第一篇：中國佛教的最早源頭在陜西

中國佛教的最早源頭在陜西

大明寺，位于陜西省扶風縣城南5公里段家鎮(zhèn)的大同塬上，東距西安110公里，西距寶雞90公里。其前身是隋大業(yè)初年（公元605年）隋煬帝楊廣為紀念其父隋文帝楊堅興建的“福蔭寺”。由于有皇帝支持，當時的福蔭寺規(guī)模宏大、氣勢不凡。

隋代是我國佛教發(fā)展較快的一個歷史時期。除隋文帝發(fā)揮較大作用外，隋煬帝也有頗多貢獻。他興建了大批佛寺、像塔，搜集、整理、翻譯、繕寫了大量的佛教經(jīng)卷，廣度僧尼，并且支持智?大師創(chuàng)建了當時最大的佛教宗派──天臺宗。隋煬帝對佛教的支持，為唐代佛教的興盛奠定了基礎，也有學者認為隋煬帝崇佛的原因是他利用佛教為其爭當太子和鞏固統(tǒng)治服務。史料記載，為恢復絲路貿(mào)易，大業(yè)年間隋煬帝西巡，打敗吐谷渾（亦稱吐渾，中國古代西北民族及其所建國名），期間曾經(jīng)舉行過兩次重要的佛事活動：詔令慧乘講誦《金光明經(jīng)》和禮拜涼州番禾瑞像。

福蔭寺經(jīng)唐、宋、元、明、清歷代興廢，至晚清，軍旅出身的恭賢法師住錫該寺。其時寺院占地500余畝，備有水、旱車各一部，水車為四眾磨面，旱車供陸用交通。寺內(nèi)尚有清泉一眼，四季流涌。流經(jīng)之地，魚群游弋，樹木蔥蘢，百鳥啼鳴。后經(jīng)滄桑巨變，水源枯竭，風光不再。尤其到清末及民國年間，戰(zhàn)亂頻仍，加之饑饉荒年，僧眾奔走他鄉(xiāng)，共赴國難，香火衰微，殿宇坍塌。

光陰流轉(zhuǎn)，1987年眾僧在福蔭寺舊址倡建寺院，1989年“圓覺寶殿”落成并舉行了開光典禮。同時，將福蔭寺更名為大明寺。同年，澈性法師受凈天老和尚之命，任該寺監(jiān)院，全面負責寺務。由此，大明寺逐步進入復興昌隆之路。

2004年4月，大明寺方丈凈天法師在深圳弘法寺示寂，9月，澈性法師榮升大明寺方丈，寺院舉行了隆重的升座儀式。

澈性法師，為臨濟宗第45世傳人，曹洞宗第56代傳人。出家學佛30余年，現(xiàn)任中國佛教協(xié)會常務理事、陜西省佛教協(xié)會副會長、寶雞市政協(xié)常委、扶風大明寺方丈等職務。

2014年5月，在大明寺舉辦凈天老和尚追思報恩暨水陸空普渡大齋法會之際，《國家人文歷史》采訪了澈性方丈。

國家人文歷史（以下簡稱國歷）：請您介紹一下為什么陜西在中國佛教歷史上占有重要地位？

澈性法師：佛教起源于印度，但卻在中國久盛不衰。陜西佛教在唐代以前主要是指帝都長安（今西安）佛教以及由這個中心向外輻射傳播的佛教，至今在國內(nèi)外享有盛譽的也是這些地區(qū)的佛教文化。目前學術界和佛教界一致認可的佛教最早向中國傳播的歷史是公元前2年在陜西開始起步的，也就是說中國佛教的最早源頭在陜西。

西安在歷史上的很長一段時間里，曾經(jīng)是全國的政治、經(jīng)濟、文化中心，同時也是佛教弘傳的中心。由于這個原因，這里高僧大德、寺院寶塔眾多，佛學研習深入，法事活動繁盛。我國佛教八大乘宗派中的六大宗派的祖庭在陜西，同時我國佛經(jīng)翻譯事業(yè)主要在陜西完成。

因為歷史上西安曾經(jīng)長期作為中國的首都，歷代皇室的崇佛活動也給這里留下了全國最多的皇家寺院，法門寺、大慈恩寺、大興善寺、大薦福寺、草堂寺、大明寺、罔極寺等具有國際影響的皇家寺院至今巍然矗立。

西安也是國際佛教文化交流的中心，南亞、中亞、東南亞、東亞各國的很多僧人曾經(jīng)云集這里，或虔心求法，或弘法傳教，既為文化交流做出了巨大貢獻，也在陜西留下了無數(shù)故事和令人神往的遺跡。

因此，學術界有這樣的說法：西安是佛教的第二故鄉(xiāng)，西安佛教史就是半部中國佛教史。由于西安佛教的輻射和影響，整個陜西佛教文化也比其他省份的佛教文化來得深厚。所以，陜西佛教在中國佛教史上占有極其重要的地位。

國歷：大明寺歷史上曾幾次改名，取名大明寺有何寓意？

澈性法師：大明寺取名主要來自兩點。其一，隋文帝一生崇佛心切，在仁壽宮駕崩后，由其子隋煬帝扶靈柩路經(jīng)這里葬于楊陵。并命士卒以袍襟從此地帶土，在楊家祭祀灘堆陵，故此地又名“帶土”，后以諧音演變?yōu)榇笸ā按蟆贝颂幾x作dai）或大通。國喪既畢，煬帝登基。為紀念乃父功績，又詔大臣，以泰陵頂端為軸線，興建寺廟，敕名“福蔭”。至今，當?shù)厝硕嘁浴按笸狈Q村。因此，大明寺之“大”字取以上之意。

其二，“明”字來自在福蔭寺舊址建設的圓覺寶殿里的主尊像，佛像名毗盧遮那，譯成中文意為光明遍照，密教稱為大日如來，大日亦為光明遍照。佛典中常有：入于神通大光明藏，光明遍照于法界的話。

這樣取地名之意“大”，取佛像之意“明”，將福蔭寺改名為大明寺，概取放大光明之意。

國歷：您有怎樣的個人經(jīng)歷，又是如何大興寺院建設的？

澈性法師：我俗名叫做胡崇信，是陜西眉縣人，1981年8月，在終南山西觀音寺，禮拜凈天老和尚剃度出家。1982年，我在五臺山依清海大和尚受具足戒，后投福州雪峰寺佛學研究班從上海下燈老法師習教，不久即任知事，應聘回陜西參加法門寺佛指舍利瞻禮大法會。1988年10月，我辭師先后去五佛寺和鐵佛寺靜修。1989年7月，遵恩師凈天老和尚囑托，常住大明寺任首座與監(jiān)院。

大明寺原來只有一座圓覺寶殿，建筑面積不過240多平方米，僧侶數(shù)人。近年來，全寺眾僧逐漸建起了山門、天王殿、祖師殿、伽藍殿、念佛堂和凈行堂、鐘鼓樓等諸多殿堂。其中圓覺寶殿7間，祖師殿3間，伽藍殿3間；齋宅樓二層28間，用于住人及存放經(jīng)籍佛典；念佛堂、凈行堂各二層52間；流通處、僧裝加工處二層28間。念佛堂、凈行堂分別位于圓覺寶殿南北兩側(cè)，均為仿明清建筑。念佛堂內(nèi)供奉阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩三尊銅像，每尊均為2.8米，莊嚴殊勝，金光四射。

