第一篇：當(dāng)代中國音樂民族志概觀

當(dāng)代中國音樂民族志概觀

摘 要：中國音樂民族志在1980年代后的三十年發(fā)展里，與傳統(tǒng)的民族民間音樂研究和中國傳統(tǒng)音樂研究交織在一起，呈現(xiàn)出田野方法與書寫特征等諸多不同，形成當(dāng)代中國音樂民族志資料的方志集成、科學(xué)(傳統(tǒng))民族志和實驗民族志的三種類型，體現(xiàn)出不同的學(xué)科旨趣和價值追求。

關(guān)鍵詞：音樂人類學(xué);音樂民族志;方志集成;科學(xué)民族志;實驗民族志

討論音樂民族志(Music Ethnography)就是在討論Ethnomusicology(民族音樂學(xué)/音樂人類學(xué))，但卻回避了討論“民族音樂學(xué)”與“音樂人類學(xué)”稱謂糾結(jié)。人類學(xué)之民族志(Ethnography)既是基于田野調(diào)查之上的一種科學(xué)報告，也是一種文學(xué)體裁，兼有小說、研究報告和理論著作的性質(zhì)。對于支撐Ethnomusicology(民族音樂學(xué)/音樂人類學(xué))的音樂民族志，在中國1980年代后的三十年發(fā)展，與傳統(tǒng)的民族民間音樂研究和中國傳統(tǒng)音樂研究交織在一起，呈現(xiàn)出田野方法與書寫特征等諸多不同。如何把握，對于研究對象的分類，不僅是人類童年時期起就開始的實踐和認知的手段，也是現(xiàn)代學(xué)科理論升華和知識積累的必然。如何劃分當(dāng)代中國音樂民族志的類型?楊民康先生在《論中國音樂民族志書寫風(fēng)格的當(dāng)代轉(zhuǎn)型及思維特征》提出“三種視角、三個層次和六種類型”即音樂資料收集、整理和編輯類;田野考察報告類;音樂辭書型;.藝術(shù)概論型;音樂民族志型;音樂民族志方法論類[①]等六種類型，條分縷析，進行了高屋建瓴的全面概括和總結(jié)。

筆者不揣淺陋，擬從中外廣義民族志稱謂慣習(xí)和文體風(fēng)格的角度，提出當(dāng)代中國音樂民族志資料形成方志集成、科學(xué)民族志和實驗民族志三種類型，體現(xiàn)出不同的學(xué)科旨趣和價值追求。對其學(xué)理特點進行探討，求教方家。

一、方志集成類

廣義地講，“民族志”是對地方人物事項的記錄，古今中外一切記寫地方民族風(fēng)物事項的文本都屬于民族志的范疇，包括中國傳統(tǒng)的“方志”。以《中國民間歌曲集成》、《中華民族民間器樂曲集成》、《中國戲曲音樂集成》、《中國曲藝音樂集成》、《中華民族民間舞蹈集成》、《中國戲曲志》、《中國曲藝志》為標志的中華民族民間文藝集成志書，是當(dāng)代中國特有的方志集成類音樂民族志材料。

其修撰秉承我國歷史上史志的傳統(tǒng)，源頭可追述到上古三代的巫史文化。古代從事求神占卜等活動的“巫”和掌管天文、星象、歷數(shù)、史冊“史”，往往一人兼任，稱“巫史”?！抖Y記·禮運》：“祝嘏辭說，藏於宗祝、巫史，非禮也，是謂幽國。”《后漢書·臧洪傳》：“ 和不理戎警，但坐列巫史，禜禱羣神?！?巫史之位，可貴為國師。巫史對上古社會影響極大，國中禮樂征伐等大事，要征求巫史官員的意見，或占卜預(yù)吉兇，或旁征博引史事辯可否。為供資鑒，積極客觀記錄國家大政要事，諍言成為史官揚名千古的一種價值選擇，留下了《史記》、《資治通鑒》等治國安邦的經(jīng)驗?！吨芏Y·春官》說外史“掌四方之志”，《周禮·地官》明確“涌訓(xùn)，掌道方志，以詔觀事。”《周禮·秋官·司寇》設(shè)置采風(fēng)問俗的“行人”，《漢書·食貨志上》：“孟春之月，群居者將散，行人振木鐸，徇于路，以采詩。獻之太師，比其音律，以聞于天子。故曰王者不出牖戶而知天下?！薄稘h書。藝文志》載，“有代、趙之謳，秦、楚之風(fēng)，皆感于哀樂，緣事而發(fā)，亦可以觀風(fēng)俗，知薄厚云”?！肮庞胁稍娭?，王者所以觀風(fēng)俗,知得失，自考正也”(《漢志·六藝略·詩》)，由此看出，設(shè)官府采詩是名，考正得失資治是實。這些采風(fēng)采詩的集成，就體現(xiàn)為先秦《詩經(jīng)》、《楚辭》以及漢《樂府》詩歌集成等。史志就是記錄歷史和地方風(fēng)物，因可“以史鑒今、資政育人”是歷朝歷代樂此不疲。方志大體分為全國性總志、地區(qū)性方志和專志三類，關(guān)于音樂的方志記錄，屬“專志”性質(zhì)的樂志集成。

近三十年來進行的音樂集成編撰，在史志辦成立(1982)之前的1979年，由國家文化部、國家民委會同中國文聯(lián)有關(guān)文藝家協(xié)會發(fā)起“中華民族民間文藝集成志書”的編纂工作。這是史無前例的音樂專志大規(guī)模編寫，由文化部負責(zé)，各省市州縣文化局(館)具體落實。包括《中國民間歌曲集成》、《中華民族民間器樂曲集成》、《中國戲曲音樂集成》、《中國曲藝音樂集成》、《中華民族民間舞蹈集成》、《中國戲曲志》、《中國民間故事集成》、《中國歌謠集成》、《中國諺語集成》和《中國曲藝志》，時稱“十部中華民族民間文藝集成志書”。到2009年10月，經(jīng)過全國數(shù)十萬文藝工作者近30年的努力,全面反映我國各地各民族戲曲、曲藝、音樂、舞蹈、民間文學(xué)狀況的洋洋4.5億字、298卷共400冊的宏篇巨著“十部文藝集成志書”全部出版。在編纂過程中，共調(diào)查民歌30萬首;收錄戲劇劇種394個，唱腔17402段;收錄曲藝曲種591個，唱腔11108段;收錄器樂曲曲目20698首;普查舞蹈節(jié)目26995個;普查民間故事30萬篇;收錄民間歌謠44941首;收錄民間諺語576546條。涉及音樂的專志有《中國民間歌曲集成》、《中華民族民間器樂集成》、《中國曲藝音樂集成》、《中國戲曲音樂集成》和《中國琴曲集成》等集成的搜集、整理和編輯的艱巨任務(wù)。依次有北京、天津、上海、重慶、四川省、湖南省、云南省、貴州省、陜西省、甘肅省、寧夏回族自治區(qū)、遼寧省、吉林省、黑龍江省、內(nèi)蒙古自治區(qū)、湖北省、安徽省、山東省、河北省、河南省、廣東省、廣西壯族自治區(qū)、江西省、新疆維吾爾自治區(qū)、西藏自治區(qū)、海南省、青海省、山西省、浙江省、江蘇省、福建省等各省的分卷如貴州就有《中國民間歌曲集成·貴州卷》(上、下)、《中華民族民間器樂曲集成·貴州卷》、《中國戲曲音樂集成·貴州卷》和《中國曲藝音樂集成·貴州卷》等四大卷，各個省、自治區(qū)、直轄市和地州市縣還根據(jù)自己的實際分別編撰了不同層次的音樂集成的分卷，如《黔南戲曲音樂》(李繼昌編)、《長順縣民間歌曲集》(長順縣文化館)、《獨山花燈》(江帆、自蘇、玉楓)等，加之這一時期陸續(xù)出版的《中國少數(shù)民族樂器志》(袁炳昌、毛繼增主編)、《維吾爾十二木卡姆》(周吉、買提肉孜等)、、《貴州少數(shù)民族音樂》(張中笑、羅廷華主編)和《中國少數(shù)民族傳統(tǒng)音樂》(田聯(lián)韜主編)等樂書專志集成，洋洋灑灑，蔚為大觀，是我國近三十年來民族音樂研究最為輝煌、最為杰出的民族志材料，也幾乎是空前絕后的浩繁音樂工程，為“后人留下一個有關(guān)中國音樂音響數(shù)據(jù)、樂器、圖片、樂書、樂譜的價值巨大的資源庫”[②](喬建中)。其中，伍國棟先生主編的《白族音樂志》最具中國傳統(tǒng)方志之專志編寫的品格。

