第一篇：西方哲學(xué)期末作業(yè)——柏拉圖、培根思想述評

柏拉圖思想述評

（一）回憶說

柏拉圖認(rèn)為，我們的靈魂原本高居于天上的理念世界，“那時它追隨神，無視我們現(xiàn)在稱做存在的東西，只昂首于真正的存在”，所以它對理念領(lǐng)域有所觀照，具備一切知識。但是后來靈魂附著于軀體之后，由于受到軀體的干擾和污染，因此而遺忘了一切。只有經(jīng)過合適的訓(xùn)練，靈魂才能回憶起曾經(jīng)見過的東西。因此，回憶的過程也就是學(xué)習(xí)的過程，“所有的研究，所有的學(xué)習(xí)不過是回憶而已”。[11]當(dāng)然，并不是所有的靈魂都能輕易地回憶起它們，凡在投生前只約略窺見，或在投生后受邪惡熏陶而墮落的，都不易做到這一點，只有少數(shù)人保持著回憶的能力。

回憶不是憑空產(chǎn)生的，它需要由看、摸或其他感覺來引起，尤其是看。因此，雖然我們不可能通過感覺經(jīng)驗來認(rèn)識理念，但是認(rèn)識理念卻又必須依靠感覺經(jīng)驗。換言之，感覺在對理念的回憶中具有某種誘導(dǎo)的作用。靈魂對理念的回憶，分為突發(fā)與漸進兩種形式。突發(fā)形式表現(xiàn)為瘋狂，那是一種忘我的直觀狀態(tài)。當(dāng)靈魂看到塵世的美，便回憶起真正的美，它感到翅膀正在生長并且急欲展翅高飛，把下方的一切置之度外，全然不顧，于是被世人認(rèn)作瘋狂。其實這是最高級的最佳狀態(tài)，愛美的人分有這種瘋狂，便被叫作鐘愛者。漸進形式表現(xiàn)為理性的進展。它的步驟是這樣的：“從顯而易見的美開始，繼而為了最高的美而上升，就象在梯子的階上一樣，從一進到二，從二進到所有美的形體，從美的身體到美的制度,從美的制度到美的學(xué)問，最后從學(xué)問到那只研究美自身的科學(xué)，最終知道美的本質(zhì)”。在西方哲學(xué)史上，柏拉圖的回憶說以粗糙的形式第一次提出了先驗論的問題。如果理念與事物判然有別，關(guān)于理念的知識就不可能從感覺經(jīng)驗中獲得，它只能是先天的。換句話說，如果普遍的共相不可能來源于個別偶然的感覺經(jīng)驗，我們只能說在感覺之先，它就存在于我們的頭腦之中了。后來近代哲學(xué)中唯理論的天賦觀念論與康德的批判哲學(xué)，都與此密切相關(guān)

回憶說是古希臘哲學(xué)家柏拉圖為論證他的理念論而提出的一種認(rèn)識學(xué)說。柏拉圖認(rèn)為，人的感覺只能認(rèn)識有變化生滅的、不真實的現(xiàn)實事物，而不能認(rèn)識永恒的、真實的理念，人們關(guān)于理念的知識只有通過回憶的途徑才能獲得。為什么人能夠通過回憶來獲得知識呢？柏拉圖認(rèn)為，人在出生以前，靈魂中原本已經(jīng)具有了關(guān)于理念的知識，只是在靈魂和肉體結(jié)合出生之時忘記了。在人出生以后，通過對一些具體事物的認(rèn)識，并加以啟發(fā)，人們便回憶起和這些具體事物相類似的知識。正如看到一個人的肖像或他用過的物品時就能夠回憶起這個人一樣，人通過美的花、美的人等具體的美的事物，便回憶起絕對的完全的美的理念。柏拉圖在對話《美諾篇》中以一個童奴為例，說這個童奴雖然從來沒有學(xué)過幾何學(xué)和數(shù)學(xué)，但通過詰難和啟發(fā)，卻能解答幾何學(xué)的難題，由此證明：這些知識本來就存在于人的心中，只不過是需要通過辯駁和詰難才能回憶起來。

在知識問題上，早期的自然哲學(xué)家大多都以感性的經(jīng)驗為認(rèn)識的依據(jù)，巴門尼德揭露了這種思維方式的局限性，柏拉圖也像巴門尼德一樣否定了感覺經(jīng)驗在認(rèn)識中的作用，進而提出了他的“靈魂回憶說”。

他認(rèn)為，靈魂與肉體的區(qū)分是兩個領(lǐng)域區(qū)分的延伸：正如世界有可見與不可見兩種，人也有可見與不可見兩部分?？梢姷娜耸侨说男误w，不可見的人是寓存于人的形體之中的“內(nèi)在的人”。柏拉圖的這種區(qū)分含有后來被稱作身心二元論的觀點，即靈魂和身體兩個相互獨立的實體。

柏拉圖認(rèn)為，我們的靈魂原本高居于天上的理念世界，“那時它追隨神，無視我們現(xiàn)在稱做存在的東西，只昂首于真正的存在”，所以它對理念領(lǐng)域有所觀照，具備一切知識。但是后來靈魂附著于軀體之后，由于受到軀體的干擾和污染，因此而遺忘了一切。只有經(jīng)過合適的訓(xùn)練，靈魂才能回憶起曾經(jīng)見過的東西。因此，柏拉圖認(rèn)為，回憶的過程也就是學(xué)習(xí)的過程，“所有的研究，所有的學(xué)習(xí)不過是回憶而已”。當(dāng)然，并不是所有的靈魂都能輕易地回憶起它們，凡在投生前只約略窺見，或在投生后受邪惡熏陶而墮落的，都不易做到這一點，只有少數(shù)人保持著回憶的能力。

柏拉圖這一思想的提出，無非是想表達出這樣的一種思想：人的知識不是后天獲得的，也不是從靈魂中自發(fā)產(chǎn)生的，而是靈魂中固有的，或者說先天的存在于靈魂之中，但是，這種知識處在潛在的狀態(tài)，就像是在夢境一般。因此，后天學(xué)習(xí)的作用，在于觸動、提示、喚醒知識。毫無疑問，柏拉圖的“靈魂回憶說”旨在解決這樣的一個難題：“一個人既不會尋求他所知道的東西，因為他既然已經(jīng)知道它了，就無需再探尋；他也不會去尋求他不知道的東西，因為他甚至連他要尋找的東西是什么都不知道?！币虼?，“靈魂回憶說”肯定一個人可以學(xué)習(xí)他所知道的東西。

柏拉圖的這種學(xué)說證明了“靈魂不朽”理論。在西方哲學(xué)史上，柏拉圖的“靈魂回憶說”第一次提出了先驗論的問題。如果理念與事物判然有別，關(guān)于理念的知識就不可能從感覺經(jīng)驗中獲得，它只能是先天的。換句話說，如果普遍的共相不可能來源于個別偶然的感覺經(jīng)驗，我們只能說在感覺之先，它就存在于我們的頭腦之中了。后來近代哲學(xué)中唯理論的天賦觀念論與康德的批判哲學(xué)，都與此密切相關(guān)。

（二）理念論是其全部思想體系的核心

柏拉圖是古希臘著名的唯心主義哲學(xué)家，也是整個西方哲學(xué)史上最重要、影響最大的哲學(xué)家之一。柏拉圖哲學(xué)思想的核心是他的理念論。所謂理念，希臘文的原意是“可見之物”，即形象，后來引申為“靈魂”的可見形象，有了“本質(zhì)”的含義。柏拉圖認(rèn)為，世界萬物的本原是理念，理念是感覺世界的一切事物的根據(jù)和原型。與可感的事物相比，理念是多中之一，是絕對完滿的，是永恒不變的。所有的理念構(gòu)成一個理念世界。感覺世界的一切事物是對于理念的模仿或者分有。例如，美的理念是各種各樣具體的美的事物的本原，各種各樣的具體事物之所以是美的，就是因為它們模仿或者分有了美的理念，是美的理念的派生物。又如，世界上有各種各樣的桌子，它們之所以成為桌子，就在于它們是桌子理念的模仿者?；蛘哒f，現(xiàn)實中的桌子都是對于桌子理念的模仿，沒有桌子的理念，就不會有現(xiàn)實中的桌子。 理念是絕對的、普遍的東西，人不能從具體事物那里認(rèn)識到理念。人要認(rèn)識理念就要通過回憶。柏拉圖認(rèn)為，人的靈魂在出生之前居住在理念世界，因而認(rèn)識所有的理念。但是人在出生時靈魂受到肉體的感染而遺忘了一切，所以人在可感世界的學(xué)習(xí)和研究就是一個回憶的過程。感覺雖然不能提供關(guān)于理念的知識，但它可以刺激靈魂，幫助靈魂回憶起生而具有的知識。柏拉圖的理念論哲學(xué)是一個龐大的客觀唯心主義的哲學(xué)體系，它對以后的各種唯心主義，特別是客觀唯心主義和宗教有很大的影響。

1、基本思想大致有：

（1）理念的概念。柏拉圖認(rèn)為，我們的感官所感知到的一切事物都是變動不定的，因而都是不真實的，真正實在的東西（存在）是不動不變的；這種真實的存在就是絕對的永恒不變的概念。柏拉圖把這種一般概念稱之為“理念”，這種“理念”是不依賴于人的主觀意識而獨立存在的。所有的理念構(gòu)成一個客觀獨立存在的世界，即理念世界，這是唯一真實的世界。至于我們的感官所接觸到的具體事物所構(gòu)成的世界，是不真實的虛幻的世界。這樣，在柏拉圖那里就出現(xiàn)了真實世界（理念）與幻影世界（個別事物）之間的對立。

