第一篇：叔本華的人生哲學

叔本華的人生哲學

目錄

一、人生的智慧

1.生命本質(zhì) 2.人格，或人是什么 3.財富，或人有些什么 4.地位，或他人眼中的位置

① 名譽 ② 驕傲 ③ 官位 ④ 榮譽 ⑤ 名聲

5.人的本性

二、勸誡與格言

1.人生基本規(guī)則 2.了解自己 3.了解他人

三、愛與生的苦惱

1.生存意志的核心——性欲 2.戀愛的激情 3.愛與恨 4.結婚 5.談談禁欲

① 禁欲的禮贊 ② 圣人們 ③ 基督教道德觀 ④ 印度人道德觀 ⑤ 心靈的境界 ⑥ 痛苦的解脫

6.論女人 7.生命的理念 8.素質(zhì)與遺傳 9.人生的空虛與煩惱 10.求生意志的肯定 11.死亡

四、意志與表象的世界

1.世界是我的表象 2.理性 3.人類的意志 4.生命因意志而在 5.意志的自由 6.意志之火 7.普通所謂的幸福

一、人生的智慧

1.生命性質(zhì)

亞里士多德將人生的幸福分成三類，那就是自外界得來的幸福，自心靈得來的幸福和自肉體得來的幸福。這種劃分除數(shù)目外沒有指出什么。據(jù)我所觀察人的命運中根本不同點，可以分文不同的三類：

一、什么是人：從人格一詞的廣泛意義來說，人就是人格；其中包括健康與精力、美與才性、道德品性、智慧和教育等等。

二、人有些什么：人有財富和他可能占有的事物。

三、如何面對他人對自己的評價：也就是大家所知道的他人把你看成什么樣子，或更嚴格一點來說，他人對你的觀感如何。這可以從別人對你的意見看出來；別人對你的意見又是從你的榮譽、名聲和身份表現(xiàn)出來的。

上面第一類的差異是自然本身賜給人的；正由于是自然本身賜給人的，它們對人生快樂與否影響之大和深刻遠超過后兩類對人的影響。后面兩類只是由人安排的結果。所有具有特權身份或出生在特權世家的人士，即使他是出生在帝王之家，比起那些具有偉大心靈的人士來說，只不過是為王時方為王而已，而具有偉大心靈的人，相對于他的心靈來說，永遠是王。希臘哲學家伊壁鳩魯最早的弟子麥闕多魯斯也說：“從我們內(nèi)心得來的快樂，遠超過自外界得來的快樂?！鄙腋５闹饕蛩?，我們存在的整個過程，在乎我們內(nèi)在的生命性質(zhì)是什么，這是天經(jīng)地義和人人都可以體驗到的事實。人的內(nèi)在生命性質(zhì)是使我們心靈滿足的直接源泉，我們整個感性、欲望和思想使我們不滿足，直接的源泉也是因為我們內(nèi)在生命的性質(zhì)。另一方面來說，環(huán)境只不過是對我們產(chǎn)生一種間接的影響而已。這就是為什么外界的事件或環(huán)境對兩個人的影響各不相同。即使環(huán)境完全相同，每一個人的心靈也并不全合乎他周圍的環(huán)境，各人都活在他自己的心靈世界中。一個人能直接體悟的，也就是自己的觀念、感受和意欲；外在世界的影響也不過促使我們體悟自己的觀念、感受和意欲。我們所處的世界如何，主要在我們以什么方式來看我們所處的世界。正因為如此，世界相同，各人卻大異其趣； 有的覺得枯燥乏味，了無生趣，有的人又覺得生趣盎然，極具意義。聽到別人在人生經(jīng)驗歷程中頗有興味的事件，人人也都想經(jīng)歷那種事件，在描述那些事件時，把自己的心靈落在那些事件所具有的浮泛意義中。某些事件對天才來說是一種極具意義的冒險，但對凡夫來說卻單調(diào)乏味，毫無意義。在歌德和拜倫的詩中，有許多地方是化腐朽為神奇，化平凡為偉大的。愚癡的讀者嫉妒詩人有那么多令人愉快的事物，他們除了嫉妒外，不想想詩人莫大的想象力可把極平凡的經(jīng)驗變得美麗和有情趣。

同樣的，對一個樂觀的人來說，某種情景只不過是一種令人可笑的沖突，憂郁的人卻把它當作悲劇，但在恬淡的人看來又毫無意義。所有這些都必須依賴一種事實，那就是要了解和欣賞任何事件，必須具有主體和客觀兩種因素；主體和客觀關系的密切必然聯(lián)結在一起，就像水中的氫與氧關系的密切必然聯(lián)結在一起一樣。在一種經(jīng)驗中客觀或外界因素一樣，但主體和個人對它的欣賞卻因人而異，每一個人對相同的客觀看法甚為不同。愚癡的人認為世間最美好的事物微不足道，這就好像在陰霾的天氣中看令人流連忘返的風景一樣，以為并不值得流連忘返，或者就像在不太好的影畫鏡中看畫，影畫鏡固然不好，影出來的畫未必不好。明白一點說，每一個人都受自己意識的限定，我們并不能直接的超出自己意識的限定而變成另一個人，因此，外界的幫助對我們并沒有多大的用處。同在一個舞臺上，有的人是帝王，有的人是臣子，有的人是將軍、士兵或仆人和其他等等，他們彼此的不同只不過是外在的不同而已，但各種角色內(nèi)層核心的實在性卻是相同的，大家都是可憐的演員，對自己的命運充滿著渴望和焦慮。在人類的生命中就正是這種情況。各人依身份和財富的不同而扮演不同的角色，但這決不意味大家內(nèi)在生命的快樂與歡愉有什么差異；我們都是集憂患困厄于一身，可憐兮兮的活到死而已——每個人展示生命內(nèi)容的原因當然不同，但生命形式的基本性質(zhì)卻是一樣的。各人的生命強度也因人而異，但生命強度的差異絕不是要符合各人所應扮演的角色，或者要符合地位和財富的有無。因為事物的存在或發(fā)生，僅存于我們的意識中，且只是為意識而存在，人的意識素質(zhì)是人的最重要的事物。在大部分的情況中，意識素質(zhì)的重要性遠超過形成意識內(nèi)容的外在環(huán)境。世界上一切的驕傲和快樂，對蠢子的遲鈍心靈來說，當然微不足道。蠢子的遲鈍心靈決不能與塞萬提斯在悲慘的監(jiān)牢中寫唐?吉訶德時的想象相比。生命的實在客觀的一半是在命運中，在不同的情況中采取不同的形式。另一半的主觀卻屬于我們自身，生命自始至終就是這種情況。因此無論外在的環(huán)境如何不同，每個人的生命終其一生都是具有相同的性質(zhì)。生命就像在一個題目上發(fā)揮不同的內(nèi)容而已。任何人決不能超出他的個性。一種動物無論在什么樣的環(huán)境下，總狹小的限定在自然所賦予他的那種不可更改的性質(zhì)中。我們努力使自己所“寵愛的對象”快樂，必須就著那個對象的性質(zhì)，限定在它所能感受的范圍內(nèi)。人又何嘗不是這樣呢！我們所能獲得的快樂，事先就由我們的個性決定了。人的心性能力更是這種情況，人的心性決定了我們是否能覓取較高生命精神價值享受的能力。心性能力如果不高，又不加以外在努力，別人或者財富是不能把他提升到人的一般快樂和幸福以上的，雖然人也具有一半動物性，但如果心性高的化，是可以提升自己的。心性不高的人幸福和快樂的唯一源泉是他的感官嗜好，充其量過一種舒適的家庭生活，與低級的伴侶在一起俗不可耐的消磨時光。教育對這類凡夫俗子也不能擴大他的精神價值。人的最高、永恒和豐富的快樂實是他的心靈，雖然我們在青年時不了解這一點，事實上卻是如此，心靈的快樂主要又在依賴我們心靈的能力。很明顯的是，我們的幸福大半依賴我們的本性是什么，我們的個性是什么，所謂命運一般是指我們有些什么，或者我們的名聲如何。就這一點來說，我們當然可以促進我們的命運；但是，如果我們內(nèi)在的生命富有的話，我們就不會多求我們有些什么了。另一方面是愚人終其一生還是愚人，即使在樂園中被美女包圍，他也難于脫離愚人的個性。