音樂集成如同方志，是太平盛世政府對屬地之音樂人、事、物的記錄，謹慎書寫，核實真?zhèn)?，征求意見，反?fù)推敲。一定意義上是“熟悉之人”記“熟悉之事”，“局內(nèi)人”(insiders)記“局內(nèi)事”。“存真求實,述而不論” [③]，要求對一定該地域內(nèi)的人、事、物進行較為客觀而全面的描寫，其著作是集體編撰的成果，不能加以個人的好惡對描寫進行隨意的取舍。音樂集成用文字和音符記錄音樂文化事項，體現(xiàn)方志“述而不論”紀實記錄的資料價值取向。但是，方志集成(特別是方志)一方風(fēng)土人情的記寫，往往是一定歷史階段的產(chǎn)物，是政府出面出資主持的文化工程，個人不可能想當(dāng)然地隨意編撰和出版。

史志是要記載政府和官員的政績及作為，既想揚名千古，又有益于后世的資治。因而歷史上史志編撰政府把控很為嚴格，既要地方士紳的認可，又要政府的首肯。而現(xiàn)在文人編撰出版較為自由，但是，以集成志書的名義編撰出版，還是要謹慎的。地方志書的編撰人們會不自覺地征求地方政府意見及其百姓的認可，而文藝集成就容易受個人的觀點影響。筆者在今年的4月份在黔南州都勻市參加一個名為《桂花開放幸福來——貴定布依族山歌集》[④]出版的首發(fā)儀式，貴定縣文聯(lián)、被譽為“黔南歌王”的耿文福與80歲高齡的民俗學(xué)專家廖昌國聯(lián)合收集、整理、編著的布依族山歌集《桂花開放幸福來》由中國文聯(lián)出版社公開出版發(fā)行。歌集的出版得到一些領(lǐng)導(dǎo)的支持，這是好事，可是，出版之前沒有廣泛的征求意見，結(jié)果是20年辛苦努力的集成，留下了一些硬傷。如書名是山歌，書里收集了酒令等，按民族音樂或民間文學(xué)的劃分，民歌下面分為號子、山歌、小調(diào)及風(fēng)俗性歌曲等，而酒令應(yīng)該屬于小調(diào)類。山歌就包容不了酒令的。如出版之前較為廣泛的征求意見，而不僅僅是一兩位領(lǐng)導(dǎo)的良好愿望的支持，一般的學(xué)者也會提醒把書名改一個字，就是“山歌”改為“民歌”，就避免了分類的硬傷了。在中國文聯(lián)出版社這樣的知名出版者出版，出現(xiàn)這樣明顯的錯誤是不應(yīng)該的。書中還信口開河地說流行于黔中民歌“九扳十三腔”是起源于貴定的抱管鄉(xiāng)，此一觀點的拋出，遭遇了貴州布依族音樂研究的資深專家李繼昌先生等專家的強烈反對。此類事件，相信各地均有，本來好好的一件事，平添瑕疵，不無遺憾。

隔行如山，對于音樂來說決不是一句戲語，(美)彼得·基維(Peter Kivy)在《純音樂：音樂體驗的哲學(xué)思考》一書的導(dǎo)言中說了句很多人想說不敢說的精辟話語：“在所有美的藝術(shù)中，音樂是唯一一門擁有了專業(yè)知識和專業(yè)詞匯才能跟?學(xué)者對話?的一門藝術(shù)”[⑤]，蒲亨建教授說得更直白：“沒有不識字的人，不識譜的人卻有一大把;搞音樂的沒有不會寫文章的(寫得如何是另一回事)，要搞文學(xué)的人來寫調(diào)調(diào)兒，不啻是要他的命”[⑥]，這種實際情況的存在，結(jié)果導(dǎo)致沒有音樂專業(yè)知識和專業(yè)詞匯的人研習(xí)音樂學(xué)困難重重，望而生畏。在歐美，本該由研究文化有包打天下雄心的人類學(xué)者研究音樂文化遭遇了困窘，使一般的人類學(xué)學(xué)者望而卻步，只有少數(shù)有音樂專業(yè)背景的人類學(xué)家得以完成。由于需要較為專業(yè)的知識，就把這種人類學(xué)的音樂研究獨立出來，起了“音樂人類學(xué)”的名稱，而原來就以研究“他者”音樂為己任的比較音樂學(xué)，也因闡釋的需要與人類學(xué)攀上了親戚關(guān)系，索性也改旗易幟，把音樂學(xué)的文化研究歸到“音樂人類學(xué)”的旗幟下。

在國內(nèi)，隔行如山的現(xiàn)實，用文字書寫的方志可以廣泛征求官府民眾(局內(nèi)人)的意見，得到監(jiān)督和指正，查漏補缺，訂訛正謬，使得方志具有很高的權(quán)威性和史實性。而樂譜記載的音樂集成，情況就不太讓人滿意了。集成采集之初，識譜懂音樂知識的人不多，州縣文化局館就幾個人可以聽音記譜。于是，所到之處，樂手歌手請到鄉(xiāng)里、縣里，聽錄記寫，完成集成的收錄工作。可是，采錄入未必熟悉地方民俗與歌唱，失卻歌唱環(huán)境的歌手的歌聲能否反映民俗特征?如悲傷，如興奮，老人、小孩及中青年不同音色等等，不同的角色心境歌唱不同;選取的歌手的歌唱是否可以典型代表當(dāng)?shù)氐母璩獦颖?而某位采集人的記寫是否如實的表現(xiàn)了當(dāng)?shù)氐母璩脱葑?到當(dāng)?shù)匚幕?dāng)事人(“局內(nèi)人”)征求意見又因“看不懂樂譜”而走了過場(甚至過場也不走)，專家之間審閱又因了解不多(不懂)而走走過場,如果失卻公允，就會以訛傳訛。如此思考，擺在我們面前的集成仔細推敲還真有些問題呢。但凡不管如何，知識分子的濟世良知傳統(tǒng)使我們有理由相信，我們的集成編撰的藝術(shù)工作者竭盡全力，在力所能及的范圍為新時期中國民間文藝集成編撰做出了巨大的貢獻。

經(jīng)過長達30年的集成編撰工程推動和結(jié)束，不管是政府責(zé)任的集成還是個人喜好的集成，就已告一段落，而在今后相當(dāng)長的時間里，除了個別人的偏好外，集成類的工作幾乎不會開展，也就是說，今后音樂民族志的工作，幾乎沒有集成編撰的事了。

二、科學(xué)民族志類

說某某是科學(xué)民族志，就會遭致“其它的民族志難道就不科學(xué)了”的詰難。那么，什么是科學(xué)民族志呢?或者說什么是民族志的科學(xué)范式呢?人類學(xué)的民族志是人類學(xué)者對異地人群見聞描寫的著述，也是基于田野調(diào)查的一種研究方法。一般認為，科學(xué)民族志的范式是由(英)馬林諾斯基(Malinowski Bronislaw Kaspar，1884～1942)代表作《西太平洋的航海者》(1922)所奠定的，它體現(xiàn)了功能主義人類學(xué)/科學(xué)人類學(xué)對田野作業(yè)、理論或主題和民族志三要素的結(jié)合[⑦]。馬林諾斯基總結(jié)自己的田野調(diào)查經(jīng)驗，確立了科學(xué)人類學(xué)的民族志的準則和方法，即科學(xué)的民族志必須做到搜集資料的主體與理論研究的主體的合一。這超越了英國古典人類學(xué)(英)愛德華·泰勒(Edward Tylor,1832-1917)和(英)詹·喬·弗雷澤(James Frazer,1854-1941)時代資料工作主體和研究工作主體分離的尷尬，即非專業(yè)的傳教士、殖民地官員、探險家、商人記錄海外民族的奇風(fēng)異俗和遺聞佚事和專業(yè)學(xué)者利用這些資料所進行的理論概括，天知道這些資料的可信度是多少!