（2）理念和具體事物的關(guān)系。柏拉圖提出，理念也是具體事物所追求的目的，具體事物要想達到它，但永遠不能達到，因為它是絕對的、永恒的，而具體事物總是相對的、流逝的。他把理念看作永恒不變的“真正的實在”，個別事物有生有滅，但理念則永存無息。柏拉圖認(rèn)為，各類事物都有其理念，他把事物的理念分為最低級、較高一級、更高級、最高級四個層次：具體事物的理念是最低級的理念；數(shù)學(xué)或科學(xué)的概念或范疇是較高一級的理念；藝術(shù)和道德的理念是更高級的理念；在所有理念之上，最高級的理念就是“善”。善是至高無尚的理念，是認(rèn)識和真理的源泉，是超乎一切之上的，沒有其他理念能與之相比。各種理念在善的理念的統(tǒng)轄下，形成一個有條理的、真實的世界。又因為善的理念是最高的理念，所以它也是其他理念追求的目的，是宇宙最高的目的。這樣，以善的理念為最高級的理念世界就形成為一個目的論的體系。柏拉圖認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)就是用邏輯思維來把握這個理念世界的本質(zhì)和內(nèi)在秩序。

（3）理念論在自然觀方面的表現(xiàn)──宇宙生成說。柏拉圖認(rèn)為理念是真實的存在，具體事物則是不真實的。巨匠或造物主以理念世界為藍圖或模型，以善的理念為指導(dǎo)，將各種理念的模樣加諸原始混沌的“物質(zhì)”，使之成為一個有序的世界。巨匠塑造世界是為了要體現(xiàn)善，至善者必定要善，也必定希望一切都趨向善。柏拉圖又認(rèn)為，巨匠所塑造的世界不僅是至善至美的，而且是惟一的。地球是這個世界的中心，日、月、星辰都圍繞地球有規(guī)則地按一定的軌道運行。這個軌道也必須是最完善的幾何圖形，而圓形是最完善的圖形，所以天體都按圓形的軌道運行。柏拉圖的宇宙生成說是理念在自然觀方面的具體表現(xiàn)。它不僅是唯心主義的，而且充滿了宗教神秘主義色彩。

（4）知識是對理念的認(rèn)識。柏拉圖認(rèn)為，只有理念世界才是知識的對象，因為理念世界才是永恒不變的，是真實存在的。他認(rèn)為，感情知覺并不是真正的知識，因為知覺也是相對的、易變的、不真實的，他稱這種認(rèn)識為所謂“意見”；只有認(rèn)識到理念，或者說認(rèn)識到事物“本身”，那才算是真正的認(rèn)識。柏拉圖所謂的理念實質(zhì)上就是事物的一般概念，所以他所謂的知識也就是對一般概念的認(rèn)識。在他看來，這種一般概念不能通過感覺認(rèn)識到，而只有通過“心靈自身”，也就是通過思維活動才能達到。柏拉圖把認(rèn)識的對象分成了“兩個世界”，相應(yīng)地知識也分為兩種：知性的（或理智的）知識和理性的知識。柏拉圖把知識分為四個等級：理性是最高部分，其次是知性（或理智），再次是信念，最后是想像（或猜測）。其中每一種認(rèn)識的真實性和明確性的程度都與它們的對策的真實性和明確性的程度相對應(yīng)。柏拉圖認(rèn)識的四等級理論是建立在唯心主義理念論的基礎(chǔ)上的，與馬克思主義關(guān)于認(rèn)識過程中感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的學(xué)說有本質(zhì)區(qū)別。但是，必須承認(rèn)，這種理論在認(rèn)識的發(fā)展史上還是有一定意義的。

2、柏拉圖理念論的正確方面及其現(xiàn)實意義

不容否認(rèn)，柏拉圖理念論觸及到了事物的現(xiàn)象與本質(zhì)的矛盾，以及人類認(rèn)識中的感性與理性的矛盾，第一次闡述了理性認(rèn)識（概念）在把握事物本質(zhì)過程中的能動作用，在人類認(rèn)識史上做出了偉大的貢獻，對后世的影響是極其深遠的。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識論的一個重要觀點，就是人的主觀能動性在認(rèn)識客觀世界、改造客觀世界的過程中具有積極能動的主觀作用，在某種意義上，這種能動性能夠極大地促進事物的發(fā)展，并在一定范圍內(nèi)成為相對決定性的因素。從這個意義上來看，柏拉圖的理念論在發(fā)揮人的主觀能動性，利用理論來創(chuàng)新，從理論創(chuàng)新到各種各樣的創(chuàng)新中，具有其相對的正確性和非常重要的指導(dǎo)意義。隨著科技進步和人類社會的發(fā)展，創(chuàng)新已成為人類社會進步的不竭動力，并將越來越成為人類社會的寶貴財富。柏拉圖的認(rèn)識論在大力倡導(dǎo)創(chuàng)新精神和創(chuàng)新意識的今天，無疑有其重要的現(xiàn)實意義。

（三）理想國的設(shè)計 對柏拉圖理想國的評價

《理想國》是第一部系統(tǒng)地論述政治哲學(xué)的著作，雖然柏拉圖不是第一個烏托邦思想家，他的“理想國”也不是第一個烏托邦，但它卻是第一部系統(tǒng)論述烏托邦思想的著作。

對于這樣一部世界名著，歷來爭論不休，見仁見智。在眾多的觀點中，其中有一種觀點認(rèn)為柏拉圖的“理想國”是一“斯巴達之父的國家”。認(rèn)為“他企圖重建古代部落形式的社會”。我國學(xué)者馬振鐸先生在他的一篇題為“柏拉圖‘理想國’的氏族制特征及其哲學(xué)思想”一文中也指出“‘理想國’集中地反映了柏拉圖對腐朽的舊氏族制度，重新套在古希臘奴隸社會身上，這種‘理想’顯然是反動的”。龍莉在《論柏拉圖〈理想國〉的政治理想》一文中，認(rèn)為：“理想圖”并不是歷史上曾經(jīng)存在過的，也不是想返回氏族制度，而只是一種對未來的想像。他的目的是為了給危機四伏的現(xiàn)實社會建立一些創(chuàng)造幸福的標(biāo)準(zhǔn)。高瑞泉認(rèn)為：西方人歷來以繼承古希臘理性主義傳統(tǒng)為自豪?！独硐雵氛磉_了這種理想主義的信仰。進入21世紀(jì)，人們再讀《理想國》，多半會對其理性的設(shè)計一笑置之。按照西方當(dāng)代主流思潮的見解，人類歷史的發(fā)展根本不是理性設(shè)計的結(jié)果；人類理性所為，不過是在不斷試錯中摸索而已。唯物主義自然將嚴(yán)厲批評柏拉圖的理念論。現(xiàn)代非理性主義者認(rèn)為柏拉圖的人格理論完全過時。在他們眼里，理性只是人的精神世界的一小部分，根本不能如柏拉圖所要求的那樣控制自己的非理性世界，后者要更強大、更深刻。所以在理性控制之下實現(xiàn)真善美統(tǒng)一的人格理想，已經(jīng)一去不復(fù)返了。教育家大多會批評柏拉圖那種父母完全不管教育孩子的方案，女權(quán)主義會抨擊柏拉圖用分派和獎勵的方式處理兩性關(guān)系，詩人們更是會對柏拉圖限制創(chuàng)造自由的做法怒火沖天。不過，現(xiàn)在我們還是樂意對《理想國》一讀再讀；即使在反烏托邦主義流行的今日西方，還在不斷出版研究柏拉圖的著述，這又是為什么？在我看來，除了單純學(xué)術(shù)的興趣以外，我們至少會同意：人類永遠需要對自己的生活世界保持清醒的理性反省；人類的歷史充滿了謬誤和曲折，不斷向自己發(fā)問──你如何知道如此行事是正確的？實在太重要了。只要看全球現(xiàn)代化過程帶來的環(huán)境和生態(tài)危機，就可以幫助人們洞察科學(xué)主義和功利主義這些曾經(jīng)被認(rèn)為理所當(dāng)然的東西，是多么需要反省和批判。從這個意義上說，我們?nèi)匀辉谧叱龆囱?、追趕理性的太陽的途中。培根思想述評

（一）四假象與科學(xué)歸納法

培根首先提出破除四種幻象?！胺N族幻象”是指群體的自我欺騙，追隨大眾輿論；“洞穴幻象”是指個人的私心、偏見；“市場幻象”是指由語言的濫用所產(chǎn)生的成見，人們往往不加思考地相信所有的詞匯都有與之對應(yīng)的事實，而在實際上，許多詞是幻象，如巫術(shù)、魔法、命運等。而且，語言有顯意與隱意之別，字面上的意義并不就是詞的真實意義。“劇場幻象”是盲目依從權(quán)威所產(chǎn)生的偏見，也是指各種思想體系在爭論時各執(zhí)己見而產(chǎn)生的成見，特別是對神學(xué)和權(quán)威哲學(xué)家，人們很容易不加思索地順從。一個真正的科學(xué)家必須清除掉這四種“幻象”，才能進入真理的王國。

