意見，而且其結(jié)果會因人為而發(fā)生陰陽變轉(zhuǎn)。究其原因就是易很好地占據(jù)和控制了百分之五十這樣一個基礎概率，所以我們?nèi)绻麖臄?shù)學性上來分析地觀看易的各種節(jié)目，就不會有神秘感的猜測。這說明知識上的透徹，對所以然的要點的把握，是破解各種迷信的玄說的關鍵。也就是說，根本無所謂迷信，只是理路上是否打通了。先秦易更單純，沒有后來歷代堆疊上去的方術色彩和民間色彩，這是須說明的。從知能與體例的關系我們也可以知道，知識是有限的，“知道”才是無窮的。知識與知道畢竟有區(qū)別，知識只是提供一個基本的框架。比如數(shù)學，應用算題可能無窮無盡，但數(shù)學本身卻很基本。周易的情況也是這樣，它的元件符號只有幾個，但它的施用則極繁。所以論文的基本觀點恰恰是探討周易的有限性（如體例）能縮在一個怎樣的“限”內(nèi)，這是易之體，正好與易之用相對稱。易的至大肯定是用上面的，不會是體上面的。筆者在九十年代中期曾寫有易學論文二十多萬字，但不成熟，也不完整，這一次研究，是希望寫出完整的周易基本思想，主要是為了討論知識與思維上的問題，由近而遠地推進，方法上的統(tǒng)一是很關鍵的。配合易的研究，筆者準備了四篇相關論文，這些論文都承擔了一定的分工，都有其特點。《說文表數(shù)字中的思維》是討論易數(shù)與作文造字之間的關系和義理連結(jié)，把易學與字學統(tǒng)一在一起，文字初始與畫卦的血脈關聯(lián)是一目了然的。如果說六書出于自然的話，那么剝卦也能說明，諸子出于王官，也就是出于自然的，即諸子出于上古人文剝卦之自然?！吨芤捉忉屃x理對觀兩點》是將歷史中兩部最典范的周易解釋文本《周易正義》與《周易本義》放在一起比較，圍繞孔穎達與朱熹對周易一陰一陽的解釋，拎出理一分殊與無一相形兩點，討論理一與無一的問題。所謂無者，上代學說中普遍之無為、無心、無名、無功、無形、無體……一望而可知無的實在地位，非玄玄之空言也。理與無，作為貫通大時段人文學說之“關鍵詞”（如理學時代七百年，等等），不容恝臵?！吨芤渍f卦傳中的類問題》是將易學與名學連通起來，與上面易學理學的連通相配合，把傳統(tǒng)思維領域的三大：易學、名學、禮學接在一起，這是作文的背景考慮。說卦傳中紛繁離奇的類的排比，最能說明中夏體例思維的特性。這就是說，如果把說卦傳這一個范例了解透了，那么以后再來讀解華文化中的類連結(jié)就不會有障礙。論文正是要說明這一層?！端稳酥髦械姆稊?shù)系統(tǒng)》是一個補充說明，這是把歷史中因周易而派生的一些名范著作選擇幾個顯要的例子，如司馬光的《潛虛》，蔡沈的《洪范皇極》等，就其基本意思和主旨加以說明。指出范數(shù)系統(tǒng)作為“思想地”把握自然與人文全體的意圖的表現(xiàn)，這一實質(zhì)，是古人思維中的核心支柱，其地位不容臵疑。這一傳統(tǒng)的形成是連綿的、必然的，自然無奇。這些單篇論文是整個論文有效的配合和注腳。

最后，筆者將以前擬定的一個寫作框架也一并附在后面參考。其中的內(nèi)容，有的在論文中討論了，有的則較簡略。這些是由能力決定的。框架結(jié)構(gòu)：



一、認識與知識：卦爻的自然之象與人事之象 

二、象數(shù)思維體例與人文學說部門 

三、易卦爻畫與文字制作 

四、《左傳》中的占卜消息



五、《周禮》中與卜問有關的內(nèi)容



六、易學的分部討論：義理易、數(shù)理易、性理易、名理易 

七、易與政治人文史的關系



八、周易的基本思想及在學問部門中的分殊 

九、周易文本的問題及比較

第二篇：周易思想綜合分析

周易思想綜合分析 兼論《周易》成書年代及作者

葉福翔

提要：本文以思想分析為主要方法，結(jié)合史料考證，在參考前人研究成果基礎上對《周易》思想、作者及成書年代作了綜合考察，提出《易經(jīng)》是西周卜筮官員們匯集的卜筮記錄，經(jīng)殷商草創(chuàng)、西周漸成、孔子編定；《易傳》是對《易經(jīng)》的義理發(fā)揮：《象》是純粹儒家之作，《彖》是儒道融合奠基作，《系辭》和《說卦》是儒、道和陰陽思想綜合作?！兑讉鳌犯髌髡邽椋涸幼鳌洞笙蟆?，子思作《小象》，子弘作《彖》，田何作《系辭》，丁寬作《說卦》，楊何作《文言》，田王孫作《序卦》和《雜卦》。

《周易》思想的性質(zhì)判定問題，是易學研究的根本問題之一，在60年代初的易學討論中，馮友蘭先生的“《易傳》的哲學思想”①和“《易經(jīng)》的哲學思想”②兩文對該問題作過總體探討，80年代初張岱年先生“論易大傳的著作年代與哲學思想”③和余敦康先生“從《易經(jīng)》到《易傳》”④等文又作了總體研究，在朱謙之、金景芳、張立文、朱伯昆等的易學專著中也可看到對該問題的獨到見解。同時，《周易》成書年代及相應作者問題，也是易學史上爭辯已久但仍無公認定論的重大問題，相傳“伏羲制卦、文王系辭、孔子作傳”，而后衍成“易林三千”，但自宋代歐陽修《易童子問》揭證“系辭”、“文言”諸篇非孔子所作以來，歷代考證不斷，近現(xiàn)代康有為、梁啟超、顧頡剛、余永梁、郭沫若、聞一多、李鏡池、高亨等從史料、訓詁等角度深刻研究過該問題，70年代香港蒙傳銘的“周易成書年代考”⑤和80年代臺灣王開府的“周易經(jīng)傳著作問題初探”⑥等也頗有創(chuàng)見。顯然：任何思想必定與特定的作者相聯(lián)系，特定作者又必然與一定的時代相對應，因此，《周易》思想，作者及其成書年代問題是相互關聯(lián)的同一系列問題，本文試圖以思想分析為基本方法, 結(jié)合史料考證, 即通過將《周易》思想與諸經(jīng)、諸子思想相比較，兼取《尚書》，《左傳》、《國語》、《史記》、《漢書》中的史料和考古發(fā)現(xiàn)為證，在前人時賢研究成果基礎上對《周易》思想及其作者和成書年代再作一次綜合論證。一.《易經(jīng)》思想及其作者

1.《易經(jīng)》非周公所作、也非出自孔子

通觀《易經(jīng)》（卦象及卦爻辭），不能否認其為卜筮之象和占斷之辭，其占斷的范圍涉及當時社會生活各個側(cè)面，表現(xiàn)出一些樸素的思想，包括何種情形為“吉”,何種為“兇”，何時“有利”，何時“不利”，等等，其中貫串全經(jīng)有一種對“君子”、“大人” 和“小人”無 向性的總體思想值得注意，如：

“利見大人?！保ā肚返龋?/p>

“君子吉，小人否?！保ā抖荨罚?/p>

“小人用壯，君子用罔?！保ā洞髩选罚?/p>

“小人無咎，君子吝?！薄熬訜o咎?！保ā队^》）

“小人吉，大人否亨?！保ā斗瘛罚?/p>

“大君有命，開國承家，小人勿用?！保ā稁煛罚?/p>

< 這決不是站在帝王立場能說出的話，象周公站在君主立場強調(diào)“重小民”、“敬德保民”的思想就與此不同，試看《尚書》中記載的周公思想：

“嗚呼！小子封，恫 乃身，敬哉！天畏 忱；民情大可見，小人難保。往盡乃心，無康好逸豫，乃其 民。”（《尚書·康誥》）

“嗚呼！君子所，其無逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。??作其即位，爰知小人之依，能?；萦谑?，不敢侮鰥寡。??徽柔懿恭，懷保萬民，惠鮮鰥寡。??用咸和萬民。??則皇自敬德??”（《尚書·無逸》）顯然與《易經(jīng)》總體思想有異，綜合《尚書》中記載的周公言行和周公本人從未提過《易》且繼承了殷人龜卜傳統(tǒng)“乃卜三龜，一習吉。”（《尚書·金滕》）可以認定周公本人未作《易經(jīng)》。同樣，《易經(jīng)》中“開國承家”類思想也不會出自底層平民。這樣，《易經(jīng)》就只能是既非君主、又非平民的中層人士所作，孔子和后來通稱的士階層就是這類中層人士的代表。

但《論語》中記載的孔子思想?yún)s有抬舉君子、貶抑小人的 向：

“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）

“君子坦蕩蕩，小人長戚戚?！保ā墩撜Z·述而》）

“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”（《論語·子路》）

“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）

樊遲請學稼，??請學為圃，??子曰：“小人哉，樊須也！??”（《論語·子路》）這些思想及其語言風格也都不同于《易經(jīng)》，故《易經(jīng)》也不會出自孔子。2.商代無《易》

卦爻辭是否會成于周公之前呢？由于《尚書·商書》中找不到《易》的記錄，箕子傳授武王“洪范九疇”（見《尚書·洪范》）時也只字未提《易》（如商代有《易》，則作為紂王親戚的箕子必知《易》?；幽軐ㄎ逍姓f在內(nèi)的“洪范大法”傳給武王，有《易》的話也無必要保留。），加上甲骨文中無“卦”、“筮”、“蓍”、“或”、“國”等字，故可以判定通行本《易經(jīng)》不是出自商代。考 慮到周人文化應低于殷人文化的歷史推定⑦，“文王拘而演《周易》”就不足信了。

然而殷商卜筮之風很盛，考古發(fā)現(xiàn)的甲骨卜辭和數(shù)字卦顯示著殷商文明與《易經(jīng)》有或多或少聯(lián)系── 從現(xiàn)今已有發(fā)現(xiàn)看：商代的數(shù)字卦多為六位一組⑧，與《易經(jīng)》卦象六爻同構(gòu)，故易卦源于筮數(shù)之說是合理的⑨； 同時，因龜殼裂紋確似卦象, 故卦象出自龜卜之說⑩也是合理的(關于這一點, 如果經(jīng)濟條件和養(yǎng)龜繁殖允許, 甚至可以用正交試驗設計法進行實驗驗證)。卜象和筮數(shù)應是產(chǎn)生卦象的兩大實踐源泉。

卜辭與卦、爻辭之間存在一些類似, 如：

卜辭

卦、爻辭

利；不利

利；無不利；無攸利

吉；大吉；弘吉

吉；大吉；貞吉

若；弗若

若；如；不如

貞我旅吉。

旅貞吉。

癸卯卜，今日雨。其自西來雨？其自東來雨？ 密云不雨，自我西郊。其自北來雨？其自南來雨？

由此推知：盡管商代無《易經(jīng)》，但盛行于殷商的以龜卜成象、筮數(shù)成卦的卜筮實踐確實奠定了卦象的基礎，卜辭已經(jīng)開始為卦爻辭作資料積累，是卦爻辭的初始形態(tài)。

漢代鄭玄之后，歷代都有人引《周禮·春官宗伯·大卜》證明有夏易《連山》、商易《歸藏》，這實在是誤會，請看《周禮·春官宗伯》原文：“大卜，掌三兆之法：一曰王兆，二曰瓦兆，三曰原兆，其經(jīng)兆之體皆百有二十，其頌皆千有二百；掌三易之法：一曰連山，二曰歸藏，三曰周易，其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四；掌三夢之法：一曰致夢，二曰 夢，三曰咸陟，其經(jīng)運十，其別九十?！泵髅魇钦f連山、歸藏、周易為三種方法，怎么就會因后來有《周易》之書名而推出有三種《易經(jīng)》呢？既使有三種《易經(jīng)》，也都是周代共存的三種《易》，決不是夏、商之《易》。── 更有孔安國《尚書序》稱“伏羲、神農(nóng)、黃帝之書，謂之《三墳》，言大道也。少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之《五典》，言常道也?！敝袊淖种辽檀坠俏?、金文才較為成熟，夏代陶符似還不足以記《典》，何來《三墳》《五典》？純屬托古崇古之為。

至此，說明周代以前也不存在《易經(jīng)》。3.周代卜筮史官作《易》

從《周禮·春官宗伯》中可知：西周設有大卜、龜人、占人、筮人等卜筮官職，其官種之繁、人數(shù)之多在歷史上可以說是空前絕后的，這些卜筮官員的工作任務應該就是將卜筮結(jié)果及應驗情況記錄下來，其最后成果自然應該就是《易經(jīng)》，現(xiàn)存《易經(jīng)》卦爻辭中有些占斷顯然不是一次卜筮記錄而成，例如: “坤: 元亨, 利牝馬之貞;君子有攸往, 先迷后得主, 利;西南得朋, 東北喪朋;安貞吉?！?/p>

“萃：亨，王假有廟；利見大人；亨，利貞；用大牲吉；利有攸往?！?/p>

“小過：亨，利貞；可小事，不可大事；飛鳥遺之音，不宜上，宜下；大吉。”

“睽·初九：悔亡；喪馬，勿逐自復；見惡人，無咎?！?/p>

“ ·初六：系于金怩，貞吉；有攸往，見兇；

孚嘀躅?！?/p>

“巽·九五：貞吉；悔亡；無不利；無初有終；先庚三日，后庚三日，吉?！? “遁·九三：系遁有疾，厲；畜臣妾，吉。”

如《易經(jīng)》系一人所作，顯然無必要在同一斷語中重復多個“亨”、“吉”之類的詞，故看來《易經(jīng)》非一人一時所作。顧頡剛先生曾從卦爻辭中的故事推斷《易經(jīng)》著作年代當在西周初葉11，這僅是從歷史可能性考慮，如再結(jié)合知識積累的邏輯考慮，由卜筮記錄積累成《易經(jīng)》規(guī)模需要相當長時間，故《易經(jīng)》的形成年代極可能綿延于西周三百多年間，作者應是多位卜筮史官。4.孔子編《易》