值得稱奇的是寺中央圓覺寶殿屋脊中心的鐵頂尖，與隋泰陵（隋朝開國皇帝文帝楊堅與文獻皇后獨孤伽羅的合葬陵墓，又名楊陵）頂部東西相對，經(jīng)使用經(jīng)緯儀測定亦不差分毫。更令人稱道的是寺中廊坊頂上有一古柏，懸空而生，如龍騰舉，歷經(jīng)數(shù)百年風吹雨打、戰(zhàn)火摧殘，依舊蒼勁挺拔。

除日常功課外，寺院經(jīng)常舉行講經(jīng)、佛

七、禮儀等多種法會，堅持結(jié)夏安居、半月誦戒之佛制，從師受持五戒菩薩戒者難以計數(shù)，常住僧侶50人左右。

國歷：據(jù)了解，您管理寺內(nèi)事務，曾因勞累過度，多次一邊治病一邊處理事務，并做了很多善事。

澈性法師：“因果不空，事物無常，行佛祖業(yè)，何戀皮囊”是佛界遺訓，只有依佛教義，如法如律，勤修苦學，才能使大明寺道風增上。

國歷：“三壇大戒”是什么儀式？大明寺在恢復宗教場所以來，2007年首次傳授三壇大戒法會，聽說盛況空前？

澈性法師：三壇大戒為漢傳佛教出家僧人受戒儀式；依初壇正授、二壇正授以及三壇正授，分別傳授沙彌戒、比丘戒、菩薩戒，才能成為一位戒行具足的比丘或比丘尼。除了要有崇信佛法的堅定信念和恪守清規(guī)的頑強意志外，首先必須經(jīng)過佛教戒律中規(guī)定的程序。即在剃度出家后的幾年或更長時間，履行受沙彌戒、比丘戒、菩薩戒“三壇大戒”的隆重儀式。三壇大戒法會規(guī)模大、時間長，是佛教界中具有嚴格儀軌的佛事活動。

陜西省佛教界1985年首次在大興善寺傳授三壇大戒，至今20多年。大明寺舉辦三壇大戒法會在寶雞地區(qū)尚屬首次。大明寺多年來經(jīng)過多次維修興建，具備舉辦傳戒法會的基本條件。

經(jīng)中國佛教協(xié)會批準，陜西省佛教協(xié)會于2007年9月20日至10月18日（農(nóng)歷八月初十至九月初八）在大明寺舉辦陜西省第九屆傳戒法會。北京市佛教協(xié)會會長傳印長老為得戒和尚，西安市臥龍寺方丈如誠大和尚為教授阿?^黎，本人為羯磨阿?^黎，圣修長老為開堂大師，來自全國的386名人員求受了三壇大戒。

國歷：您對佛教弘法有哪些建議？

澈性法師：“弘法”是佛教術語，謂弘揚傳播佛法。簡單地說，“弘法”就是通過各種方式弘揚、傳播佛法，佛教的普及與發(fā)展，始終是與弘法工作緊密聯(lián)系在一起的。弘法的目的，從根本上來說，就是為了正法久住，利益眾生。弘揚佛法也是佛弟子的職責和使命。

我在第三屆世界佛教論壇上曾闡述自己的觀點，在步調(diào)緊湊的現(xiàn)代生活中，我們?？煽吹皆S多生活忙碌、內(nèi)心苦悶的現(xiàn)代人。若是內(nèi)心充滿了壓力和煩惱，即使擁有再優(yōu)厚的物質(zhì)生活，人生依然是焦躁、痛苦的。我們知道佛陀的智慧法教正是拯教現(xiàn)代人心的最佳良方，唯有做好心靈環(huán)保，擁有輕安自在的心態(tài)，才能擁有真正豁達、幸福的人生，而將佛法傳遞、分享給這些有需要的人，不正是我們可以做到的“法布施”嗎？弘法是家務，利生為事業(yè)，弘法利生是僧人和信眾的共同責任與使命。

近年來，我把大量的時間用在佛教的經(jīng)文簡單化，用通俗易懂的語言解釋佛經(jīng)上。多次組織居士們將佛教著作由播音員進行錄制，做成音頻資料的形式進行傳播。并利用網(wǎng)絡技術，將原本只有出家人念誦的經(jīng)咒轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代人喜聞樂見的歌曲，音聲弘法的力度大大加強，網(wǎng)絡溝通方式也多種多樣。

弘法的目的是為了度人，講經(jīng)及音樂都是度人的技巧，通過各種渠道和平臺，幫助人們轉(zhuǎn)化思想、凈化心靈，弘法的目的就達到了。我們所有佛教徒，都應該主動積極地推進弘法活動，如果人們都能諸惡莫作、眾善奉行、凈化思想、慈悲濟世、自利利他、人間佛教化、佛教人間化，才能真正實現(xiàn)人間佛教的偉大愿景。

第二篇：安全生產(chǎn)的源頭在基層

安全生產(chǎn)的源頭在基層，重點在基層，責任在基層，壓力在基層。加強基層基礎工作，是加強安全生產(chǎn)源頭管理的關鍵，基層基礎建設直接影響安全生產(chǎn)政策法規(guī)的落實。

第三篇：在長江源頭各拉丹東教案

《在長江源頭各拉丹東》教案

學習目標

1、知識目標: 學習并掌握生字詞，感知課文，了解游記的寫作特點。

2、能力目標: 引導學生通過反復朗讀課文，加深對課文內(nèi)容的理解，理清文章的脈絡，理解關鍵語句的含義。

3、情感目標: 感受冰塔林的壯美，體會作者熱愛西藏的情感，激發(fā)熱愛自然、熱愛祖國的情懷。

教學重點、難點

1.了解游記的寫作特點，以及作者介紹長江源頭的順序與進程。

2.感受各拉丹冬的壯美景色和冰塔林的神奇，激發(fā)熱愛祖國大好河山的思想感情。一、情境導入

導語：播放導入視頻，長江發(fā)源于“世界屋脊”——青藏高原的唐古拉山脈各拉丹冬峰西南側(cè)。“各拉丹冬”，藏語為“高高尖尖的山峰”，神秘的雪域高原，令人向往，充滿未知與挑戰(zhàn)，今天，就讓我們跟隨女作家馬麗華一起去長江的源頭去探險?。ò鍟n題）二、作者介紹

馬麗華，當代女作家，山東濟南人，中共黨員。長期從事《西藏文學》編輯工作。著有長篇報告文學《青藏蒼?！嗖馗咴茖W考察五十年》，散文集《追你到高原》、《終極風景》、《西藏之旅》，長篇散文《藏北游歷》、《西行阿里》、《靈魂像風》，《走過西藏》等。曾于1992年、2001年兩次獲得西藏珠穆朗瑪文藝獎，1994年獲莊重文文學獎，1997年《走過西藏》獲全國優(yōu)秀暢銷書獎，2011年以長篇小說《如意高地》獲第四屆老舍文學獎。