清除幻象是為了掌握正確的方法，那么什么是正確的方法呢？培根輕視數(shù)學(xué)（因為數(shù)學(xué)是演繹法的基礎(chǔ)），堅決反對亞里士多德的邏輯演繹法，而反對演繹法就等于向全部傳統(tǒng)的哲學(xué)挑戰(zhàn)，因為從亞里士多德到托馬斯.阿奎那，古代哲學(xué)的方法基本上是演繹法。培根提倡的是把經(jīng)驗的觀察和正確的推理相結(jié)合的方法。他把真正的科學(xué)家比作蜜蜂，認(rèn)為單純的實驗家是螞蟻，只知道采集和利用觀察到的材料；單純的推理家是蜘蛛，只用自身的東西編蜘蛛網(wǎng)；而實驗家和推理家相結(jié)合的科學(xué)家是蜜蜂，從自然中采集材料，然后用自身的能力來處理和變革這材料。也就是科學(xué)的方法必須從不帶成見的、系統(tǒng)的觀察和實驗開始，達到帶有一定普遍性的真理，再從這真理出發(fā)，通過逐漸的歸納和推理，進入更帶普遍性的理論概括。更為野心勃勃的是，培根要根據(jù)自己的新方法制定出一整套所有勤奮的人都能用它來作出科學(xué)發(fā)現(xiàn)的標(biāo)準(zhǔn)程序。于是他編了三張系統(tǒng)地記錄觀察結(jié)果的表，只要你按照他的程序依次制定出這三張表（肯定事例表、否定事例表、程度表或比較表）就能有所發(fā)現(xiàn)。演繹法從自明公理開始推論，而歸納法從觀察、經(jīng)驗開始推論，前者相信有人人贊同的自明真理在，后者相信一切都源于觀察、經(jīng)驗、事實。

但是，培根其人也許生來就缺乏想象力，他的功利主義哲學(xué)與他在日常生活中對功名利祿的熱衷之間有一種非常平庸的天然聯(lián)系，他教導(dǎo)別人清除幻象，而他的哲學(xué)中又浸透了他自身的“洞穴幻象”，這就注定了他不會成為第一流的哲學(xué)家。培根要求凈化心靈，認(rèn)為科學(xué)只能開始于不帶任何成見的觀察。但是，他沒有想到，人的心靈從來不會是洛克式的“白板”，凈化心靈的要求是癡人說夢。人的任何觀察不可能不浸入觀察者的主觀成分，培根式的純客觀的觀察是一種神化觀察、神化經(jīng)驗的形而上學(xué)。這不能不使我想起古希臘哲學(xué)和中世紀(jì)神學(xué)。其實，心靈純潔化是認(rèn)識真理的必須條件的觀念從古希臘就開始。蘇格拉底、柏拉圖都是主張心靈凈化的。他們認(rèn)為清除感性欲望、感官錯覺以及人出生后的墮落是發(fā)現(xiàn)“理念”的前提。中世紀(jì)的神學(xué)更是如此，進天堂、見上帝的最重要條件是贖罪，使人格純潔。因此，培根的“幻象說”頗有些認(rèn)識論原罪的味道。對于科學(xué)發(fā)現(xiàn)來說，關(guān)鍵不在于怎樣認(rèn)識主觀性在科學(xué)中的作用。任何科學(xué)觀察都是有目的的觀察，或者是觀察者帶著自己的問題開始觀察，或者是根據(jù)假設(shè)進行實驗，人的期待、好奇、探求的欲望是任何情況下都存在的。不帶有觀察者的問題和假設(shè)的純觀察、不帶有主觀性的純客觀永遠不會成為現(xiàn)實。因此，培根式的純觀察仍然帶有宗教色彩，其絕對主義仍然是一種新的形而上學(xué)。一切知識來源于經(jīng)驗與一切知識來源于上帝在思維方式上是相同的。

與此相關(guān)，培根的新方法也具有教條化的特征，他大大地貶低了獨創(chuàng)性、天才和直觀洞察力、想象力在科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的重要作用。事實上，培根式的歸納、推理只是一種清單式的機械排列，這樣的科學(xué)研究發(fā)現(xiàn)不了偉大的真理，至多能為科學(xué)假設(shè)的提供準(zhǔn)備材料。經(jīng)驗不是萬能之源，歸納也不是全知之法，而近代經(jīng)驗主義哲學(xué)正是走在經(jīng)驗萬能、歸納全知的道路上。最典型的就是培根。而他夢想為所有人發(fā)明的程序更是一種宗教式的幻想。在任何研究中，方法都帶有個人性。統(tǒng)一的方法象統(tǒng)一的本質(zhì)一樣不可能。他以后的經(jīng)驗主義大都注意到了人的感覺經(jīng)驗的相對性，人的主觀性對認(rèn)識世界的能動作用。盡管如此，培根畢竟在所有人都沒起步之時邁出了第一步。關(guān)于歸納法

歸納與演繹是邏輯學(xué)中最基本的思維方法，但西方近代史上的大哲學(xué)家們并非在單純邏輯學(xué)意義上對待和使用它們。

歸納與演繹二者缺一不可。沒有歸納的演繹走的是一條極端發(fā)散性道路，很可能送君一別，遙遙無歸期。而沒有演繹的歸納則既易滑入淺薄的陷阱，而且弄不好就成為某種沒有多少價值的封閉體系。但在培根時代，歸納和演繹都處在歷史發(fā)展的時代邊緣。它們都需要在新的認(rèn)識論的基礎(chǔ)上完成各自的開創(chuàng)與重建任務(wù)。而建立新的歸納方法的任務(wù)便為培根所得，至于確立新的演繹方法的重任，則落在法國大哲學(xué)家笛卡爾等人的肩上了。

培根的歸納法，主要批駁對象似乎依然是亞里士多德的歸納法，但認(rèn)真分析起來，所謂亞里士多德的歸納法實際上是借著亞氏名義而充塞著中世紀(jì)哲學(xué)實質(zhì)的中世紀(jì)神學(xué)邏輯。培根使用的方法有典型的經(jīng)驗主義傾向。甚至直到今天，它依然對人類具有某種借鑒和啟迪價值。培根不同意舊有的即他認(rèn)為的亞里士多德的歸納法。他從批判亞氏出發(fā)，創(chuàng)造了自己的方法。培根的歸納法，可以稱之為排除歸納法，也可以稱之為列表歸納法。前者代表的是他的分析原則，后者代表的則是他的表達方式。

這種歸納法顯然比單純利用三段式方法進行的歸納要復(fù)雜得多也科學(xué)得多。所謂科學(xué)得多，是說它適應(yīng)了實驗科學(xué)的基本要求；它不再是從概念到概念，而是以實驗性手法，從具體事物的各種特性中歸納出對這事物的規(guī)律性認(rèn)識。

培根用自己的歸納法得出的結(jié)論正確與否甚至都不重要，關(guān)鍵是他提供了一種方法，這方法既符合實驗科學(xué)的大思路，又體現(xiàn)于經(jīng)驗哲學(xué)——培根式的經(jīng)驗哲學(xué)的本質(zhì)特征。同時，它也是前人所未曾系統(tǒng)發(fā)現(xiàn)或預(yù)見過的。

培根的科學(xué)方法觀以實驗定性和歸納為主。他繼承和發(fā)展了古代關(guān)于物質(zhì)是萬物本源的思想，認(rèn)為世界是由物質(zhì)構(gòu)成的，物質(zhì)具有運動的特性，運動是物質(zhì)的屬性。培根從唯物論立場出發(fā)，指出科學(xué)的任務(wù)在于認(rèn)識自然界及其規(guī)律。但受時代的局限，他的世界觀還具有樸素唯物論和形而上學(xué)的特點。

第二篇：柏拉圖“哲學(xué)王”思想述評

柏拉圖“哲學(xué)王”思想述評

劉偉

哲學(xué)王的思想是《理想國》（以下簡稱《理》）這本書的核心，也是柏拉圖（以下簡稱柏）寫作本書的意圖之所在。本文意欲簡要地說明這一思想的內(nèi)容、邏輯以及《開放社會及其敵人》（以下簡稱《開》）一書中波普爾（以下簡稱波）對這一思想的批評，最后是我的一些想法。