另一方面，由于有案可稽的最早《易經(jīng)》應用史實是公元前672 年：“周史有以《周易》見陳侯者，陳侯使筮之，遇觀之否曰：是謂‘觀國之光，利用賓于王’。”（《左傳·莊公二十二年》）這說明在孔子(551-479 B.C.)之前的公元前672 年《易經(jīng)》就已經(jīng)成書或初具規(guī)模。這從歷史的角度否定了孔子作《易》，可與前述從思想角度的否定相補充。

然而，《易經(jīng)》的語言風格與《詩經(jīng)》、《春秋》確有相似之處12，不比《尚書》古奧，如：

《易經(jīng)》

《詩經(jīng)》

或躍在淵（《乾》）

魚潛在淵，??或潛于淵（《小雅·鶴嗚》）

王用出征（《離》）

王于出征（《小雅·六月》）

受茲介福（《晉》）

報以介福（《小雅·信南山》；《小雅·甫田》）

系于苞桑（《否》）

集于苞桑（《唐風·鴇羽》）

君子于行（《明夷》）

君子于役（《王風·君子于役》）

《易經(jīng)》

《春秋》

童蒙求我（《蒙》）

齊人救邢（《閔公·元年》）

高宗伐鬼方（《既濟》）晉侯伐衛(wèi)（《文公·元年》）

震用伐鬼方（《未濟》）楚人伐吳（《定公·二年》）

利牝馬之貞（《坤》）

考仲子之宮（《隱公·五年》）

公用亨于天子（《大有》）公會鄭伯于垂（《桓公·元年》）

這從一個側(cè)面表明《易經(jīng)》與《詩經(jīng)》和《春秋》的形成年代不會相差太遠，有可能是孔子統(tǒng)一編定。

于是，從歷史與邏輯相結(jié)合考慮，符合史實的《易經(jīng)》成書經(jīng)過的邏輯推斷是：

《易經(jīng)》是西周時期將卜筮卦象與有應驗的卜辭結(jié)合起來的卜筮記錄，作者為西周多位卜筮官員。西周末年，社會動蕩，王權衰而諸侯興，于是一些卜筮官員攜《易》投奔諸侯。春秋時期，魯國文化發(fā)達，必有《易經(jīng)》傳入，《易》在傳抄過程中難免添加減漏，這應是后來形成多種《易經(jīng)》抄本的根源?？鬃釉缒昕赡軆A力于《詩》、《書》、《禮》、《樂》而未注意《易經(jīng)》（這從《論語》中多次提及《詩》、《書》、《禮》《樂》的內(nèi)容可以看出），到晚年才“晚而喜《易》”，驚呼曰：“加我數(shù)年，五十以學《易》，可以無大過矣?！保ā墩撜Z·述而》），于是“讀《易》韋編三絕”（《史記·孔子世家》）而編定《易經(jīng)》（包括卦序和卦爻辭），傳與門人，奠定今日通行本《易經(jīng)》之基礎──在當時的技術條件下，孔子作書編冊之艱辛可以想見，竹簡之錯漏脫落當屬常事，故編《易》時可能發(fā)現(xiàn)個別中斷或不連貫處，于是孔子自行補入──這應是有些爻辭與前后爻辭關系不大的原因，如乾卦“九一”、“九二”、“九四”、“九五”、“九六”各爻都講“龍”，唯有“九三：君子終日乾乾”講君子等。《易經(jīng)》也只有通過孔子經(jīng)手并以其所創(chuàng)之師授徒式教育體制代代相傳，才得以發(fā)揚光大。

5.關于《易經(jīng)》思想和作者的結(jié)論

至此，得出《易經(jīng)》草創(chuàng)于殷商、漸成于西周、編定于孔子的分析結(jié)論，《易經(jīng)》思想總體上是西周時期掌握知識的中層卜筮官員對世界事物的認識。這一結(jié)論可以較圓滿地解釋《易經(jīng)》的思想、形式、作者以及卦爻辭中記錄的“高宗伐鬼方”、“晉侯以錫馬蕃蔗”等故事，不致于產(chǎn)生邏輯矛盾和歷史矛盾。二.《易傳》思想及其作者

通觀《易傳》（《十翼》），義理廣博，構(gòu)思宏大，尤以《大象》、《彖》、《系辭》最具獨創(chuàng)性。《易傳》各篇思想各異，這為以中國哲學發(fā)展史為背景分析各篇思想、作者及作成順序提供了條件。

比較《易經(jīng)》與《易傳》，發(fā)現(xiàn)《經(jīng)》、《傳》聯(lián)系的關鍵是《大象》。如果沒有《大象》將“卦象”發(fā)為“義理”、貫通“象”與“理”，則純從經(jīng)文引理之《小象》、《彖》、《文言》和越經(jīng)大論之《系辭》、《說卦》皆似浮萍，故筆者非常贊同劉大鈞先生《大象》作于《彖》之前的觀點13并認為《大象》是《易傳》中最早之作。1.《大象》

《大象》之思想是典型的儒家思想，有只講“君子”不講“小人”的特點，如：

“君子以自強不息”（《乾》）

“君子以厚德載物”（《坤》）

“君子以容民畜眾”（《師》）

“君子以辯上下、定民志”（《履》）

“君子以儉德避難、不可榮以祿”（《否》）

“君子以振民育德”（《蠱》）

“君子以教思無窮、容保民無疆”（《臨》）

“君子以常德行，習教事”（《習坎》）

“君子以虛受人”（《咸》）

“君子以見善則遷，有過則改”（《益》）

“君子以恐懼修身”（《震》）

“君子以思不出其位”（《艮》）

與前述孔子思想相比，這些思想除“君子以恐懼修身”外都立論更高，有“青出于藍而青于藍”之感；孔子講“君子坦蕩蕩”（《論語·述而》）和“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》），這與“君子以恐懼修身”的思想也是相矛盾的，故《大象》不會是孔子所作。仔細與《論語》中各種記載比較，發(fā)現(xiàn)與曾子的思想和語言風格極為相似，例如：

“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《學而》）

“慎終追遠，民德歸厚矣?！保ā秾W而》）

“以能問于不能，以多問于寡；有若無，實若虛，犯而不校?！保ā短┎罚?/p>

“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也。君子人與？君子人也?！保ā短┎罚?/p>

“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為已任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《泰伯》）

“君子以文會友，以友輔仁?！保ā额仠Y》）

“君子思不出其位。”（《憲問》）

“君子以恐懼修身”與“吾日三省吾身”、“君子以振民育德”和“慎終追遠，民德歸厚矣?！钡人枷攵紭O為相似，“君子以思不出其位”和“君子思不出其位。”僅一字之差, 這決非偶然，應是曾子作《大象》之內(nèi)證，這些思想也與《大學》“修齊治平”的主體精神一致，故《大象》作者極可能是曾子。2.《小象》

《大象》既出，仿之作《小象》當在情理之中。觀析《小象》，發(fā)現(xiàn)“中”、“正”思想較濃，如：

“酒食貞吉”，以中正也。（《需》）

“訟，元吉”，以中正也。（《訟》）

“長子帥師”，以中行也。（《師》）

“顯比”之“吉”，位正中也。（《比》）

“幽人貞吉”，中不自亂也。（《履》）

“以祉元吉”，中以行愿也。（《泰》）

“同人”之“先”，以中直也。（《同人》）

“嗚謙貞吉”，中心得也。（《謙》）

“不終日，貞吉”，以中正也。（《豫》）

等等。這與《中庸》“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！钡乃枷胂嗪?，故若《中庸》為子思所作，則《小象》也可能是子思所作。嚴靈峰先生基于《小象》“與爻辭接近、似墨子《經(jīng)說》之于《墨經(jīng)》”而認為《小象》是《易傳》中除《彖》外最早之作14, 事實上《小象》之所以與爻辭接近，只是因為它在語句結(jié)構(gòu)的前半段都是抄錄爻辭(是爻辭的不完全集)而已;《小象》的獨創(chuàng)性主要體現(xiàn)于其語句的后半段，即上述“中”、“正”思想，此外，《小象》有聯(lián)系“數(shù)”與“義理”的功能，而“數(shù)”由“象”衍出，無“象”就無“數(shù)”，因“象”的源泉是卦象和《大象》，故《小象》不會成于《大象》之前。

這樣，《易經(jīng)》→《大象》→《小象》的形成過程正好與孔子→曾子→子思授學路向相符。

《左傳·昭公二年》載：“春，晉侯使韓宣子來聘，且告為政而來見禮也，觀書于太史氏，見《易象》與《魯春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣！吾乃今知周公之德與周之所以王也’?！薄妒?jīng)注疏·春秋左傳正義》將《易象》釋為“上下經(jīng)之象辭”當屬誤釋──昭公二年即公元前540年，那時曾子(505-432 B.C.)尚未出生，孔子(551-479 B.C.)也才10歲出頭，儒家老祖宗還是小孩, 怎么會有表現(xiàn)儒家思想精義的《象》辭呢？筆者認為此處《易象》是指配上卦象的一種《易經(jīng)》抄本，否則也不會感嘆周禮盡在其中了。3.《彖》

與《象》純屬儒家思想相比，《彖》中已有道家思想和陰陽概念，如：

“乾道變化，各正性命?！保ā肚罚?/p>

“坤厚載物，德合無疆。”（《坤》）

“內(nèi)陽而外陰，??君子道長，小人道消也?！保ā短罚?/p>

“內(nèi)陰而外陽，??小人道長，君子道消也。”（《否》）

“天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙。”（《謙》）

“恒，??天地之道，恒久而不已也??”（《恒》）

“動靜不失其時，其道光明?！保ā遏蕖罚?/p>

這既是《彖》晚出于《象》的內(nèi)證（《老子》晚出于孔子思想），也是《彖》、《象》文化背景不同的表現(xiàn)：《彖》必然已受以楚文化為背景的道家的影響，而《象》則是魯文化背景下的產(chǎn)物。恰好《史記·仲尼弟子列傳》記載：“商瞿，魯人，字子木，少孔子二十九歲?？鬃觽鳌兑住酚邛模膫鞒?臂子弘，??”，將此與郭沫若主張子弘（子弓）作《易》的論述相參15, 正好說明子弘有作《彖》的可能，結(jié)合當時的文化背景和后來荀子將子弓與孔子相提并論考慮，《彖》的作者當為子弘（子弓）。高亨先生在《周易大傳今注·卷首

（三）周易大傳通說》中也說：“彖傳多有韻語??其韻字多超越先秦時期北方詩歌如《易經(jīng)》卦爻辭及《詩經(jīng)》之潘籬，而與南方詩歌如《楚辭》中之屈宋賦及老莊書中之韻語之界畔相合。??則彖傳可能是 臂子弓所作?！彼娤嗤?。

當然，子弘（子弓）既能作《彖》，則不能排除商瞿作《象》的可能性，然而對此已無據(jù)可考。4.《系辭》

《系辭》是《易傳》諸篇中篇幅最長、義理最廣博之作，其思想已融儒、道和陰陽觀念于一體，如：

“天尊地卑，乾坤定矣。??《易》與天地準，故能彌綸天地之道。??一陰一陽之謂道。??生生之謂易。??是故《易》有大極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。??是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業(yè)。??

八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣；剛?cè)嵯嗤?，變在其中矣；系辭焉而命之，動在其中矣。??陽卦多陰，陰卦多陽。??天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生。??懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也。??”

陰陽觀念早在公元前780 年“西周三川皆震”時就被提出：“伯陽甫曰：‘??陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震??。’”（《國語·周語上》）；《老子》曰“萬物負陰而抱陽”（《四十二章》），首開哲學應用；《系辭》更進行了創(chuàng)造性擴充，但沒有象鄒衍那樣與五行說相結(jié)合，故《系辭》的陰陽思想不等于以鄒衍為代表的陰陽家的思想。同時值得指出的是：《系辭》中不含法家思想，與墨家思想的聯(lián)系也很微弱，僅有“尚賢”可通。

《系辭》行文鏗鏘有力、用語凝煉如詩，與《老子》有異曲同工之似，故陳鼓應先生力主《系辭》屬道家之作是有一定道理的16，但《系辭》中儒、道、陰陽思想共存，又決非純粹道家所能作。

據(jù)蒙傳銘的考據(jù)資料：先秦典籍中無引《系辭》的記錄,而漢初典籍《新語》中卻有一條，盡管孤證不足以定論，但仍以推斷《系辭》的創(chuàng)作年代當在戰(zhàn)國末年或秦漢之際為宜。張岱年先生認為《莊子·天下》中所載惠施的“天與地卑”是《系辭》中“天尊地卑，乾坤定矣”的反命題、《莊子·大宗師》中“夫道??在太極之先而不為高??”是《系辭》中“易有太極”的反命題，進而從正命題應早于反命題的觀點出發(fā)認為《系辭》應作于《莊子》之前，可惜邏輯上的正反命題是相對而言的，為什么就不能認為《系辭》中的命題是《莊子》中正命題的反命題呢？而且，上述觀點在孤立應用時也可能把《禮記.樂記》中的“天尊地卑，君臣定矣”推斷為形成于《莊子》之前，造成謬誤；宋玉《小言賦》中語句也與《系辭》差異太大，不能說是引述《系辭》，所以，張先生關于“《系辭》作于老子之后、惠子、莊子之前”的論斷似嫌證據(jù)不足。

從《系辭》兼容并包儒、道、陰陽思想來看，作者當系一大思想家。戰(zhàn)國末期的大思想家首推荀子，此人三為稷下學宮祭灑，總結(jié)先秦各家學術而自成一家，繼往開來，以致清代學者汪中感嘆：“二千年之學，荀學也。”然而，《系辭》的思想與荀子“天人相分”、“制天命而用之”的思想很難契合，《系辭》要“兼三才而兩之”，荀子卻要“明于天人之分”，加上《荀子》中吸收有《系辭》中所沒有的法家思想，故荀子不可能作《系辭》。鄒衍的風格屬“深觀陰陽消息而作怪迂之變，??其語閎大不經(jīng)，必先驗小物，推而大之，至于無垠?！保ā妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚?，也與《系辭》不同。同理，《管子》、《呂氏春秋》等“兼儒墨、合名法”之作也都與《系辭》思想不符。──看來《荀子》、《管子》、《呂氏春秋》等傳世名作的作者都不可能作《系辭》。