通常的經(jīng)驗指出生命中的主體因素之重要性對人生的快樂和幸福來說，遠超過客觀因素，這從饑者不擇食、少年和成年不能相與為伍到天才和圣人生活均可看出來。在一切幸福中，人的健康勝過任何其他幸福，我們真可以說一個身體健康的乞丐要比疾病纏身的國王幸福得多。一種平靜歡愉的氣質(zhì)，快快樂樂的享受非常健全的體格，理知清明，生命活潑，洞徹事理，意欲溫和，心地善良，這些都不是身份和財富所能促成或代替的。因為人最重要的在于他自己是什么，當我們獨處的時候，也還是自己伴隨自己，上面這些美好的性質(zhì)既沒有人能給你，也沒有人能拿走，這些性質(zhì)比我們所能占有任何其他事物重要，甚至比別人看我們?nèi)绾蝸淼弥匾?。一個具有理智的人在完全孤獨的時候沉浸于自己的思想與遐思中，其樂也無窮。然而世俗的快樂，劇場、游覽、娛樂并不能使愚人免掉煩惱。一個良好、溫和優(yōu)雅性格的人，就是在貧乏的環(huán)境中也能怡然自得，而一個貪婪、充滿嫉妒和怨恨的人，即使他是世界上最富有分人，他的生命也是悲慘的。具有常樂的特殊個性人士，他擁有高度的理知，別人所追求的那些快樂，對他來說是多余的，甚至是一種負擔和困擾。當蘇格拉底看到許多奢侈品在販賣的時候，他不禁說道：“這個世界有多少東西是我不需要的??！”

因此，我們生命快樂的最重要和最基本的因素是我們的人格，如果沒有其他原因的話，人格是在任何環(huán)境中活動的一個不變因素。人格不像在此文中另兩類所描述的幸福一樣，并不是命運可以支配的，也不是人為可以扭曲的。正因為這樣，人格比之另兩類所描述的幸福相比，就更具有絕對價值性。這樣一來，從外在把握人就比一般人所想象的要困難的多。在此，時間又進入到我們的生命中而發(fā)揮其無限的作用，我們受時間的影響，肉體和精神的種種便利將消失，惟有道德的品性才不受時間的影響。就時間所造成的毀滅性結果看，在此中另兩類所指的幸福，因不受時間的直接左右，在事實上就似乎優(yōu)于第一類。由這兩類所得的幸福尚有其他的益處，那就是由于它們極具客觀和外在的性質(zhì)，要得到它們是不難的，至少每個人都可能占有它們。但是，所謂主體性就不是隨時可以得到的，主體性是與生俱來的一種神妙的權利，主體性是不變的，是不可讓與得，這對人生的命運來說是注定不變的。一個人的命運自生開始是如何的不能改變，如何的只能在已注定的生命活動線上開展自己，我們的生命如何像行星一樣，在什么樣的位置就在什么樣的位置。請看古代的女巫和先知們?nèi)绾螖嘌匀瞬荒芴用撟约荷牡缆罚膊荒芙鍟r間的任何力量改變自己生命的道路。

在我們生命力量所惟一能成就的事物，只不過是盡力的發(fā)揮我們可能具有的個人品質(zhì)，且只有依我們的意志的作用來跟隨這些追求，尋求一種完滿性，承認可以使我們完滿的事物，和避免那些使我們不完滿的事物。這樣一來，我們便選擇那些最適合我們發(fā)展的職位、職業(yè)以及生活方式。

我們可以想象一位具有極大體力的人士，他由于環(huán)境被迫干一種固定的職業(yè)，從事某種手工的精細工作，或者研究某種需要其他能力的心靈工作，恰好他又沒有這種能力。處在這種環(huán)境下的人是一生都不會感到快樂的。更為不幸的一種人是他具有非常高的理知能力，卻未得到高的發(fā)揮和被人雇用，而干一種體力不能勝任的勞動。我們是應該注意這種情形的，特別是青年時，應避免站在能力所不能勝任的懸崖上，或施出多余的能力。

因為在人格項目下所描述的幸福，大大的超過其他項目所描述的，維護健康和培育心靈，就比只知聚集財富要聰明的多，但這絕不是說我們可疏忽生活獲得必需的供給。就健康一詞的嚴格意義來說，只是腦滿腸肥，是對我們的快樂沒有什么幫助的。許多富人常感不快樂，只因他們?nèi)鄙僬嬲木裎幕蛑R，結果就沒有理知活動的客觀興趣。因為人除了某些實在的和自然性的必需滿足外，一切財富的占用，對幸福一詞的適當意義來說，影響是較小的。事實上有時財富反而妨礙幸福，因為保存財富常令人帶來許多不可避免的懸念。然而人樂于自己富有是遠超乎獲得文化的興趣，雖然人的文化對幸福的影響遠超過財富對幸福的影響，人還是不斷的追求財富。我們看到許多人像螞蟻一樣，整天勞勞碌碌，忙著不停以聚集財產(chǎn)，除了只知搞錢外，其他便一無所知。這種人的心靈空白一片，結果是對任何其他事物的影響便麻木不仁。他們對理智的高度幸福無能為力，就只有沉迷在聲色犬馬中，任意揮霍，求得片刻的感官享受。如果幸運的話，他奮斗的結果，得到了巨大的財富，死后留給繼承人，或亂花一通。像這種人的人生，看來雖然煞有其事和頗具重要感，實際上就和許多其他許多蠢子一樣，愚昧的度其一生而已。

因此，人自身所具有的是什么，主要的因素是存在于他的幸福中。因為這是一種規(guī)則，大部分人盡一切力量與貧窮奮斗，那是很難獲得幸福的。這種人的心靈是空虛的，想象是遲鈍的，精神是貧乏的，物以類聚，他就只有和他一樣的人混在一起，放浪形骸，縱情縱欲。富有家庭的年少子弟繼承了大量的財產(chǎn)后，就盡情揮霍，究其原因，無非是心靈空虛，對自己的生存感到厭倦。他來到這個世界外表是富有的，內(nèi)在卻是貧窮的，他惟一無望的努力便是用自己外在的財富來彌補內(nèi)在的貧窮，企圖從外界來獲得一切事物，就像一個老人一樣，努力的要使自己成為大衛(wèi)王。結果是，一個內(nèi)在貧窮的人到頭來外在也變得貧窮。