（一）哲學(xué)王思想的內(nèi)容：對該思想的論述，主要集中于本書的從第五卷后半部分中對哲學(xué)的論述到第七卷的篇幅中?！爸挥性谀承┍厝恍耘銮善仁巩?dāng)前被稱為無用的那些極少數(shù)的未腐敗的哲學(xué)家，出來主管城邦（無論他們出于自愿與否），并使得公民服從他們管理時，或者，只有在正當(dāng)權(quán)的那些人的兒子、國王的兒子或當(dāng)權(quán)者本人、國王本人，受到神的感化，真正愛上了真哲學(xué)時--只有這時，無論城市、國家還是個人才能達到完善?！保ā独怼稰251）簡言之，哲學(xué)家作統(tǒng)治者，統(tǒng)治者必須是哲學(xué)家，這便是“哲學(xué)王”的政治主張。也即，是誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治者以及統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)符合何種標(biāo)準(zhǔn)的問題。當(dāng)然，這一主張是與柏對世界本質(zhì)看法的理念論、哲學(xué)本身的特性、哲學(xué)家的特性以及哲學(xué)家的職責(zé)及其培養(yǎng)（即統(tǒng)治者變成哲學(xué)家）等等問題的論述緊密相聯(lián)的。前面三個方面是該思想的邏輯基礎(chǔ)，將在本文的下一部分論及；最后一方面即哲學(xué)家的職責(zé)及其培養(yǎng)問題是“哲學(xué)王”主張應(yīng)有的組成部分，所以先在本部分簡述。有關(guān)哲學(xué)家的職責(zé)，柏強調(diào)了兩點：優(yōu)生、教育及制定法律。優(yōu)生方面，即由他們挑選天性最優(yōu)秀的男女婚配，婚配過程由統(tǒng)治者秘密操作，以抽簽的形式?jīng)Q定；以此生育出天性最好的嬰兒。教育方面，他們在不知道自己父母的情況下被送至育兒院，接受音樂和體育方面的良好訓(xùn)練，以期成為合格的護衛(wèi)者。并為以后成為哲學(xué)王打好基礎(chǔ)。最后一方面，哲學(xué)家應(yīng)為城邦制定法律，因為要是國家穩(wěn)定而不分裂、不出現(xiàn)衰退，就必須是國家神圣形式或理念的真實仿制品；而只有真正的哲學(xué)家才能看到并仿制神圣的原物。哲學(xué)王的后繼者的問題，即哲學(xué)家的培養(yǎng)問題。對此，柏強調(diào)選擇讓那些具有“良好的記性，敏于理解，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節(jié)制”（《理》P233）天賦的人進行哲學(xué)。但只有當(dāng)他們韶華已逝的時候才允許對他們進行辯證法方面的訓(xùn)練，只有當(dāng)他們的體質(zhì)開始衰退，而他們又已過了公共與軍事服務(wù)的年齡，這時，也只有到了這個時候，他們才可允許隨意進入這塊神圣的領(lǐng)域。在此領(lǐng)域，他們才可以通過辯證法和理性看到善的理念，并在此理念的指引下認(rèn)識萬物的實在；也只有這樣，他們才能成為城邦合格的繼承人。城邦也才能永遠在善的指引下長存。

（二）哲學(xué)王思想的邏輯：1，對世界的看法。柏將世界分為可見世界和可知世界。可見世界包括事物本身和事物的影像；可知世界主要是指理念世界和事物的本質(zhì)，即事物的形式、存在本身?？芍澜缤ㄟ^兩種途徑獲得：一，從假設(shè)出發(fā)，經(jīng)過理性推理所得到的結(jié)論；二，從一個理念到另一個理念，并且最后歸結(jié)為理念，即“邏各斯本身憑著辯證的力量而達到的那種知識”。（《理》P270）2，對認(rèn)識活動和靈魂狀態(tài)的看法?！吧频睦砟睢保哂凶罡咝?，它指導(dǎo)對事物存在本身的認(rèn)識；對事物存在本身的認(rèn)識及對事物背后的理念或形式的認(rèn)識為“知識”；其它的只能叫“意見”，即是對千變?nèi)f化的可見世界的反映。與此相對應(yīng)的是靈魂的四種狀態(tài)：理性、理智、信念和想象。（《理》P271）3，對哲學(xué)的看法：哲學(xué)就是在善的理念的指引下，通過辯證法研究和認(rèn)識事物本質(zhì)的智慧之學(xué)。只有哲學(xué)才能引領(lǐng)人們認(rèn)識到世界的存在本身。

4，對現(xiàn)存政治狀況的看法：現(xiàn)存的政治是愈發(fā)墮落，離善的城邦理念越來越遠；加之哲學(xué)家不能受重用或哲學(xué)家的獨善其身，很少有人能認(rèn)識到這一點進而試圖去挽救它們或者重新建立一個最接近于城邦理念的復(fù)制品。5，對哲學(xué)家的看法。哲學(xué)家是真理的追求者和知識的擁有者，他們不熱愛權(quán)力。但是出于對城邦的責(zé)任，在統(tǒng)治者請求的條件下，他們可以出馬為新城邦的建立出謀劃策。也只有他們才能按照理念本身在人間制造出它的復(fù)制品。因此，哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)作統(tǒng)治者全面管理城邦事務(wù)，包括對后繼者的培養(yǎng)；以此對抗城邦的衰退。

（三）波普爾的部分批評：

波對這一政治主張極力反對。他的批評也是多方面的。

波認(rèn)為，柏提出的“哲學(xué)王”的概念時，“訴諸集體功利原則是終極的道德思考”。（《開》P253）其中哲學(xué)家作為“熱愛真理的人”這一點在柏的主張中具有很不誠實的特點。波舉出了柏著作中“高貴的謊言”一說來證實這一論點。哲學(xué)家可以不相信真理；相反，他們可以為了城邦的利益而采取包括欺騙在內(nèi)的各種手段。這表明哲學(xué)王的提法具有功利主義的欺騙性。另一方面，波認(rèn)為“柏拉圖的哲學(xué)家并不是熱心的真理的追求者，相反卻以真理的占有者自居”（《開》P265）。其原因主要有兩類，即跟國家基礎(chǔ)有關(guān)的功能和跟國家的保護有關(guān)的功能。最重要的是為城邦制定法律。由于只有哲學(xué)家才能通過辯證法看到國家的神圣形式或理念，因而也才能作為“制度的畫家”制造出該理念的復(fù)制品。這里貫穿著一個信念“一切持久的事物（即與善的理念相接近的事物）都是善，而一切導(dǎo)致腐化與墮落的都是惡?！睂嶋H上就是說社會變化就是惡，由此可見，柏“對智慧的態(tài)度并不能使我們超越他的阻止社會變化的觀點”。（《開》P269）而柏之所以強調(diào)統(tǒng)治者必須是哲學(xué)家，不過是因為哲學(xué)可以最大限度地增加他們的權(quán)威。由于哲學(xué)可以引導(dǎo)統(tǒng)治者們看到善的理念和最完善城邦的形式，統(tǒng)治者便擁有了神秘的外衣，這就“給統(tǒng)治者打上了印跡，在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間構(gòu)筑了障礙”。（《開》P271）波引用了康德的觀點“國王成為哲學(xué)家，或者哲學(xué)家成為國王，似乎是不可能發(fā)生的，也不需要發(fā)生，因為權(quán)力之位將不可避免地降低理智及獨立判斷的能力。然而，一位國王或是如國王般的人，也即自我管制的人及人民，不應(yīng)壓制哲學(xué)家，而應(yīng)該給他們公開言論的權(quán)利，這一點無論如何是不可或缺的?！憋@然，波對哲學(xué)王的主張很不以為然。同時，只有一位在純粹數(shù)學(xué)（包括立體幾何）、純粹天文學(xué)、純粹教育學(xué)以及在辯證法中取得至高無上成就的人，才能符合哲學(xué)王的標(biāo)準(zhǔn)。只有他，才能了解數(shù)學(xué)優(yōu)生學(xué)和柏拉圖數(shù)的奧秘，才能讓他們享受人類墮落之前所享受的幸福和歡愉，并替他們保持。經(jīng)過分析，波認(rèn)為“通曉真正的護衛(wèi)職位的奧秘、掌握破解其鑰匙的，除柏拉圖外別無他人”，（《開》P284）這就意味著，柏通過《理想國》意欲表明哲學(xué)王就是他自己，而該書就是他本人對神圣權(quán)力的要求。（這一點是我不能同意的。）波還提醒我們說：“我們必須重視這一事實，即在哲學(xué)王統(tǒng)治背后隱藏的是對權(quán)力的追求，給最高統(tǒng)治者的畫像就是一幅自畫像”（《開》P289）；在此，波對柏的人格進行了質(zhì)疑。如果此說成立，這將是對柏最大的揭露和批判。

在哲學(xué)王的培養(yǎng)上，波認(rèn)柏強調(diào)的出身論是“種族主義”（《開》P260）。在柏看來，國家的福祉最終取決于統(tǒng)治階級諸成員的“本性”，他們、他們的種族乃至子孫后代的“本性”反過來又受到個人主義教育的邪惡及更為重要的種族退化的威脅。所以如果沒有那些在對優(yōu)生學(xué)至關(guān)重要的學(xué)科里受過訓(xùn)練的“名副其實的哲學(xué)家”，國家將要迷失方向。在“數(shù)目與人類墮落”的故事里，柏告訴我們，退化了的護衛(wèi)者所犯的最大也最致命的過失之一，就是失去了對優(yōu)生學(xué)，對監(jiān)督、檢驗、提純?nèi)朔N的興趣。（《開》P283）在“領(lǐng)導(dǎo)的原則”這一章中，波對此問題也有批判。波認(rèn)為，哲學(xué)王的主張是理想主義的；而統(tǒng)治者很少在中等人之上，無論在道德上還是在智慧上，而且常常是在中等之下，所以政治生活中應(yīng)該接受的原則是：“我們要盡可能地為最差的統(tǒng)治者做好準(zhǔn)備”（《開》P231），當(dāng)然，我們也應(yīng)想辦法得到最好的。因為“很難找到其品格不被絕對權(quán)力腐蝕的人”。（《開》P250-P251）同時，“當(dāng)柏拉圖把教育的理論和實踐同領(lǐng)導(dǎo)的理論聯(lián)系在一起時，他使其（教育的理論和實踐）變得徹底地訛誤和迷亂”，（《開》P238）這不僅是對教育的戕害--“不僅危害科學(xué)精神，而且危及心智的第一生命，真正生命”，（《開》P249）也使政治超越了應(yīng)有的限度。在哲學(xué)王的問題上，波認(rèn)為柏的智者并不是真正的愛智慧者，因為真正的智慧是認(rèn)識到自己的無知；真正的科學(xué)精神是不懈地追求真理，而不是認(rèn)為自己占有了真理。（《開》P243）柏要求聰明的人（完全合格的哲學(xué)家）應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治，并進而宣稱聰明的統(tǒng)治者足以聰明到憑其聰明來選擇最優(yōu)秀的人作他的繼承者。然而這是很不現(xiàn)實的，柏忽視了制度方面的因素。因為許許多多還將依賴于不能控制的環(huán)境；一起偶發(fā)事件就有可能破壞國家未來的穩(wěn)定。（《開》P245）總而言之，柏的政治綱領(lǐng)更多地是制度的而不是個人主義的；他想通過對領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的制度控制來阻止變化。這種控制將是教育方面的，依靠權(quán)威主義的認(rèn)知觀--依靠博學(xué)專家的權(quán)威，以及“被證明是正直誠實的人”。（《開》P251）實際上這也是波對哲學(xué)王思想的評價。