據(jù)《史記·儒林列傳》載：“商瞿受《易》孔子?？鬃幼?，商瞿傳易。六世至齊人田何，字子莊。而漢興，田何傳東武人王同子仲。子仲傳淄川人楊何。何以《易》元光元年征官至中大夫。??要言《易》者本于楊何之家。”又據(jù)《漢書·儒林列傳》載：“自魯商瞿子木受易孔子，以授魯橋庇子庸，子庸授江東軒臂子弓，子弓授周丑子家，子家授東武孫虞子乘，子乘授齊田何子裝。及秦，禁學?！兑住窞轶卟分畷?，獨不禁，故傳受者不絕也。漢興，田何以齊田徒杜陵，號杜田生，授東武王同子中、洛陽周王孫、丁寬、齊服生，皆著易傳數(shù)篇。同授淄川楊何，字叔元，元光中征為大中大夫，??要言《易》者本之田何?！?/p>

由此看來，身歷戰(zhàn)國、秦、漢三代的田何當是一位關鍵人物，此人生于匯粹天下英才的稷下學宮所在地齊國，應深知當時學術思想，也必有真才實學，方能在漢興之后傳《易》于眾。正如張岱年先生所說：“漢代以后流行的《易大傳》當是田何或田何的先師們所編定的”17，后人以為《漢書》中所述“皆著易傳數(shù)篇”已佚，實際上中國授學傳統(tǒng)是弟子珍惜師作，當不致于散失，故田何所作“易傳數(shù)篇”極可能就是《系辭》，無論從年代上看還是史料引證看都如此。馮友蘭先生言不能斷定《十翼》是否田何等人所作，李鏡池60年代推斷《系辭》、《文言》是田何到田王孫的口傳易傳18，張岱年先生說今本《系辭》和《彖》，《象》等篇當是田何傳下來的，均未肯定是否田何所作。如果《系辭》作于田何之前，則在先秦諸子著作中應有所反映；由于先秦諸子均未引《系辭》而漢初《新語》卻有。故從邏輯與歷史相統(tǒng)一考慮，可以推斷《系辭》應是田何所作。

此外，筆者認為《系辭》中的“子曰”應看作是田何的多位先師之語，不一定全是孔子所說。5.《說卦》

《說卦》思想與《系辭》極為相近，也是儒、道、陰陽思想并舉：

“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰曰陽；立地之道，曰柔曰剛；立人之道，曰仁曰義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章?！?/p>

這些思想與《系辭》同源──《系辭》已提出了“二儀→四象→八卦”的衍生模式和“兼三才而兩之，故六”的三才六爻配合論，奠定象數(shù)爻位說基義，《說卦》進一步用“陰陽、柔剛、仁義”與“天地人”三“道”相配，加強了《系辭》中的象數(shù)理論?！墩f卦》形成時間與《系辭》相隔不會太遠，若前述田何作《系辭》成立，則丁寬作《說卦》的可能性最大。

同上《漢書·儒林列傳》往下有：“丁寬字子襄，梁人也。初梁項生從田何受《易》，時寬為項生從者，讀《易》精敏，材過項生，遂事何。學成，何謝寬。寬東歸，何謂門人曰：《易》以東矣。??作《易說》三萬言，訓故舉大誼而已，今《小章句》是也。寬授同郡碭田王孫，王孫授施仇、孟喜、梁丘賀，由是易有施、孟、梁丘之學。??京房受《易》梁人焦延壽，延壽云嘗從孟喜問《易》。??”現(xiàn)《說卦》內(nèi)容正好符合“訓故舉大誼”，應該就是《小章句》。從田何因丁寬東歸而說“《易》已東矣”，也證明丁寬必有創(chuàng)見。

當然，《序卦》也可說是“訓故舉大誼”而已，如此則丁寬可能作《序卦》，《說卦》反而應是田何之作，《系辭》則應歸于田何之師子乘，但這樣很難說明為何《系辭》未在戰(zhàn)國時期留下思想痕跡和影響。故仍以上述推斷為宜。6.《文言》

《文言》之思想，以屬儒家傳統(tǒng)的“元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事?！睘楹诵?，同時也涉及“天地變化”、“陰疑于陽必戰(zhàn)”等屬道和陰陽的思想?！蹲髠鳌は骞拍辍分幸灿校骸霸?，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事?！迸c《文言》幾乎完全一樣。是《文言》抄襲《左傳》還是《左傳》引用《文言》？對此認識不同可導致不同假說：若《左傳》引《文言》，則《文言》早出。由于《文言》主要是儒家思想，孟子又從不提《易》，故可能與《小象》一樣同出于子思之手。合乎邏輯的推測是：子思作乾、坤兩卦《文言》后看見了子弘所作之《彖》，自認為不及，故止筆。

若《文言》抄《左傳》，則《文言》晚出。由于董仲舒《春秋繁露·基義篇》引“易曰：履霜堅冰，蓋言遜也”與《文言》似，董氏之前經(jīng)典中除《左傳》外也未見有《文言》者，加上《漢書·藝文志》又著錄有易傳“《楊氏二篇》”，故《文言》作者極可能是公元前136年為《易》博士的楊何19，同時,考慮到《文言》中兼有儒、道、陰陽思想，故《文言》晚出可能性較大。

注意到漢文帝初年(約175 B.C.)所抄《帛書周易》20之《易傳》部分中只有部分《系辭》和《說卦》，可以推測首次將《象》、《彖》、《系辭》、《說卦》、《文言》與《易經(jīng)》集編在一起成為《周易》的人也極可能是《易》立于官學后的首任易博士楊何，故史遷才會說：“要言《易》者本于楊何之家”。7.《序卦》

《序卦》在劉安(179-122 B.C)門人撰《淮南子》和《九家易》時已有──《淮南子·繆稱訓》中“《易》曰：剝之不可遂盡也，故受之以復”，蒙傳銘認為是引《序卦》稍異之文； 李鼎祚《周易集解》中也收集有《九家易》注《序卦》之文。但司馬遷《史記·孔子世家》中說“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》”，獨未提及《序卦》和《雜卦》，故《序卦》成稿當在劉安─司馬遷時代?！缎蜇浴吠ㄆ坝刑斓兀缓笕f物生焉。盈天地之間唯萬物，故受之以屯?！焙汀坝刑斓?，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后禮義有所錯?！北憩F(xiàn)出獨特思想外，余皆卦序闡述，當出自象數(shù)派作者，最大可能是田王孫。8.《雜卦》

《雜卦》是唯一未見先秦諸經(jīng)、諸子和漢初典籍征引的《易傳》篇章，但揚雄(53 B.C.-18 A.D.)作《太玄》時已有《太玄錯》與之相應，故《雜卦》必作于揚雄之前。從《雜卦》思想內(nèi)容看，是“錯綜卦象”奠基之作，當屬象數(shù)派傳人所為?？紤]到京房(77-37 B.C.)象數(shù)易學21水平已高于《雜卦》思想水平且《京氏易傳》已存、焦延壽也有《易林》傳世（盡管可疑），故《雜卦》應成于京、焦之前。由于《雜卦》中沒有孟喜提出的“卦氣說”，孟喜的四正卦、十二辟卦似也高于《雜卦》思想水平，故《雜卦》作者也可能是田王孫。康有為《新學偽經(jīng)考》猜測《序卦》、《雜卦》是劉歆偽竄，這在時間上說不過去，連劉歆之父劉向(77-6 B.C.)也不可能。9.關于《易傳》思想和作者的結(jié)論

至此，得出《易傳》成書序為《象》、《彖》、《系辭》、《說卦》、《文言》、《序卦》、《雜卦》且曾子作《大象》、子思作《小象》、子弘作《彖》、田何作《系辭》、丁寬作《說卦》、楊何作《文言》、田王孫作《序卦》和 《雜卦》的傾向性分析結(jié)論?！兑讉鳌房傮w看來兼有儒、道、陰陽思想，成書時間從戰(zhàn)國初起直至漢初。

通過以上分析可知：《易經(jīng)》和《易傳》具有完全不同的性質(zhì)──《易經(jīng)》是西周卜筮記錄而成的占測事典，《易傳》則是以《經(jīng)》為基礎的義理論著匯編。《易經(jīng)》卦爻辭是周代各種社會活動的記錄，應有單一確定的原義；卦象則因人為取義不同而釋義千差萬別，是意義伸縮性最大的符號?！兑讉鳌分校洞笙蟆肪哂羞B接《易經(jīng)》卦象和《易傳》義理的功能，與《小象》一道體現(xiàn)著儒家思想和魯文化；《彖》是儒、道首次融合的結(jié)晶，象征著楚文化與魯文化的相互交流與滲透;《系辭》和《說卦》都是儒、道和陰陽思想綜合創(chuàng)造的成果，特別是《系辭》體現(xiàn)了《易傳》哲學的思維水平和主要思想(《易傳》哲學的提法欠精確，由于《易傳》各篇思想和作者各異，筆者認為宜稱《系辭》哲學、《彖》哲學、《大象》精神等更妥切)；《文言》、《序卦》和《雜卦》則是從不同側(cè)面對《易傳》和《易經(jīng)》的補充。

《周易》思想具有復合性，純粹說是卜筮之書或哲學專著都是不全面的，這部發(fā)端于殷周、總成于西漢、歷多代士人學子編定并不斷添注的奇書，思想之龐雜不足為怪，具有周秦時代知識全書性質(zhì)。正因為《周易》兼容并包，所以它才既是儒家的“六經(jīng)之首”，又是道家的“三玄之一”，進而有“易道廣大”之說。

①見馮友蘭：“《易傳》的哲學思想”，原載于《哲學研究》1960年7、8期;見于黃壽祺、張善文編《周易研究論文集(第三輯)》（以下簡稱《論文集

（三）》）,70-86頁 北京師范大學出版社，1990 ②見馮友蘭:“《易經(jīng)》的哲學思想”，原載于《文匯報》1961.3.7.;見于《論文集

（三）》，87-92 頁 ③見張岱年：“論易大傳的著作年代與哲學思想”，原載于《中國哲學（第一輯）》 ,北京三聯(lián)，1981；見于黃壽祺、張善文編《周易研究論文集（第一輯）》《以下簡稱《論文集

（一）》，411-432頁，北京師范大學出版社，1987 ④見余敦康: “從《易經(jīng)》到《易傳》”，原載于《中國哲學》（第七輯），北京三聯(lián)，1982;見于 《論文集

（三）》，107-133頁

⑤見蒙傳銘:“周易成書年代考”，原載于香港《中文大學學報》1975年3卷1期;《論文集

（一）》，366-407頁

⑥見王開府:“周易經(jīng)傳著作問題初探”，原載于臺灣《易經(jīng)研究論集》，黎明文 化事業(yè)公司，1981;見于《論文集

（一）》，455-466頁

⑦見余永梁:“易經(jīng)卦爻辭的時代及其作者”，原載于《歷史語文研究所集刊》，1928 年1卷1期;見于 《論文集

（一）》，157-178頁

⑧參見張亞初、劉雨：“從商周八卦數(shù)字符號談筮法的幾個問題”，原載于《考古》1981年2期;見于《論文集

（一）》，573-593頁

⑨參見張政浪:“試釋周初青銅器銘文中的易卦”，原載于《考古學報》1980年4期；見于《論文集

（一）》，549-572頁

⑩參見屈萬里:“易卦源于龜卜考”，原載于臺灣《中央研究院歷史語言集刊(27)》，1957;見于《論文集

（一）》，43-63頁 參見顧頡剛：“《周易》卦爻辭中的故事”，原載于《燕京學報》1929年6期, 修改后收入《古史辨》第三冊, 見于《十家論易》，92-129頁, 岳麓書社, 1993 12 參見陸侃如:“論卦爻辭的年代”，原載于《清華周刊》1932年37卷9期;見于《論文集

（一）》，249-254頁 參見劉大鈞：“易大傳著作年代再考”，原載于《東岳論叢》1981年6期;見于《論文集

（一）》，474-479頁 參見嚴靈峰:“易經(jīng)小象成立的時代及其內(nèi)容”，原載于臺灣《哲學年刊》第四輯(1967.6.)，見于《論文集

（一）》，348-365頁 參見郭沫若:“周易之制作時代”，原載于《青銅時代》，文治出版社，1945;見于《論文集

（一）》，272-293頁 參見陳鼓應: “《易傳·系辭》所受老子思想的影響──兼論《易傳》非儒家典籍乃道家系統(tǒng)之作”，見于劉大鈞主編《大易集成》，文化藝術出版社，1991, 136-146頁 17 同③ 參見李鏡池:《周易探源》，中華書局，1978, 292-324頁, 325-369頁19 參見“易學年表”，見于呂紹綱主編《周易辭典》附錄一，吉林大學出版社，1992 20 參見于豪亮:“帛書周易”，原載于《文物》1984年3期;見于《論文集

（一）》，613-628頁 21 參見朱伯昆：《易學哲學史（上）》，北京大學出版社，120-145頁 * 凡未出注的思想人物,參見《中國大百科全書·哲學卷》相應詞條。copyright 1995 原載《周易研究》 No.1

第三篇：《周易》思想的現(xiàn)代意義

西方化和科學化使得科學中心主義，機器中心主義的倫理觀被人文中心主義的倫理觀所替代。從表面上看，科學的發(fā)達仿佛給人類帶來了無限的幸福和豐盛的物質(zhì)。但實際上，它給我們帶來的卻并非是幸福——人徹徹底底變成了機器的奴隸。機器已經(jīng)不再是人類達成目的的手段，它已經(jīng)主宰了人類的生活?，F(xiàn)在，人們把要做的事情都推給了機器，人類變成了機器的奴隸，連精神也變得越來越機器化了。人類喪失了生存的意義，也喪失了生命的價值。人類不再是宇宙的一部分，而是淪落為了世界的一個無關緊要的犧牲物。西方文明給我們帶來就是這樣的危險性。我認為，此時此刻我們有必要回顧東方的世界觀。本文通過講述人性在物質(zhì)化，機器化社會中的逐步喪失，呼吁現(xiàn)代社會能夠重新重視自然主義和人文主義的思想，使得《周易》思想重新進入東方思想關注的領域，并據(jù)此來分析和考察現(xiàn)代的社會萬象。