三、背景資料

藍天白云，雪山草地，冰川大河，是西藏特有的自然景觀。作者馬麗華在西藏工作近三十年，足跡踏遍大半個西藏，寫下了許多介紹西藏的文章。1987年3月上旬，作者跟隨電影攝制組走進各拉丹冬，領略到壯美的雪山和奇異的冰塔林的景色，寫下了這篇游記。

四、疏通字詞，整體感知

請同學們自由朗讀課文，標畫出你覺得重要的詞語或者是不懂的詞語，待會兒我們互相交流一下；還有一個閱讀任務，就是用自己的話概括一下文章內(nèi)容。（生讀 概括全文 師評價總結(jié)）

明確：本文記述了作者跟隨攝制組在各拉丹冬游覽的經(jīng)歷。文中記述了游覽見聞，描摹了山水風光，抒發(fā)了作者的情思。我們把這類文章稱之為游記。一般而言，游記包括三個要素：所至（作者的游蹤）；所見（作者在游程中目睹的風貌）；所感（作者由所見所聞而引發(fā)的所思所想）（板書三要素）

五、再讀課文，理清脈絡

1、接下來我們跟隨作者來游覽各拉丹東雪山的奇美風貌。那么同學們，我們首先要梳理一下，本文是按照怎樣的順序組織材料的？請同學們快速瀏覽課文，邊讀邊標畫有關時間推移、地點轉(zhuǎn)換的標志性詞語，進而理清文章脈絡。

明確：是以“我”的游蹤為線索組織材料的。哪些詞可以告訴我們作者的游覽路線？ 山腳冰塔林——草壩子——海拔接近六千米—— 冰叢礫石堆——走下礫石堆——沿冰河接近冰山——此地已達海拔六千米以上 ——第二天，進入冰塔林（移步換景，定點觀察）

2、作者在游覽的過程中身體狀態(tài)怎么樣？多次寫到自己在高原上的疼痛、惡心，甚至覺得“要死了”，這些內(nèi)容與文中的寫景有什么關系？產(chǎn)生了怎樣的表達效果？

（作者多次寫到自己在高原上的疼痛、惡心，甚至覺得“要死了”，側(cè)面寫出了格拉丹東自然環(huán)境的艱險。從某種意義上來看，作者的身體狀況構成了文章的一條潛在線索，隨著身體狀況越來越糟糕，作者對格拉丹東的感受與理解越來越細致，想象也越來越富有詩意。這樣的寫法，使讀者體會到作者的樂觀與堅強，也讓文章顯得更親切、真實、可信）

六、合作品讀，賞析語句

1、隨著立足點和觀察視角的變化，作者筆下的景物也呈現(xiàn)出不同的特點，下面請同學們按照分組合作品讀課文，找出描寫各拉丹冬雪山景物的語句，挑選最打動你的反復有感情地朗讀，要求把握景物的特點，學習寫景的手法，體會作者的情感。

（學生代表朗讀，師生評價；賞析景物的特點，語句的寫法。）（板書景物特征 寫景手法）

2、過渡：作者由遠及近，采用“移步換景”的方法展現(xiàn)了冰塔林神奇、壯美的特點。作者在寫景時，自然而然的產(chǎn)生了想象聯(lián)想，同學們繼續(xù)回歸文本，標畫出作者想象聯(lián)想的句子加以賞析。

①“這一派奇美令人眩暈，造物主在這里盡情賣弄著它的無所不能的創(chuàng)造力”。這里的“眩暈”和“賣弄”是什么意思？傳達了作者怎樣的感受？

（“眩暈”原指一種癥狀，感覺到自己或周圍的東西在旋轉(zhuǎn)，這里指“浩浩蒼蒼”的美景令人目不暇接，令人不知道看什么；“賣弄”原指有意顯示、炫耀，含貶義，這里指大自然的無窮創(chuàng)造力在格拉丹東展現(xiàn)的淋漓盡致。這兩個詞表現(xiàn)了作者面對冰峰、冰河、冰谷等景色感受到的震撼，以及基于人與自然的對比而產(chǎn)生的對自然的敬畏）

②“風聲一刻不停地呼嘯，辨不清風何來何往，仿佛自地球形成以來它就在這里川流不息，把冰河上的雪粒紛紛揚揚地掃蕩著，又紛紛揚揚地灑落在河灘上、冰縫里?！眲h去加點的部分，全句的表達效果會有怎樣的變化？

（刪去后，全句就只是對眼前景物的實實在在的描寫，缺少了對大自然漫長歷史和永恒運動的想象。沒有了想象之美，景物也就缺少了神韻）

③“端詳著冰山上縱橫的裂紋，環(huán)繞冰山的波狀皺褶想象著在漫長的時光里冰川的前進和后退，冰山的高低消長，這波紋是否就是年輪?！弊髡呤窃鯓用鑼懕降牧鸭y和皺褶的？這樣寫有什么好處？（作者并不去詳細描寫冰山裂紋和皺褶的形狀，而是由此寫到關于冰山形成變化的想象，把冰山的皺褶想象成樹的年輪，這樣的寫法能讓讀者聯(lián)想到眼前景物“背后的故事”——大自然的漫長、反復的變化，由此認識到，這冰山、冰川其實是大自然歷史的一部分。）④“那是堅冰之下的流水之聲，它一刻不停，從這千山之巔、萬水之源的藏北高原流出，開始演繹長江的故事?！?/p>

(“演繹”是“鋪陳、發(fā)揮”的意思，“堅冰之下”寫出了長江水的頑強，“一刻不?！斌w現(xiàn)的是它生生不息，“從……”告訴我們的是長江的不畏艱險。這里是長江生命的源頭，從這里開啟了長江孕育生命、造福人類之旅，這流水也是中華民族的生命之源，中華民族的歷史也同長江一樣源遠流長。）

作者在錘煉語言方面很下功夫，用語精簡而準確，形象性強，如同印象派的畫作，同時又包含著自然地哲理和對自然地敬仰，除此之外，文中還有不少幽默的句子，例如……這些精彩的描寫句、精煉的哲思句、幽默的點染句在文中俯拾皆是，值得我們細細體會和揣摩。

七、積累拓展

文章結(jié)尾寫道：“那是堅冰之下的流水之聲，它一刻不停，從這千山之巔、萬水之源的藏北高原流出，開始演繹長江的故事?！边@句話具有怎樣的內(nèi)涵？

這段話一方面表明了各拉丹冬作為長江之源的重要，另一方面表達了對滴水匯成浩蕩長江這種自然偉力的贊美和敬畏；作者更想借此表達自己對于那些用堅韌不拔的意志力來改造自然，創(chuàng)造了各種可歌可泣故事的英雄的景仰！

八、教師小結(jié)

這篇游記，作者采用時間順序和旅行的進程記下了在長江源頭的見聞和感受，作者從不同的角度寫景，抓住景物的特點，運用比喻、擬人的修辭方法，通過想象和聯(lián)想，描繪了長江源頭各拉丹東雪山的神奇美麗，并賦予雪山以生命，寫景中蘊含著作者對雪山的崇敬和贊美之情。