（四）我的一些想法：盡管泰勒說：“如果我們忘了《理想國》不僅僅是探討政府的理論總匯??而是一部由一位雅典人提出的嚴(yán)肅認(rèn)真的現(xiàn)實改革方案??像雪萊一樣，燃燒著'改造世界的熱情'”，我還是不大贊成這樣的政治主張。且不談他的這一主張與他整體主義、規(guī)劃主義的政治觀的一致性，我只談對該主張本身的幾點看法。首先，這樣的政治主張無法在政治現(xiàn)實中實施。面對現(xiàn)實政治生活中的諸多具體問題，哲學(xué)并不能有效地加以解決。哲學(xué)在西方最開始享有“科學(xué)之科學(xué)”的美譽，但不可否認(rèn)的是，“科學(xué)之科學(xué)”也無法取代各種具體的科學(xué)；更不可能是擁有了哲學(xué)知識就擁有了解決現(xiàn)實問題的能力--哲學(xué)上的智慧與現(xiàn)實中的智慧是兩回事。哲學(xué)家的自負(fù)，這是應(yīng)首先予以批判的。其次，柏的觀念中完善的城邦理念實在無法讓常人理解，他也不讓常人理解。如果他心中的確存在著這樣一個完美的圖景，他這樣作也顯示出了他的知識霸權(quán)心態(tài)；如果他心中根本沒有這樣一幅圖景或者他并不真正信仰它，我們也就只能說他是在故弄玄虛甚至是欺騙。其三，知識與權(quán)力的結(jié)合，理應(yīng)有個限度問題。權(quán)力完全“知識化”的局面從來沒有存在過，也不可能出現(xiàn)；權(quán)力純粹依賴自身運作的狀況也是不可能的。問題是，當(dāng)知識分子尤其是最優(yōu)秀的知識分子加入到權(quán)力系統(tǒng)中，他本身會不會變質(zhì)？答案顯然是肯定的。這對知識的危害是不言而喻的。更為嚴(yán)重是將整個國家的希望寄托于一個或極少數(shù)的“智者”身上，無疑讓國家的政治生活和普通公民的命運受制于少數(shù)人，風(fēng)險大是其一，對個人自由選擇權(quán)的侵害是其二。同時，這里隱含了一個非常危險的假定：智者了解所有人的需求并能選擇出“最好”的政治生活方式。其實，有一點常識和自主意識的人都會很容易的看出其中的巨大漏洞：統(tǒng)治者在決策時的限度是一方面；實際政治中他們?yōu)榱俗陨砝娴目紤]是第二方面；他們所追求的最高的“善”只能說是帶上了以己度人的色彩，是第三方面。這一切并不應(yīng)因為他們初衷的美好而成為饒恕他們的理由?？扇〉倪x擇是首先承認(rèn)知識的限度，個人智慧的限度，在漸進中探索，在探索中漸進；而不是寄希望于對目標(biāo)及其實現(xiàn)途徑一勞永逸的選擇。柏拉圖的愿望無疑是好的，但他的主張更多地具有個人理想主義的色彩。這固然可以為后人在政治設(shè)計時提供一個參照；但若真的付諸實施，其后果將是不堪設(shè)想的。

顧準(zhǔn)在1973年的一封信中寫到：“內(nèi)心為善而實際上做了惡行，這是可悲的。反之，如果不承認(rèn)有什么終極目標(biāo)，相信相互激蕩的力量都在促進進步，這在哲學(xué)上就是多元主義，他就會相信，無論'民主政治'會伴隨不可少的禍害，因為它本身和許多相互激蕩的力量的合法存在是相一致的，那末，它顯然也是允許這些力量合法存在的唯一可行的制度了?！闭\然柏拉圖的時代與顧準(zhǔn)的時代大不相同，但如果我堅持個人主義和自由人文主義的立場解讀柏拉圖，我仍然會贊同后者的觀點：柏拉圖的最高的“善”的理念與他的政治主張應(yīng)分開來看；評價的尺度也應(yīng)是它是否有利于一個多元的民主的社會的生長。這是我作為一個現(xiàn)代人的“偏見”，但我不認(rèn)為應(yīng)當(dāng)放棄這種偏見。因為一切思考都應(yīng)與我們現(xiàn)實的生存有關(guān)。

第三篇：西方哲學(xué)-論文作業(yè)

淺論當(dāng)下時代的自由與責(zé)任

大文學(xué)家蕭伯納說過：“自由意味著責(zé)任?！弊杂膳c責(zé)任之間有著關(guān)聯(lián)。自由伴隨著責(zé)任，而不盡責(zé)任的自由，只能產(chǎn)生無秩序，最終導(dǎo)致失去自由?？档乱仓赋?，人的自由是以他具有理性為基礎(chǔ)的，理性人是可以通過教化而達到一種自由與責(zé)任的平衡而成就其完善人格的。

追求自由是人的本性，自由簡單的說就是由自己作主，不受限制和拘束。具體到人與人、人與社會之間的方面來說，自由是不要侵害別人的前提下可以按照自己的意愿行為。對于與他人無關(guān)的事情，是人自己的事情，那么人有權(quán)決定自己的行為。而與他人發(fā)生關(guān)系的事情，就必須服從不侵害的原則。否則，這個行為必然受到反擊，至少是思想上的厭惡和不滿。沒有侵害他人的行為就是善行，就是自由的行為，而侵害他人的行為就是惡行，就是不自由的行為。正常的社會是鼓勵善行，懲罰惡行的，并通過賞罰歸正人們的思想，限制人們相互侵害的發(fā)生，保護人們行善的自由。

對一個社會的個體人而言，自由是指他（她）希望、要求、爭取的生存空間和實現(xiàn)個人意志的空間，這個空間包括社會的、政治的、經(jīng)濟的、文化及傳統(tǒng)的等外部條件，同時也包括個人體質(zhì)、欲望、財富、世界觀價值觀及理想觀的表達欲望等個人因素和內(nèi)在因素。

責(zé)任是分內(nèi)應(yīng)做的事情。也就是承擔(dān)應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的任務(wù)，完成應(yīng)當(dāng)完成的使命，做好應(yīng)當(dāng)做好的工作。是否有責(zé)任感可以體現(xiàn)出一個人的素質(zhì)水平。負(fù)責(zé)任的人在自身的自由中行動。除了他的行為和他本人以外，再沒有別的能夠支持他，減輕他的負(fù)擔(dān)，這個事實就是自由的證據(jù)。負(fù)責(zé)任的行動發(fā)生在義務(wù)中，這義務(wù)給予他自由，給予他完全的自由。同時，負(fù)責(zé)任的行動完全發(fā)生在相對性的區(qū)域內(nèi)，發(fā)生在無數(shù)視角里，每一種特定的現(xiàn)象都在其中出現(xiàn)。

隨著社會的發(fā)展，自由與責(zé)任的內(nèi)涵也在改變。我認(rèn)為，在總體上看，自由與責(zé)任是呈現(xiàn)正比關(guān)系，對于一個人來說，得到的自由越多，則需要肩負(fù)的責(zé)任也越大。反之也成立，越不自由，責(zé)任越小。

我們可以從歷史的發(fā)展上看，奴隸社會中的奴隸，對他們來說幾乎沒有自由，被奴隸主所控制，整天干活，他們并不肩負(fù)責(zé)任，驅(qū)使他們干活的是鞭子，而不是責(zé)任。

從奴隸社會到封建社會再到今天的社會主義，作為平民、公民所得到的自由也越來越多，自由多了，責(zé)任也隨著增加。那么，再當(dāng)下的時代，我們該如何來理解我們的自由與責(zé)任呢？

對于個人來說，在追求自由的時候需要考慮對自己負(fù)責(zé)。舉個例子，對孩子來說離開父母似乎意味著自由，終于可以自己決定做什么不做什么了！起床睡覺、吃飯穿衣、選課聽課、交友戀愛??沒有父母耳邊嘮叨，即使他們想干涉，也可以正告他們：我長大了，請尊重我的選擇。

但是,自由一定伴隨著焦慮，因為自由意味著你要承擔(dān)選擇的后果。過去，父母給了你一個生活框架，為你承擔(dān)了很多責(zé)任?，F(xiàn)在你突破了這個框架，面對的是模糊和不確定。如果在以往的生活中，你很少為自主選擇的機會，同時也很少為自己承擔(dān)責(zé)任，而是習(xí)慣于依賴、習(xí)慣于在不順?biāo)鞎r把過錯推給別人，那自由給你帶來的一定是茫然、焦慮、不知所措和失控。