在現(xiàn)代，《周易》所意味的并非是占卜吉、兇、禍、福和預測未來。我們要做的應該是以具有人文主義特征的周易思想為基礎摸索出一種與新時代相適應的新的思想。

《周易》是最具代表性的東方古典典籍?！吨芤住分忻枋隽酥袊俗裱环N固有的自然法則生存，描繪了他們的現(xiàn)實主義宗教觀和樂天知命的人生觀。在《周易》中我們甚至可以看到象征主義的一些特點。因此可以說，《周易》不僅僅是作為一本占卜書而存在，它更重要的是作為一本提高人的修養(yǎng)的書，反映人類哲學和宗教情況的書而存在。我們可以把《周易》的中心思想概括成“太極”思想。從哲學角度來說，“太極”的意義是非常復雜的，但如果一定要表達出來的話，那我們就可以說：“太極”是天地和陰陽還沒分化出來以前的混沌狀態(tài)的元氣。在《周易》《系辭傳》這樣寫到：是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。

《周易》表達了這樣的一種思想：宇宙之間先有太極，太極產(chǎn)生了兩儀，即陰氣與陽氣；陰氣與陽氣產(chǎn)生了四象，即太陰、太陽、小陰和小陽；四象產(chǎn)生了八卦，即乾、坤、離、坎、震、巽、艮、兌的卦。這八卦可以斷吉兇，吉兇既定，則可以趨吉避兇，從而造就出一番偉大的事業(yè)。這段話正好說明了東方的世界觀：太極是宇宙的本質(zhì)，宇宙萬事萬物都是從太極發(fā)源形成的；太極是萬物的源頭，陰陽分開就形成了萬物。所以可以說，世界萬物都是陰陽的復合體。周廉溪對太極有更詳細的論述。在他的《太極圖說》中這樣說到：無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動，一動一靜，互爲其根，分陽分陰，兩化立焉，陽變陰合生水木金土，五氣順布，四時行焉，五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。

作為十翼中之一的“太極”是《周易》的最中心母體。從太極中分化出了兩儀，象征陰陽；此外，太極又是宇宙萬物無窮無盡的變化的根源，人間萬象吉兇的源地。陰和陽從太極中分化出來，相輔相成，成為《周易》的普遍原理，并主導和促進了多種現(xiàn)象的發(fā)生。

《周易》中包含了重視生命的思想。這種重視不是自然中心主義或者人文中心主義所提倡的重視，而是通過提倡個體生命，推廣到提倡人類和自然之間的和諧。通過這樣的東方世界觀，即《周易》所提倡的世界觀，我們可以重新樹立那已經(jīng)逐漸丟失的古老的價值觀，重視人與自然之間的和諧的關系。在破壞自然的現(xiàn)象日益嚴重的今天，這樣一種思想也許可以幫助我們找到如何保護自然的答案。

但我們要怎么才能恢復人性，怎么才能找到人與自然并存并和諧發(fā)展的新道路？

《周易》《系辭》寫到：“天地綱缊，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生?！蹦信缓隙笊?，以此類推，宇宙間的萬物遵循的都是同樣的原理。男性即為陽，其卦為乾，女性為陰，其卦為坤，天地則是陰陽結(jié)合的具體代表。

乾，陽物也；坤，陰物也；陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰。

這也是以個體生命為根據(jù)類推萬物根源的一個例子：即根據(jù)“男女的精氣和諧而產(chǎn)生萬物”類推出“天地萬物的氣運相混合而萬物化育”的原理。天地，男女，太陽，月亮等都以陰陽為構(gòu)成。因此在《系辭》中有這樣的說法：“一陰一陽之謂道”。這就意味著世界上的所有東西都是由陰陽構(gòu)成的，所以應該將陰和陽進行適當?shù)卣{(diào)和，如果陰陽不和諧那就不是道，就不符合自然和宇宙的客觀規(guī)律。宇宙的道指的就是宇宙的和諧。因此孔子說：“人生的價值是參與天地的化育而幫助它（參贊天地之化育）”，人是作為自然的一部分，要想繼續(xù)生存和發(fā)展，并享受幸福的生活，就不可能忽視自然，破壞自然，一定要與自然進行同化或者親和，就像中國圣人曾所說過的那樣，要“天人合一”?，F(xiàn)在我們需要的正是人與自然的陰陽和諧。

追根溯源，現(xiàn)代社會中出現(xiàn)的種種問題大致可以歸結(jié)為兩個原因。首先，是因為人類盲目地追求物質(zhì)文明而出現(xiàn)了大量的社會問題：即生態(tài)破壞，環(huán)境污染等等。在現(xiàn)代文明中，人類盲目地追求物質(zhì)文明，從而產(chǎn)生了“金錢萬能”的“拜金主義”思想。為了財富的積累和增加，人類采取了種種手段和方法，甚至不惜以破壞自然的代價來獲取財富。自然對于人類來說已不是崇拜或親和的對象，而是變成了一個被克服或征服的對象。近年來，全世界的環(huán)境污染已經(jīng)達到了極為嚴重的程度，甚至已經(jīng)開始直接威脅人類的生命和安全，成為迫在眉睫的問題。人與自然的糾葛越深，對自然的破壞越嚴重，自然對人類作出的報復也就越嚴厲，這樣一來，人們的生活就會變得越不幸，并且不能保障未來。其次，是由于人們無限追求物質(zhì)文明而忽視了精神文明的從而出現(xiàn)的一系列社會問題。這些問題表現(xiàn)在正日益蔓延的暴力，色情，吸毒販毒，利己主義等等。確切說來，這和第一點所講的是二而一的東西。現(xiàn)在我們首先要解決的問題就是找出可以治愈這一社會弊病的道路。只有根除了這樣的一些弊病，我們才能保障我們的未來，才能獲得幸福。

《周易》中有陰、陽的說法。這里說的陽即是精神，陰即是物質(zhì)。如果用陰陽來代表東西，那么東就是陽，西就是陰；東方就是精神的地方，西方就是物質(zhì)的地方?？上У氖牵碓跂|方的我們現(xiàn)在也變得過渡追求物質(zhì)文明，無法脫離泛濫的物質(zhì)文明的誘惑，我們把原本引以為豪的、世代相傳的道德，哲學，精神都拋棄了?，F(xiàn)代社會看起來似乎很美好，不過身處其中的我們心情不再充實，變得空虛而恐慌，我們的精神也變得頹廢而失落。整個社會從表面上看五彩繽紛，物質(zhì)豐富，但所謂“金玉其外，敗絮其中”，在看似繁華的外表當中掩蓋了很多弊病，特別是精神頹廢和生活潦倒。

那怎樣才能擁有一個健康的身體，健康的社會，健康的國家，健康的世界呢？其健康的標志是什么呢？我們再回到我們的《周易》。在前面我們已經(jīng)提到現(xiàn)代社會是一個機器化的社會，其中充斥的文明是物質(zhì)文明。這樣的社會如果用周易來解釋，就是一個充滿陽氣的社會，而作為陰的那一面，即精神卻被忽視了。如果人類能夠正確處理與機器之間的關系，自然能與人類社會保持和諧，那我們就能說是達到了陰陽的和諧?，F(xiàn)代社會也需要張立文先生所說的“和合”。張立文先生說：“和合世界的結(jié)構(gòu)模型，紹成易學結(jié)構(gòu)模型；其結(jié)構(gòu)方式亦與易學相互對應?！薄兑住吩唬骸白蕴斓v之，吉無不利?！笨鬃釉唬骸暗v者助也，天之所助者順也，人之所助者信也，履信思乎順，又以尚賢也，是以自天祐之，吉無不利也?！钡v，即幫助的意思，天幫助的是人應該順應宇宙的生存法則。我們始遵循宇宙天地間的法則生活，這樣我們才能夠得到上天的幫助。

與中國的思維方式相比較，西方文化重視《圣經(jīng)》中的“創(chuàng)世紀”說，即世界是由上帝創(chuàng)造的。但在中國的文化里沒有這樣的說法，沒有一個絕對的萬物起源說。東方的世界觀認為世界萬物是異質(zhì)元素相互融合和并相處和諧而形成的。東方最經(jīng)典的《周易》說宇宙萬象都是以陰陽的和諧而形成的，而且時時刻刻變化，簡單地說，就是“一陰一陽”的循環(huán)過程。

《周易》產(chǎn)生于大約5000年以前，最初由伏羲構(gòu)思，后來經(jīng)文王、周公、孔子的不斷修改最終完成，而且在幾千年的時間里不斷影響東方的文化。現(xiàn)在，《周易》依然沒有失去它的時代性，它的陰陽變化的觀點對我們正確理解現(xiàn)代文明也可以起到借鑒的作用。

當然，如果《周易》只是一味地介紹和說明東方過去的文化和歷史，在高度發(fā)展的西方文明社會中毫無作用的話，那我對它就不會有那么大的興趣。事實上，就像我前面所提到的那樣，以陰陽論為中心的《周易》并不局限于一個時代、一個地點，而是對宇宙萬象的過去，現(xiàn)在，未來都有涉獵，所以可以說陰陽論也是一個可以說明未來全部變化的理論體系。

現(xiàn)在我們生活在西方科學占統(tǒng)治地位的社會，但事實上，西方科學并不能完全說明現(xiàn)代的種種社會現(xiàn)象和自然現(xiàn)象。所以自然和人之間的關系最好是用東方的科學去理解、去把握。從陰陽論的觀點看，西方科學處在陽的位置，如果這種科學片面地支配和獨占了社會科學，那自然是不合適的。世界萬物都是在陰陽相互對立的過程中互相均衡和調(diào)合從而發(fā)展下去的，因此東方科學盡管是處在陰的位置，但它的發(fā)展是必然的，也是不可忽視的。所以，對以“一陰一陽之謂道”的陰陽觀為核心理論的《周易》，我們應該繼續(xù)研究和解讀，發(fā)掘出它更深的內(nèi)涵，從而更好地為現(xiàn)代科學提供養(yǎng)分。

《周易》以192個陽爻和192個陰爻、一共是384個爻構(gòu)成，這384爻的符號可以作為人類理解宇宙萬物的共同語言。以后隨著對周易的理解的加深、并加以應用和利用，那么世界歷史會呈現(xiàn)出多種多樣的形態(tài)。

我們簡單地將東西方的文化區(qū)分為了精神文化和物質(zhì)文化，不論是不是精確，這樣的區(qū)分都是具有奧妙意義的。很明顯持這類主張的人大體是希望用東方的價值觀來克服西方價值觀的弊病，他們的心愿是把以物質(zhì)為主的社會轉(zhuǎn)換到以精神為主。

資本主義盲目地追求“物質(zhì)豐富”的結(jié)果使得形而上學的人淪落為了形而下學的工具。所以我們說現(xiàn)代是超“主義”的時代，我們需要的是“超主義”的新世界觀。新世界觀具體是什么？也許每個人的想法都不一樣，按我覺得“被壓迫潛在的東方世界觀”應該是能給我們帶來希望的新福音書。

《易傳》上寫道：爻也者，效天下之動者也，是故吉兇生而悔吝者也。

世界萬物時刻都在變化和發(fā)展?！吨芤住肪褪悄７掠钪娴姆N種事物，模仿其變化，所以有著預測吉兇禍福的功能。

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。

有時為陰氣、有時為陽氣的宇宙千變?nèi)f化的根源就叫“道”，這個道是宇宙的規(guī)律，懂得這道就是人間的“善”，成就其善就是人的本性。易意味著變化，宇宙的原理和人生的法則。一陰一陽的變化哲學就教給我們?nèi)松^和生活態(tài)度。

《周易》《系辭上》說：易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察於地理。是故知幽冥之故，原始反終，故知死生之說，精氣爲物，遊魂爲變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違，知周乎萬物而道濟天下故不過，旁行而不流，樂天知命故不憂，安土敦乎仁，故能愛。

《周易》的創(chuàng)作就是以天地為基準，概括并容涵天地運行變化的規(guī)律。在《周易》有天地的“道”，能夠知道事物生生死死的規(guī)律。這樣一來，《周易》就具有了與天地相似的功能，它的一切都不違背天地的法則。它遍查萬物，并揭示其中蘊含的陰陽之道來考察天下，所以沒有任何偏失。而深得《周易》精髓的人，就能夠?qū)κ挛锏娜f般變化應付自如，也就能夠順其自然、知其命數(shù)，樂觀向上。他們隨遇而安、無所求取，并以敦厚之心施行仁愛，所以能夠愛眾人、被眾人愛。

每個時代的社會氣氛和問題都不一樣。因此解決問題的方法也不一樣。今天是資本主義社會，那么在封建社會中卓有成效的方法在現(xiàn)代社會里是不會有作用的。我們現(xiàn)在的社會是比資本主義社會更為先進的社會，所以我們應該拋棄資本主義社會中盛行的人本主義和個人主義，再探索對現(xiàn)代社會更為使用新思想和新主義。只有這樣，我們才能克服社會中存在的很多問題，才可以更有效地引導我們的未來?，F(xiàn)在的關鍵是合適的新思想怎樣才能誕生的問題。我覺得我們應該在繼承過去的真理、將過去的真理移植于現(xiàn)代社會的同時，把過去的東西加以更新和發(fā)展，只有這樣，才能形成適合現(xiàn)代社會的新思潮。這樣誕生的思想既能繼承過去的遺產(chǎn)，又使過去有了發(fā)展，就可以預示人類的未來，拓寬人類前進的道路。

毫無疑問，我們應該學習《周易》，而且不應該只學習周易的外皮，更重要的是學習周易思想的精髓，并將其作為新時代的引導思想。《周易·系辭上》第7章說到了“崇效天，卑法地，天地設位，而易行乎其中矣。成性存存，道義之門”。應該仿效天，取法地，利用《周易》成就美善的德形，并反復蘊存涵養(yǎng)，從而找到通向當然之理（道）和合宜之事（義）的門徑。