九、拓展延伸

觀看紀錄片《話說長江》《再說長江》，從多個角度了解長江壯麗的自然景象和多彩的人文景觀。

十、布置作業(yè)

拓展閱讀馬麗華的《藏北游歷》全書，增進對藏北、西藏的認識，并將讀后的感受寫在我們的“五個一”筆記本上。

板書設計

游記三要素：所至 所見 所感 景物特點 寫景手法 神奇美麗——崇敬贊美

第四篇：黃帝最早的活動區(qū)域在陜北黃土高原（最終版）

黃帝最早的活動區(qū)域在陜北黃土高原，黃帝陵所在地—黃陵橋山及其周圍仰韶文化遺存非常豐富，也就說明了在黃陵關于黃帝的傳說故事特別之多。

黃帝的傳說故事在黃陵幾乎家喻戶曉，婦儒皆知，可稱得上是陜西文化中引人矚目的一個重要組成部分，這些關于贊頌黃帝功德，弘揚黃帝精神的傳說故事伴隨著民眾的生活，被一代一代傳承下來，影響著民眾的思想情操，激發(fā)著民眾戰(zhàn)勝自然，改造自然的熱情，而黃帝的傳說故事是黃帝文化的重要內(nèi)容，通過這一系列的傳說故事，更加會激起民族精神和民族特性。

按照現(xiàn)在對民間文學的分類，黃帝的傳說故事，可分為神話、傳說、故事三大類。

（一）關于黃帝的神話

神話是原始人經(jīng)過不自覺原始思維加工而形成，神話的主角是神，這類神具有超人或超自然的力量，他往往是將自然界和社會生活的種種力量人格化，以人擬神，在古代神話中，黃帝為中央天帝，是神國中一位最偉大的天神，他長著四張臉，可以全面地照看著四面八方。在上古歷史傳說中，“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅。”他是原始社會末期一位英明無比的部落聯(lián)盟領袖，是華夏文明的開創(chuàng)著和奠基者。在道教中，黃帝又成為一位煉丹修道的仙界教主。在民間俗信中，黃帝與炎帝并列，是中國人民群眾幾千年來共同崇信的始祖神?？梢婈P于黃帝的傳說是集神話、傳說、仙話、民間俗信為一體的故事群。它們經(jīng)長期流傳演變，有些已經(jīng)溶為一體，很難把它區(qū)別開來。

有關黃陵的神話有：天帝下凡，黃帝降生長壽山，黃帝戰(zhàn)蚩尤，黃帝升天的傳說等等。

（二）關于黃帝的傳說

民間傳說是民眾自覺藝術思維的產(chǎn)物，所敘述的是人，他是歷史人物的藝術化和傳奇化，在歷史傳說中，黃帝開創(chuàng)了輝煌燦爛的華夏文化，他和他的臣子們有一系列的發(fā)明創(chuàng)造。據(jù)說黃帝的史官倉頡創(chuàng)造了文字，黃帝的妻子嫘祖教會了人們養(yǎng)蠶制絲，黃帝的糧官杜康發(fā)明了造酒，黃帝的陶正寧封子發(fā)明了燒陶，黃帝的醫(yī)官雷公、岐伯發(fā)明了醫(yī)術。此外黃帝本人還發(fā)明了造車、修建宮室、算術、音律等。這些傳說多不勝舉，黃帝幾乎成了上古創(chuàng)造發(fā)明的萬能博士。在進入知識經(jīng)濟的今天，發(fā)揚黃帝和他的臣子們的這種不斷創(chuàng)新精神，看來是大有必要的。其實這些發(fā)明創(chuàng)造絕非一人一時之功，中國向有‘功歸圣人“的傳統(tǒng)，黃帝既是華夏之祖神，自然也將一切遠古的發(fā)明成果都歸于他和他的臣子了。這些傳說在民間影響甚大，他們許多先賢又成了各行各業(yè)的祖師神。

（三）關于黃帝的故事

據(jù)司馬遷《史記·五帝本紀》載：“黃帝崩，葬橋山”。這是史學界帶有權威性的結(jié)論。因此，華夏兒女一年一度總是集聚黃陵掃墓祭祖。如今橋山黃帝陵不斷得到擴展修整，正以嶄新容貌，接受海內(nèi)外炎黃子孫的祭拜。橋山黃帝陵世稱“天下第一陵”。這里不僅流傳著黃帝馭龍升天——“橋山龍馭”的古老神話，就地理形勢看，人們也把橋山看作龍脈龍崗。圍繞著黃帝陵又形成了頗具特色的與陵墓環(huán)境相關的地方風物傳說群。如關于黃帝黃城的傳說，金雞的傳說，鳳凰的傳說，聚寶盆的傳說，屈軼草的傳說，麻花柏的傳說等等。其中既有歷史的影子，又有古代神話的因子，還有民間祖靈俗信以及風水寶地的濃郁成分，成為陜西黃帝傳說故事中

[3]最有地方特色的一部分。編輯本段主要特征

黃帝的傳說故事是主要圍繞黃帝的精神品格和卓著功德所拓展的故事群，有描述黃帝本人蓋世奇功的，有描述生產(chǎn)生活的，有描述風土人情的，有描述地理地貌的，在歷史的發(fā)展過程中，已成為黃陵當?shù)氐囊环N文化現(xiàn)象，形成了如下特征：

1、黃帝的傳說故事在黃陵及相鄰縣域廣為流傳，具有一定的受眾面，可謂家喻戶曉，婦儒皆知，所以具有普遍性特征。

2、黃帝的傳說故事，主要是引導人們戰(zhàn)勝自然，發(fā)展生產(chǎn)，傳頌崇高精神品德，具有教育性特征。

3、黃帝的傳說故事是后世子孫為紀念黃帝，緬懷黃帝功德而產(chǎn)生的，所以具有追思性特征。

4、黃帝的傳說故事體裁廣泛，內(nèi)容豐富，故事性強，具有藝術性特征。

5、黃帝的傳說故事，起源于原始社會末期，一直傳承至今，具有久遠性特征。

6、黃帝在一代一代的傳頌過程中，自覺不自覺地注入了其它新的形式和內(nèi)容，所以具有演繹性特征。

7、黃帝的傳說故事，聽起來引人入勝，耐人尋味，所以具有趣味性特征。

8、黃帝的傳說故事主要是靠一代一代口傳心授的方法流傳傳承至今，所以具有傳承性特征。

9、黃帝的傳說故事在描述黃帝統(tǒng)一各民族部落的戰(zhàn)爭時，故事情節(jié)跌宕起伏，險象環(huán)生，曲折離奇，所以具有傳奇性特征。

10、黃帝的傳說故事是黃帝文化的重要組成部分，是黃陵當?shù)厝嗣裆a(chǎn)生活，風土人情，人文精神的真實寫照，是黃陵人民智慧的結(jié)晶，所以具有地域性特征。[4]