對存在于人于人之間的關(guān)系，我認(rèn)為，責(zé)任體現(xiàn)于是行使自己自由的時候也要保障他人自由的行使。自由與責(zé)任，形象的說，就是在一張白紙上，我們每個人就是不同的一個點，然后再畫一個圈來代表我們的自由，圈圍住點，這個時候白紙上就會有許多圈，而這些不同的圈就會有一些部分產(chǎn)生交集。在交集部分，就是責(zé)任。交集部分即是甲的自由，又是乙的自由，他們行使屬于他們的自由時，會影響到另一個人，這個時候就產(chǎn)生了責(zé)任，這個責(zé)任用來協(xié)調(diào)兩人之間自由的行使。

先從我們身邊說起，我作為一個人，現(xiàn)在我有著說話的自由，對我自己本人來說，我可以控制自己什么時候說話，什么時候不說話。同時我又是一個大學(xué)生，我住在宿舍中，我說話的時候會影響到我的室友，我有責(zé)任不給室友造成壞的影響。我在行使我的自由的時候就需要考慮到我肩負(fù)的責(zé)任，所以我需要控制我說話的時間，內(nèi)容和聲音。

當(dāng)我畢業(yè)之后，我又有一個選擇的自由，我可以選擇去考研，選擇去應(yīng)聘，選擇去創(chuàng)業(yè)，選擇什么都不干呆在家里面。在我有了這個自由的同時就伴隨著責(zé)任，我的選擇必須對我個人、家庭與社會負(fù)責(zé)。不可以做危害社會的事，做不法的事，也不可以無所事事，浪費國家對我們的培養(yǎng)。

場合不同，我們面對的自由與責(zé)任也不同。當(dāng)提升到了社會層面上時，又有了不同的詮釋。在現(xiàn)代社會，我們都在追求著言論自由，希望能充分表達自己的思想。在網(wǎng)絡(luò)上體現(xiàn)得更明顯，也更方便。當(dāng)我們在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表言論的時候也得記得我們的責(zé)任，如不可以詆毀他人，發(fā)表不實言論等，否則可能會為這些不負(fù)責(zé)任的行為而付出代價。

在學(xué)術(shù)方面我們也提倡學(xué)術(shù)自由。毫無疑問，每一個社會成員都有享受充分自由的權(quán)利，但同時也必須切實履行自己的社會責(zé)任。哲學(xué)社會科學(xué)工作者更應(yīng)如此。追求學(xué)術(shù)自由，保障學(xué)術(shù)自由，切實做到“百花齊放，百家爭鳴”，當(dāng)然是十分重要的；但強調(diào)學(xué)者自覺承擔(dān)社會責(zé)任，強化社會責(zé)任意識，同樣應(yīng)擺到重要的位置，不能只圖一時之快，過過嘴癮和手癮，而忘記或拋棄自己應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的社會責(zé)任。毛澤東同志在20世紀(jì)40年代曾經(jīng)指出：“一個人做事只憑動機，不問效果，等于一個醫(yī)生只顧開藥方，病人吃死了多少他是不管的?！笨梢姡倚形宜?，不負(fù)責(zé)任，是很荒唐、也很有害的。這種現(xiàn)象，是學(xué)者在從事學(xué)術(shù)研究時必須避免的。

學(xué)者特別是哲學(xué)社會科學(xué)工作者，必須把學(xué)術(shù)自由與社會責(zé)任很好地統(tǒng)一起來，既要獨立思考，又要謹(jǐn)慎立說，更要高度關(guān)注學(xué)術(shù)行為的社會效果。這樣的學(xué)者，才是嚴(yán)肅認(rèn)真的學(xué)者，才有可能提出真知灼見，創(chuàng)造學(xué)術(shù)精品。還是借用毛澤東同志的一句話，“只有這種立場，才是正確的立場。同時也只有在這種嚴(yán)肅的負(fù)責(zé)的實踐過程中，才能一步一步地懂得正確的立場是什么東西，才能一步一步地掌握正確的立場?！?/p>

新聞媒體有著報道的自由，但是社會責(zé)任也絕不可不擔(dān)負(fù)。傳媒之所以享有新聞自由，其實正是出自其所要承擔(dān)的社會責(zé)任。因此，對于社會責(zé)任，傳媒不但不可忽視，而且要勇于承擔(dān)。朱基任總理時曾給中央電視臺《焦點訪談》節(jié)目破例題詞 ：“輿論監(jiān)督、群眾喉舌、政府鏡鑒、改革尖兵”，精辟地總結(jié)了當(dāng)前中國的新聞輿論所擔(dān)負(fù)的職責(zé)和使命，這也說明了國家對新聞自由和社會責(zé)任的重視。隨著中國改革開放力度的加大，新聞自由的旗幟會越舉越高。國家應(yīng)該加強新聞立法，新聞工作者應(yīng)該增強社會責(zé)任感和道德意識。唯有如此，才能在新聞自由和社會責(zé)任的博弈中找到平衡點

在一個社會群體中，人們的自由空間越大，互動、互涉的關(guān)聯(lián)也越強，越需要規(guī)則、責(zé)任及其相應(yīng)的價值觀；一味放任而缺乏約束，彼此不負(fù)責(zé)任的狀態(tài)，必然導(dǎo)致社會的解體。沒有規(guī)矩，難成方圓，當(dāng)你有能力行使你的自由時，你的所有行為都是你自由選擇的結(jié)果，因而必須由你自己承擔(dān)責(zé)任。你的每一“作為”，其實都留有歷史痕跡，不論你能看見與否。生活中，自由與責(zé)任的確是不可分割地緊密聯(lián)系在一起的——你在擴大自由空間的同時，也在增添你的道德責(zé)任。因為我們生活的世界就是這樣一個“相互作為主體，同時也相互作為對象”的世界。

綜上所訴，獲得自由越多，責(zé)任越大。在與他人交往中，我們有責(zé)任保障他人的自由，在社會中，我們在享受作為公民的自由時，也要盡到公民的責(zé)任。所以，在當(dāng)下時代，我們在享受自己的自由時，也要看清自己的責(zé)任。如果我們毫無節(jié)制的揮霍我們的自由，最終只會失去自由。

第四篇：休謨懷疑論思想述評-西方哲學(xué)史作業(yè)

休 謨懷 疑 姓 名：院 系：專 業(yè)：學(xué) 號：

論 思 想 述

評

休 謨 懷 疑 論 思 想 述 評

摘要：懷疑論問題在認(rèn)識論中一直是一個核心問題，至今仍是哲學(xué)領(lǐng)域極具爭議性的一個問題。近代休謨的懷懷疑主義哲學(xué)其內(nèi)容是非常豐富而復(fù)雜的，休謨哲學(xué)的意義是非常廣泛而深遠的。他深刻反思以往的一切哲學(xué)，提出的一系列懷疑，探索了人類的認(rèn)識領(lǐng)域。休謨的懷疑主義主要包括三個方面：即關(guān)于普遍性、必然性的懷疑主義，關(guān)于外界物體存在的懷疑主義以及關(guān)于心靈實體的懷疑主義。本文就休謨哲學(xué)的三方面懷疑思想作簡單的述評并淺析其在哲學(xué)史上的意義。

關(guān)鍵詞： 體謨； 懷疑； 實體； 因果關(guān)系

休謨在某些方面繼承了洛克和貝克萊的經(jīng)驗論傳統(tǒng)，對人類的認(rèn)識能力、范圍、認(rèn)識和心理活動的發(fā)生、機制等一系列重要問題進行了深入的考察和研究，提出了一套包括哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、社會學(xué)等在內(nèi)的系統(tǒng)的“人性科學(xué)”。他認(rèn)為人性科學(xué)是經(jīng)驗科學(xué)，他必須建立在觀察和經(jīng)驗之上。人性科學(xué)的一切結(jié)論都是從經(jīng)驗中獲得的，不能超出經(jīng)驗，并只以經(jīng)驗作為確實性的根據(jù)。同時他也批判和發(fā)展了洛克和貝克萊的經(jīng)驗主義，他通過嚴(yán)密的分析和論證，最終解釋了經(jīng)驗主義哲學(xué)的懷疑主義性質(zhì)。

休謨的三種懷疑論思想

休謨的懷疑思想(不可知論)認(rèn)為,人類一切知識都是建立在經(jīng)驗和觀察基礎(chǔ)之上,“思想中的一切材料都是由外部的或內(nèi)部的感覺來的”,感覺經(jīng)驗是惟一的存在,感覺之外的任何客觀物體和心靈實體是否存在都是不可知的,自我、外部世界和規(guī)律性全部是“虛構(gòu)”的。

關(guān)于普遍性、必然性的懷疑主義

休謨從經(jīng)驗論的基本原則出發(fā),把所有知識都?xì)w結(jié)為心靈的知覺,認(rèn)為知覺是構(gòu)成心靈的原子元素。全部知覺表現(xiàn)為印象和觀念兩種,印象是觀念的來源,觀念是印象的精確復(fù)現(xiàn),兩者的差別只在于刺激心靈的強烈和生動的程度的不同。每一個簡單印象都對應(yīng)于一個簡單觀念,各種觀念之間是相互區(qū)分,各自獨立的,它們之間相聯(lián)結(jié)的方式僅僅表現(xiàn)為類似關(guān)系、接近關(guān)系、因果關(guān)系三種性質(zhì),心靈通過聯(lián)想順利地從一個觀念推移到另一個觀念。