《周易》曰：“世界萬物時時刻刻變化”。每個時代一定會有適合的思想和精神，學者們?yōu)榱藢ふ疫m合當代的思想殫精竭慮。現(xiàn)代社會是一個日新月異的社會，以往的任何一個社會都不象今天這么“善變”：社會每月、每天甚至每一秒鐘都在變化。要為這樣多變的社會找到一個適合的思想，以變化（易）為主旨的《周易》一定能給我們很多啟發(fā)。學習《周易》，我們就能夠能動地、而不是被動地對待激變的社會。把過去作為一個教訓，不盲目追隨時代的潮流，也不盲目追求支配主義?？鬃诱f“安土敦乎仁，故能愛”，我們只會愛適合自己文化，適合自己土地的思想。就這個意義上來說，既然人類不能離開地球、離開土壤而存在，那么全世界的人就都應該把天地當作父母一樣來愛和保護。

第四篇：《周易》古經(jīng)與墨家思想

《周易》古經(jīng)與墨家思想

孫 熙 國

(山東大學 易學與中國古代哲學研究中心，山東 濟南 250100)

(山東大學 馬列部，山東 濟南 250100)

摘要：諸子之學皆源于《易》。就墨家而言，其思想的基本特征為：貴節(jié)非樂，貴兼泛愛，尚用尚齊，興利節(jié)用，尚力自苦，尚賢尚同，右鬼薄葬，非禮非命。以此為參照，考諸《易經(jīng)》，不難發(fā)現(xiàn)，墨家思想的許多方面，如尚節(jié)、尚力、尚用、興利等，皆可在《易經(jīng)》中見其端緒。

關鍵詞：易經(jīng)；墨家，尚節(jié)；尚力；尚用；興利

Zhouyi's Text and the thought of the MO school

SＵＮ Xi-guo

(Center for Zhouyi & Ancient Chinese Philosophy, Shandong University, Jinan 250100, China)

(Teaching Division of MarxLeninism, Shandong University, Jinan 250100, China)

Abstract: All of the learning of different schools of thought in the Pre-qin dynasties originated from Yi.The thought of the school of MO characterized with upholding frugality and resisting rites & music;advocating pan-love, utility, laboring, self-hardship, sages, ghosts, thrifty funeral, and promoting what is beneficial;resisting rituals and not believing fate and destiny.Basing on this, it is not difficult to discover that many aspects, such as advocating frugality, laboring, utility and promoting what is beneficial, of the thoughts of the MO school originated from I Ching.Key words:I Ching;MO school;advocating frugality, laboring, utility and what is beneficial

臺灣學者陳立夫先生提出，儒家思想來自《周易》，道家思想來自《歸藏易》，墨家思想來自《連山易》。（見陳立夫主編《易學應用之研究》第1輯，臺灣中華書局）程迥提出：?《連山》、《歸藏》宜與《周易》數(shù)同而其辭異。?（朱彝尊《經(jīng)義考》卷二?易一）這話恐有一定道理。既然同稱為《易》，三者在一些基本點必定是相同的，卦象應是三易能夠?qū)υ挼臉蛄?。因此，我們認為，墨家和儒家、道家一樣，也同《周易》有密切的淵源關系。本文將從象數(shù)與義理兩個方面具體討論《周易古經(jīng)》與墨家思想的關系。為了討論的方便，首先請允許我們從墨家思想的基本特征談起。

一、墨家思想的基本特征

1．《莊子?天下篇》論墨家

《莊子?天下篇》把墨家列為首家。其云：?不侈于后世，不靡于萬物，不暉于數(shù)度。以繩墨自矯，而備世之急。古之道術有在于是者，墨翟、禽滑肔聞其風而悅之。為之，大過；已之，大循。作為《非樂》，命之曰《節(jié)用》；生不歌，死無服。墨子泛愛兼利而非斗，其道不怒，又好學而博，不異，不與先王同，毀古之禮樂?！胖畣识Y，貴賤有儀，上下有等。天子棺鑡七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無鑡，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己，未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人憂，使人悲，其行難為也，恐不可以為圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何？離于天下，其去于王也遠矣。??禹，大圣也，而形勞天下也如此。使后世之墨者，……日夜不休，以自苦為極。曰：不能如此，非禹之道也，不足謂墨。?

綜《莊子?天下篇》所述，墨家思想有如下5個特點：（1）節(jié)用；（2）非樂；（3）泛愛兼利；（4）不異（尚同）；（5）自苦。

2．《尸子?廣澤篇》論墨家

《尸子?廣澤篇》把墨子思想的特點簡要地概括為?貴兼?。其云：?墨子貴兼，孔子貴公。?梁任公解釋這句話時說：?墨子貴兼者，墨子主兼愛，常以兼易別。故墨子自稱曰：兼士。其非墨家者，則稱之曰：別士。?（見王蘧?！吨T子學派要詮》第65頁，中華書局、上海書店聯(lián)合出版，1987年版）。

兼愛應該是墨家思想的一個重要特征。孟子在批評墨子和楊朱時說：?楊朱為我是無君也，墨氏兼愛是無父也。無父無君，是禽獸也。?也是把兼愛作墨家思想的特征，予以鞭撻。同時，兼愛也是與尚同（無異）緊密聯(lián)系在一起的一個思想特征，尚同是兼愛的理論基礎，兼愛是尚同（無異）在社會倫理領域中的具體表現(xiàn)。

3．《荀子?非十二子》論墨家

《荀子?非十二子》批評墨家時說：?不知壹天下、建國家之權稱，上功用，大儉約而鑢差等。曾不足以容辨異，縣君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是墨翟、宋鑣也。?

根據(jù)以上所論，墨家思想特點又可概括為如下幾個方面：（1）上（尚）功用；（2）大（尚）儉節(jié)；（3）鑢（無）差等。

4．《荀子?天論》與《荀子?解蔽》論墨家

《荀子》之《天論》與《解蔽》把墨家思想概括為兩個特點：一是?有見于齊而無見于畸?；二是?蔽于用而不知文??！短煺摗菲獙Φ谝粋€特點的評價是：?有齊而無畸，則政令不施。?《解蔽》對第二個特點的評價是：?由用謂之道，盡利矣。?事實上，《荀子?天論》所概括的墨子思想的第一個特征也就是《天下篇》的?不異?和《非十二子篇》的?鑢差等?；《解蔽篇》所概括的墨子思想的第二個特征也就是《非十二子篇》提出的?尚功用。?與前者不同的是，荀子在這里論述了?齊?與?用?的消極意義，認為?齊?的消極后果是?政令不施?，因為政治法律制度設臵的初衷就是治理各種有差別的現(xiàn)象，如果像墨家那樣?尚同?、?兼愛?，那么，政治、法律制度就失去了實施的對象，因而也就沒有存在的必要了。?用?的消極意義在于?不知文?，在于?盡利矣?，也就是說只講狹隘的實利與功用，而不知文飾與形式之功用，只講物質(zhì)之功用，而不知精神之功用。故梁啟超稱荀子對墨子?蔽于用而不知文?這一評價，?極得墨子之癥結(jié)?。

5．《呂氏春秋?不二篇》論墨家

《呂氏春秋?不二篇》曰：?聽群眾人議以治國，國危無日矣。何以知其然也?老聃貴柔，孔子貴仁，墨子貴廉。?

孫詒讓曰：?廉，疑即兼之借字。?（孫詒讓《墨子間詁》引《呂氏春秋》）。梁啟超先生則認為，廉是兼的鑤字。（梁啟超《尸子澤篇呂氏春秋不二篇合釋》）因此，《呂氏春秋?不二篇》把墨子的學派特點概括為貴兼，這與《莊子?天下篇》所概括 1的?泛愛?，《尸子?廣澤篇》概括的?貴兼?，其含義是完全一致的。

6．《韓非子?顯學篇》論墨家

《韓非子?顯學》論墨家曰：?世之顯學，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。故孔墨之后，儒分為八，墨離為三。取舍相反不同，而皆自謂真孔墨?？啄豢蓮蜕瑢⒄l使定后世之學乎？孔子墨子俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎！……墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月。世主以為儉而禮之。儒者破家而葬，服喪三年，大毀扶杖，世主以為孝而禮之。夫是墨子之儉，將非孔子之侈也。是孔子之孝，將非墨子之戾也。今孝戾侈儉，俱在儒墨，而上兼禮之。?由上所論可見，在戰(zhàn)國時期墨家已分為三，儒則已分為八，三家墨學，雖取舍不同，但從《顯學篇》的記載來看，墨家思想的特點可概括為：（1）節(jié)儉；（2）節(jié)葬。

7．《淮南子?要略篇》論墨家

《淮南子?要略篇》云：?墨子學儒者之業(yè)，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，服傷生而害事。故背周道而用夏政。禹之時，天下大水，禹身執(zhí)鑥垂，以為民先。剔河而道九歧，鑿江而通九路，僻五湖而定東海。當此之時，燒不暇鑦，濡不給鑧。死陵者葬陵，死澤者葬澤。故節(jié)財、薄葬、閑服生焉。?

根據(jù)以上所述，墨家思想特征應概括為：（1）節(jié)財；（2）薄葬；（3）興民利。

8．《史記?太史公自序》論墨家

《史記?太史公自序》載司馬談《論六家要指》認為，?墨者儉而難遵，是以其事不可鑩循，然其強本節(jié)用，不可廢也。??墨者亦尚堯舜道，言其德行曰：‘堂高三尺，土階三等，茅茨不翦，采椽不刮。食土簋，啜土刑，糲糧之食，藜藿之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘?！渌退溃┕兹?，舉音不盡其哀。教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。夫世異時移，事業(yè)不必同，故曰：‘儉而難遵?！唬簭姳竟?jié)用，則人給家足之道也。此墨子之所長，雖百家弗能廢也。?可見，司馬談認為墨家思想之長是：（1）強本節(jié)用；（2）人給家足。其不足則是：尊卑無別（尚同）。

9．《漢書?藝文志》論墨家

《漢書?藝文志》曰：?墨家者流，蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉；養(yǎng)三老五更，是以兼愛；選士大射，是以上賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以非命；以孝視天下，是以上同。此其所長也。及蔽者為之，見儉之利，因以非禮；推兼愛之意，而不知別親疏。

可見，班固認為，墨家思想的優(yōu)點在于：（1）貴儉；（2）兼愛；（3）上賢；（4）右鬼；（5）非命；（6）上同。其不足則為：（1）非禮；（2）不別親疏。

至此，我們可以依據(jù)上述九家對墨家思想的概括，給墨家畫出一個較為完整的輪廓：?節(jié)用?、?非樂?、?泛愛兼利?、?不異?、?自苦?（《莊子?天下篇》）、貴兼（《尸子?廣澤篇》）、?上功用?、?大儉節(jié)?、?鑢差等?（《荀子?非十二子》），?有見于齊而無見于畸?《荀子?天論》、?蔽于用而不知文?（《荀子?解蔽》）、貴廉（《呂氏春秋?不二篇》）、?節(jié)儉?、?節(jié)葬?（《韓非子?顯學》）、?興民利?、?節(jié)財?、?薄葬?（《淮南子?要略》）、?強本節(jié)用?、?人給家足?（《史記?太史公自序》）、?貴儉?、?兼愛?、?上賢?、?右鬼?、?非命?、?上同?、?非禮?、?不別親疏?（《漢書?藝文志》）。如果去掉了一些重復性的概括，對墨家思想的基本特征，可作如下概括：

（1）貴節(jié)非樂；（2）貴兼泛愛；（3）尚用尚齊；（4）興利節(jié)用；（5）尚力自苦；（6）尚賢尚同；（7）右鬼薄葬；（8）非禮非命。

以上八點作為參照，去檢查《易經(jīng)》，我們發(fā)現(xiàn)上述思想中的許多內(nèi)容，都可以在《易經(jīng)》中找到蛛絲馬跡，尤其是尚節(jié)、尚力、尚用、興利等，在《易經(jīng)》中皆可見其端緒。

二、《節(jié)》卦與墨家的尚節(jié)思想

我們認為，《節(jié)》是墨家節(jié)儉、節(jié)用、節(jié)財思想的最早淵頭，這一點，無論從卦辭，還是爻辭上都可得到說明。

就卦象來看，《節(jié)》卦為下兌上坎。兌為澤，坎為水。水入澤中，澤滿則溢，故應予以節(jié)制。孔穎達曰：?節(jié)者，制度之名。節(jié)止以義，制事以節(jié)，其道乃亨，故曰節(jié)亨。?（孔穎達《周易正義?亨》）《程氏易傳》云：?事既有節(jié)，則能致亨通，故節(jié)有亨義。?朱熹《周易本義》則云：?節(jié)，有限而止也。為卦下兌上坎，澤上有水，其容有限，故為節(jié)。?因此，?節(jié)?在《易經(jīng)》中，不僅僅是一種節(jié)儉之德，也是一種社會制度和規(guī)范，還是一種體現(xiàn)宇宙天地變化的原理和法則。

同時，《節(jié)》之內(nèi)卦兌為一陰二陽，上坎二陰一陽，故為三陰三陽卦。按照朱熹的說法，?凡三陰三陽之卦各二十，皆自《泰》、《否》而來?（朱熹《周易本義?卦變圖》）。故《節(jié)》當自《泰》來。虞翻曰：?《泰》三之五，天地交也。五‘當位以節(jié)，中正以通’，故‘節(jié)亨’也。?（李鼎祚《周易集解?節(jié)》）。意謂《泰》卦下乾上坤，下乾的九三爻上升到上坤之中位，與其互易而成《節(jié)》卦。因《泰》卦乃?小往大來，吉，亨?之卦，且成《節(jié)》之后，《節(jié)》之內(nèi)卦兌外卦坎皆為剛?cè)岬弥?，故?jié)有亨通之義。

正因為節(jié)有亨通之義，因此，《彖傳》贊美?節(jié)?曰：?天地節(jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民。?天地宇宙因為有了節(jié)，才使得四季井然有序，生生不已。圣人效法天地之節(jié)德，建立制度以規(guī)范人們的言行，如此則不傷財，不害民。相反，如果不按照?節(jié)?的規(guī)范和要求去做事，甚至以節(jié)為苦，肯定是不行的。節(jié)作為一種美德、制度、規(guī)范和原理，其本質(zhì)含義就是守持正固。正是在此意義上，卦辭說：?苦節(jié)，不可。貞。?