第一次世界大戰(zhàn)的尷尬境遇無意中造就了馬林諾斯基，戰(zhàn)爭的隔離使馬氏很無奈的在太平洋上新幾內(nèi)亞的特羅布里恩德群島(Trobriands)做了兩年半的田野，以此經(jīng)驗成就了他以《西太平洋的航海者》為典范的科學(xué)民族志。馬氏是帶英國人類學(xué)界指導(dǎo)實地調(diào)查的專用手冊《人類學(xué)筆記和問詢》去做田野的，《人類學(xué)筆記和問詢》的幾次修訂凝聚了泰勒之后哈登(Alfred Cort Haddon，1855-1940)和理福斯(William Halse Rivers，1864-1922)等眾多人類學(xué)家田野經(jīng)驗和思考，說明了科學(xué)民族志規(guī)則的奠定之功不是馬氏一人，而屬于一個從哈登到馬林諾斯基的群體。不過，我們雖然不能繼續(xù)說馬林諾斯基是這個范式的獨一的開創(chuàng)者，但還是不能否認馬林諾斯基是這個范式的完美體現(xiàn)者。并且在實際上，馬林諾斯基的民族志和方法論綜述是其后的追隨者直接模仿的偶像。

科學(xué)民族志特點是把田野作業(yè)、理論或主題、民族志等三要素相結(jié)合，體現(xiàn)以下基本規(guī)則：其一，選擇特定的社區(qū);其二，進行至少一年的現(xiàn)場調(diào)查;其三，能夠使用當(dāng)?shù)卣Z言;其四，先從本土的觀點參與體驗，但是最終要達成對對象的客觀認識[⑧]。如果不是特別需要，一般我們平時說的民族志就是這種基于田野工作主體與研究主體合一的科學(xué)民族志。其文本風(fēng)格主要是以第三人稱的敘述角度，整合耳聞目睹的材料，表達客觀權(quán)威的田野工作敘事。田野對于民族志的重要，以至王建民在翻譯(英)阿蘭.巴納德《人類學(xué)歷史與理論》[⑨]一書時，把書中本只翻譯為“民族志”的ethnography理解性譯為“田野民族志”，以表示對建立在足夠田野基礎(chǔ)上寫成的民族志的重視和強調(diào)。

第二篇：民族志

家鄉(xiāng)風(fēng)情

——記貴州銅仁地區(qū)的部分社會實況

前言

這是第一次寫民族志。在我的理解，民族志即是對一個種族，地域或團體的生活的描述和對其中人，事，物之間的影響和滲透的解析，而這些種族或群體必定也是一種文明或是文化，所以也可以將民族志說成是一種文化展示的過程和結(jié)果，例如我們讀過的張承志的《草地十張畫》。因為條件限制不能進行實地的田野調(diào)查，當(dāng)然也是自己的水平有限，不能就一些專業(yè)的話題進行深刻地闡釋和剖析，所以只能就自己家鄉(xiāng)——貴州銅仁的一些社會概況進行簡單介紹并加上自己的理解，同時也當(dāng)是為它做次宣傳。說到這，其實對家鄉(xiāng)的感情是復(fù)雜的，因為它閉塞，落后，貧窮，滿足不了一個理想遠大的人的要求，所以曾一度執(zhí)著地要把它迫切的甩在身后。但像人類一般定律一樣，一旦離開了便開始懷念，對于現(xiàn)在身處上海這座大都市的我來說也是一樣，一樣愛上了自己的根。這里我要說明一個問題，因為一般用詞上的銅仁地區(qū)包括了八縣一市一特區(qū)，即1個縣級市（銅仁市）、4個縣（江口縣、石阡縣、思南縣、德江縣）、4個自治縣（玉屏侗族自治縣、松桃苗族自治縣、印江土家族苗族自治縣、沿河土家族自治縣）、1個特區(qū)（萬山特區(qū)），而題目中的銅仁地區(qū)僅指銅仁市的城區(qū)和農(nóng)村，也就是我的家鄉(xiāng)，這點特以申明。此外，撰寫民族志前搜集資料的途徑是通過網(wǎng)上搜索，詢問自己的親人和同學(xué)，并結(jié)合自己十幾年的親身經(jīng)歷完成。

正文：

位于貴州省東北部，武陵山脈腹地的銅仁市，東與湖南湘西自治州，懷化市和重慶秀山相鄰，一條烏江連接兩地。城區(qū)分河西、環(huán)北、謝橋、市中、燈塔5個街道辦事處，周邊有云場坪、川硐、壩黃、茶店、漾頭5鎮(zhèn)，并設(shè)桐木坪、魚塘、大坪、和平、滑石、瓦屋、六龍山7鄉(xiāng)和150個自治村，我的祖輩居住的地方就在和平鄉(xiāng)一個叫水源頭村的地方。整個銅仁市居住著土家、苗、侗、仡佬等29 個少數(shù)民族，實為一民族聚居區(qū)。2008年，銅仁市總?cè)丝谶_38萬，其中市區(qū)人口23萬，其中少數(shù)民族人口占到了一半以上。

銅仁的老城一面倚山，三面臨水，一條錦江發(fā)源于梵凈，為地區(qū)的母親河，遂有一橋為“錦江大橋”，錦江繞城半周，然后向東流入湖南沅水。城市建筑的整體規(guī)化一大特色之一，就是三江沿岸15座大小橋梁凌空兩岸，猶如15條彩虹。其中位于市中心的西門橋最為繁忙，在橋未建成之前，這里曾經(jīng)是一個人工碼頭，負責(zé)整個城市和周邊地區(qū)的貨物流通，可見其重要性，因而也形成了以它為標志的城市繁華地帶。

關(guān)于“銅仁”這座城市的命名是有淵源可尋的，傳說是元時有漁者沒入水底，得銅人三尊，挽而出之，府之名以此。據(jù)記載，這里設(shè)置縣已有1300多年。元置銅仁大小江等處軍民長官司，隸思州安撫使。明永樂十一年置銅仁府。明萬歷二十六年置銅仁縣。1949年11月銅仁解放仍置縣。1958年10月銅仁、江口、玉屏三縣并為銅仁縣。1961年7月又按原建置三縣分開。1987年8月21日，經(jīng)國務(wù)院批準，撤縣建市，即為今天的銅仁市。

一，相異而同一的人們

這里的相異主要是兩個異處。

首先是民族與民族間的差異。在這里生活的各民族都有著自己不同的生活慣語言，文化和獨特的民族風(fēng)情。

源于古代百越的侗族有著自已的語言，屬漢藏語系壯侗語族侗水語支。大部分日食三餐，有部分地方有日食四餐之習(xí)，即兩茶兩飯。兩茶是指侗族民間特有的油茶。油茶是用茶葉、花、炒花生或酥黃豆、糯米飯，加肉、鹽、蔥花等為原料（有的地方還加菠菜竹蒿），制成的湯狀稀食，既能解渴，又能充饑，故常稱“吃油茶”，此外還有腌酸魚、腌菜等特色食品。侗族人崇拜自然物，古樹、巨石、水井、橋梁均是他們的崇拜對象。他們以女姓神“薩歲”（意為創(chuàng)立村寨的始祖母）為至高無上之神，每個村寨都建立“薩歲廟”，并以雞卜、草卜、卵卜、螺卜、米卜、卦卜測定吉兇。同時也有著一些宗教禁忌，例如戶內(nèi)供奉祖先的神龕，為最神圣之處，一切兇器，刀、松、劍、戟、戈、矛、弓、弩，甚至棕索，都不準放置其上，否則，就視為對神大不敬，會招致懲罰。如果在寨內(nèi)舉行祭禮活動期間，外人也是禁止入寨的，禁忌標志為用斑茅草打4個結(jié)，結(jié)成十字，懸于寨子口處。侗族人有一大特點就是熱愛唱歌的，他們把歌當(dāng)作精神食糧，用它來陶冶心靈和情操。2010年上海世博會開幕式上那一曲侗族大歌也許你并不喜歡，但你絕對是印象深刻的?！帮堭B(yǎng)身，歌養(yǎng)心，”這是侗家人常說的一句話，也就是說，他們把“歌”看成是與“飯”同樣重要的事。侗族人民視歌為寶，認為歌就是知識，就是文化，誰掌握的歌多，誰就是有知識的人。這看來似乎十分可笑，但誰又能說那不是一種民族文化的直接表現(xiàn)，特別是在這樣閉塞的山區(qū)?