一方面,對事物普遍性的否認(rèn)。每個事物都具有普遍性和特殊性兩種性質(zhì),普遍性寓于特殊性之中,特殊性包含普遍性。休謨認(rèn)為,我們的全部觀念都由印象復(fù)現(xiàn)而來,觀念的本性是個別性、特殊性。否認(rèn)理性對同質(zhì)同構(gòu)事物的抽象、規(guī)整作用。休謨認(rèn)為,所謂的因果關(guān)系,客觀規(guī)律都不過是心理習(xí)慣形成的,一切都是習(xí)慣的產(chǎn)物,一切都是主觀的約定。休謨的因果關(guān)系理論是其認(rèn)識論的核心部分,他運用實驗推理方法對其進行了極其繁瑣的歸納論證。在對因果關(guān)系的心理現(xiàn)象考察中,他發(fā)現(xiàn)凡是被認(rèn)為是原因和結(jié)果的那些對象總是接近的,而且在時間上因先于果。這種接近關(guān)系和接續(xù)關(guān)系是因果關(guān)系的必要條件,但仍不能提供一個完善的因果性觀念。

休謨把知識分為兩類:一類是具有直觀和演繹確定性的知識,一類是以經(jīng)驗為根據(jù)的或然性知識。因果知識屬于或然性知識。在休謨看來,人們在看到兩個對象的恒常結(jié)合之后形成的所謂“必然聯(lián)系”的觀念,實質(zhì)上只是對象的恒常結(jié)合在人心中形成的一種習(xí)慣,這樣,休謨就把事物的客觀必然性轉(zhuǎn)化成主觀的習(xí)慣和信念了。關(guān)于外界物體存在的懷疑主義

休謨認(rèn)為,所謂實體觀念,僅僅是各種特殊觀念的集合體,是從反省印象而來,宇宙萬物都不過是一束知覺之流。因此,知覺以外的存在原則上是無法知道的。休謨把對物體存在的信念劃分為物體繼續(xù)存在的信念和物體獨立存在的信念,認(rèn)為兩者是相互關(guān)聯(lián),相互支持的,證明了其中一個,也就證明了另一個。休謨主要論證:為什么當(dāng)我們沒有關(guān)于物體的感覺呈現(xiàn)時仍然相信物體的繼續(xù)存在? 他把對繼續(xù)存在信念的說明作為解決外界物體存在信念問題的突破口。

首先,物體存在的信念不依賴于感官或感覺的直接性。休謨認(rèn)為,信念的本質(zhì)在于我們想像它的方式和它呈現(xiàn)于心靈的生動活潑性,當(dāng)我們把相信繼續(xù)存在的感覺與不信繼續(xù)存在的感覺相比較時,我們發(fā)現(xiàn)前者具有恒定性和一貫性兩個特性。由于感覺的本性是原子性,各個感覺元素之間是互相區(qū)別、獨立的,因此,感覺的恒定性和一貫性不是來自感覺的本性,而是由心靈的一種想像和聯(lián)想功能所決定。休謨認(rèn)為,由于感覺的恒定性和一貫性,就使得假設(shè)和虛構(gòu)感覺在間斷或中斷時仍然繼續(xù)存在成為勢不可免,以不破壞心靈在想像時的自然進程,并使得心靈在想像的推移過程中帶有原初感覺的活潑性。休謨認(rèn)為,一般人不會對知覺對象作任何思辨的分析,知覺的“天賦”本性和直接性使他們很自然地把感覺中所呈現(xiàn)的對象當(dāng)成是外界的存在,把感覺和對象予以混淆,感覺就是對象,對象就是感覺。顯然,他對物體存在信念的自然主義心理描述因缺乏理性的思辨而顯得松散、沒有說服力。

關(guān)于心靈實體的懷疑主義

就像對外界物體存懷疑態(tài)度一樣,休謨對心靈實體是否存在也認(rèn)為是不可知的。傳統(tǒng)上,西方哲學(xué)把心靈看作是能進行思維活動的精神存在,認(rèn)為靈魂可以脫離肉體永存;近代西方哲學(xué)普遍接受心靈實體概念,認(rèn)為心靈實體是一切心理屬性的承擔(dān)者和所有精神活動的發(fā)動者。休謨對這個心靈實體提出疑問,認(rèn)為人類一切知識都建立在經(jīng)驗和觀察之上,如果緊緊依據(jù)經(jīng)驗的原則,關(guān)于心靈實體的問題是絕對不可理解的,無論把它看成精神的還是物質(zhì)的。休謨采用自然主義心理描述和推理方法來論證對心靈實體的不可知。

在歷來的哲學(xué)中,人格的同一性是建立在心靈實體或自我之上的。休謨認(rèn)為,人格的同一性只依賴于意識,主張將“人”的同一性與人格的同一性區(qū)分開來,認(rèn)為“人”是指某種有生命的機體和組織“ 人”的同一性要根據(jù)人體生命組織的同一性來理解。而人格是指思想意識之類的東西,是對自己“內(nèi)間經(jīng)驗”反省的結(jié)果。由于一切知覺都是獨特的存在,我們無法知道知覺間有何種實在的聯(lián)系。因此,人格同一性只能是由知覺在想像中的聯(lián)結(jié)產(chǎn)生的,其聯(lián)想原則主要是_類似聯(lián)想和因果聯(lián)想。休謨十分倚重所謂心理的“原則”或傾向。在類似聯(lián)想的心理過程中,接續(xù)出現(xiàn)的知覺極其相似,形成知覺鏈,從而使想象較為順利地從知覺的一環(huán)轉(zhuǎn)移到另一環(huán),整個知覺串顯得像一個持續(xù)存在的對象。

對休謨懷疑論思想的認(rèn)識

在休謨的體系中出現(xiàn)了自然信念同懷疑傾向的對立，自然主義描述和懷疑主義論證的對立，感性和理性的對立，這些對立是休謨懷疑論的一個基本立足點。休謨認(rèn)為即便是自然主義在某種程度上能夠抵消懷疑思想的出現(xiàn)。但是，他不能消滅懷疑論思想，因為它所描述的事實仍然是“可錯的、可騙人的”，并不能說自然主義具有絕對的真理性。

在很大程度上，休謨出于調(diào)和各種矛盾的目的，在承認(rèn)知覺真實存在的同時，又通過其信念說并求助于想象而承認(rèn)了外界物體和心靈的存在。休謨有承認(rèn)外界物體存在的需要，但設(shè)法之予以承認(rèn)以后，有深感不妥。這就是休謨在構(gòu)造其哲學(xué)體系時所陷入的無法擺脫的困境。另外，從休謨在停止純理論性的哲學(xué)思辨，而接觸實際生活，從事實際活動以后心情所發(fā)生的變化也可以看出，克服理性與實踐的完全分離，對于他擺脫困境足多么的重要。休謨的懷疑主義是理論的懷疑主義而不是生活的懷疑主義，溫和的懷疑主義而不是極端的懷疑主義。理論的懷疑主義是對某些信念或是知識體系的有效合理性依據(jù)提出質(zhì)疑，生活的懷疑主義只是對日常生活中言行方式猶豫不絕的狀態(tài)。休謨在理論上是個徹底的懷疑者，而在日常生活中又傾向于實踐和常識。

懷疑論本身的價值和意義

在哲學(xué)史上，休謨最直接的貢獻是推動了康德批判哲學(xué)的形成。休謨還證明從經(jīng)驗中找不到普遍的必然性。休謨的懷疑論，尤其是對因果關(guān)系的理性根據(jù)的懷疑，將康德從“獨斷論的迷夢"中喚醒。

迄今為止西方哲學(xué)界對休謨哲學(xué)的各種評價中有兩種主要的論點。一種論點是把休謨當(dāng)成純粹的懷疑論者，認(rèn)為他的主要目的和成就就是通過徹底展示經(jīng)驗論的內(nèi)在含義，把洛克和巴克萊的哲學(xué)發(fā)展到它的邏輯結(jié)局——哲學(xué)的懷疑主義。另一種論點是把休謨當(dāng)成是一個分析哲學(xué)家，認(rèn)為他反對形而上學(xué)并對知識做出了劃分，是為了確立對概念、意義、命題等分析性知識的可能性和主導(dǎo)地位。懷疑主義的出現(xiàn)往往有其歷史和邏輯發(fā)展的必然性，往往成為推動哲學(xué)發(fā)展的契機，休謨的理性懷疑論正是當(dāng)時歐洲各派哲學(xué)理論陷于無法克服的自身矛盾和理論紛爭的必然產(chǎn)物。

不管是對心靈實體和外界物體的懷疑,還是對事物普遍性及其因果必然性的否認(rèn),休謨的懷疑主義的根本缺陷是離開實踐去考察人的認(rèn)識能力。休謨的哲學(xué)出現(xiàn)在近代哲學(xué)發(fā)展的一個關(guān)鍵性階段,具有承上起下的歷史作用。他的懷疑論為康德的思辨哲學(xué)鋪平了道路,將近代哲學(xué)從客觀主義拉回到純意識的軌道,為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的完成打開了通路,為當(dāng)代邏輯實證主義的理論建立鋪下了基石。休謨的懷疑主義在當(dāng)時的歷史條件下是進步的,革命的。

參考文獻

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第五篇：西方哲學(xué)智慧期末試題答案

1、下面哪個不屬于張志偉總結(jié)的康德哲學(xué)問題？（B）(2.40分)A．理性的危機

? B．自由的失落

? C．形而上學(xué)名存實亡

? D．獨斷主義盛行?