編輯本段主要價值

歷史價值：黃帝的傳說故事寄寓著民眾對黃帝無比敬仰之情，以及對黃帝精神的繼承和發(fā)揚，是一代又一代黃陵人追遠敬祖的真實情感的流露，是民族精神的一次又一次升華和詮釋，人們在不斷的口頭講述和傳頌中，注入了歷史文化的重要因素，是黃陵人超越時空，追求美好生活，傳承中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和繼承先祖精神，奮發(fā)圖強，自強不息的歷史延續(xù)。挖掘、搶救、保護黃帝的傳說故事，不僅對豐富和完善黃陵民俗文化以及挖掘其深厚的歷史文化淵源有一定的積極作用。而且對研究中華民族發(fā)展必將產(chǎn)生一定的推動作用。

實用價值：黃帝的傳說故事不僅過去曾激發(fā)了民眾的想象力和創(chuàng)造力，在社會飛速發(fā)展的今天，仍能發(fā)揮重要作用，尤其對旅游業(yè)的發(fā)展，圍繞黃帝的傳說故事更能拉近人們的思想感情，使逝去的偉大人物依然倘徉在人們的思維之中，由現(xiàn)實追尋到遙遠的過去，增強人們對生活的熱愛。同時，通過黃帝的傳說故事有利于我們深刻理解黃陵當?shù)剜l(xiāng)土文化和中華民族人文精神，增強民族自豪感，增強民族凝聚力，為促進中華民族的全面發(fā)展，實現(xiàn)中華民族的偉大復興，都將產(chǎn)生重要的促[5]進作用。

編輯本段歷史淵源

黃帝的傳說故事是普遍流傳于黃陵的民間口頭文學，她的起源可以追溯到五千年以前的原始社會末期，據(jù)司馬遷《史記·五帝本紀》記載“黃帝者，少典之子，姓公孫，名曰軒轅”。黃帝是當時一位英明無比的部落聯(lián)盟領袖，他戰(zhàn)敗榆罔，降炎帝，誅殺蚩尤，結(jié)束了戰(zhàn)爭，建立起世界上第一個有共主的國家，他率領先民們在中華大地上繁衍生息，計畝設井，劃野分州，營造宮室，制作舟車弓矢，形成了男耕女織的生活方式，黃帝令伶?zhèn)惗ㄒ袈?，倉頡造文字，并與歧伯置《黃帝內(nèi)經(jīng)》開啟了中華民族文明的時代，在傳說中，黃帝勤勞智慧，正義仁愛，具有許多優(yōu)秀品德。因此在歷史長河中，黃帝得到了子子孫孫的一致尊敬，被奉為“人文初祖”，黃帝的精神品質(zhì)以及黃帝所開創(chuàng)的燦爛文化已深植于中華民族歷史文化的沃土之中，正是黃帝的豐功偉績和卓越貢獻在他“馭龍升天”后，圍繞黃帝功德所衍生出的種種傳說故事，便成為人們敬宗祭祖，緬懷先賢的一種有效手段，以致于流傳至今，[6]彌見不衰。

第五篇：止觀在中國佛教初期彌陀信仰中的地位

止觀在中國佛教初期彌陀信仰中的地位

——以南北朝之前為探討中心

釋道昱

圓光佛學研究所副所長 圓光佛學學報第二期(1997.10)

提要

本文以《高僧傳》與《比丘尼傳》的實例為基礎，劃分四種的淨土觀行，以窺探初期中國佛教往生彌陀淨土者的修行法門與經(jīng)典依據(jù)。又根據(jù)《無量壽經(jīng)》的梵文本，探討漢譯「往生」的原始意義、與「極樂國土」、「淨土」譯詞的演變過程，以及《觀無量壽佛經(jīng)》何時才被簡稱為「觀經(jīng)」，並釐清《淨土十疑論》作者之疑。最後探討《無量壽經(jīng)》與《往生論》的「觀行」，與此兩部經(jīng)論的關

係。

前言

最早彌陀經(jīng)典的傳譯始於後漢桓帝 179 A.D.支婁迦讖(LokarakSa)與竺佛朔共譯的《般舟三昧經(jīng)》, 它因廬山慧遠的受持而被淨土宗所重視，是部修持般舟三昧而得見十方諸佛的經(jīng)典；其次是《無量清淨平等覺經(jīng)》(約 147-186年間支讖譯)，即是《無量壽經(jīng)》的異譯本，是詳述彌陀願力、極樂世界的依、正報莊嚴、往生的條件與方法的經(jīng)典，這兩部經(jīng)在漢譯中曾有多次翻譯。再者是《阿彌陀經(jīng)》(約402 譯)與《觀無量壽佛經(jīng)》(約 424-442 間譯)，這些彌陀系列的經(jīng)典從漢代至東晉(第五世紀中)大都已完備了。接著是約 529 年菩提流支(Bodhiruci)譯世親(Vasubandhu)著的《無量壽經(jīng)優(yōu)婆提舍願生偈》，因此至第六世紀，彌陀淨土的經(jīng)論可說是更具全了。本文擬以《高僧傳》與《比丘尼傳》的實例為基礎，以窺探初期中國佛教往生彌陀淨土者的修行依據(jù)。

壹、往生安樂國的實例

根據(jù)現(xiàn)存文獻史料的記錄，初期的彌陀信仰者並不多，《法苑珠林》卷四十二記載，最早往生西方安樂世界者應屬於西晉時的闕公則(卒於晉泰始265-274 間)，（注意：此案例最早見《法苑珠林》，而《法苑珠林》則轉(zhuǎn)自《冥符記》，后者成書要晚近百年——先鋒佛學）與他的門生衛(wèi)士度(卒於晉永昌年 322)，他們都是「苦行者且誦經(jīng)長齋常飯僧」。（註 1）其次即是一些散佈在梁《高僧傳》與《比丘尼傳》中的零散資料。當慧皎(497-554)編撰《高僧傳》時，修淨土業(yè)者尚未蔚成風氣，因此「淨業(yè)往生」並未被編入其十大科目之一;再者道宣(596-667)的《續(xù)高僧傳》也大致承襲了這個方向，沒有「往生」的分類，因此才有宋朝的《淨土往生傳》、明代的《往生集》的出現(xiàn)。雖然《名僧傳抄》、《淨土往生傳》、《佛祖統(tǒng)紀》與《往生集》中均有許多《高僧傳》中所無記錄的往生事蹟，但由於時代及威信度的差異，本文將不于討論只作參考而已。（註 2）以下簡述此二傳記中往生安樂世界者與其有關的德業(yè)。

【表一】簡列出《高僧傳》中往生安樂世界者與其修行的依據(jù)：

＜習蟬篇＞

竺僧顯誦增一阿含經(jīng)見無量壽佛光而化(p.398c)

＜明律篇＞

釋法琳專好戒品研心十誦念西方禮懺不息，見諸聖賢皆集目前(p.402a)（註 4）＜亡身篇＞

釋曇弘少修戒專精律部滅後人見弘，身金色乘金鹿西行(p.405c)