早在2000多年前，土家族先民就在貴州武陵山區(qū)一帶繁衍生息，逐漸形成了單一的民族。土家族也有自己的語言，屬于漢藏語系藏緬語族。他們自稱“畢茲卡”，歷史上被稱為“武陵蠻”或“五溪蠻”，為古代巴人后裔。土家族以大米、包谷為主食，以小麥、紅薯、洋芋為副食，飲食器具和烹飪器具中鐵器、木器、竹器各具特色。平時土家人都是粗茶淡飯，如果有客人來，夏天是先喝一碗糯米甜酒，冬天則是先吃一碗開水泡團馓，然后再以美酒佳肴待客。而一般土家人說請客人吃茶則是指吃油茶、陰米或湯圓、荷包蛋等。土家人也是能歌善舞的，山歌、哭嫁歌、蓑秧歌、擺手舞、八寶銅鈴舞、茅古斯、肉蓮花等都是土家族的特色歌舞，并以特有嗩吶、木葉、咚咚喹樂器伴奏，別是一番民族風(fēng)情。

此外，苗族的銀飾、布依族的蠟染等，各個不同的民族都有著自己獨特的文化，這樣就造成了民族間的差異。

然后是地域間的差異。這里指的地域基本以一個村落或鄉(xiāng)鎮(zhèn)為單位。我們都知道，整個中國呈現(xiàn)的是“大雜居，小聚居”的民族分布特點，而這樣的情況也同樣體現(xiàn)在我居住了十幾年的家鄉(xiāng)。除了一些少數(shù)民族自治地區(qū)和聚集村落外，其他均是各民族混雜區(qū)。這樣導(dǎo)致的結(jié)果就是，這些群體的民族差異被地域差異所取代。這些差異包括地方口音，勞作習(xí)慣，禮事細節(jié)等等。

但另一方面，在如此多的差異之中，幾十萬人口卻又有著莫大的同一性。首先體現(xiàn)在語言上，雖然很多民族都有自己的語言，不同地域有自己的口音，但基本語言卻是本地的銅仁話（只有苗族除外），在生意的往來，遠親的拜訪或者是偶然的同一次旅途中，彼此之間的交流是絲毫不成問題的。其次體現(xiàn)在對重大節(jié)日的慶祝上。例如春節(jié)不僅都講究萬象更新，更有諸多類似的禁忌，比如清明節(jié)家家戶戶都吃社飯，六月初九家中的女性都會前往寺廟給觀世音菩薩過生，七月十五是給逝去的親人燒紙錢，紀念亡人的日子，等等。最后體現(xiàn)在整體的精神面貌上，不是北方人的粗獷，也不似南方人的小家碧玉，不像在大都市的街上看到的都是一張張機械的臉，這里的人，有他的熱情，但絕不是泛濫，講求付出必有所得，但也不是斤斤計較。因為工業(yè)落后，所以生活節(jié)奏顯得緩慢，人也顯得沒有昂揚的斗志，在他們看來，滯留在土地上，就是一種理所當(dāng)然的存在。

在我的理解，這一切就是一個和諧的存在。

二，那些寫進生活里的事

先前提到了當(dāng)?shù)厝斯捕鹊膸讉€重大的節(jié)日，現(xiàn)在就春節(jié)的習(xí)俗具體介紹。一般進入農(nóng)歷十二月（俗稱臘月）以后,過年的氣氛就漸漸濃了起來，家家戶戶都陸續(xù)磨刀霍霍向豬鴨開始熏臘肉，并開始置辦各種年貨，打糍粑，蒸紅粑，磨豆腐，燙粉條，仿佛把整個正月里的糧食做足。臘月二十四是打洋成，就是用竹竿或掃帚把房屋里里外外清掃一遍，特別要注意那些蜘蛛絲和屋檐處的灰塵,有燒材引起的洋成等.這樣做事為了打掉一年的污點,打金打銀、講衛(wèi)生。臘月二十四和二十五的天則不準亂倒水，不然來年會跨田坎，是對農(nóng)事的不吉利。臘月

二十八是打春，把房子周圍的土動一遍，四處挖一遍，屋洋溝要弄干凈。并用東西把房子的柱子敲一遍，并一邊叫到：“打春啊打春啊."但并非每年都是這天,也有隔年春的說法.一般在打春期間春官鵲要叫,打春前泡的耙耙是光亮的,而打春后耙耙上會生一層浮浮.打春過后一般不會再冷了，樹木發(fā)芽，花開就由此開始。原因是這天房屋周圍的神仙都要回到天上，要把他們的蹲位好好弄干凈，要他們在三十的天下來有個好的居住環(huán)境。臘月二十九是風(fēng)映場，這是本年的最后一場，一般是小孩兒們?nèi)ペs的，也有許多人在這日在推綠豆粉豆腐。臘月三十即除夕夜，也就是過年，在這一天，家里午飯都是隨便吃，主題就是準備年夜飯。吃年夜飯之前都會先放鞭炮，而且越早吃越好（為此鄰里都會暗地里競爭看誰家的年夜飯最早辦好），所以在一點以后就能陸續(xù)聽到鞭炮聲了。飯前還有一項重大的儀式就是祭祀祖上和各路神仙，用做好的飯菜供奉他們并燒紙錢，希望他們保佑家里來年一切安好。如此之后，方可開始吃團圓的年夜飯，而這一頓年夜飯是一年里最為豐盛的一頓。大年初一作為傳統(tǒng)觀念的新一年的第一天，也是頗多講究，例如，要早起，不能梳（輸）頭，小孩子不能大聲吵鬧，要把菜刀，鋤刀等不吉利的工具收起來，婦女不能洗衣服（意味將有一年的衣服要洗），不能說不吉利的話，像“我餓死了”，等等，人們把這一天當(dāng)做全年的兆頭，所以家里不論人還是物都要呈現(xiàn)出一派吉祥。

婚喪嫁娶的禮俗是相對固定的，一旦傳承了下來就基本不會改變。

現(xiàn)在自由戀愛的觀念已普遍被接受，但是一旦涉及到婚姻問題，一些雖然古董的程序卻是必不可少的。首先是訂親，若男女雙方八字相夾，沒有相沖，便互相交換兩家的庚譜，作訂親的憑據(jù)。接著是過大禮，在婚前十五至二十天，男方擇定良辰吉日，攜帶禮金和多種禮品送到女家。在女方收到大禮后，女方的妝套要在婚禮的前一天之前送到男方家，這嫁妝是即是女方家身份與財富的象征。出門迎娶新娘之前，男方要先祭拜祖先，稟告婚事已定，祈求保佑，新娘則由姐姐或伴娘帶出來交給父親，再由父親交給新郎。，中迎親車隊以雙數(shù)為佳。特別需要注意的一點是，門檻代表著門面，新人一定要從門檻上跨過去，踩門檻是絕對忌諱的。而在一些少數(shù)民族聚集區(qū)，婚禮的舉辦更有意思。比如說如果兩個侗族青年情投意合，則互贈信物，確定戀愛關(guān)系，再送過訂親茶之后才正式向社會公開。男方要準備糯米粑、米花和酒菜，請舅爺或叔叔送至女家，新娘出嫁前夕，雞叫第3遍時，引路郎（替新郎接引新娘的男子）將新郎家的燈籠掛在新娘房門上，連催3次，新娘才依依不舍隨引路郎上路，在這之前，新娘會剪下燈籠的草繩，掏出早已編好的花絲帶系上，表示她的心和新郎已經(jīng)相連。與一般婚禮不同的是，在迎娶新娘時不備花轎，只派引路郎和押禮公挑著禮物前往。入暮到大約半夜時分，才將新娘接到男家，可謂是“兩頭黑迎親”。

關(guān)于喪事的辦理主要實行的是土葬，遵循傳統(tǒng)的葉落歸根，入土為安的思想，只有特殊原因死亡的或是未成年人死亡方實行火葬和水葬。人一去世，首先要通知舅家，死者的一切后事均由舅家親戚辦理，自己家族不能插手，甚至回避。死者要經(jīng)過沐浴凈身。凈身后穿上壽衣。壽衣要成單數(shù)，一般上衣三五件，褲子二至四條，有的人家會在死者手中放一團糯米飯和幾張紙錢以保死者在陰間的過的好。通常停尸三五日或一兩天后入殮。在這幾天中一般會請道士來家里做法事，超度死者的亡靈。由于地形原因，出殯一般稱為“上山”，有道士給亡靈開路，長子捧著放置香燭靈牌的米升走在前面，其他親屬秉燭隨后，房族和親戚也隨之送葬，而婦女只哭送至村外，不得去墓地。靈柩要用白布牽引，稱拖棺布，大多由女兒奉獻。抬棺路上，不能讓靈柩接觸地面，否則靈魂就會在該地停留，變成厲鬼作崇。入殮和安葬都要請巫師選擇吉日良時，并在入土?xí)r進行雞卜和踩棺儀式。在整個喪事的辦理過程中，喪家均要以酒肉招待賓客和幫忙之人。在一月后，由一位親戚摘取三根芭茅草于半夜人靜后去墳邊“喊魂”，并將草帶回放置靈牌上，表示亡魂已帶回家中，然后請巫師來祭祝一番，之后拆掉靈牌，將升里的米煮熟，合家同食。至此，喪事就告結(jié)束。

寫進生活里的事，其實還很多，我自己不知道的也還很多，但我至少經(jīng)歷了不少，而這也足以讓我由此產(chǎn)生對它的不可名狀的感情，好在客觀的記錄是存在的，而不是無處可尋。

三，那些山，那些水

記得書上對整個貴州的地理環(huán)境的概括就是兩句話，“天無三日晴，地?zé)o三里平”。連綿起伏的山脈談不上氣勢磅礴，也不似江南的朦朧情雨。山上有的是農(nóng)家人的耕種和亡者的墳?zāi)?，河邊的灘石也有著被衣服洗磨過的光亮。山環(huán)水，水繞山的光景，泉水的空谷足音，這些浪漫是給路人準備，因為生養(yǎng)在這里的人們已把它嵌入骨髓，而非身外之物。