2、下列說法正確的是：（A）(2.40分)

A．時間和空間是感性的先天直觀形式

? B．時間和空間是知性的先天直觀形式

? C．時間和空間是理性的先天直觀形式?

3、休謨問題也被稱為什么？（A）(2.40分)A．歸納問題

? B．演繹問題

? C．推理問題

? D．進化問題?

4、對于一棟房子，什么是它的動力因？（C）(2.40分)A．磚石

? B．建筑師

? C．居住

? D．房子的樣式?

5、對話方式寫哲學(xué)著作的頂峰是誰？（B）(2.40分)A．蘇格拉底

? B．柏拉圖

? C．亞里士多德

? D．康德?

6、萊布尼茨的哲學(xué)學(xué)說又稱為：（C）(2.40分)

A．光照說

? B．自因說

? C．單子論?

7、誰認(rèn)為“火是萬物的本原”？（B）(2.40分)

A．泰勒斯

? B．赫拉克利特

? C．畢達哥拉斯?

? D．巴門尼德

8、下列說法正確的是：（B）(2.40分)A．馬其頓王國吞并希臘之后，希臘人的文化都被消滅了

? B．城邦制和公民民主使得語言和論辯的作用變得顯著，哲學(xué)獲得

有利的發(fā)展空間

? C．希臘人之所以研究哲學(xué)，是為了學(xué)科建制完備這一需要?

9、五證論證明上帝存在的是誰？（C）(2.40分)A．奧古斯丁

? B．安瑟爾謨

? C．托馬斯·阿奎那

? D．奧托?

10、康德認(rèn)為感性與理性的溝通工具是什么？（D）(2.40分)A．自我? B．想象力

? C．范疇

? D．直觀?

11、現(xiàn)代西方哲學(xué)的開啟者是：（B）(2.40分)

A．康德

? B．黑格爾

? C．馬克思?

12、在亞里士多德的四因說中反映事物的本質(zhì)的是哪個因？（A）(2.40分)A．質(zhì)料因

? B．形式因

? C．動力因

? D．目的因?

13、德國的著名唯理論者，斯賓諾莎的同時代人，發(fā)明了微積分的哲學(xué)家與科學(xué)家是：（A）(2.40分)

A．牛頓

? B．康德

? C．萊布尼茨 ?

14、下列不屬于西方哲學(xué)的兩大源頭是：（C）(2.40分)

? A．希臘文明

B．羅馬文明

? C．希伯來文明?

15、康德第一部代表他思想的著作是哪個？（D）(2.40分)A．《純粹理性批判》

? B．《論人種概念的確定》

? C．《論人的劣根性》

? D．《道德形而上學(xué)》?

16、“人是萬物的尺度”是誰提的？（B）(2.40分)A．泰勒斯

? B．普羅泰戈拉

? C．蘇格拉底

? D．巴門尼德?

17、下列說法正確的是：（A）(2.40分)

A．笛卡爾是近代哲學(xué)的奠基者和開創(chuàng)者

? B．笛卡爾是近代經(jīng)驗論的開創(chuàng)者和奠基者

? C．笛卡爾的二元論孤立、靜止、片面，不利于科學(xué)的發(fā)展?

18、下列不屬于17、18世紀(jì)社會政治思想核心概念的是：（B）(2.40分)

A．社會契約

? B．自然狀態(tài)

? C．民主法治?

19、不屬于巴門尼德在哲學(xué)上的貢獻的是？（C）(2.40分)A．思維與存在的同一性

? B．形而上學(xué)的研究對象

? C．在哲學(xué)中開始了推理論證

? D．運用象征和比喻論證哲學(xué)問題?

20、康德認(rèn)為知識的基本單位是什么？（B）(2.40分)A．名詞

? B．判斷

? C．選擇

? D．經(jīng)驗?

21、盧梭認(rèn)為社會契約是每個結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部轉(zhuǎn)讓給誰？

（C）(2.40分)

A．君王

? B．自身

? C．整體

? D．機構(gòu)?

22、對康德影響很深的人是：（C）(2.40分)

A．貝克萊

? B．洛克

? C．盧梭?

23、經(jīng)驗論者的大本營是：（A）(2.40分)

A．英國

? B．法國

? C．德國?

24、使經(jīng)驗論理論化體系化的是誰？（D）(2.40分)A．培根

? B．笛卡爾

? C．萊布尼茨

? D．洛克?

25、下列不屬于柏拉圖解釋理念和現(xiàn)實事物的關(guān)系的是：（B）(2.40分)

A．分有說

? B．光照說? C．摹仿說?

判斷題(40分)

1、亞里士多德認(rèn)為事物和事物自身的概念是一體的，不可分離。他的觀點是柏拉圖所認(rèn)識不到的，是對柏拉圖理念論的深化，因此他說吾愛吾師，吾更愛真理。(1.60分)是 否

2、赫拉克利特說世界是一團永恒的活火，不是真的認(rèn)為世界就是由火組成的，而是用火來說明世界出于永恒的變化之中。(1.60分)是 否

3、亞里士多德四因說中的原因這一概念，和現(xiàn)代的原因概念是一樣的，都是講因果律。(1.60分)

是 否

4、蘇格拉底認(rèn)為知識是不可教的，是先天的。(1.60分)

是 否

5、黑格爾認(rèn)為真正的批判應(yīng)該是理性的自我批判，他的辯證法就是在這種理性的自我批判式發(fā)展中展開的。(1.60分)

是 否

6、哲學(xué)能代替人們回答問題。(1.60分)

是 否

7、斯賓諾莎認(rèn)為實體只有一個，就是上帝，但是他所認(rèn)為的上帝不是人格神，他認(rèn)為上帝存在于萬事萬物之中，這一觀點也被稱為泛神論。(1.60分)

是 否

8、所有哲學(xué)家都不清楚什么是哲學(xué)，因此他們都在研究什么是哲學(xué)。(1.60分)

是 否

9、哲學(xué)在近代對社會有很大影響，因此現(xiàn)代哲學(xué)界的社會影響力也十分巨大。(1.60分)

是 否

10、人生哲學(xué)都是說教性質(zhì)的，是市儈文化，俗人智慧。(1.60分)

是 否

11、海德格爾認(rèn)為，人是獨立的個人，與他人毫無關(guān)系，人與人之間是截然分別開來的。(1.60分)

是 否

12、亞里士多德和柏拉圖的著作，都完好地保存在基督教之內(nèi)，并通過基督教傳承給日耳曼人，基督教是希臘羅馬文化的真正繼承者。(1.60分)

是 否

13、黑格爾認(rèn)為，人類認(rèn)識宇宙的活動也參與到了宇宙的本體論的運動中，而非單純的認(rèn)識論，實際上從絕對到絕對精神，它是一個自我運動、自我展開，自己實現(xiàn)自己的一個過程。(1.60分)

是 否

14、從某種意義上說，實體就是主體。但是亞里士多德認(rèn)為，有一個自身永恒不變的實體，自身不動而引起萬物運動，叫做“隱德來希”，又叫至善。(1.60分)

是 否

15、康德主張理論理性的優(yōu)先地位。(1.60分)

是 否

16、康德利用超驗分析論分析“純粹自然科學(xué)如何可能”。(1.60分)

是 否

17、歷史上的哲學(xué)家都因為學(xué)科分化而大為不甘，要為哲學(xué)這門學(xué)科謀生存謀發(fā)展。(1.60分)

是 否

18、黑格爾曾經(jīng)和歌德以及拿破侖是好朋友，他還給兩人送過他寫的《精神現(xiàn)象學(xué)》。(1.60分)

是 否

19、康德之所以把他希望在哲學(xué)領(lǐng)域引發(fā)的革命叫做哥白尼式革命，是借用日心說對于地心說的反轉(zhuǎn)，使得人們從最初的在外界尋找知識的來源，翻轉(zhuǎn)到從人自身尋找知識的來源。(1.60分)

是 否

20、洛克也是通過自然狀態(tài)來解釋國家和社會的起源，但是他認(rèn)為自然狀態(tài)下人與人不是像狼一樣互相敵對，而是自然平等，每個人都擁有一些天然的權(quán)利，為了維護這些權(quán)利人們才締結(jié)國家，簽訂契約。(1.60分)

是 否

21、斯多亞學(xué)派信奉快樂主義的倫理學(xué)。(1.60分)

是 否

22、洛克認(rèn)為知識就是關(guān)于觀念之間關(guān)系的一種認(rèn)識，這種看法與馬克思主義認(rèn)為的知識就是主觀符合客觀是沖突的，因此就是錯誤而沒有價值的。(1.60分)

是 否

23、康德認(rèn)為“我思必須能夠伴隨著我的一切表象”。(1.60分)

是 否

24、只有當(dāng)一個人有自由意志，能夠把自己的主觀準(zhǔn)則上升為普遍法則的時候，人才能夠自律，道德才是可能的；人都是有限 的，受自然法則的束縛，必須假設(shè)靈魂不死，人的德行的完滿才有可能實現(xiàn)；必須假設(shè)上帝存在，才能保證幸福和人的德行相一致?？档抡J(rèn)為，道德是無條件的，但 是道德的實現(xiàn)需要這三個根本條件。(1.60分)

是 否

25、形而上學(xué)就是本體論，英文為“ontology”，字面含義就是關(guān)于存在（being）的理論。它不是研究存在著的具體事物的科學(xué)，而是研究存在的事物何以存在的科學(xué)。(1.60分)

是

否