＜誦經(jīng)篇＞

釋慧進蔬食誦法華，造法華百部以悔先障(東晉 327-402)時竺道鄰造無量壽像，曠乃立大殿(* 傳文雖未明其往生瑞相，但從文中得知他應是彌陀信仰者).(pp.356c-357a)釋慧虔憩廬山十餘年，宣揚羅什所譯經(jīng)，書寫講說諸新經(jīng)聞香又睹瑞相(p.357c)釋慧遠結(jié)蓮社念佛，於無量壽像前與 123人建齋立誓，共期西方，並結(jié)蓮社十八賢（註 5）(* 被尊為淨土宗始祖)(pp.357c-361b)釋慧持慧遠之弟，與兄共事道安，遍遊眾經(jīng)事竺曇現(xiàn)與道安厲行精苦願生西方(東晉)-晉太元中(376-396)入廬山從遠公受學(東晉)-為僧實弟子羅什翻經(jīng)叡並參正自知命盡床向西方，卒後見五色香煙從叡房出(p.364ab)釋曇鑒願生 ` 安養(yǎng) ' 瞻覲彌陀(p.370a)釋僧柔為弘稱弟子誓生安養(yǎng)，臨亡之日，鋪席西向虔禮而卒(p.378c)釋法度以苦節(jié)成務，為妖、神受五戒(東晉)夜夢一大山云是須彌，高峰與天連，寶飾莊嚴，驚覺，體中有異，無痛惱，其友曰是 ` 極樂 '，交言未竟，奄忽遷神(T.50/2063, p.936)法盛從道場寺偶法師受菩薩戒，願生 ` 安養(yǎng) '-遇疾假寐，如來垂虛而下，與二大士論二乘，臨省盛疾，光明顯燭一寺，盛具說之，言盡尋終(p.937c)（註 7）

道瓊(瑗)-(東晉，宋)-精勤苦行“ 安養(yǎng)國與無量壽佛 ” —高頻率的出現(xiàn)，與【表一】中所列《無量壽經(jīng)》和《觀經(jīng)》是幾位往生者的修行依據(jù)，可推斷出大部份的初期彌陀信仰者所誦持的經(jīng)典應該是康僧鎧的《無量壽經(jīng)》了，而《觀經(jīng)》即是一部份行者行門的依據(jù)了，然此《觀經(jīng)》是否指《觀無量壽經(jīng)》，下一節(jié)將進一步的探討。

然而到了道宣(596-667)的《續(xù)高僧傳》，「無量壽佛」的稱呼幾乎被「阿彌陀佛」取代了；（註 23）而「安養(yǎng)」的用法也相對地減少，僅出現(xiàn)在齊代慧光、隋智顗(538-597)、隋唐道昂(565-633)的傳記中。（註 24）因此筆者對中國的彌陀信仰的發(fā)展作如此的分類：由後漢到西晉、東晉可說是蘊量期，經(jīng)過了南北朝的過度期，隋與唐初的轉(zhuǎn)型期，到了中唐之後可謂是大成期了。此間由於幾位祖師的宏揚，不僅語詞，已由「安養(yǎng)佛」、「安養(yǎng)國」轉(zhuǎn)變?yōu)椤赴浲臃稹?、「極樂」、「往生」、「淨土」，而且重要的淨土教理－「觀行」也被轉(zhuǎn)型為「持名念佛」、「依賴他力」了。

「往生」與「淨土」這兩個語詞可說是中國淨土宗的特殊產(chǎn)物，它們始自東漢、西晉乃至今日，幾乎歷經(jīng)了一千八百多年而不衰，仍然廣為佛教徒喜愛，尤其它們的結(jié)合：「往生淨土」更是現(xiàn)今唸佛者的最大願望了。首先，在以上【表三】所列的九部經(jīng)典中除了第二項之外，全部都採用「往生」為漢譯詞，它始自東漢的《般舟三眛經(jīng)》與《平等覺經(jīng)》。在梵文本《無量壽經(jīng)》中有關「往生」之意有三個梵文字，但出現(xiàn)較頻繁的是以下二個:(1)upapadyate, upapatti, upapanna（註 25）→其語根是upa-3pad 有 to approach, arrive at, enter, exist,be produced，to be present 即是〝?shù)竭_、進入、生存、出生、出現(xiàn)〞之意。（註 26）

(2)pratyAjAyate, pratyAjAta（註 27）→其語根prati-a-3jan 有 in return, back, again, down upon,in the presence of, 即是〝再回，出現(xiàn)〞，也有〝轉(zhuǎn)生、再生〞之意。（註 28）

另外 utpadyate and utpanna 也被使用於該經(jīng)中，（註 29）其語根為 ud-3pad 有 up, upwards, 〝向上〞之意。（註 30）以上三組梵文群都有「出生」之意，在該經(jīng)即是投生於彌陀佛國之意，也即是漢譯淨土經(jīng)典中的「往生」的原意了。（註31）

「淨土」這語詞應該由 sukhAvatI 輾轉(zhuǎn)而來，可說是中國佛教很獨特的一點，從第六世紀發(fā)展至今，它仍然還有相當?shù)奈?，廣為接受與使用。在以上【表三】的經(jīng)典中彌陀佛國並未簡捷的譯成「淨土」，大都以「安樂國」、「極樂界」替代。然而在康僧鎧的《無量壽經(jīng)》(252 A.D.譯)中有「淨土之行」之語出現(xiàn)，（註 32）但仍非 sukhavati 之譯，而是“anye.saam tathaagataana.m buddhak.setra-gu.navyuuhaala.mkaarasa.mpada.m” 即是 “ 諸佛如來國土中的特色與裝飾 ”。（註 33）事實上，早在《大寶積經(jīng)》卷壹百一心專注佛號或佛像即能入定，而定中所緣(所觀)之物則明，明則會現(xiàn)前，此即依念佛三昧見佛之意。此定中念佛、定中見佛的理念即是《般舟三昧經(jīng)》中依念佛三昧見佛之意，也應是後來禪宗所提倡的「禪淨雙修」之濫觴。又《般舟三昧經(jīng)》云：「念阿彌陀佛，專念故得見之?！梗ㄔ] 82）住在廬山與慧遠共修的劉遺民也是定中見佛，在慧遠與劉遺民書中云：「遺民精勤偏至……專念禪坐始涉半年，定中見佛?！梗ㄔ] 83）由此可知廬山慧遠的門下大都依定而見佛。

不僅廬山慧遠與其弟子重視「禪智」與「念佛三昧」，羅什的門下也不乏其人跟隨此步調(diào)，例如僧叡於＜關中出禪 經(jīng)序＞云：

「無禪不智無智不禪，然則禪非智不照，照非禪不成，大哉禪智之業(yè)可不務乎?！梗ㄔ] 84）

僧叡年二十二時，已「博通經(jīng)論」，並曾為羅什譯經(jīng)做過「參正」，（註 85）也為羅什所譯的經(jīng)典撰寫多篇的序文，可見叡對義解的重視。羅什曾對僧叡言：「吾傳譯經(jīng)論得與子相值，真無所恨矣」，（註 86）因此叡是羅什譯經(jīng)事業(yè)的得力助手是不可否認的。又據(jù)史傳記載羅什入關後，先譯出《禪法要》三卷，「叡獲之日夜修習遂精」，因此僧叡早在遇見羅什之前已熟練禪法。對禪定與義解並重的僧叡也認為 “ 禪與智 ” 是解脫道上不可或缺的二大要素，如上引文所述。此外，叡對西方希求也不亞於慧遠，他「常迴此諸業(yè)願生安養(yǎng)，每行住坐臥不敢正背西方」，當他自知命盡時，「還床向西方，合掌而卒，是日五色香煙從叡房出」。雖然傳記中沒有叡見佛之記載，但他重禪智的念佛是相似於廬山派下。