因此，單是從卦辭上就不難看出，在《易經(jīng)》中，節(jié)無論是作為一種道德規(guī)范，還是作為一種社會制度，還是作為天地宇宙的原理法則，同后來墨家所講的?節(jié)用?、?節(jié)葬?、?節(jié)財?、?利民?思想都是相貫通的。這一點從《節(jié)》卦的爻辭中，亦可得到驗證。

初九爻曰：?不出戶庭，無咎。?《象傳》釋此爻曰：?不出戶庭，知通塞也。?《一切經(jīng)音義》云：?在于堂屋曰戶。?戶庭，應為堂屋之庭，朱熹解為?戶外之庭?（朱熹《周易本義?節(jié)》），似不妥。此爻處《節(jié)》卦之始，上應**之險。若前行，則受九二之阻塞，故宜節(jié)制慎守，不應盲目外行。如此，則無咎。尚秉和先生說：?二陽為阻，故不宜出；不出則無咎?！断蟆吩唬褐ㄈ?，言二阻塞也。?（《周易尚氏學?節(jié)》）因此，從爻象上看，此爻意在告誡人們在做事情時，一開始就應當謹言慎行，節(jié)制自己，見通則行，見阻則止。

金人王申子在解釋《節(jié)》之初爻時說：?陽剛在下，居得其正。當《節(jié)》之初，知其時未可行，故謹言謹行。至于不出戶外之庭，是知節(jié)而能止者，故無咎。?明人徐在漢曰：?坎變下一畫為兌，象止坎下流。戶以節(jié)人之出入，澤以節(jié)水之出入。初：不出戶庭，以極其縝密為不出，此其所以無咎。?（李光地《周易折中?節(jié)》）。

從以上所釋，可以看出，在初九爻中，?節(jié)?不僅是一種人倫道德，而且也是一種社會制度，也是一種自然之理。把這一原理落實到人，就是要求人們做任何事情，一開始就有節(jié)有度，謹言慎行，進退有止。

九二爻曰：?不出門庭，兇。?初九爻說：?不出戶庭，無咎?，但到了九二爻則成了?不出門庭，兇。?一為無咎，一為兇，似于理不通。從位臵上看，門庭是大門庭院，戶庭為堂屋之庭。為什么在戶庭內(nèi)就無咎，在門庭內(nèi)就兇，僅從義理上難以說清，因而，關于這一爻之解釋只能求諸象數(shù)，尚秉和先生說：?二比重陰，陽遇陰則通。通則利往。乃竟不出，是失時也。故兇。?其義大致是說九二陽剛居于陰位，有過于節(jié)制之象，又因其得中，有中正之德，因而具備了外出的能力。加之又有二陰在前，陽遇陰則通，但九二仍存失正無應之憂，知通不行，可謂大失其時。正如清人李光地所說：?時應塞而塞，則為慎密不出，雖足不窺戶，可也。時不應塞而塞，則為絕物自廢。?（李光地《周易折中?節(jié)》）。《象傳》云：?不出門庭，失時極也。?說的也是這一意思。

二程認為，九二爻?處陰居兌而承柔。處陰，不正也。居說（兌），失剛也。承柔，近邪也。?（《程氏易傳?節(jié)》）。節(jié)之為道，當剛而中正，如九五爻以陽剛居外卦之中位。九二失剛不正，畏首畏尾，不愿外出從于五，懦弱茍且，乃?節(jié)?之末流，屬不正之節(jié)，其兇可知?？梢姡陶f也是認為九二之兇，在于其過于節(jié)制。

可見，?節(jié)?原本是好事，但任何事物的存在，任何原理的應用都有一定的條件和范圍，當節(jié)時，自然要節(jié)；若阻塞已除，當進之時而又拘于節(jié)制，必然會坐失良機。

六三爻曰：?不節(jié)若，則嗟若。無咎?。該爻處于《節(jié)》之下卦兌的上位，故有?水溢澤上?之象。以此喻人耽于驕侈，不知節(jié)儉，以致窮困。但如果能傷嗟悔過，猶可無咎。

清人李道平根據(jù)虞翻的說法，從象數(shù)的角度加以詮釋。他認為，六三爻原本《泰》之內(nèi)卦乾的上爻，由于六三失位不正，故當節(jié)當變（李道平《周易集解纂疏?節(jié)》）。如果不變不節(jié)，終當嗟若。如果變而之正，則與上坎體成坎離。又坎為水，離為目，坎水流出離目，故為?嗟若?。因此六三失位，本當有咎。但如果能夠心嗟自悔，改過從正，自當無咎。二程曰：?六三不中正，乘剛而臨險，固宜有咎。然柔順而和悅，若能自節(jié)而順于義，則可以無過。?（《程氏易傳?節(jié)》）。明人豐寅初也認為，六三爻?處兌之極，水溢澤上，說于驕侈，不知謹節(jié)，以致窮困。然其心痛悔，形于悲歡，能悔則有改過之幾，是猶可以無咎也。?（李光地《周易折中?節(jié)》）

可見，六三爻教人遵守節(jié)道，是從正反兩個方面來說的，節(jié)則無咎，不節(jié)則嗟。這同《臨》卦之六三爻頗為相類，《臨》六三爻亦為以陰居陽，喪失臨道，故其爻辭為：?甘臨，無攸利。既憂之，無咎。?可見，《臨》之六三雖失臨道，但既知而憂之，故云：?無咎?。《節(jié)》之六三因失節(jié)道，嗟而自悔，亦得無咎，因此，此爻立象之另一要義在于教人恪守節(jié)道，棄過從善。

**爻曰：?安節(jié)，亨。?《象傳》釋此爻曰：?安節(jié)之亨，承上道也。?安節(jié)，乃安于節(jié)儉之意。謂人若能安于節(jié)儉，就會亨通順利。何以如此呢？從爻辭生成的角度說，這是對古人生活經(jīng)驗的總結(jié)，但從爻象上看，**爻以陰居陰，柔順得上，在其上方又承接九五君道，因而，便可做到順應自然而節(jié)制。正如元人俞琰所說，?六三失位而處兌澤之極，是乃溢而不節(jié)。**當位而順承九五之君，故為安節(jié)?（李光地《周易折中?節(jié)》）。

二程也是從卦象的角度對此爻予以闡釋，其曰：?四順承九五剛正之道，是以中正為節(jié)也。以陰居陰，安于正也，當位為有節(jié)之象，下應于初，四坎體水也。水上溢為無節(jié)，就下有節(jié)也。如四之義，非強節(jié)之，安于節(jié)者也，故能致亨。節(jié)以安為善，強守而不安則不能常，豈能亨也？?（《程氏易傳?節(jié)》）

顯然，《易經(jīng)》作者認為，水盈溢出，乃過而無節(jié)；水就下處低，乃安而有節(jié)。**爻居《節(jié)》之外卦坎之下位，其立象旨在彰明水之下流，以喻人之安于節(jié)儉。同時，**爻以柔處柔，其立象則旨在說明處下之水有平地安瀾之象。

因此，無論從義理，還是從象數(shù)上看，**爻都告誡人們，節(jié)儉自制乃自然之理，人應順而從之，心安理得地恪守節(jié)道。九五爻曰：?甘節(jié)，吉，往有尚。?甘與苦相對。?甘節(jié)?，即有以節(jié)為甘之意，九五以陽居陽，又在上卦之中位，為一卦之主，這就如同君主以中正陽剛之德居于尊位，節(jié)己節(jié)人，使中正節(jié)道暢行天下，天下太平，百姓和美，以此前往，必受尊尚。故王弼《周易注》在解此爻時說：?當位居中，為節(jié)之主。不失其中，不傷財，不害民之謂也。為節(jié)而不苦，非甘而何？術斯以往，往有尚也。?

李道平從象數(shù)的角度解釋此爻，其云：?以九居五，九為得正，五為得中?！墩f文》：‘甘，美也。’坎美脊為美，故為甘節(jié)吉。二應五，自內(nèi)曰往。二失正，變正，上應于五，‘尚’與‘上’同，故往有尚。?（李道平《周易集解纂疏?節(jié)》）意謂九五爻得中得正，坎有美象，甘即美也，故云甘節(jié)吉。五與二相應，但九二乃陽爻居陰，是為失位，失位不正，自當之正。九二爻主動自陽之正而成陰，亦有吉節(jié)之意。又九二之正成陰后與九五陽剛和諧相應，自然和美。由于這種變化是從下卦九二爻開始的，下卦為內(nèi)，上卦為外。由下而上，由內(nèi)而外，曰往；由上而下，由外而內(nèi)，曰來。故爻辭又曰：?往有尚。?綜上所述，九五爻的要義在于節(jié)道之踐履，首先統(tǒng)治者要求從自己做起，當位以節(jié)，中正以通，正己正人。如果統(tǒng)治者能安于節(jié)道，甘于躬行，天下百姓自然悅而從之。

上六爻曰：?苦節(jié)，貞兇。悔亡。?此爻既言?貞兇?，又言?悔亡?，注家有不同說法。唐孔穎達認為，?上六處《節(jié)》之極，過《節(jié)》之中，節(jié)不能甘，以至于苦，故曰苦節(jié)也。若以苦節(jié)施人，則是正道之兇。若以苦節(jié)修身，則儉約無妄，可得亡悔。?（孔穎達《周易正義?節(jié)》）意謂上六之兇乃源于?苦節(jié)施人?，上六爻之?亡悔?則源于?苦節(jié)修身?。這是一種義理的闡釋，與《易經(jīng)》作者之本義，似有些距離?！冻淌弦讉鳌穭t認為《節(jié)》卦之?悔亡?與他卦之?悔亡??辭同而義異也?。悔，當為?損過從中之謂也?，即克服極端過中之節(jié)儉，返于中正之節(jié)道，則無苦節(jié)之兇。一句話，悔則兇無。事實上，程氏釋?悔?，只是把他卦之悔稍作引申，并未離?悔?意之大概。

結(jié)合卦象來看，該爻居于《節(jié)》卦的最上位，乃極端過中節(jié)儉之象，節(jié)而過中，必致其苦，故云?苦節(jié)?。同時，上六爻雖屬極端過中之節(jié)，但終究為節(jié)，所謂?禮與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚?，依此而言，雖有悔而終無。故宋人呂大臨曰：?上六居《節(jié)》之極，其節(jié)已甚，苦節(jié)者也。用過乎節(jié)，物所不堪，守是不變；物窮必乖，故曰：貞兇。禮奢寧儉，未害乎義，故曰：悔亡。?明人來知德則說：?無甘節(jié)之吉，故貞兇。無不節(jié)之嗟，故悔亡。?（李光地《周易折中?節(jié)》）

其義與呂氏之說相類。

因此，《節(jié)》上六爻的基本含義應為：極端過中的節(jié)制，必致其苦，必致其兇。但若悔而能改，使?節(jié)?返于中正之道，自然兇無。因此，任何事情都存在一個度的問題。節(jié)原本是好事，但如果矯枉過正，做過了頭，就會違反常理，阻塞不通，從而致兇。這是《易經(jīng)》作者的辯證法思想在節(jié)道中的體現(xiàn)。

至此，我們可以看到，節(jié)道在《節(jié)》的卦辭和爻辭中，首先是一種道德，然后才是一種規(guī)范和制度，最后，它還是物質(zhì)世界的運動變化規(guī)律。節(jié)道要求人們，在一開始就應謹言慎行，中正守己，見通則行，見塞則止（初九爻）；但節(jié)道正如其他原理法則一樣，亦有其特定的適應范圍和適應條件，阻塞不通時，自然須節(jié)；但若阻塞已除仍拘于節(jié)，則難免因坐失良機而致兇（九二爻）；因此，節(jié)道是每個人都應遵守的原理法則，若違背了節(jié)道，其結(jié)果必定是窮困傷嗟；若遵循了節(jié)道，自然安而無咎（六三爻）；節(jié)道乃自然之理，人應心甘情愿地順從于它，人之安于節(jié)道，猶水之處下而有平地安瀾之象（**爻）；節(jié)道既是自然之理和社會規(guī)范，這就是要求統(tǒng)治者必須首先從自己做起，節(jié)己始能節(jié)人，正己始能正人，以此而治于天下，天下百姓自然悅而從之（九五爻）；正如任何事物都有自己的反面一樣，節(jié)道如果超出了自己所能夠容納的條件和范圍，也會因走向其反面而致兇，這就要求人們在踐履節(jié)道時，時刻以得正守中為原則，因為?得正?、?守中?是節(jié)道的兩個基本要素，從《節(jié)》卦六爻來看，凡得位得中者皆吉而無咎；凡失位不正者，皆兇而有咎，二、三、上三爻要么失正要么失中，故不咎則兇。一、四、五三爻皆得正之爻，故吉而無咎。而其中的九五既得正而又得中，故明人來知德稱此爻為?節(jié)之盡善盡美?，以此為規(guī)范，?立法于今，而可以垂范于后也。?（《來氏易注》）正如宋人邱富國所說：?《節(jié)》之六爻，以當位為善，不當位為不善。若以兩爻相比者觀之，則又各相比而相反。初與二比，初不出戶庭則無咎，二不出門庭則兇，二反乎初者也。三與四比，四柔得正則為安節(jié)，三柔不正則為不節(jié)，三反乎四者也。五與上比，五得中則為節(jié)之甘，上過中則為節(jié)之苦，上反乎五者也。?（李光地《周易折中?節(jié)》）

總之，《易經(jīng)》作者所闡述的節(jié)道具有普遍性的哲學意義，它廣泛地存在于自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象之中，?季節(jié)的推移，動植物的蕃衍，人類喜怒哀樂的情狀，衣食住行的處臵，均與‘節(jié)制’有關。?（黃壽祺張善文《周易譯注》，第493頁，上海古籍出版社，1989年5月第1版）后來墨家講節(jié)用、節(jié)財、節(jié)葬、節(jié)儉，其思想淵頭當在于此。

三、《頤》卦與墨家的尚力和?興天下利?的思想

?尚力?是墨家思想的一個重要特征。盡管這一特征被《莊子?天下篇》、《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋?不二》、《淮南子?要略》、《漢書?藝文志》、《論六家要指》等忽略，但是，從《墨子》書的《非命》、《非樂》等篇來看，其?強力而為?的思想特征是十分明顯的。

頤，乃頤養(yǎng)之義，乃口中含物之象?！缎蜇詡鳌吩唬?物畜然后可養(yǎng)，故受之以頤。頤者，養(yǎng)也。?因此，從字義上看，頤卦講的是與人的生存之道息息相關的養(yǎng)生問題，即關于如何獲取生活資料和獲取生活資料的原則的問題。

從卦象上看，《頤》，上為艮，下為震。艮為止，震為動。上止而下動，猶口之嚼物以養(yǎng)人。故名為頤。鄭玄解釋卦辭說：?震動于下，艮止于上?？谲噭佣?，因輔嚼物以養(yǎng)人，故謂之頤。頤，養(yǎng)也，能行養(yǎng)則其于事，故吉矣。二五離爻皆得中。離為目，觀象也。觀頤，觀其養(yǎng)賢與不肖也。頤中有物曰口實。自二至五有二坤，坤載養(yǎng)物，而人所養(yǎng)之物皆存焉。觀其可食之物，則貪廉之情可別矣?。(《周易集解.頤》)《頤》下震上艮，有動止嚼物和口中含物之象。自六二爻到六五爻四畫連互，可得二坤。坤為地，《說卦》云：?坤者，地也，萬物皆致養(yǎng)焉。?可見，從卦象上看，《頤》卦講的是人應如何養(yǎng)生的問題，也就是生活資料的索取方式問題。卦辭認為無論是自養(yǎng)還是養(yǎng)人，皆須守持正固，才能吉祥。朱熹說：?養(yǎng)須是正則吉。觀頤，是觀其養(yǎng)德正不正。自求口實，是觀其養(yǎng)身正不正，未說到養(yǎng)人處。?（《朱子語類?頤》）應該說，朱子把卦辭概括為養(yǎng)德與養(yǎng)身兩個方面，是頗有道理的。但，他又說：?未說到養(yǎng)人處，?似不妥，事實上，《頤》卦中所講的頤道既包括養(yǎng)德、養(yǎng)身，也包括養(yǎng)人，還包括養(yǎng)于人。正如《程氏易傳》所說，?頤之道，以正則吉也。人之養(yǎng)身、養(yǎng)德、養(yǎng)人、養(yǎng)于人，皆以正道則吉也。天地造化，養(yǎng)育萬物，各得其宜者，亦正而已矣。?