前面所說的構成幸福的另兩類因素的重要性是勿需我再強調(diào)的。今天的廣告就一再宣稱具有這兩類因素的價值。至于第三類與第二類比較起來，因為只是存在于別人的意見中，在性質(zhì)上就較不重要了。然而每個人仍在追求名譽。另一方面，官位只有讓服務政府的人去追求，而名聲卻是由少數(shù)人所追求的。在任何情況中，名譽被視為一種無價的財寶，而名聲是一個人所能獲得最寶貴的事物。只有愚蠢的人才取爵位而舍財富。這二類和第三類是一種相互關聯(lián)的因果關系。使別人喜歡自己，不論出于什么方式，其目的還是在想得到我們所需要的。

2.人格，或人是什么

在前一章中我們已指出，一般來說，人是什么比他有些什么和他人對他的評價是什么更影響他的幸福。因為個性隨時隨地伴隨著人并且影響他所有的經(jīng)驗，所以人格——也就是人本身所具有的一些特質(zhì)——是我們應首先考慮的問題。能自各種享樂里得到多少快樂是因人而異的。當我們用英文里的句子——to enjoy oneself(好好享受自己)時，這話實在是太明白不過了，因為我們不說：“他享受巴黎”。卻說：“他在巴黎享受‘自己’”。一個性格不好的人把所有的德快樂都看成不快樂，好比美酒到充滿膽汁的口中也回變苦一樣。因此生命的幸福和困厄，不在于降臨的事情本身是苦是樂，而要視我們?nèi)绾蚊鎸@些事情，我們感受性的強度如何。人是什么，人是什么，他本身所具有的一些特質(zhì)是什么，用一個詞來說，就是人格。人格所具備的一切特質(zhì)是人的幸福與快樂最根本和直接的影響因素。其他因素都是間接的，媒介性的，所以它們的影響力也可以消除、破滅，但人格因素的影響卻是不可消除的。這就說明為什么人的根深蒂固嫉妒心性難以消除，不但如此，人常小心翼翼的掩飾自己的嫉妒心性。

在所有我們所做和所受的經(jīng)歷當中，我們的意識素質(zhì)總占著一個經(jīng)久不變的地位；一切其他的其他的影響都依賴機遇，機遇都是過往云煙，稍縱即逝，且變動不已；惟獨個性在我們生命的每一刻里不停的工作。所以亞里士多德說：“持久不變的并不是財富而是人的品格?！蔽覀儗ν耆珌碜酝饨绲亩蜻\還可以容忍，但由自己的個性導致的苦難卻無法承受；只因運道可能改變，個性卻難以改變。人自身的福祉，如高貴的天性，精明的頭腦，樂觀的氣質(zhì)，爽朗的精神，健康完善的體魄，簡言之，是幸福的第一要素；所以我們應盡心盡力去促進和保存這類使人生幸福的特質(zhì)，莫孜孜于外界的功名和利祿。

在這些內(nèi)在的品格里，最能給人到來直接快樂的莫過于“愉悅健全的精神”，因為美好的品格自身便是一種幸福。愉快而喜悅的人是幸福的，而他之所以如此，只因其個人的本性就是愉快而喜悅的。這種美好的品格可以彌補因其他一切幸福的喪失所生的缺憾。例如若有一人年輕、英俊、富有而受人尊敬，你想知道他是否幸福只須問他是不是歡愉？假若他是歡愉的，則年輕、年老、背直、背彎，有錢無錢，對他的幸福又有什么關系呢，總之，他是幸福的。早年我曾在一本古書中發(fā)現(xiàn)了下面兩句話：“如果你常常笑，你就是幸福的；如果你常?？?，你就不幸?！保贿@是很簡單的幾個字，而且?guī)捉诶仙Ｕ劊簿鸵驗樗唵问刮乙恢睙o法忘記。因此當愉快的敲你的心扉時，你就該大大的開放你的心，讓愉快與你同在。因為他的到來總是好的。但人們卻常常躊躇著不愿自己太快活，惟恐樂極生悲，帶來災禍。事實上，“愉快”的本身便是直接的收獲——它不是銀行里的支票，卻是換取幸福的現(xiàn)金；因為它可以使我們立刻獲得快樂，是我們?nèi)祟愃艿玫降淖畲笮沂?，因為就我們的存在對當前來說，我們只不過是介于生與死兩個永恒之間極短暫的一瞬而已。我們追求幸福的最高目標就是如何保障和促進這種愉快的心情。

能夠促進愉快心情的不是財富，而是健康。我們不是常在下層階級——勞動階級，特別是工作在野外的人們臉上找到愉快滿足的表情嗎？而那些富有的上層階級人士不常是憂容滿面。滿懷苦惱和憂愁嗎？所以我們當盡力維護健康，惟有健康方能綻放愉悅的花朵。至于如何維護健康實在也無需我來指明——避免任何種類的過度放縱自己和激烈不愉快的情緒，也不要太壓抑自己，經(jīng)常做戶外運動，冷水浴以及遵守衛(wèi)生守則。沒有適度的日常運動，便不可能永遠的健康，生命過程便是依賴體內(nèi)各種器官的不停操作，操作的結果不僅影響到有關身體各部門也影響了全身。亞里士多德說：“生命在于運動?！边\動也的確是生命的本質(zhì)。有機體的所有部門都一刻不停的迅速運作著。比如說，心臟在一收一張間有力而不息地跳動著；每跳二十八次他便把所有的血液由動脈運到靜脈再分布到身體各處的微細血管中，肺像個蒸汽引擎無休止的收縮、膨脹；內(nèi)臟也總在蠕動工作著；各種腺體不斷的吸收養(yǎng)分再分泌激素；甚至于腦也隨著脈搏的跳動和我們的呼吸而運動著。世上有無數(shù)的人注定要從事坐辦公室的工作，他們無法經(jīng)常運動，體內(nèi)的騷動和體外的靜止無法調(diào)和，必然產(chǎn)生顯著的對比。本來體內(nèi)的運動也需要適度的體外運動來平衡，否則就會產(chǎn)生情緒的困擾。大樹要繁榮茂盛也須風來吹動。人的體外運動與體內(nèi)運動平衡就用不著說了。

幸?；谌说木?，精神的好壞又與健康息息相關，這只要我們對同樣的外界環(huán)境和事件，在健康強壯時和纏綿病榻時的看法及感受如何不同，既可看出來。使我們幸福或不幸福的，并非客觀事件，而是那些事件給予我們的影響，和我們對它的看法。就像伊辟泰特斯所說的：“人們不受事物的影響，卻受他們對事物的想法的影響”。一般說來，人的幸福十之八九有賴健康的身心。有了健康每件事都是令人快樂的；失掉健康就失掉了快樂；即使其人具有如此偉大的心靈，快活樂觀的氣質(zhì)，也會因健康的喪失而黯然失色，甚至變質(zhì)。所以當兩人見面時，我們首先便問候?qū)Ψ降慕】登樾?，相互祝禱福體泰康，原來健康是成就人類幸福最重要的成分。只有最愚昧的人才會為了其他的幸福犧牲健康，不管其他的幸福是功、名、利、祿、學識，還是過往云煙似的感官享受，世間沒有任何事物比健康，還來得重要。