廬山門下如慧虔、慧持、慧永和僧濟也都是重義解，並以西方為期。除僧叡之外，羅什的學生如曇鑒、僧柔，亦是精通經(jīng)論、重禪慧、並誓生安養(yǎng)。

總之，把念佛導入禪定觀門中，廬山慧遠與僧叡可說是「禪教統(tǒng)一」與「禪淨合修」的先驅(qū)了，似乎不是唐朝的慈愍(或慧日 680-748)，（註 87）或宋代永明延壽禪師(904-975)了。（註 88）

以上四類是初期彌陀信仰者往生西方修行法門的探討，各依不同的經(jīng)典修持，仍然達到見佛往生的效果，此可謂殊途同歸了。肆、淨土經(jīng)典中的觀門

本節(jié)將以《無量壽經(jīng)》與世親的《往生論》為中心，探討往生西方的觀行法門。首先討論對初期彌陀信仰有舉足輕重的地位，也是大部份往生者所誦持的《無量壽經(jīng)》，繼而窺探《往生論》中的「觀行」法門，接著分析此二部經(jīng)、論之間的關係。

＜淨土法門源流章＞提到《無量壽經(jīng)》的漢譯本據(jù)不同的經(jīng)錄的記載就有五存七闕之說，（註 89）現(xiàn)存於藏經(jīng)中只有以下五種：

T.12/361 《佛說無量清淨平等覺經(jīng)》四卷後漢 147-186 支婁迦讖譯（註 90）T.12/362 《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經(jīng)》二卷吳 223-253 支謙 T.12/360 《佛說無量壽經(jīng)》 二卷 曹魏 252 康僧鎧 譯

T.11/310 《大寶積經(jīng)》的（無量壽如來會）二會唐 693 菩提流志譯 T.12/363 《佛說大乘無量壽莊嚴經(jīng)》三卷宋 1001 法賢譯

最古的兩漢譯本《平等覺經(jīng)》與《過度人道經(jīng)》的內(nèi)容大致相同，例如：二十四願、三輩往生、五惡五善之說等的內(nèi)容與次序都相同，故其所持的原文本應也是無異。（註91）但是此兩本均有內(nèi)容翻譯不順，與語詞使用不一致的缺失，尤其《平等覺經(jīng)》語詞使用不統(tǒng)一，導致意思矛盾之處頻生，例如卷二： 「佛言阿彌陀佛國，諸阿羅漢般泥曰(洹)去者無央數(shù)，其在者、新得阿羅漢者，亦無央數(shù)都不為增減也。佛言令天下諸水都流行入大海中，寧能令海水為增多不……不能……是大海為天下諸水眾善中王也，故能爾耳。佛言無量清淨佛國亦如是...」（註 92）

文詞不甚通暢之外，又在同一段中「阿彌陀佛國」和「無量清淨佛國」同時出現(xiàn)，乍看之下很容易令讀者誤認為是兩個不同的佛國。諸如此類的矛盾在該經(jīng)中出現(xiàn)頻繁，也難怪在《高僧傳》中沒有依此兩部經(jīng)為修持的實例出現(xiàn)，由此亦可推論它們流通並不廣，所以當康僧鎧的《無量壽經(jīng)》譯出之後，才會普為接受。（註 93）再者，宋法賢的《無量壽莊嚴經(jīng)》可說是前譯幾部經(jīng)的綜合本，在王日修作的序文上言：「大概乃取其所優(yōu)，去其所劣」，（註 94）故其原本的真實性有待考量，本文將不予參考。

由內(nèi)容的差異中不難發(fā)現(xiàn)以上五種漢譯本中應該有不同的原文本，又依據(jù)本文第二節(jié)語詞的討論得知，在早期彌陀信仰中康僧鎧的《無量壽經(jīng)》應是流通較廣的一部?，F(xiàn)存於各國圖書館中的《無量壽經(jīng)》的抄寫本高達二十三種之多，此中也有五種已校正的刊定本；（註 95）又這五種的漢譯經(jīng)已難找到其原來的原文本，故筆者只選擇 F.Max Muler and B.Nanjio 所持的梵文本與英譯本：The larger SukhAvatI-vyUha 與漢譯本做比較。（註 96）因為本節(jié)僅針對「觀門」的部份做討論而已。

事實上，這些淨土經(jīng)典的原文並非是印度本土的文字。最早的印度淨土佛經(jīng)是《無量壽經(jīng)》與《阿彌陀經(jīng)》，從它們文詞的用法與經(jīng)典內(nèi)部架構等種種證明，學者藤田宏達(Fujita Kotatsu)認為它們是出自大約於西元 100 年時西北印度的貴霜王朝。從漢譯本的文學理路上可窺探出，這兩本經(jīng)典的原始語言應該是 Gandhari, 它是存在於西元前三世紀到西元後三世紀之間，是西北印度和中亞地區(qū)的一種Prakrit 的語言；而且早期淨土經(jīng)典的翻譯者都是來自於中亞與西北印度地區(qū)。（註 97）此外，此類早期的經(jīng)典大都以「三昧」為經(jīng)名，如漢《般舟三昧經(jīng)》、西晉《如幻三昧經(jīng)》，然而到了東晉末與劉宋時代，這些以「三昧」為經(jīng)題的經(jīng)典，即被「觀」字所取代了。它們大都是專住觀想(visualization)大乘的佛與菩薩，而這些禪觀經(jīng)典也大約於第四世紀盛行於中亞地區(qū)，（註 98）約在第五世紀初時就陸續(xù)的傳入中國並翻譯為漢文了，例如《普賢觀經(jīng)》或《觀無量壽經(jīng)》。因此西北印度與中亞地區(qū)可說是這些「觀經(jīng)系列」的發(fā)源地了。

經(jīng)筆者的比對發(fā)現(xiàn)康僧鎧的《無量壽經(jīng)》二卷(以下簡稱康本)與菩提流志《大寶積經(jīng)》的＜無量壽如來會＞二會(簡稱流志本)，在卷上中，兩本的文章次序與內(nèi)容大致相同：敘述四十八願及描寫極樂國土的莊嚴。然而在卷下中，兩本的差異就較大了，流志本有雷同的三輩往生的內(nèi)容，卻無「三輩」的字樣，而康本就明言「三輩」；又流志本省掉了「五惡五善」此一大段的討論。F.Muller 翻譯所持的原本比較接近流志本，據(jù)他自己的推算該原本應是 1884 年所用的經(jīng)典。（註 99）在其英譯本上 Muller 有多處的翻譯參考了康本、流志本與西藏本，並在注釋中做了說明，因此該本在西方國家中常被使用。