以正道養(yǎng)人的本質(zhì)，就是自求口實，自力更生。這同墨家所講的?賴其力則生，不賴其力則不生?（《墨子?非樂上》）的思想是完全一致的，也同墨家所倡導的?強必治，不強必亂；強必寧，不強必危?、?強必貴，不強必賤；強必榮，不強必辱?、?強必富，不強必貧；強必飽，不強必饑?（《墨子?非命下》）的思想相貫通。

從《頤》卦六爻的爻辭中，我們也可以看到《易經(jīng)》作者所倡導的強力思想同后來墨家強力而為思想的淵源關系。初九爻曰：?舍爾靈龜，觀我朵頤，兇。?從字義上看，此爻的基本含義是舍棄你珍貴的靈龜，卻來觀看我垂腮進食，只知羨慕我口中的食物，不知求食以自養(yǎng)故兇險。

虞翻從象數(shù)學的角度解釋此爻，也頗值得我們玩味。他說：?《晉》離為龜。四之初，故舍爾靈龜。坤為我，震為動。謂四失離入坤，遠應多懼，故兇矣。?（李鼎祚《周易集解?頤》）意謂《頤》卦乃《晉》卦的九四爻下降至初爻而成，《晉》之上卦為離，下卦為坤?！墩f卦傳》云：?《離》為龜。?《坤》為身，為我。《離》之下爻跑到《坤》之下爻，乃舍離入坤，坤變?yōu)檎?，是為舍爾靈龜。震為動，故為觀我朵頤。這里，虞翻釋?爾?為四爻，?我?為初爻。即舍爾離龜之美質(zhì)，羨我坤之朵頤。

但是，王弼、宋儒對此爻的解釋，與虞氏相比，其旨雖同，其辭則異。由于《頤》卦之上爻與初爻為兩陽爻，中間為四陰爻，本末剛，中間柔，猶龜之外剛而內(nèi)柔，故《頤》卦取象于《離》龜。二程認為，?爾?為初九爻，?我?為**爻。故此爻的基本含義為初九爻?以陽居動體，而在頤之時。求頤，人所欲也。上應于四，不能自守，志在上行，說所欲而朵頤者也。心既動，則其自失必矣。迷欲而失己，以陽而從陰，則何所不至？是以兇也。?（《程氏易傳?頤》）可見，在程氏看來，初九爻以陽居下，完全可以自養(yǎng)，但他貪求于**，是以陽剛之實而求養(yǎng)于陰虛，故失養(yǎng)之正道。正如蘇軾所說：?養(yǎng)人者，陽也。養(yǎng)于人者，陰也。君子在上足以養(yǎng)人，在下足以自養(yǎng)。初九以一陽而伏于四陰之下，其德足以自養(yǎng)，而無待于物者，如龜也。不能守之而觀于四，見其可欲，朵頤而慕之，為陰之所致也，故兇。?（李光地《周易折中?頤》）

由此，我們不難看出，初九之兇在于他不知自養(yǎng)而求養(yǎng)于人。正如王弼所說：?以陽處下，而為動始，不能令物由己養(yǎng)，動而求養(yǎng)者也。夫安身莫若不競，修己莫若自保，守道則福至，求祿則辱來。居養(yǎng)賢之世，不能貞其所履以全其德，而舍其靈龜之明兆，羨我朵頤而躁求,離其致養(yǎng)之正道，窺我寵祿而競進，兇莫甚焉。?（王弼《周易注》）

李光地《周易折中》引吳澄曰：?自養(yǎng)于內(nèi)者莫如龜，求養(yǎng)于外者莫如虎?，初九爻舍棄了?靈龜?，也就意味著它舍棄了自養(yǎng)之道。因此，《頤》卦初九爻意在告誡人們應當依靠自己的智慧和才能去創(chuàng)造，自養(yǎng)其身，自養(yǎng)其心，無待于人，無

待于物。與其臨淵羨魚，勿寧退而結(jié)網(wǎng)?！兑捉?jīng)》作者所倡導的這種自力自食的觀念，同墨家思想是完全一致的。

六二爻曰：?顛頤，拂經(jīng)。于丘頤，征兇。?六二爻以陰居陰，是為得正；又為下卦之中位，是為得中。得正得中，又怎么會?征兇?呢？《程氏易傳》解釋說：?時然也。?所謂?時然?，是說六二陰柔雖居中得正，然不足以自養(yǎng)，故返下求養(yǎng)于居于其下的初九，是為顛倒常理，故云：?顛頤，拂經(jīng)。?顛，即顛倒。經(jīng)，即常也。六二爻與六五同為陰爻，無法應和，就只好下求于陽剛之初九，這自然與頤道相違，亦與常理（經(jīng)）相悖，也就是爻辭中所說的?顛頤?、?拂經(jīng)?。

既然下求違反了頤道，又悖于常理，六二爻就只好求養(yǎng)于上。即?于丘頤?。這里的?丘?應指上九。因六二之上，只有上九為陽爻，故求養(yǎng)于上九。但從六二到上九，中有三陰相阻，可謂路途艱險，加之上九本身又不中無位，極不可靠，故六二若執(zhí)意前行，結(jié)果注定兇險。故爻辭云：?于丘頤，征兇?。

由此可見，六二爻之兇險并不是因為自身的能力和素質(zhì)不佳，而是因為違背常理，顛倒頤道，又盲目地求養(yǎng)于上，顛頤則失其養(yǎng)，妄求則獲兇。因此，六二爻旨在告誡人們求生存、求發(fā)展必須依靠自己的力量，遵循常理，切不可違背規(guī)律，喪失原則?！兑捉?jīng)》作者的這一思想同墨家尚力思想也是相通的。

六三爻曰：?拂頤，貞兇。十年勿用。無攸利。?該爻以陰柔居陽剛之位，可謂不正不中，又居下卦震之最上位，震為動，震之三爻可謂動之極致。以此立象，說明六三爻無中正自養(yǎng)之德，為求養(yǎng)于上九而不擇手段，其不正當?shù)闹\生行為已至極致，嚴重違反了頤道。故其結(jié)果必定是兇險的。

二程以義理釋此爻，甚得其精義。其云：?頤之道唯正則吉。三以陰柔之質(zhì)，而處不中正，又在動之極，是柔邪不正而動者也。其養(yǎng)如此，拂違于頤之正道，是以兇也。得頤之正，則所養(yǎng)皆吉。求養(yǎng)養(yǎng)人則合于義，自養(yǎng)則成其德。三乃拂違正道，故戒以十年勿用。十，數(shù)之終。謂終不可用，無所往而利也。?（《程氏易傳?頤》）可見，二程認為，六三之兇乃源自其不中不正，而又盲動妄求于上九。宋人鄭汝諧對此爻的解釋，大致與程氏同。其云：?三應于上，若得所養(yǎng)，而兇莫甚于三。蓋不中不正而居動之極，所以求養(yǎng)于人者，必無所不至，是謂拂于頤之正。兇之道也。‘十年勿用，無攸利’，戒之也。因其多欲妄動，示之以自返之理。作《易》之本意也。?（李光地《周易折中?頤》）鄭氏在這里明確告訴我們，六三之兇乃出自其不中不正之象，又居震之極位，茍且求養(yǎng)于上九，可謂大失頤道。由于該爻的特點是為了求養(yǎng)，不惜采用任何手段，可以說已經(jīng)到了無所不用其極的程度。因此，鄭氏認為，爻辭中的?十年勿用，無攸利?，就是告誡人們?nèi)籼幵谶@一狀態(tài)時，應調(diào)整心態(tài)，靜意正心，安居不動。

可見，六三爻旨在告誡人們求養(yǎng)應有中正之德，應自養(yǎng)養(yǎng)人，而不應求養(yǎng)于人；應正心靜心，腳踏實地地努力，不應貪圖捷徑，不惜采取一切手段，妄求于人。因此，該爻之要旨還是告訴人們要依靠自己的主觀努力和正當?shù)姆椒ㄅc渠道解決生養(yǎng)問題，而不是用不正當?shù)氖侄吻箴B(yǎng)于人。毫無疑問，這與墨子尚力思想具有密切的淵源關系。

**爻曰：?顛頤，吉。虎視眈眈，其欲逐逐，無咎。?居上養(yǎng)下，是頤之正道；居上而求養(yǎng)于下，是顛倒了的頤道，謂之顛頤。六二爻講?顛頤?，該爻也講?顛頤?，但六二顛頤因拂經(jīng)（悖于常理）而兇，該爻顛頤則吉，原因何在？蓋因六二爻居初九之上，而又反求于初九，因二與初是相乘而非相應，不相應而相求，自然背于常道（?拂經(jīng)?）。**則不然，四與初恰為相應，四居上以上應下，固然為顛頤，但由于其以貴下賤，乃有禮賢養(yǎng)民之德，故為吉也。

宋人游酢認為：?以上養(yǎng)下，頤之正也。若在上而反資養(yǎng)于下，則于頤為倒臵矣。此二與四所以俱為顛頤也。然二之志在物，四之志在道。故四顛頤而吉，而二則征兇也。?（李光地《周易折中?頤》）所謂?二之志在物，四之志在道?，蓋因二與初同居下卦，當為百姓眾民，百姓眾民間的求養(yǎng)，自然為物。**爻居于臣位，屬于統(tǒng)治者階層，統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者的求養(yǎng)，應為德義。故《程氏易傳》曰：?自三以下，養(yǎng)口體者也。四以上，養(yǎng)德義者也。以君而資養(yǎng)于臣，以上位而賴養(yǎng)于下，皆養(yǎng)德也。?因此，上之求養(yǎng)于下，最根本的內(nèi)容乃布施德義于四方，正如《象傳》所云：?顛頤之吉，上施光也。?所謂?上施光也?，即在上的統(tǒng)治者一方面顛倒向下求獲頤養(yǎng)，另一方面又遍施德義于民眾，以貴下賤，禮賢養(yǎng)民。從象數(shù)學的角度解釋說，《頤》卦乃《晉》之九四爻下降至初位而成，《晉》之外卦為離為火，《晉》之內(nèi)卦為坤為民，離火下降，光照萬民，猶君主遍施德義于四海，故《象傳》認為，**之吉，是由于?上施光也?。但**爻既以貴下賤，就須專心向下，猶虎視之眈眈；同時，還應不斷追求，不可松懈或終止。只有如此，才能不致有什么咎難。所謂?虎視眈眈，其欲逐逐，無咎?，說的正是這一意思。元人吳澄說：?自養(yǎng)于內(nèi)者莫如龜，求養(yǎng)于外者莫如虎，故《頤》之初九、**取二物為象。四之于初，其下賢求益之心，必為虎之視下求食而后可。其視下也，專一而不他；其欲食也，繼續(xù)而不歇。如是，則于人不貳，于己不自足，乃得居上求下之道。?（同上）明人林希元說得更為直截了當：?茍下賢之心不專，則賢者不樂告以善道；求益之心不繼，則才有所得而遽自足。?（同上）

因此，**爻旨在告訴統(tǒng)治者向老百姓求取頤養(yǎng)的關鍵是廣施德義，禮賢下士之心要恒定專一；求下以養(yǎng)人，應汲汲不斷，如是方能養(yǎng)人而不窮，自養(yǎng)而無咎。

六五爻曰：?拂經(jīng)，居貞吉，不可涉大川。?該爻處于《頤》卦之君位，以陰柔之質(zhì)居九五陽剛之尊，是為失正；其所應六二亦為陰爻，是為無正應。這表明六五雖居君位，卻不能養(yǎng)天下，只好求助于陽剛的上九。這自然違反頤之常理（?拂經(jīng)?）。但此時，六五若能之正，即由陰變?yōu)殛?，卦變成《益》，《益》之九五與六二為正應，且《益》九五爻辭為?有孚，惠心勿問，元吉。有孚，惠我德。?依此看來，《頤》卦六五爻只要之正為陽，即可獲吉。這就是爻辭所說的?居正吉?的基本含義。

所謂?不可涉大川?，可以從象數(shù)和義理兩個方面作出詮釋，然其歸一也。從象數(shù)的角度說，《頤》卦六五爻只能之正（即六五由陰變?yōu)殛枺?。若冒然前往與上九易位，雖然該爻實現(xiàn)了由陰變陽的目的，但《頤》之外卦則由艮變成了坎，《頤》卦相應地也就變成了《屯》?！锻汀肪盼遑吃疲?屯其膏，小貞吉，大貞兇。?涉大川乃屬大貞，其兇可知。且成坎之后，上六與六三失應，亦非吉象。因此，該爻以此立象，告誡人們處于此種境況下，不可行遠征、涉大川。這是象數(shù)學的闡釋。從義理的角度看，六五之君有陰柔之質(zhì)，無陽剛之賢，故只能持中正之德，順而從上，不可行艱險，處變故，不可行遠征，涉大川。故林希元曰：?不能養(yǎng)人，而反賴上九以養(yǎng)于人，故其象為‘拂經(jīng)’，言反常也。然在己不能養(yǎng)人，而賴賢者以養(yǎng)，亦正道也，故居貞而吉。若不用人而自用，則任大責重，終不能勝。如涉大川，終不能濟，故‘不可’。?（同上）

由此可見，《頤》六五爻旨在告誡統(tǒng)治者在陰柔無剛，不足以養(yǎng)天下時，應守持中正之德，順從剛賢之人，養(yǎng)己濟人。當此之時，若一味剛愎自用，逞強好勝，結(jié)果定難如人愿。正如《程氏易傳》所云：?君者，養(yǎng)人者也。反賴人之養(yǎng)，是違拂于經(jīng)常。既以己之不足，而順從于賢師傅。上，師傅之位也。必居守貞固，篤于委信，則能輔翼其身，澤及天下，故吉也。

陰柔之質(zhì)，無貞剛之性，故戒以能居貞則吉。以陰柔之才，雖倚賴剛賢，能持循于平時，不可處艱難變故之際，故云不可涉大川也。?