不由的想起了去年歡樂中國行來銅仁宣傳佛教名山梵凈山的一首歌，歌的名字沒印象了，開唱是“情姐下河洗衣裳，雙腳踩在石梁梁，手拿棒捶朝天打??”。

09124618

文學(xué)院

張雪梅

第三篇：民族志與田野工作

民族志與田野工作

蔡錦昌

19990507;20010911;200712***

2.0文化人類學(xué)研究方法的特色在于從事田野工作(fieldwork)。田野工作的成果則為民族志(ethnography)。2.1何謂「田野」？何謂「田野工作」？「田野」(field)的原意是「一塊有寶可挖的野外之地」，是地質(zhì)學(xué)家和考古學(xué)家的用語。第一次大戰(zhàn)之后，「民族志之父」馬凌諾斯基以他所做過的新畿內(nèi)亞調(diào)查經(jīng)驗為例，批評以往的民族學(xué)研究都是安樂椅上做的書齋研究，或者只是旅行家、探險家、傳教士、殖民官員的玩票之作，不算是專業(yè)的社會人類學(xué)研究。馬凌諾斯基提倡走到野外去實地觀察，而且必須以深入浸淫其中的方式來觀察。

（此種「田野」觀念在全球化和后現(xiàn)代的狀況中備受挑戰(zhàn)。在法國提倡全球化人類學(xué)和后現(xiàn)代人類學(xué)的歐隋，就有所謂「非地」或「非地方」(non-place)的說法，意即在諸如高速公路、地鐵站、旅館房間、飛機場、超級市場等地方，人就沒有「地方性的」熟悉和歸屬之感，但也不能說人在此只是過客，最后總會回到他的家。由于「交通」(communication)太發(fā)達，在此種「非地方」，人所用的語言符號與其經(jīng)驗感受之間就會脫節(jié)，合不起來。所謂「異己」和「他者」就不那么「異」和「他」了，反而只是互為陌生人的孤獨感。）

2.2田野工作與其說是一種「方法」(method)，不如說是一種「以研究為宗旨的經(jīng)驗」(experience for research)。方法是一套可成文的技術(shù)運作規(guī)范。以研究為宗旨的經(jīng)驗卻是一種視野(vision)探索的活動，研究者以自身意識狀態(tài)的轉(zhuǎn)變作為捕抓研究對象特質(zhì)的必經(jīng)過程。2.21田野工作在研究方法上的特點是：

一、盡可能親近被研究者，跟他們一起作息，以觀察其整體生活的樣態(tài)；

二、不但與被研究者建立人情關(guān)系，而且還經(jīng)常談話和一起活動；

三、學(xué)會當(dāng)?shù)氐恼Z言，達到不依賴翻譯即能聽講自如的地步；

四、住在當(dāng)?shù)匾欢螇蜷L的時間(絕大多數(shù)的民俗都是一年一循環(huán))而且再追蹤觀察一兩次；

五、要雅俗不拘、常變皆顧，有形無形兼收，全面地掌握當(dāng)?shù)厣畹慕Y(jié)構(gòu)和脈絡(luò)，不預(yù)設(shè)任何分類的想法，當(dāng)然更不會只觀察預(yù)先分割好的局部現(xiàn)象；

六、在研究過程中，研究者自己必須時刻自我反省，調(diào)整自己的理解方式，以便更準確地掌握當(dāng)?shù)厝说氖澜缬^。

2.22田野工作經(jīng)驗的特色是：

一、研究者投身于一個陌生的新文化環(huán)境之中，就像嬰兒一樣，樣樣新奇，樣樣不懂，但是又為這新奇不懂而付出代價，必須經(jīng)過長時間全精神的卷入，嘗試與錯誤，才學(xué)會應(yīng)該怎樣做才能活下來；

二、可是研究者又不是真正的嬰兒，因此一方面不像嬰兒那樣無助無知，需要別人主動安排和細心照料，另一方面他卻已經(jīng)有了一套自己的語言、認知模式和行為習(xí)慣，不但一下子改不過來，而且還阻礙他學(xué)習(xí)異文化的新事物，就像成年人學(xué)外語一樣地困難；

三、田野研究的新手經(jīng)驗不足，想法單純，一廂情愿，心情大起大落，喜愁交參，像洗三溫暖一樣；

四、研究者常常因為受不了文化震撼(culture shock)而情緒低落，灰心失望，甚至歇斯底里，瀕臨崩潰；

五、研究者很容易會被當(dāng)?shù)厝擞夼?，很多事情都被蒙在鼓里，像個小丑或睜眼瞎子一樣，自以為知，其實是不知或者知其一不知其二；

六、對研究者而言，當(dāng)?shù)厝丝赡苁株庘y纏，不可理喻，沒有平等互惠可言，所以最后唯有主動出擊，以牙還牙，自求多福；

七、研究者的行為時常被迫處于欺騙與巧取的邊緣，除了難以照實說話以便獲取田野數(shù)據(jù)和不好照實報告以便保護自己與被研究者之間的關(guān)系以外，有時候還必須稍為自欺，以便讓自己感覺心安理得。(以善儂(Napolean Chagnon)在阿馬遜河Yanomam?族的田野經(jīng)驗記錄為例說明。)

2.23為甚么田野工作的經(jīng)驗會有以上所說的諸種特色呢？其緣故無他，就在「異文化研究」工作本身的特質(zhì)上。首先，做異文化研究的人，都是歐美白人，或者占有族群優(yōu)勢的人。他們大多出身自城市里的大學(xué)或?qū)W術(shù)機關(guān)，習(xí)慣于科學(xué)理性的思考方式和個體主義式的社會生活，還有城市里的公共衛(wèi)生環(huán)境。當(dāng)他們抱著所謂「研究」的目的和態(tài)度，去到看起來比較傳統(tǒng)和落后的村莊時，通常他們都不心甘情愿去改變他們身上那一套觀念和習(xí)慣，即使故意去改也頂多認知上改而已，無法連心底那一套都改。其次，無論就這些研究者本身即屬于優(yōu)勢國藉和種族的人而言，抑或就物以稀為貴的心理而言，他們難免會在田野地區(qū)成為當(dāng)?shù)厝俗⒛亢蜖幭嘟韫獾慕裹c人物。在此種情境下，研究者自然便會有去動物園看猩猩的感覺??我看籠子內(nèi)的牠是猩猩，牠看籠子外的我也是猩猩。再其次，科學(xué)研究這種事，乃是城市里受過高等教育的人才有的事情，莫說窮鄉(xiāng)僻壤的農(nóng)夫和獵人生活中沒有這種事，所以不懂，即使城市工人的生活里也沒這種事，所以也不懂。研究者到了田野，東問西問，但是似乎沒有任何實際目的，通常都會讓當(dāng)?shù)厝擞X得有點古怪可疑，唯有以另外當(dāng)?shù)厝丝闪私獾拿x來搪塞一下，蒙混過去。田野研究總是在「同床異夢」的互動中完成。

2.3田野工作的實際進行步驟和該注意的事項如下(以臺灣地區(qū)為例)：

一、決定工作目標：衡量自己的時間、興趣、能力以及有無可借助的資源，又查閱過去相關(guān)的研究資料與打聽一下當(dāng)?shù)氐那闆r，最好能「微服出巡」，先探探路，或者在附近的村落走走，模擬一下可能的狀況，才決定田野地點和調(diào)查樣本。

二、事前準備功夫：以公文與當(dāng)?shù)卮謇镩L聯(lián)絡(luò)，表明身分及用意，并請介紹安排落腳之處；需要的話，找好翻譯人員；視經(jīng)費多少，準備一些小禮物作見面禮；收拾自己的生活必需品和研究用具，如藥品、日記本、記事本、地圖、錄音機、照相機、問卷、其它個人用品等；有時還須打防疫針。

三、入境隨俗：(1)先與村里長見面，請他們帶去見見地方上的人物，1然后安頓住處。(2)盡量使自己涉入當(dāng)?shù)氐纳罘绞街?，模仿他們的禮儀，學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐恼f話方式。2(3)不要太暴露和突顯自己的身分，避免當(dāng)?shù)厝朔佬l(wèi)、忌妒，或者視你為權(quán)貴而利用，橫生枝節(jié)。(4)每日寫日記和記事本，3但是不要讓當(dāng)?shù)厝俗⒁獾侥氵@樣做，以免遭致猜疑和防衛(wèi)。非必要時不錄音，實時錄音也最好不被發(fā)覺。

四、搜集資料和分析問題：用心研磨主題，弄清楚可見的局部細節(jié)與不可見的整體結(jié)構(gòu)之間如何關(guān)聯(lián)，繪制補充圖表，搜集并追蹤可資引證的資料。