愉快的精神是獲得幸福的要素，健康有助于精神愉悅，但要精神愉快僅是身體健康還不夠；一個身體健康的人可能終日愁眉苦臉，悒郁不堪。憂郁根源于更為內(nèi)在的體質(zhì)上，此種體質(zhì)是無法改變的，他系于一個人的敏感性和他的體力、生命力的一般關系中。不正常的敏感性會導致精神的不平衡，例如憂郁的人總是比較敏感的，過度憂郁的患者都會爆發(fā)周期性的無法快活。天才通常是精神力即敏感性很充沛的人；亞里士多德就觀察到此特點，他說：“所有在哲學、政治、詩或藝術上有杰出成就的人士都具備憂郁的氣質(zhì)?！睙o疑的，西塞羅也有這種想法。

柏拉圖也把人分成兩類，那就是性格隨和的人，以及脾氣蹩扭得人。他指出對于快樂和痛苦的印象，不同的人有不同強度的受容性，所以同樣的事情可以令某人痛苦絕望，另一人卻一笑置之。大概對不快樂的印象受容性愈強的人對快樂的印象的受容性愈弱，反之亦然。每件事情的結果不是好就是壞。一種人總擔憂和煩惱著事情可能轉(zhuǎn)壞，即使結果是好的他們也快活不起來。另一種人，卻不擔心結果，如果結果是好的，他們便很快樂。這就好比兩個人，一個人在十次事業(yè)里成功了九次，還是不快樂，始終懊惱那失敗的一次；另一個人只成功了一次，卻在這次的成功力得到安慰和快樂。世上有利事也就有其弊，有弊的事亦必有其利，陰悒而充滿憂郁個性的人所遭遇和必須克服的困厄苦難多半是想象的，而歡樂又漫不經(jīng)心的人所遭受的困苦都是實在的；因此凡事往壞處想的人不容易受失望的打擊，反之，凡事只見光明一面的人卻又常常不能如愿。

內(nèi)心本有憂郁傾向的人若又得精神病或消化器官不良癥，那么因為長期的身體的不舒適，憂郁便轉(zhuǎn)成對生命的厭倦。一些小小的不如意事便令自己自殺，更糟的是，即使沒有特殊的原因也會自殺。這種人因長久的不幸福而想自殺，會變得冷靜而堅定的執(zhí)行他的決定。如果我們觀察這樣一個受苦者，因厭倦生命到極點時，便可發(fā)現(xiàn)他確實沒有一絲戰(zhàn)栗，掙扎和畏縮，只焦急的等待著他人不注意時，便立刻自殺，自殺幾乎成了最自然和最受歡迎的解脫工具。世上即使最健康和愉快的人也可能自殺，只要他對外在的困難和不可避免的厄運的恐懼超過了他對死亡的恐懼，就自然會走上自殺的路。對快活的人而言，惟有高度的苦難才會導致他的自殺。對原本悒郁的人來說，只要微微的苦難就會使他自殺的。二者差別就在受苦的程度。愈是憂郁的人所需之程度愈低，最后甚至低到零度。但一個健康又愉快的人，非高度的受苦不足以使他結束自己。因內(nèi)在病態(tài)悒郁情緒的加強可以導致自殺，因外在絕大的苦難也會事人結束自己，在這純粹的內(nèi)在到純粹外在的肇因極端之間，當然還有不同的程度。美也是健康的事務之一，雖然美只是個人的一種優(yōu)點，與幸福不構成直接的關系，但卻間接給予他人一種幸福的印象。所以即使對男人來說，美也有它的重要性。美可說是一封打開了的介紹信，它使每個見到這封信的人都對持這封信的人由生歡喜心。荷馬說得好：“美是神的賜予，不可輕言的拋擲。”

只要稍微考察一下就知道，人類幸福有兩種敵人，痛苦和厭倦。進一步說，即使我們幸運的遠離了痛苦，我們便靠近厭倦；若遠離了厭倦，我們便又會靠近痛苦。生命呈現(xiàn)著兩種狀態(tài)，那就是外在或客觀，內(nèi)在或主觀，痛苦和厭倦在二狀態(tài)里都是對立的，所以生命本身可說是劇烈地在痛苦和厭倦兩端中擺動。貧窮和困乏到來痛苦，太得意時，人又生厭。所以，當下階層無休止地與困乏也就是痛苦掙扎時，上流社會卻和“厭倦”大持久戰(zhàn)。在內(nèi)在或主觀的狀態(tài)中，對立的起因，是由于人的受容性與心理能力成正比，而個人對痛苦的受容性，又與厭倦的受容性成反比?，F(xiàn)解釋如下：根據(jù)遲鈍性的定義，所謂遲鈍是指神經(jīng)不受刺激，氣質(zhì)不覺痛苦或焦慮，無論后者多么巨大，知識的遲鈍是心靈空虛的主要原因，惟有經(jīng)常興致勃勃的注意觀察外界的細微事物，方能除去許多人在臉上所流露的空虛。心靈的空虛是厭倦的根源，這就好比興奮過后的喘息，人們需要尋找某些事物，來填補空下來的心靈。而所尋求的事物又大多類似，試看人們依賴的消遣方式，他們的社交娛樂和談話的內(nèi)容，不都是千篇一律嗎？再看有多少人在階前閑聊，在窗前凝望屋外。由于內(nèi)在的空洞，人們尋求社交、娛樂和各種享受，因此就產(chǎn)生奢侈浪費和災禍。人要避免災禍的最好辦法，莫如增加自己的心靈財富，人的心靈財富愈多，厭倦所占的地位就愈小。那永不竭盡的思考活動在錯綜復雜的自我和包羅萬象的自然里，尋找材料新的，從事新的組合，我們?nèi)绱瞬粩喙奈栊撵`，除了休閑時刻以外，就再不會讓厭倦趁虛而入。

但是，自另方面來看，高度的才智根植于高度的受容性，強大的意志力和強烈的感情上。這三者的結合體，易動感情，對各種肉體和精神痛苦的敏感性增高，不耐阻礙，厭惡挫折——這些性質(zhì)又因高度想象力的作用，更為增強，使整個思潮（其中包括不愉快的思潮），都好似真實存在一樣。以上所言的人性特質(zhì)，適用于任何一種人——自最笨的人到空前的大天才都是如此。所以，無論在主觀或客觀兩方面，一個人接近了痛苦便遠離厭倦，反之亦然。人的天賦氣質(zhì)決定他受苦的種類，客觀環(huán)境也受主觀傾向的影響，人所采用的手段總是對付他所一手的苦難，因此客觀事件有些對他有特殊意義，有些就沒有什么特殊意義，這是由天賦氣質(zhì)來決定的。聰明的人首要努力爭取的無過于免于痛苦和煩惱的自由，求得安靜和閑暇，以過平靜和節(jié)儉的生活，減少與他人的接觸，所以，智者在他和同胞相處極短的時間后，就會隱退；若他有極高的智慧，他更會選擇獨居。一個人內(nèi)在所具有的愈多，求之于他人的愈少——他人能給自己的也愈少。所以人，智慧益高，益不合群。