上九爻曰：?由頤，厲吉。利涉大川。?宋人邱富國解釋此爻說：?陽實陰虛。實者養(yǎng)人，虛者求人之養(yǎng)，故四陰皆求養(yǎng)于陽者。然養(yǎng)之權在上，是二陽爻又以上為主，而初陽亦求養(yǎng)者也，故直于上九一爻曰‘由頤’焉。?（同上）意謂自初九爻到六五爻，皆為上九所養(yǎng)，故名為?由頤?。《爾雅?釋詁》曰：?由，自也。?《周易集解》引虞翻曰：?由，自從也。?爻辭稱上九為?由頤?，表明上九為《頤》卦之主，其余五爻皆宗此爻，正如王弼所說：?以陽處上，而履四陰，陰不能獨為主，必宗于陽也。故莫不由之以得其養(yǎng)，故曰：由頤。?（王弼《周易注?頤》）

上九身為人臣，原本無位，由于六五的依賴，竟位極人君，身當天下之大任。位高責大，任重道遠，這就要求他必須戒懼修省，常懷惕厲危懼之心，勇于濟天下之危，成天下之業(yè)，爻辭講：?厲吉，利涉大川?，正是緣此而發(fā)。二程對于上九爻的這一微旨闡釋甚詳，其云：?上九以陽剛之德，居師傅之任，六五之君，柔順而從于己，賴己之養(yǎng)，是當天下之任，天下由之以養(yǎng)也。以人臣而當是任，必常懷危厲則吉也。如伊尹、周公，何嘗不憂勤鑪畏，故得終吉。夫以君之才不足，而倚養(yǎng)于己，身當天下大任，宜竭其才力，濟天下之艱畏，成天下之治安，故曰利涉大川。得君如此之專，受任如此之重，茍不濟天下艱危，何足稱委遇而謂之賢乎？當盡誠竭力而不顧慮，然惕厲則不可忘也。?（《程氏易傳?頤》）朱熹的解釋甚為簡捷，但亦甚得此爻之要義。其云：?六五賴上九之養(yǎng)以養(yǎng)人，是物由上九以養(yǎng)也。位高任重，故厲而吉。陽剛在上，故利涉川。?（同上）

可見，上九爻旨在告訴人們，當統(tǒng)治者負有頤養(yǎng)天下之大任時，于內(nèi)宜恐懼修省，常懷惕厲處危之心；于外則應盡誠竭力，勇當天下之大任，勇于成就天下之大業(yè)，決不可畏首畏尾，茍且偷安。

至此，我們可以看到，《頤》卦講的是人在各種不同的條件下應如何賴以生存的問題，即為如何獲取生活資料和獲取生活資料時應遵循的基本原則的問題。卦辭告訴人們，養(yǎng)生貴在守正，貴在自力自為。六爻爻辭發(fā)揮了卦辭的這一思想，主張自養(yǎng)、養(yǎng)人，反對求養(yǎng)于人。六爻爻辭內(nèi)卦三爻皆不自養(yǎng)而求養(yǎng)于人，故初爻兇，二爻?征兇?，三爻?無攸利?；外卦三爻皆養(yǎng)德養(yǎng)人（上九專言養(yǎng)人，**、六五雖也求養(yǎng)，但其旨在養(yǎng)德，賴德以養(yǎng)人），故四爻?吉?、?無咎?，五爻?居貞吉?，上爻?厲吉?、?利涉大川?。對此，宋人早有明察，鄭汝諧曰：?《頤》之上體皆吉，而下體皆兇。上體止也，下體動也。在上而止，養(yǎng)人者也。在下而動，求養(yǎng)于人者也。動而求養(yǎng)于人者，必累于口體之養(yǎng)。故雖以初之陽剛，未免于動其欲而觀朵頤也。?（李光地《周易折中?頤》）明人吳慎則更進一步把養(yǎng)人與養(yǎng)己提升到?公?與?私?的高度予以認識，其云：?養(yǎng)之為道，以養(yǎng)人為公，養(yǎng)己為私。自養(yǎng)之道，以養(yǎng)德為大，養(yǎng)體為小。艮三爻皆養(yǎng)人者，震三爻皆養(yǎng)己者。初九、六二、六三，皆自養(yǎng)口體，私而小者也。**、六

五、上九，皆養(yǎng)其德以養(yǎng)人，公而大者也。公而大者吉，得頤之正也。私而小者兇，失頤之貞也。?（同上）由此，我們可以發(fā)現(xiàn)《頤》卦中不但蘊含著墨家的尚力思想，而且還蘊含著墨家?興天下之利?的思想。卦辭和內(nèi)卦的三爻倡導的是一種尚力思想，外卦三爻倡導的是一種?興民之利?的思想。無疑，這些思想與墨家是一脈相連的。

參考文獻：

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第五篇：注釋格式、體例

注釋體例

（一）中文注釋

首次注釋時，中文文獻的標注次序為：作（編）者姓名、文獻名、卷冊序號、出版單位、出版時間、頁碼。再次引用同一中文文獻時，則僅標注作（編）者、文獻名、頁碼即可。互聯(lián)網(wǎng)資料應注明作者、文獻名、首次發(fā)表時間，提供的網(wǎng)址應完整，如果屬于動態(tài)鏈接，則注明網(wǎng)站名稱即可。 1．專著

吳冷西：《十年論戰(zhàn)：1956－1966中蘇關系回憶錄》（上），中央文獻出版社1999年版，第13頁。

梁守德、洪銀嫻：《國際政治學概論》，中央編譯出版社1994年版，第36頁。

張字燕：《經(jīng)濟發(fā)展與制度選擇》，中國人民大學出版社1992年版，第20頁。 2．編著

張?zhí)N嶺、周小兵主編：《東亞合作的進程與前景》，世界知識出版社2003年版，第15～17頁。

[美國]威廉·沃爾福思：《單極世界中的美國戰(zhàn)略》，載[美國]約翰·伊肯伯爾主編：《美國無敵：均勢的未來》，中譯本，北京大學出版社2005年版，第99~117頁。 3．期刊雜志

張?zhí)N嶺：《推動構(gòu)建和諧亞太地區(qū)的意義》，載《當代亞太》2007年第1期，第3頁。

吳承明：《論二元經(jīng)濟》，載《歷史研究》1994年第2期，第98頁。

李濟：《創(chuàng)辦史語所與支持安陽考古工作的貢獻》，載臺灣《傳記文學》1976年第28卷第1期，第50～78頁。 4．報紙

《朝韓首腦會晤程序大多達成協(xié)議》，載《中國青年報》2000年5月12日。

王如君：《中國發(fā)展有利于世界》，載《人民日報》2008年1月18日。 5．通訊社消息

《和平、繁榮與民主》，美新署華盛頓1994年2月24日英文電。 6．會議論文

任東來：《對國際體制和國際制度的理解和翻譯》，“全球化與亞太區(qū)域化國際研討會”論文，天津南開大學2000年6月5日～16日，第2頁。 7．學位論文

孫學峰：《中國國際關系理論研究方法20年：1979-1999》，中國現(xiàn)代國際關系研究所碩士論文，2000年1月，第39頁。 8．互聯(lián)網(wǎng)文獻

《泰國選委會公布大選計票結(jié)果》，新華網(wǎng)，2007年12月24日。http://news.xinhuanet.com 9.轉(zhuǎn)引文獻

胡喬木：《胡喬木回憶毛澤東》，人民出版社1992年版，第8889頁，轉(zhuǎn)引自楊玉圣：《中國人的美國觀：一個歷史的考察》，復旦大學出版社1996年版，第183頁。

（二）英文注釋

基本規(guī)范同于中文注釋。此外，作（編）者姓名按通常順序排列，即名在前，姓在后；作者為兩人，之間用and 連接，兩人以上的注明第一作者，其后用斜體標注et al.；編者后加ed.，兩人以上的加eds.；論文和文章用引號標注，主標題與副標題之間用冒號相隔，期刊名稱和書名使用斜體標注；頁碼的單頁標注p.，多頁標注pp.。 1．專著 Kenneth N.Waltz, Theory of International Politics, McGraw-Hill Publishing Company, 1979, p.81.

Hans J.Morgenthau, Politics among Nations: The Struggle for Power and Peace, Alfred A.Knopf Inc., 1985, pp.389-392. Robert Keohane and Joseph Nye, Power and Interdependence: World Politics in Transition, Little Brown Company, 1977, pp.45-46.

Ole R.Holsti, “The ‘Operational Code’ as an approach to the analysis of belief systems”, final report to the National Science Foundation, 1977, grant No.SCO 7514368. 2．編著 David Baldwin, ed., Neorealism and Neoliberalism: The Contemporary Debate, Columbia University Press, 1993, p.106.

Klause Knorr and James N.Rosenau, eds.,Contending Approaches to International Politics, Princeton University Press, 1969, pp.225-227. 3．譯著

Homer, The Odyssey, trans.Robert Fagles, Viking, 1996, p.22.

4．論文

Robert Levaold, “Soviet Learning in the 1980s”, in George W.Breslauer and Philip E.Tetlock, eds., Learning in US and Soviet Foreign Policy, Westview Press, 1991, p.27.

Stephen Van Evera, “Primed for Peace: Europe after the Cold War”, International Security, Vol.15, No.3, 1990/1991, p.23.

Nayan Chanda, “Fear of Dragon”, Far Eastern Economics Review, April 13, 1995, pp.24-28.

5．報紙

Rick Atkinson and Gary Lee, “Soviet Army Coming apart at the Seams”, Washington Post, November 18, 1990.

6．政府出版物

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“Memorandum from the President’s Special Assistant(Rostow)to President Johnson”, November 30, 1966, FRUS, 1964-68, Vol.II, Vietnam 1966, document No.319.7．會議論文

Albina Tretyakava, “Fuel and Energy in the CIS”, paper delivered to Ecology ’90 conference, sponsored by the America Enterprise Institute for Public Policy Research, Airlie House, Virginia, April 19-22, 1990.

8．學位論文

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9．互聯(lián)網(wǎng)文獻 Astrid Forland, “Norway's Nuclear Odyssey”, The Nonproliferation Review, Vol.4, Winter 1997.http://cns.miis.edu/npr/forland.htm

10．轉(zhuǎn)引文獻

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凡此類文獻，請翻譯為中文，并參照中文文獻注釋規(guī)范注釋，并請在作（編）者姓名前標注國籍，并在出版單位前標注所在國家。

[日本] 明智慧：《日本文化導論》，[日本] 文斐閣1998年版，第23頁。

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實行雙向匿名評審制度啟事

為了更好地推進學術規(guī)范的建立和學術評價的發(fā)展，本刊決定從2008年第1期開始，對來稿試行雙向匿名審稿制度。本刊所試行的雙向匿名審稿制度的基本含義是：對于絕大部分來稿，如果能夠通過本刊編輯部的初審，將進一步交給本刊聘請的審稿人進行審讀。本刊聘請的審稿人均為在國內(nèi)相關領域處于研究前沿的中青年學者。審稿人將不會被告知作者的真實身份，作者也不會得到審稿人的真實身份，這樣將有助于審稿人對論文做出公正客觀的評判。

本刊所試行的雙向匿名審稿制度的基本程序是：

（1）初審：當我們收到來稿之后，將在一個月之內(nèi)的時間完成初審。如果在一個月之內(nèi)沒有收到通知，作者就可以另投其他雜志。

（2）審稿人審讀論文并填寫審稿意見書：審稿意見書主要供編輯部參考，編輯部根據(jù)審稿人對論文的基本評價（基本可以采用、修改后可以采用和不宜采用三類）決定是否可以進入修改程序，對第二類稿件將向作者提供審稿人提出的具體修改意見。

（3）作者修改論文：作者閱讀審稿報告并參照審稿人的修改意見對論文做出進一步的完善。作者應在2個月之內(nèi)完成論文的修改，之后，填寫答辯書并和論文的改定稿一同寄回編輯部。如果沒有按期交回論文的修改稿，將意味著自動放棄在我刊發(fā)表論文。

（4）編輯部對修改后的論文做出復審，決定是否采用。

在具體的編輯過程中，我們將給審稿人和作者分別寄上相關信件，其中會對如何審稿和如何修改論文做更詳細的解釋和說明。如果您希望進一步了解本刊試行雙向匿名審稿制度的有關情況，請訪問本刊的網(wǎng)站http://004km.cn，或?qū)⒋蛴「遴]寄至“北京市東城區(qū)張自忠路3號東院中國社會科學院亞太研究所《當代亞太》編輯部收”，郵編100007。來稿請勿寄給個人。

6．未盡事宜，請登陸我們的網(wǎng)站http://004km.cn查詢。