至於該經(jīng)中提及「念佛往生」之事，到底其法門是如何，以下將做簡要的探討。在康本中述及無量壽佛光明威神之時提到：「若有眾生聞其光明威神功德，日夜稱說‵至心不斷′，隨意所願得生其國」。（註 100）然流志本與 Muller的英譯本卻無此段。依筆者的推斷此「至心不斷」，應是持續(xù)不斷的相續(xù)心，也應相似於定心，因為該經(jīng)多處提及「專意」，亦應是「專心一意」之義了。在該經(jīng)中提到「一念」、「專念」之語詞，它們應有其特殊的解釋，如以下數(shù)段的討論，在康本卷下：「諸有眾生聞其名號信心歡喜乃至‵一念′，至心迴向願生彼國，即得往生住不退轉(zhuǎn)，唯除五逆誹謗正法」。（註 101）然流志本也幾乎同義：

「他方佛國所有眾生，聞無量壽如來名號，乃至能發(fā)‵一念′淨信歡喜愛樂，所有善根迴向願生無量壽國者，隨願皆生得不退轉(zhuǎn)…」。（註 102）

這裡的「一念」在 Muller 本中指的是誠心歡喜的一念心，即是：“Raise their thought with joyful longing, even for once only”，（註 103）即是「生起欣喜渴望的念頭，即使只有一念(也好)」。此「欣喜渴望」在《無量壽經(jīng)》梵本上只有相似詞 “adhyAZayena prasAdasahagatena”（註 104）(信心歡喜、信樂)。另prasAda 意為 “to settle down, to become satisfied or pleased”(安定、愉快的), 又 prasannacitta 指的是 “clear、bright、pure mind”(清淨的心)。（註 105）故此處的 “ 一念 ” 應該是指發(fā)出「欣喜、渴望、肯定的一念心」了。

另有「專念」、「專意」出現(xiàn)於該經(jīng)中，其義並非指「一念心」了。

康本在三輩往生的經(jīng)文中提到：

「其上輩者，捨家棄欲而作沙門，發(fā)菩提心，一向?qū)Ｄ顭o量壽佛，修諸功德……中輩者，…當發(fā)無上菩提之心，一向?qū)Ｄ顭o量壽佛……下輩者……一向?qū)Ｒ饽酥潦睿顭o量壽佛..」（註 106）

流志本言：「若有眾生於他佛剎發(fā)菩提心，‵專念′無量壽佛……若有善男子善女人，願生極樂世界欲見無量壽佛者……復當‵專念′極樂國土……若有眾生住大乘者，以清淨心向無量壽如來，乃至‵十念′念無量壽佛願生其國……獲得一念淨心，發(fā)一念心，念無量壽佛……」（註 107）

此處的「一向?qū)Ｄ睢?、「專念」，?Muller 本上是指 “He must direct his thought with perseverance and excessive desire towards that Buddha country...and being born there.”（註 108）即是「以堅定迫切的心，一心嚮往佛國與往生」之義。又康本的「一向?qū)Ｒ饽酥潦睿顭o量壽佛」，流志本的「發(fā)一念心，念無量壽佛」，在Muller 本中是指 “meditation on the TathAgata by giving him the ten thoughts”，（註 109）即是「給予十次以如來為中心的觀想」。因此依 Muller的譯本，此「專意」，也應是靜坐中的「觀想」之意了。

事實上，在梵文本中「念」的原語是什麼呢? 梵本的《阿彌陀經(jīng)》提到：“buddhaanusm.rtih kaaye sa.mti.s.thati ”(對三寶稱念的vyUha“, Description of SukhAvatI, the Land of Bliss, ed.By F.Muller and B.Nanjio(Anecdota Oxoniensia, Aryan Series, Vol.I, Part II).Oxford, 1883.英譯本 ”The Larger Sukhavati-vyuha“, Sacred Book of the East Series, Vol.XLIX.India: Motilal Banarsidass, 1972。

?註 97：見 k.Tanaka, The Dawn of Chinese Pure Land Buddhist Doctrine, PP.3 ～ 4,206, note.15.?註 98：Ibid., 同上, P.10.?註 99：F.Muller, ”The Larger SukhAvatI-vyUha “, 在 ” 緒論 “(Introduction), P.VIII.?註 100：T.12/360, P.270b.?註 101：T.12/360, P.272b.?註 102： T.11/310, P.97c.?註 103：F.M.Muller, ”The Larger SukhAvatI-vyUha“,P.45.?註 104： SukhAvatIvyUha [Larger}, P.96, 第 3 行.現(xiàn)存的漢譯本已難找到同本的原文本，故只能於現(xiàn)存的梵本中找相似詞。

?註 105： M.Williams，A Sanskrit-English Dictionary, P.696.?註 106：T.12/360, P.272bc.?註 107：T.11/310, PP.97 ～ 98.?註 108： F.M.Muller, The Larger SukhAvatI-vyUha,P.45.?註 109：Ibid., 同上 P.46.?註 110： SukhAvatI-vyUha [Smaller]，P.200, 第 12行。?註 111： M.Williams, A Sanskrit-English Dictionary, P.1271c.?註 112：SukhAvatIvyUha [Smaller], P.198, 第 21 行.?註 113： M.Williams, A Sanskrit-English Dictionary, PP.783 ～ 784.?註 114： 請參考藤田宏達，《原始淨土思想?研究》，P.545.?註 115： T.12/365, P.346b.?註 116： J.Takakusu, ”The AmitAyur-DhyAna-SUtra“，收集於 Sacred Books of the East Series, Vol.XLIX, India: Motilal Banarsidass, 1972, PP.199 ～ 200.?註 117：印順法師，妙雲(yún)集《淨土與禪》，PP.43 ～ 44.?註 118：Ibid, 同上, P.44.?註 119： T.13/417, P.899ab.?註 120： 見 Minoru Kiyota, ”Buddhist Devotional Meditation: A Study of the SukhAvatIvyuhopadeZa“, 該文收集於 Mahayana Buddhist Meditation: Theory and Practice,India: Motilal Banarsidass, 1991, PP.249,252 ～ 254.?註 121：見望月信亨，《中國淨土教理史》，釋印海譯，臺北：慧日講堂，1974, PP.56 ～ 7.?註 122： K.Tanaka, The Dawn Of Chinese Pure Land Buddhist Doctrine, P.12.?註 123：T.26/1524, PP.230c ～ 231a.?註 124：T.26/1524, P.231b.?註 125：「作」有「興起、立起、建、為也」...等多義《中文大辭典》, No.1, P.918.?註 126： 見 M.Williams, A Sanskrit-English Dictionary, P.1054a.Japanese-Eng-lish Buddhist Dictionary, Daito Shuppansha, Tokyo, 1965, P.272a..?註 127：T.54/2131, P.1118b.?註 128： 見 A Sanskrit-English Dictionary, P.974c.Japanese-English Buddhist Dictionary, P.16b.?註 129：T.54/2131, P.1118b ?註 130： T.26/1524, P.232c.?註 131：T.26/1524, P.233a.?註 132：見望月信亨著，釋印海譯，《中國淨土教理史》，” 是曇鸞個人之主張，恐非往生論之原意 “，P.58，又 ”...不吻合世親之原意 " P.59.?註 133：印順法師，＜淨土新論＞, PP.49 ～ 50.