然而那些經(jīng)常受苦的人，一旦脫離了困乏的苦痛，便立即不顧一切地求得娛樂消遣和社交，惟恐與自己獨處，與任何人一拍即合。只因孤獨時，人須委身于自己，他內(nèi)在的財富的多寡便顯著出來；愚蠢的人，在此雖然身著華衣，也會為了他有卑下的性格呻吟，這原是他無法脫棄的包袱，然而才華橫溢之士，雖身處荒原，亦不會感到寂寞。色勒卡說：“愚蠢是生命的包袱，”這話實是至理名言。他還說：愚人的生活比地獄還糟。人的合群性大概和他知識的貧乏，以及俗氣成正比。因為在這個世界上，人只有獨居和附俗兩種選擇。據(jù)說黑人是頂愛群居的，在智力的比例尺上，他們也居于最底層。有次我曾在一張法國報紙上看到，北美的黑人，不論自由人還是奴隸，都喜歡一大堆人擠在小屋里，因為他們彼此不能忍受，擁擠使他們看不到對方的鼻子。

腦——可以視作有機體的寄生物，它就像一個住在人體內(nèi)接受養(yǎng)老金的人，而閑暇——個人的意識及其個性自由活動的時刻，卻是體內(nèi)其余部分的產(chǎn)品，是它們辛苦、勞累的成果。然而大部分人在閑暇時刻里，得到些什么呢？除了感官享受和浪費外，便只是厭倦和無聊了。這樣度過的閑暇真是毫無價值。亞里士多德說：無知人的閑暇時多么可悲啊！而如何享受閑暇實是現(xiàn)代人的最大問題。平常人僅思如何去“消磨”時光，有才華的人卻“利用”時光。世上才智有限的人易生厭倦，因為他們的才智不是獨立，僅用來做施行意志力的工具，以滿足自己的動機；他們?nèi)魶]有特殊動機，則意志無所求，才智便也休息了，因為才智與意志都須外物來發(fā)動。如此，閑暇的結果會造成各種能力可怕的停滯，那就是厭倦。為了消除這種可悲的感覺，人們求助于僅可取悅一時的瑣事，圖自各種無聊的瑣事中得到刺激，好發(fā)動起自己的意志，又因意志尚需才智的幫追才能達到目的，所以借此得以喚醒停滯的才智。但這些人造的動機與真正的、自然地動機比起來，就好像假錢和真錢一樣，假錢只能在牌戲中玩玩，是派不上真用場的。所以這種人一旦無事可做，寧可玩手指，敲桌子，抽雪茄，也懶得動腦筋，因為他們原無腦筋可動。所以，當今世上，社交界里最主要的職務是玩牌，我認為玩牌不僅沒有價值，而且是思想破產(chǎn)的象征。因在玩牌時，人們不事思考，只想去贏別人的錢。這是何等愚蠢的人啊！但是為了公平起見，我們錄下支持玩牌者的意見。他們認為玩牌可作為進入社會和商界的準備工作，因為人可以在玩牌里學到：如何靈活的運用一些偶然形成又不可改變的情況（如，手中分到的牌）并且得到最好的效果；如何假裝，在情況惡劣時擺出一副笑臉，這些是人在社會里必備的手腕。但是，我認為，就因牌戲是教人如何運用伎倆，陰謀去贏取他人的東西，所以他是敗壞道德的。這種由牌桌上學來得習慣，一旦生了根，便會推進到現(xiàn)實生活中，將日常事件和人與人之間的種種關系都視同牌戲，只要在法律之內(nèi)，人人都無所不用其極。這種例子在商業(yè)界中，真是比比皆是。閑暇時存在必然和果實和花朵，它使人面對自己，所以內(nèi)心擁有真實財富的人，才真正知道歡度閑暇。然而，大多數(shù)人的閑暇又是什么呢？一般人把閑暇總當作一無是處似的，他們對閑暇顯得非常厭倦，當成沉重的負擔一樣。這時他的個性，成為自己最大的負擔。

進一步來說，所需很少，輸入愈少的國土是富足的；所以擁有足夠內(nèi)在財富的人，他向外界的尋求就很少，甚至一無所求，這種人是何等的幸福啊！輸入的代價是昂貴的，它顯示了該國家尚不能獨立自主，它可能引起危險，肇生麻煩，總之，它是比不上本國自產(chǎn)的。這樣說來，任何人都不應向他人、或外界所求太多。我們要知道每人能為他人所做的事情，本來有限，到頭來，任何人都是孤立的，要緊的是，知道那孤立的不是別人，卻是自己。這個道理便是歌德在《詩與真理》一書的第三章所表明的，那便是說，在任何事情當中，人最后必須，也僅能求助的還是自己。葛史密斯在《旅游者》不也曾說過: “行行復行行，能覓原為己”

人所能作為和成就的最高極限，不會超過自己。人愈能做到這一點，愈能發(fā)現(xiàn)自己原是一切快樂的源泉，就愈能使自己幸福。這便是亞里士多德所揭示的偉大真理：“幸福就是自足”。所有其他幸福的來源，本質(zhì)上都是不確定和不穩(wěn)定的，它們都是如過往云煙，隨機緣而定；也都是經(jīng)常無法把握，所以在極得意的情況下，也可能輕易消失，這原是人生不可避免的事情。當年邁老大，這些幸福之源也就必然耗竭：到這時候所謂愛情、才智、旅行欲，愛馬狂，甚至社交能力都會舍棄我們了；那可怕的死亡更奪走我們的朋友和親戚。當這樣的時刻，自己是惟一純正和持久幸福的源泉。在充滿悲慘與痛苦的世界中，我們究竟能求得什么呢？每個人到頭來除了自己外原來都是一無所得?。。灰坏┫胩颖鼙瘧K和痛苦，又難免落入到“厭倦”的魔掌中。況且在這世界里，又常是惡人得勢，愚聲震天。各人的命運是殘酷的，而整個的人類也原是可憐憫的。世界既然如此，也惟有內(nèi)在豐富的人才是幸福的，這就好比圣誕節(jié)時，我們是在一間明亮、溫暖、充滿笑聲的屋子里一樣；缺乏內(nèi)在生命的人，其悲慘就好比在暮冬深夜的冰雪中。所以，世上命運好的人，無疑地，是指那些具備天賦才情，有豐富個性的人，這種人的生活，雖然不一定是光輝燦爛的生活，但是最幸福的生活。年輕的瑞典皇后克里斯蒂娜才十九歲，除了聽別人的談論外，她對笛卡兒的了解僅限于一篇短文，因為那時后者已在荷蘭獨自隱居了二十年。她說：“笛卡兒先生是最幸福的人，我認為他的隱居生涯很令人羨慕。”當然，也需要有利的環(huán)境，才能使笛卡兒得償所愿，成為自己生命和幸福的主宰；就像在《圣職》一書中，我們讀到的智慧只有對具有豐厚遺產(chǎn)的人才是好的，對活在光明里的人才是有利的，為自然和命運賦予智慧的人，必急于小心的打開自己內(nèi)在幸福的源泉，這樣他就需要充分的獨立自主和閑暇。人要獲得獨立自主和閑暇，必須自愿節(jié)制欲望，隨時養(yǎng)神養(yǎng)性。更須不受世俗喜好和外在世界的束縛，這樣的人就不致為了功名利祿，或為了博取同胞的喜愛和歡呼，而犧牲了自己來屈就世俗低下的欲望和趣味；有智慧的人是絕不會如此做的，而必然會聽從何瑞思的訓示。何瑞思在給馬賽納思的書信中說：“世上最大的傻子，是為了外在而犧牲內(nèi)在，以及為了光彩、地位、壯觀、頭銜和榮譽而付出全部或大部分閑暇和自己的獨立。歌德不幸如此做了，我卻僥幸的沒有這樣?！?/p>