五、將資料帶回來，簡單整理之后，可編寫成田野資料匯編。如果再經(jīng)剪裁和比較分析，便成民族志報告。4(近來美國各大學(xué)人類學(xué)研究所要求研究生先提出被研究者同意書，方承認其研究為合法。此措施雖則宣示了研究倫理之重要，卻不無推卸責(zé)任和裝點門面之嫌。)

2.31田野工作的參與觀察，雖則以直接接觸經(jīng)驗事件為其優(yōu)點所在，但是研究者不可因此就簡單地以為他所看見聽見的即是「經(jīng)驗事實」。經(jīng)驗事實是經(jīng)過概念化思考或「漫畫式處理」的觀念圖象，注意！引薦人身分太高太低都不好。還有，最好遠離地方派系之間的衝突夾縫。注意！涉入的程度要深淺適中，太親近太疏遠都不好。日記與記事不同。前者記研究者的生活狀況和主觀感受；後者則記在田野所觀察到的主題事實和當(dāng)?shù)厝说男袨榧毠?jié)。記得把村落名稱、當(dāng)?shù)乇辉L人姓名等用化名改寫。

不是一般所謂「眼見為憑」的直接證據(jù)。5田野工作者所搜集到的資料，包括他的觀察記錄，都是已經(jīng)在觀察和搜集的過程中被漫畫式地處理過的符號產(chǎn)物（物質(zhì)化的觀念圖象），不是用來作證據(jù)(evidence)的，而是用來作指標(index)的。指針是有待詮譯的間接性資料。

2.41民族志報告的撰寫原則：

一、必須清楚意識到研究者自己在田野中的位置及其對整個田野經(jīng)驗的影響，不可以為自己是個真正的隱形人；

二、觀點上兼顧對當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗的同情了解(emic)以及研究者保持距離的批判態(tài)度(etic)6；

三、敘述時應(yīng)兼顧科學(xué)性要求與獨特經(jīng)驗之呈現(xiàn)7；

四、分析時應(yīng)兼顧田野對象靜態(tài)的結(jié)構(gòu)整體性和動態(tài)的歷史湊合性；

五、解釋時應(yīng)力求將看似不大相干甚至相互矛盾的有關(guān)現(xiàn)象貫串起來；

六、工作倫理上應(yīng)斟酌情況，隱諱不該公布的秘密和人名，既保護被研究者，也保護自己的工作環(huán)境。

2.4在田野中，最常用到的方法就是訪談(interview)。訪談的對象，一般稱為報導(dǎo)人(informant)；但如果訪談內(nèi)容所針對的是報導(dǎo)人本身的傳記經(jīng)歷，則改稱為被探詢?nèi)?the investigated)。8

2.41田野中的訪談，通常不是社會學(xué)問卷式的指導(dǎo)性(directive)訪談，也不是心理治療式的非指導(dǎo)性(non-directive)訪談，而是半指導(dǎo)性(semi-directive)訪談。半指導(dǎo)性訪談的特色是：訪談?wù)叩呐d趣在受訪人本身，而且訪談?wù)摺钢鲃玉雎牎?listening actively)受訪人的談話，除了只大略控制并引導(dǎo)受訪人，使所談留駐在研究旨趣的大范圍之內(nèi)以外，還時刻詮釋地聆聽其談話內(nèi)容及態(tài)度。9

2.42由于田野中的受訪人，通常都教育程度較低，而且屬于劣勢族群，半指導(dǎo)性訪談對他們而言不但能讓他們自在表達他們對當(dāng)?shù)?沒頭沒腦的「客觀」，不是真「客觀」。emic和etic來自音素學(xué)(phonemic)和音位學(xué)(phonetic)的末四個字母。emic可譯為「自觀的」，即當(dāng)?shù)厝说挠^點或被研究者的觀點。etic可譯為「他觀的」，即研究者的觀點或普同的觀點。7 舊式的一般寫法是用非個人的(impersonal)口氣來敘述，好像寫論文一樣，敘述者是個隱形人。新式的寫法則是讓敘述者融入故事架構(gòu)之中，文體有如報章雜誌上的專欄報導(dǎo)，側(cè)重故事人物的獨特經(jīng)驗，同時也模擬地將讀者帶入故事場景之中，使之有親臨現(xiàn)場之感。報導(dǎo)人只提供訪談?wù)咚挠嵪?，包括訪談?wù)哳A(yù)先界定的明確訊息和未預(yù)先界定的不明確訊息在內(nèi)。至於被探詢?nèi)耍峁┑挠嵪t通常屬於不明確的那種。換句中國人的成語來說，就是「引蛇出洞」式的訪談。

事物的看法，間接顯露他們?nèi)绾蜗鄼C行事，公私兩全，而且讓他們有機會自圓其說，編出一套自己的說法來，不必受阻于研究者的科學(xué)理性思考方式。10

2.43傳記性的訪談內(nèi)容，可以被整理為自傳的(autobiographical)民族志或者傳記的(biographical)民族志兩種。前者，被探詢?nèi)艘缘谝蝗朔Q敘述，傳主自傳，訪談?wù)叻闯煽腿嘶虿辉趫鋈?。后者，被探詢?nèi)艘缘谌朔Q敘述，傳述者也被傳述，訪談?wù)邉t或以第一人稱發(fā)問，或以第三人稱發(fā)問。

2.44傳記性訪談內(nèi)容的處理方式，可分三個方面來說。第一是訪談過程的分析，尤其是訪談?wù)吲c被探詢?nèi)酥g所建立的關(guān)系及訪談時的互動情境。第二是分析綜合訪談時所談到事物層次，又可細分為

(1)當(dāng)?shù)氐姆珊鸵?guī)范等明確規(guī)定的形式(formal)層次(2)當(dāng)?shù)氐奈奈锖投Y儀等象征表達的表象(representational)層次(3)當(dāng)?shù)厝诵惺聭?yīng)對的策略和做法等實踐(practical)層次。第三是編寫刊印，將零散的口述資料整理過錄為整齊的書面報告，并以編年體或主題故事的方式編輯出版。況且他們通常都不懂「研究」為何。

第四篇：《中華民族志》思考題

思考題：

1、古典民族學(xué)誕生的過程？

2、民族學(xué)科學(xué)規(guī)范建立的過程？

3、民族志主要有哪些主要特點。

名詞解釋：

進化論、馬林諾夫斯基、博厄斯、定性研究、定量研究、參與觀察、民族識別、少數(shù)民族歷史調(diào)查

思考題：

1、我國民族分布的特點是什么？

2、論述我國各民族分布特點形成的原因。

3、少數(shù)民族地區(qū)有哪些主要特點。

4、中華民族多元一體格局有何特點？

1． 從漢族形成的過程，看漢族族源的多元性。

2．漢族在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域?qū)κ澜缬心男┲匾暙I?

思考題：

1、談回族的族源與形成的過程。

2、伊斯蘭教對回族習(xí)俗的影響有哪幾個方面 名詞解釋：

蕃客

蕃坊

開齋節(jié)

古爾邦節(jié)

名詞解釋：

不落夫家、古壯字、壯侗語族

簡答：

壯侗語族分布的特點

思考題

簡述小乘佛教對傣族社會文化的影響。名詞解釋

傣文

貝葉文化

潑水節(jié)

文身

干欄建筑 蠟染

名詞解釋

侗款

鼓樓

風(fēng)雨橋

草標 侗族大歌

名詞解釋 水書

銅鼓

名詞解釋

花竹帽、毛南菜牛、條套、分龍節(jié)

簡答題 簡述仫佬族的民間社會組織。

名詞解釋 合畝制

文身

復(fù)習(xí)題 1.簡答題

試述苗族傳統(tǒng)社會組織的類型、結(jié)構(gòu)特點及其社會功能。2.名詞解釋

議榔

鼓社

蘆笙

苗年

論述：

試述瑤族的“瑤老制”、“石牌制”的內(nèi)容及其社會功能。名詞解釋：

度戒

“破卜” 盤王節(jié)

社王節(jié)

名詞解釋

“盤柴槌”

“祖圖”

思考題：

1.簡述藏緬語族內(nèi)部形成了三大文化區(qū)。2.青藏高原主要經(jīng)濟類型及其特點是什么? 名詞解釋：

吐蕃王朝

駐藏大臣 格薩爾王傳 黃教

思考題

門巴族分布的特點是什么？ 名詞解釋 “僧差’制度

參考題

1．彝族主要分布在哪些地方?