我在此所要堅持的真理，在于人類的幸福主要根植于內(nèi)在，這是與亞里士多德在《尼各馬可倫理學》一書中的某些精確觀察相互印證的，亞氏以為，幸福預設了某種活動及某些能力的運用，沒有這些，幸福就不能存在。斯多巴斯在注解逍遙學派的哲學時，對亞里士多德以為人類幸福在于能自由發(fā)揮各種天賦才能的極限主張，作了如下解釋：“能夠有力而成功的從事所有你的工作，才是幸福。”所謂有力，便是“精通”任何事情。人類生而具有與四周之困難搏斗的力量，一旦困難消失，搏斗也就終止，這些力量便無處使用，力量反而變成生命的一種負擔；這時，為了免受厭倦的痛苦，人還需發(fā)動自己的力量，同時運用自己的力量。有錢的上層階級人士是“厭倦”的最大被害者。古代的盧克利特斯，曾在詩里描述陷于“厭倦”的富人的可憐景象，他詩中所描寫的仍可見于今日每個大都市中——那里富人很少呆在自己的家里，因為那兒令他厭煩，但他在外面也不好受，所以仍不得不回到家里；或者會急如星火的想奔赴郊外，好似他在那兒的別墅著火了一般；一旦到了郊外，他卻又立刻厭煩起來，不是匆匆入睡，好使自己忘懷一切，便是再忙著起程回到都市中。

像這種人在年青時代，多是體力和生命力過剩，肉體和心靈不能對稱，無法長久保持體力和生命力；到了晚年，他們不是沒有絲毫心靈力，便是缺乏培植心靈力的工具，致使自己陷入悲慘凄涼的境況中。意志，是惟一不會耗竭的力量，也是人人具備的力量；為了保持高度活力的意志，他們便從事各種高賭注的危險游戲，無疑的這是一種墮落。一般來說，人若發(fā)覺自己無事可做，必然會替那剩余的精力，尋找一種適當?shù)膴蕵罚T如保齡球、下棋、打獵、繪畫、賽馬、音樂、牌戲、詩詞、刻印、哲學或其他嗜好，對于每種的娛樂他都不甚精通，止于喜歡而已。我們可以將此種嗜好，規(guī)則的分為三類，分別代表三種基本規(guī)則，也就是合成人類生理組織的三種要素；不管它指向的目的，我們可以考究這些力量的本身，如何發(fā)現(xiàn)三種幸福的源泉，每人依其剩余精力的種類選擇一種，好使自己快樂。

第一類是滿足“生命力”而得的快樂，代表生命力的有食、飲、消化、休息和睡眠；在世界的某部分，這種基本快樂是典型的，幾乎人人都要得到這種快樂。第二種是滿足“體力”而得到的 快樂，此種快樂可以自散步、奔跑、角力、舞蹈、擊劍、騎馬以及類似的田徑和運動中得到，有時，甚至可以在軍旅生涯和戰(zhàn)爭里消耗過剩的體力。第三種是滿足“怡情”而得到的快樂，諸如在觀察、思考、感受、詩與文化的體會、音樂、學習、閱讀、沉思、發(fā)明以及自哲學等中所得的快樂。關于這幾種快樂的價值、相對效用以及持續(xù)性的久暫，可說仍有許多，我們只到這里為止，其他留待讀者去思索。然而有一點是大家公認的，那便是我們所運用的力量愈是高貴，所獲得的快樂也就愈大；因為快樂的獲得，涉及自身力量的使用，而一連串快樂順利的一再顯現(xiàn)是構成人類幸福的主要因素，愈是高貴的力量所帶來得快樂，其再現(xiàn)性就愈高。所以或得得幸福也就穩(wěn)定。就這一點來說，滿足“怡情”而得到的快樂的地位，無疑的較其他兩種基本快樂要高。前兩種快樂同時為獸類所具有，甚至獸類具備更多此種快樂；惟有充足的“怡情”方面的快樂是人類所獨具的，這也是人與禽獸不同的地方。我們的精神力是怡情呈現(xiàn)出來的諸種狀態(tài)，因之充足的怡情，使我們可以獲致某種與精神有關的快樂，所謂“睿智的快樂”是也，怡情愈占優(yōu)勢，此類快樂也就愈大。

第二篇：淺析叔本華的悲觀主義人生哲學

淺析叔本華的悲觀主義人生哲學

內(nèi)容摘要：悲觀主義是叔本華哲學的首要特征。叔本華悲觀主義人生哲學的產(chǎn)生，既受他所生活的時代的影響，也是他個人獨特的人生經(jīng)歷和他對當時資本主義社會盛行的功利主義的認識和感悟的結果。本文試圖通過對叔本華悲觀主義人生哲學的形成原因及其哲學淵源的分析，以揭示其理論實質(zhì)及其所蘊含的意義。關鍵詞：叔本華；悲觀主義；人生哲學。

十九世紀德國著名的哲學家叔本華是西方近代哲學史上第一個大唯意志論者，他以其主要著作《作為意志和表象的世界》為近代西方主要哲學流派——唯意志論奠定了基礎。叔本華是一個反理性主義的思想家，也是一個極端的悲觀主義者。唯我主義的唯心論、唯意志論的哲學構架、反理性主義的哲學立場和悲觀主義的人生觀構成其哲學思想的全部。唯我主義的唯心論是叔本華哲學體系的第一塊基石和出發(fā)點。他認為“世界是我的表象”是一個真理，是對于任何一個生活著的人與生物都有效的真理。從這一個命題出發(fā)，指出世上的一切，都具有以主體為條件，并為著主體而存在的性質(zhì)。同時，他又指出單獨構成世界另外一個方面的東西，那才是真正內(nèi)在的、本質(zhì)的。叔本華指出，這就是意志，所以叔本華的第二命題，也就是他的哲學的核心，就是“世界是我的意志”。叔本華在完成他的唯意志論哲學體系的基本構造的同時，提出了他的反理性主義的哲學立場。叔本華從形而上學的理論層面上，體現(xiàn)了唯意志主義；從人生倫理學的理論層面上則表現(xiàn)為人生悲觀主義，勾畫了一幅痛苦人生的畫面。

一、叔本華悲觀主義人生哲學的形成原因：

一種學說或思想的產(chǎn)生、認同或傳播是由社會存在決定的。叔本華的悲觀主義人生觀是其唯意志論和反理性主義的必然結果，這與他當時所處的歷史時代和他在事業(yè)、學術以及個人經(jīng)歷、家庭生活狀況是密不可分的。叔本華這種悲觀主義的出現(xiàn)不是無緣無故的，而是有其深厚的社會歷史根源和家庭因素的。