2．試述彝族在中國西南歷史上的地位和影響

3．概述涼山彝族奴隸社會的特點。

名詞解釋

家支

習(xí)慣法

彝族畢摩

十月太陽歷

簡述哈尼族的梯田文化 父子連名制

思考題

概述傈僳族地區(qū)的自然環(huán)境與生計方式 名詞解釋 刀桿節(jié)

傈僳族十月歷

1、簡述拉祜族的母系大家庭。

2、簡述苦聰人的經(jīng)濟生活。

3、“卡些”制度。

思考題

1、概述基諾族的經(jīng)濟生活。

2、概述基諾族的農(nóng)村公社。名詞解釋

刀耕火種

刻竹記事

思考題

1.羌族的宗教信仰有什么特點？ 2.羌族的建筑有哪些特點?

思考題：

丁巴文、韓歸教

思考題

1、古代巴人與土家族的關(guān)系?

2、土家族的婚姻習(xí)俗? 名詞解釋

茅古斯

西蘭卡普

簡答題

I、簡述白族歷史。

2、簡述白族的藝術(shù)成就。名詞解釋

大理國

“三月街”

大理四景

參考題

1．怒族的婚姻習(xí)俗有什么特點?

2．怒族的宗教信仰有什么突出特點? 名詞解釋

仙女節(jié)

千腳落地房 “過溜’’

思考題

1．談?wù)勭蟀妥褰?jīng)濟生活的主要特點

2．珞巴族的宗教信仰有哪些特點?

思考題

木鼓

新米節(jié)

滄源崖畫 思考題

德昂族茶文化

1、試述維吾爾族的人的分布和語言文字。

2、試述維吾爾族的族源與形成過程。

3、試述伊斯蘭教在維吾爾族中間的傳播與發(fā)展。

4、簡述維吾爾族的音樂舞蹈及其特點。

5、《福樂智慧》和《突厥語辭典》

思考題

1．簡述新中國建立前哈薩克族的游牧宗法封建制度的特點。2．簡述哈薩克族傳統(tǒng)娛樂活動與草原文化特點。名詞解釋

叼羊

阿肯彈唱

思考題

試述英雄史詩《納瑪斯》在柯爾瓦孜族民間的地位和意義 名詞解釋

瑪納斯

庫姆孜

思考題

裕固族的婚姻特點 裕固族的服飾特點 裕固族的宗教信仰 薩滿教

思考題

游牧文化有什么特點? 名詞解釋 《蒙古秘史》、《江格爾》、那達慕大會、蒙古摔跤、馬頭琴

思考題

關(guān)于保安族族源的幾種觀點。簡述保安族的基本信仰。少數(shù)民族三大名刀。

思考題

1、簡述達斡爾族節(jié)日

2、曲棍球

思考題：

談八旗制度的建立及歷史意義。《皇輿全覽圖》

第五篇：民族志研究淺議

民族志研究淺議

陳一榕

（廣西民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院民族經(jīng)濟2008級）

摘要：民族志是人類學(xué)家的田野調(diào)查的成果，是兼具人文性和科學(xué)性的獨特文體。民族志研究是在描述一個種族或一個團體中的人的生活方式，研究行為的意圖和文化共享團體的互動關(guān)系。

關(guān)鍵詞：民族志，研究對象，方法論

民族志（ethnography）作為民族學(xué)重要的組成部分，完整地表現(xiàn)了人類學(xué)家田野調(diào)查的記錄、描述、分析和解釋。民族志被視為人類學(xué)學(xué)科的產(chǎn)品。馬林諾夫斯基的功能主義學(xué)派認為，民族志研究包含著兩個相互關(guān)聯(lián)的部分：人類學(xué)家對研究對象進行的參與性觀察，即所謂的“田野調(diào)查”，以及民族志者在調(diào)查的基礎(chǔ)上進行描述性文本寫作。馬氏民族志被稱之為“科學(xué)民族志”或“傳統(tǒng)民族志”，成為了標準人類學(xué)實踐和書寫民族志的原型。

科學(xué)民族志既有對事實、事件、現(xiàn)象進行記錄、描述的“志”，也有對事實、事件、現(xiàn)象進行分析、解釋和理解的“論”，是兼具人文性和科學(xué)性的獨特文體。民族志的人文性（藝術(shù)性）使得用建立在虛構(gòu)藝術(shù)基礎(chǔ)上的敘述理論來分析解釋它成為了可能，這也是當(dāng)前西方主流的“認知人類學(xué)”（congnitive anthropology）的主要研究領(lǐng)域和研究方式之一。

一、民族志的研究對象

民族志研究是在描述一個種族或一個團體中的人的生活方式，重視他們原本的真面目，敘述他們?nèi)绾涡袆?，如何交互作用，如何建?gòu)意義，如何加以詮釋等問題。其目的在發(fā)現(xiàn)他們的信念、價值、觀點和動機等，而且要從團體中的成員觀點，來了解這些信念和價值如何發(fā)展和改變。

民族志研究重視結(jié)構(gòu)的動態(tài)過程之整體分析，而非游離的個別事實,是一種研究者與被研究者間的互動性研究，研究者需要實地參與、觀察、紀錄、描述，這有助於了解社會過程的內(nèi)容及形式,也與化約式的實證主義研究切入點不同。

綜合而言，民族志研究是一項產(chǎn)品，也是一個過程。就產(chǎn)品而言，它是研究的產(chǎn)物，典型的以一本書長度呈現(xiàn)；就過程而言，它是在團體中長期的觀察，經(jīng)研究者日復(fù)一日地觀察人們的生活或與團體成員進行一對一的訪談，研究行為的意圖和文化共享團體的互動關(guān)系。

無論是社會學(xué)還是人類學(xué)，在鄉(xiāng)村社會研究中常常采用的分析性概念都是“社區(qū)”，也就是通常所說的“微型社區(qū)”。這種方法傳播到中國，就成了所謂的“微型社區(qū)研究法”。王銘銘認為：“一個區(qū)域性的范式被認定為人類普同性的范式之后，又被運用到另一個區(qū)域性范式的建構(gòu)之中，這就是馬林諾夫斯基的民族志方法論成為中國社區(qū)論的實質(zhì)過程”。[2] 在西方，社會學(xué)和人類學(xué)的傳統(tǒng)研究領(lǐng)域是不同的。前者研究的是現(xiàn)代工業(yè)化社會，后者則是研究前工業(yè)社會。而吳文藻和他的學(xué)生們認為，芝加哥學(xué)派主張的“社區(qū)研究法”不僅適合都市社區(qū)，也適合中國的鄉(xiāng)村社會。雖然從本質(zhì)上說，當(dāng)時的中國是一個傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會，但19世紀以來又面臨著以工業(yè)化為主導(dǎo)的社會變遷。為了研究這樣一個社會的現(xiàn)實狀況，就要結(jié)合從傳統(tǒng)社會研究中發(fā)展而來的社會人類學(xué)和從變遷的工業(yè)化社會研究中發(fā)展而來的社會學(xué)。要使社會學(xué)更細致地反映中國社會，社區(qū)研究的辦法是值得采納的。

然而，一般認為，中國的村落是相對封閉的聚落空間，因此傳統(tǒng)人類學(xué)對鄉(xiāng)村社會的研究，在田野工作范圍上往往只局限于一個小村落，注重村落社會的“共時性”研究，忽略了村落以外的廣大區(qū)域社會，而且普遍都是根據(jù)功能主義的觀點來解釋社會文化現(xiàn)象。自20世紀中葉以來，對村落社會的調(diào)查出現(xiàn)了兩種新的研究取向：一種是關(guān)注“村落社會”之上的集鎮(zhèn)（或者說鄉(xiāng)鎮(zhèn)），另一種是進行多村落的調(diào)查。相關(guān)的研究大大拓展了我們的視野。[3]

二、民族志方法論

1、從功能的角度而言，民族志在方法論上的基礎(chǔ)是整體論?！爱?dāng)我們談到整體論的時候，固然會描述各個部分如何拼湊在一起（fit together）及其背后的機制。這機制是來自制度或人的行為，其基礎(chǔ)必須是超越現(xiàn)象本身或‘常識’而在理論上是不可化約、有其獨立自主性的社會事實?！盵3]因此，我們在閱讀經(jīng)典的民族志時，不但能夠看到對社會文化現(xiàn)象“面面俱到”的“深描”，而且也可以讀出從社會事實中抽象而來的“一般性意義”。比如，費孝通的《江村經(jīng)濟》通過對一個農(nóng)村社區(qū)社會結(jié)構(gòu)及其運作的描述，勾畫出一個由各項相關(guān)要素系統(tǒng)地配合起來的整體，并在解剖“麻雀”的過程中提出了一系列有概括性的理論問題。

2、符號互動論，研究重點在於人與人之間的互動性質(zhì)與過程，其基本概念乃是：人們在互動的過程中，藉由象徵的符號(語言、文字、手勢、表情)來表達其意念、價值、思想。而符號的意義隨個人與情境的變化，而有不同的解釋。理論內(nèi)涵如下：