（一）社會歷史根源

叔本華生活于18世紀下半葉至 19世紀上半葉，著名的法國啟蒙運動及其直接后果——資產(chǎn)階級革命就發(fā)生在此期間。這兩次革命無論是在政治、經(jīng)濟方面，還是在思想文化領域，都帶給了人們巨大的震撼。而當時的德國則還處在封建的普魯士王朝統(tǒng)治之下，政治、經(jīng)濟、文化等發(fā)展狀況還遠遠落后于英法等國，資產(chǎn)階級對封建勢力的信賴性還很強，因此表現(xiàn)得極為軟弱。叔本華生活在革命高潮衰落時期，當時各種社會矛盾正處于尖銳對立，歐洲神圣同盟的建立和封建反動勢力的復辟使得資產(chǎn)階級的政治雄心第一次受到嚴重打擊。特別是19世紀，工人運動蓬勃興起，這給原本就比較軟弱的德國資產(chǎn)階級更大打擊。再加上馬克思主義的產(chǎn)生及其迅速發(fā)展，這所有一切使得當時資本主義不僅在政治、經(jīng)濟領域，而且在意識形態(tài)領域，均面臨嚴重挑戰(zhàn)。于是，叔本華看不到社會發(fā)展的出路，只看到整個社會充滿著矛盾，充滿著痛苦，并將之歸因于“原罪”。他有著徹底的社會批判精神，他鮮明地表達出對啟蒙理性的懷疑、動搖和否定，不遺余力地宣告人生的痛苦，對充分展示人生痛苦的悲劇推崇備至，充滿消極、悲觀的情緒，終至提出否定生命意志，完全歸于寂滅，歸于

[1] 無，即極端的虛無主義。促使叔本華從意志推導出痛苦、悲觀結論的原因還在于他對社會獨特的認識和感受。即隨著資本主義社會經(jīng)濟的發(fā)展，與此相適應的功利主義價值觀逐漸盛行起來，這種價值觀的根本出發(fā)點就是從自我出發(fā)，以自我為中心，個人利益至上。人們?yōu)榱俗分饌€人自身利益，不擇手段，相互間進行激烈的競爭和生死搏斗?！耙蚨岳褐髁x為前提的個體之間的殊死搏斗，同樣必然會表現(xiàn)為最可怕的形態(tài)。每個人不僅想從別人那里取己之物，而且為了增加自己一方的幸福，會不惜毀滅別人的整個生命和代價?！比藗兊囊簧褪窃谶@樣一個充滿激烈斗爭的環(huán)境中度過的?！皞€體的生活，也正是以同樣的方式表現(xiàn)為無窮無盡的搏殺；這種搏殺，不僅僅是象征意義上同欲念和無聊的斗爭，而且還是同他人之間的拼殺，它四面受敵，殊死搏斗，最后手握利劍而血灑疆場。”叔本華極其敏銳超前地領悟到了資本主義社會一切從自我出發(fā)，以自我為中心，追逐個人利益，導致激烈競爭的殘酷、消極方面，從而深刻地挖掘了人生悲劇性的一面。這種消極、悲觀的認識和感受同他從自我出發(fā)，從自我的意

[2]志出發(fā)相結合，就必然得出人生悲觀主義的結論。

（二）個人性格及家庭因素

叔本華之所以會得出生存意志痛苦的悲觀主義結論,還有一個重要的原因, 就是他對自己一生缺乏愛與被愛的不幸經(jīng)歷的深刻體驗。

叔本華出生于一個世代經(jīng)商的家庭, 父親是富有而能干的銀行家, 母親是名噪一時的浪漫主義小說家。他敬重父親的性格和對自己各方面的教育, 不幸的是, 在1805年, 也就是叔本華17歲那年, 父親在他們家貨倉旁的運河中溺水而死, 離他而去, 這給正處于人生十字路口的叔本華以沉重打擊和巨大痛苦, 這使他對痛苦有了更深刻的體驗。叔本華與其母一直不合, 一度斷絕來往, 這主要是因為性格上的巨大差異。這使他一生很難體驗到愛和被愛的幸福感受。因而，也就很難會得出人生幸?？鞓返臉酚^結論。同時，家庭的悲劇，又給他的心靈蒙上了悲哀、苦痛的陰影，在這種社會環(huán)境和家庭氛圍中，形成他的悲觀主義很自然的。

布賴恩·麥琪為叔本華的悲觀主義而譴責她。他說“無疑,叔本華對于世界的絕望,尤其是他對于存在的可怕的一面如此地深信不疑,某種程度上是植根于他與母親關系神經(jīng)質(zhì)的表[3]現(xiàn)”或許麥琪是正確的,但是我認為應該不排除遺傳的因素,因為他的父親就易于沮喪和不快。他也從小就比較孤僻、傲慢, 狂妄自大,很難與人相處,這使他一生很難體驗到愛和被愛的幸福感受,因而,他不免會得出諸如“所謂人生就是任憑造物者在痛苦和倦怠之間拋擲”；[4]“人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣的來回擺動著”的悲觀主義論調(diào)。

叔本華對自己充滿自信,抱有很大的希望,但現(xiàn)實一次次地擊碎了他的夢想,在柏林大學任講師期間,他偏偏選擇與同時代的國家哲學代表黑格爾授課時間相同的時間開課,以示向黑格爾的權威地位挑戰(zhàn)。但他根本無法動搖黑格爾如日中天的地位,據(jù)說只有三個學生選他的課。這樣悲慘的結局使他無法接受,帶著悲憤和痛苦離開了柏林大學,從此過上了離群索居的生活,開始著書立說,盡管他對自己的學說和思想極為自信,但他的著作遭到了出版社的冷遇,即使后來出版后,很多年也一直遭到讀者的冷落。這一段時間大概是叔本華平生最不得志之時,一系列的不幸遭遇使叔本華的心靈遭受了巨大的痛苦。因而,他對痛苦有著非常深刻的認識和體驗。叔本華在總結人的一生時認為“如果我們對人生作整體的考察,如果我們只強調(diào)它的最基本的方面,那它實際總是一場悲劇,只有在細節(jié)上才有喜劇的意味”；還有,他認為,如果一個人的認識愈明晰,智慧愈增,他的痛苦也愈多,身為天才的人,他便有最多的苦惱?！爸腔塾? 痛苦也愈多”,這也是他對自己命運的深刻體驗。

二、叔本華悲觀主義人生哲學哲學淵源

叔本華的悲觀主義哲學思想,究其來源,主要有三個方面：柏拉圖的“理念”、康德哲學和印度佛教。

1、柏拉圖的理論給養(yǎng)。羅素說過：“他（叔本華）承認他的哲學有三個來源，即康德，[5]柏拉圖和優(yōu)婆尼沙曇（奧義書）。” 而“理念”學說顯然是從柏拉圖那里獲取理論資源的。

[6]叔本華在《充足理由律的四重根》中稱柏拉圖是“神妙非凡的柏拉圖”，從中窺見出柏拉圖對他的影響。叔本華明確柏拉圖“理念”的矛盾，而他借用柏拉圖的“理念”就同時也一同接下了“理念”與現(xiàn)實事物之間的矛盾。在對其進行改造的過程中，他拋棄掉的是柏拉圖的靈魂，用他的“意志”置換了柏拉圖的“理念”，從而清洗掉了“理念”本體論內(nèi)涵，賦予它可認知的“表象”身份。但它又不是一般意義上的“表象”，而是“意志的直接客體性”。