(一)社會是由其成員在互動中建構(gòu)的，社會結(jié)構(gòu)是處於動態(tài)的過程中，其乃由社會心理學(xué)的觀點分析微觀的社會現(xiàn)象，而非廣大的社會結(jié)構(gòu)。

(二)社會秩序是共識符號的產(chǎn)物，也是個體在具體的情境中相互作用的結(jié)果。

(三)認為知識形成是經(jīng)由“磋商”的過程而來，是由主體的意識作用在日常生活世界，不斷與他人所接觸的事物中來建立可供溝通的知識。知識是人與人之間相互溝通、協(xié)商而成，而達日常生活的共識與規(guī)則。

3、現(xiàn)象學(xué)

現(xiàn)象學(xué)由胡賽爾（E.Husser）所創(chuàng)立，乃二十世紀歐陸的顯學(xué)之一。其主張“存而不論”，“回歸事象本身”，將主觀“放入括弧”，認為要了解世界和我們自己，便需摒除臆測，清楚直接了當(dāng)?shù)赜^照我們經(jīng)驗中的基本事物，檢視心中所思所想.而民族志研究強調(diào)研究時要將所有的“預(yù)設(shè)”去除，要“放空”自己，讓事物呈現(xiàn)出自己最原本的樣貌，如此才能客觀地掌握現(xiàn)象背后的本質(zhì)。

4、詮釋學(xué)

詮釋學(xué)乃海德格（M.Heidgger），高達美（H.Gadamer）的思想，是一門意義詮釋的理論或哲學(xué)，主要概念在於“精神世界”和“理解”，認為詮釋和理解是掌握“意義”不可或缺的方法，主張以同理心，即“擬情理解”去了解別人。而民族志研究強調(diào)研究者必須從當(dāng)事人的立場出發(fā)，進入脈絡(luò)情景去檢視其信念、價值、觀點、動機和意義建構(gòu)，以理解、分析其生活世界，此與詮釋學(xué)的理念相同。

5、日常語言分析學(xué)派

此學(xué)派受到維根斯坦（L.Wittgenstein）思想的影響，認為語言，字詞的使用，需視使用的個別情況或脈絡(luò)，才能了解它的功用，把握它的意義。換言之，相同的語言或字詞，在不同的文化脈絡(luò)之下，可能會有不同的意義、,解讀。而語詞行動的背后往往有行動主體背后的價值觀與受社會情境的影響。這也就是維根斯坦提出“語言游戲”的原因。他認為語言的使用有如游戲，規(guī)則可隨時隨地自訂，具有無數(shù)的種類及多重性。而民族志研究關(guān)注特定的情境脈絡(luò)脈絡(luò)，,意圖理解當(dāng)事人的意義建構(gòu)，故此派可說是民族志研究的理論基礎(chǔ)之一。

6、批判理論

批判理論主要以馬庫塞（H.Marcuse）與哈伯馬斯（J.Habermas）的學(xué)說為代表，強調(diào)對於意識型態(tài)宰制的批判以及自身的反省，強調(diào)對於看起來“理所當(dāng)然”的社會，文化層面應(yīng)了解其本質(zhì)的意義并加以批判；而民族志研究者於研究進行時，也應(yīng)時時批判反省自身的價值、信念、避免造成另一種意識型態(tài)霸權(quán)以及為特定利益團體服務(wù)而不自知。[4]

三，民族志的發(fā)展史

最早的民族志是自發(fā)的，隨意性和業(yè)余性的。有文字而又重文獻的中華民族很早就有了自己的民族志。中國史籍中的“蠻夷”傳是偏重紀實的，而《山海經(jīng)》中描寫遠方異族的文字也可以歸入此類。而在西方，希羅多德被推崇為最早的民族志作者。各個民族在文明的早期對異族的描寫多有想象的內(nèi)容。在中世紀，馬可波羅的游記是西方地理大發(fā)現(xiàn)之前的民族志的代表。而地理大發(fā)現(xiàn)之后大量出現(xiàn)的民族志主要以無文字的原始部落為對象，由于探險家們不懂當(dāng)?shù)卣Z言，與當(dāng)?shù)赝林佑|又短暫，描寫大都很膚淺。庫克船長在1768-1779年對太平洋島嶼的探險受到后世人類學(xué)家的關(guān)注。而在土著地區(qū)居?。ū环騻鹘淌苛艟樱┑奈鞣饺怂鶎懙膭t相對較詳盡，比較有參考價值。

直到二十世紀初，里維斯才開始強調(diào)由有訓(xùn)練的觀察者直接進行密集田野工作(intensive field)。他主張研究者要與他所研究的對象住在一起,說他們的語言,研究他們的文化,他也提倡利用恰當(dāng)?shù)馁Y料報導(dǎo)者(informants)搜集當(dāng)?shù)匚奈?家譜及生活史,并做系統(tǒng)性的紀錄。經(jīng)過專業(yè)訓(xùn)練的人類學(xué)者撰寫民族志的時代，被稱為“通過學(xué)科規(guī)范支撐起的科學(xué)性的時代?！瘪R林諾夫斯基可說為民族志的創(chuàng)始者,其主張研究者要確知自己的研究目的.而民族志的主要目的就是了解當(dāng)事人眼中的另一種生活方式.從當(dāng)事人的視野及角度看他們自己的生活及文化并主張應(yīng)與研究對象生活在一起.藉由如此,才能真正掌握當(dāng)?shù)厝说纳钸^程(劉仲冬,民85,頁174).現(xiàn)今的人類學(xué)家已經(jīng)變得較有自我知覺,明確,并且更能反映自身及他人的工作和生活馬林諾夫斯基在美拉尼西亞東部的特洛不里安島上生活了四年，不依靠翻譯直接和當(dāng)?shù)厝私涣?，居住在?dāng)?shù)厝酥虚g，寫出了里程碑式的作品《西太平洋的航海者》。這種田野調(diào)查的研究原則和“圖書館式”研究方法有根本上的區(qū)別。20世紀20年代以后的人類學(xué)的主流是由馬林諾夫斯基奠定的范例和規(guī)則所構(gòu)成的。

民族志發(fā)展的第三個時代是從反思以“科學(xué)”自我期許的人類學(xué)家的知識生產(chǎn)過程開始萌發(fā)的。

我們到底有沒有辦法全部真實地反映社會—文化現(xiàn)實和真相？研究者集各種角色于一身，這種專業(yè)素養(yǎng)不是每一個人都能具備的，而且研究者如何去除偏見和預(yù)設(shè)，摒除前概念、事先了解，以客觀來解釋主觀的經(jīng)驗和感受，都有待繼續(xù)研究。

反映了真實的現(xiàn)象以后又可以作什么？能不能建立一種具有通識性的理論體系？民族志重在觀察自然的情境，浸潤其中，忙于描述和分類，捕捉情境的立即性和瞬間性，容易忽視過去和未來的因素，而且偏于“小宇宙世界”的分析，昧于研究結(jié)果的脈絡(luò)，陷于非歷史和非結(jié)構(gòu)的弊端。民族志研究是一種高度個人化的工作，研究者集觀察者、訪談?wù)?、記錄者、分析者的角色于一身，個人就是全部的研究工具，缺少團體的共同評價，研究結(jié)果多屬地方化的個案研究，使用自己的參照架構(gòu)，偶爾研究共同的研究主題，也大部分是內(nèi)省的，這些特質(zhì)都阻礙了理論的建立。

近來，民族志擴展為學(xué)派或民族志的次典型，包含不同的理論取向，并在發(fā)展上受結(jié)構(gòu)功能論、符號互動論、文化和認知人類學(xué)、女性主義和批判理論等影響。而在70年代，受到后現(xiàn)代的沖擊，民族志強調(diào)以超現(xiàn)實主義撰寫并以“對話”式或多重聲音的敘述方式取代人類學(xué)家的獨白,強調(diào)與報導(dǎo)對象之間的對話。

近年來，民族志研究已被承認，并廣受歡迎,其乃以一種“另類”的研究策略來探索教育實務(wù)現(xiàn)狀。

參考文獻： [1][美]古塔·弗格森《人類學(xué)定位：田野科學(xué)的界限與基礎(chǔ)》[M]，駱建建，袁同凱，郭立新譯，北京：華夏出版社，2005 [2] 王銘銘：《社會人類學(xué)與中國研究》[M]，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，第33頁，1997 [3] 劉朝暉：《村落社會研究與民族志方法》[J] 民族研究 2005年第3期 [4] 王文科：《.質(zhì)的教育研究法》[M]，臺北：師大書苑民族志閱讀:當(dāng)代議題，1994 [5] 黃應(yīng)貴：《人類學(xué)的評論》[M]，（臺北）永晨文化實業(yè)股份有限公司，第312頁，2002