2、繼承康德關于現(xiàn)象世界和自在之物世界的分立以及意志高于理性的思想。叔本華繼承了康德的將世界分為表象和自在之物的思想，又繼承了柏拉圖有關理念的思想，進而將這兩家思想融合，提出了他自己的思想。他認為，“自在之物是可以認識的，那就是意志，而

[7]理念就是意志的直接，因而也是恰如其分的客體性”，意志客體化為表象需要理念作為中介，通過理念，意志客體化分為若干等級，每一等級的理念為該等級的表象確立一個模式。叔本華認為，不僅對表象的認識是直觀的認識，而且認識理念也必須直觀。這種直觀需要主體必須是純粹的主體，是擺脫了為意志服務的認識才能達到對理念的直觀，進而認識理念。

叔本華對康德的哲學推崇備至, 他明確表示“我的思想路線盡管在內(nèi)容上是如此不同于康德的, 卻顯然是在康德思想路線的影響之下, 是必然以之為前提, 由此而出發(fā)的。”這個問題在康德那里是一個二律背反。叔本華對康德的先驗倫理學持反對態(tài)度, 卻對這個二律背反贊賞有加“我認為康德關于自由和必然共存的學說是人類深謀遠慮的成果中最偉大的?！?他試圖依照世界是意志和表象的學說來解決這個二律背反。實際上, 康德談的不是共存, 而是對抗。所以, 叔本華只是把康德學說為他所用。

3、從佛教中得到悲觀厭世的思想。叔本華雖然是一個西方人，卻深信東方的佛教，在他看來，雖然社會的進化在許多領域都取得了發(fā)展，可唯有對人類自身的認知仍處于蒙昧階段，人即不知為何生，也不知為何死，且不知生之意義何在，他認為世界就是表象與意志，意志是世界的自在之物，一切現(xiàn)象都是意志的客體化即表象。在這種生存意志的基礎上，叔本華推出了一幅帶有濃厚悲觀主義色彩的人生哲學圖畫。

從上可以看出,叔本華悲觀主義理論的形成,既受他所生活的時代的影響，也是他自己個人獨特的人生經(jīng)歷和他對當時資本主義社會盛行的功利主義的認識和感悟的結果。當然, 柏拉圖的“理念”、康德思想和印度佛教是其理論的主要哲學來源。這些方面共同促成了其理論的最終形成。

三、辨證地看待叔本華的悲觀主義人生哲學

叔本華人生哲學的基本情感色調(diào)是悲觀主義。在他的視野中，世界是虛幻的，人生是痛苦的。生活的世界是無窮的痛苦與無盡的磨難。但是，我們究竟該如何看待這種悲觀主義呢?

（一）存在的合理性和積極作用

首先，從叔本華的生命意志論思想受歡迎的原因來看，1848年的德國資產(chǎn)階級革命以失敗告終，作為新興資產(chǎn)階級主體的中產(chǎn)階級陷入對現(xiàn)實不滿和悲觀失望之中。再加上自然科學的發(fā)展，社會主義思想的出現(xiàn)，它對貧窮、剝削、壓迫和戰(zhàn)爭的控訴，生物進化論對生存競爭的宣揚，把叔本華的生命意志論推向了時代舞臺的中心。如果撇開具體階級屬性不論，他對工業(yè)社會中技術或工具理性的片面征服的批判，對于我們正確看待理性的科學技術的社會效果具有某種“清靜劑”的作用。

其次，叔本華的唯意志論把人放在了前所未有的崇高地位，重視和強調(diào)非理性因素，這是對過去德國古典哲學中片面強調(diào)理性作用而壓制人性理論的一種挑戰(zhàn)和進步；他對繁瑣晦澀的論證方式的反感和慣用的平易近人、清新活潑、激發(fā)想象力的文風，都直接或間接的對近代西方哲學產(chǎn)生了巨大影響。英國哲學家羅素對他有這樣的評語：“他的哲學盡管前后矛盾而且有某種淺薄之處，作為歷史發(fā)展中的一個階段看來還是相當重要的?！?/p>

第三，叔本華的悲觀主義哲學既非個人性格上的缺陷，也不是看待一切問題的既定角度，而是浸透或體現(xiàn)著一種痛苦的追求。德國民族，其內(nèi)在精神顯得深沉、內(nèi)向、含蓄而富有厚重的內(nèi)在激情，表現(xiàn)出一種沉重得像背負著十字架的沉郁氣質(zhì)。工業(yè)文明的社會生活中出現(xiàn)的輕狂和功利態(tài)度、科技理性造成的非人化境遇深深刺激著他。叔本華的悲觀主義思想中含有某些對人的欲望無限和惡性膨脹的限制性因素，又具有一定的合理性。

（三）生命意志理論無法自圓其說的弊端和消極性

從辯證唯物主義和歷史唯物主義的觀點來看，叔本華的唯意志論，生命意志的罪惡性顯然是片面強調(diào)了“人”“意志”等非理性因素的決定作用，忽視了“物”的現(xiàn)實存在性和本體性，因為從茫茫宇宙到人類社會都是統(tǒng)一的物質(zhì)世界的存在形態(tài)。人類社會盡管同其他自然存在形態(tài)有著本質(zhì)的區(qū)別，但歸根結底仍然是一種物質(zhì)存在形態(tài)。而叔本華恰恰忽視了這一點，走向了一個唯“我”的極端，進而才會產(chǎn)生“欲求是痛苦根源”的觀點。并且認為人只有完全拋棄物質(zhì)享受才能徹底擺脫痛苦，甚至要求人完全沒有欲望。以否定生命來達到超然境界，這顯然是以所謂的“超越人的本性”來否定人的生存。人們無論是從情感上還是在理智上都是不能接受這一觀點的。

中國人崇尚樂天知命的樂觀主義，佛教更有“救人一命勝造七級浮屠”的說法。叔本華悲觀主義哲學論對社會的消極作用是無可質(zhì)疑的。叔本華從抬高感性貶損理性，到最終因強調(diào)欲望的痛苦而走向了否定直觀和理性、棄絕生命的意志。這當然是非理性主義、悲觀主義和虛無主義的，對于整個國家、社會的前進和發(fā)展是極具危害性的。

四、叔本華悲觀主義人生哲學中合理性的啟示

綜觀叔本華的悲觀主義人生哲學，其核心在于揭示求生的欲望是世界的本質(zhì)，宇宙中的萬事萬物和人生的各種現(xiàn)象都是這種求生欲望也即意志沖動和努力的表現(xiàn)。叔本華對求生欲望的這種高度肯定，目的在于喚醒在理性主義重壓下沉寂多年的生命意志，喚醒人的自我意識。從這一立場出發(fā)，他對世界的本質(zhì)、人生的意義、價值、人的幸福、滿足、痛苦與空虛、意志與理性等問題，發(fā)表了自己獨具特色的見解。雖然他的見解中包含著一些引人深思的論斷和真知灼見，然而他的思想是帶有某種偏見的，他自始自終是陷在唯意志主義、唯我主義、悲觀主義和虛無主義的泥潭中，我們不能斷章取義地吸收一些消極思想來束縛自己。社會總體上還是一個理性和樂觀的社會。思考問題是一個人的自由，但如何把理性和感性、情感和理智、主觀和客觀有機地統(tǒng)一起來才是科學辨證的。因此，我們應該正確的看待，用辨證的觀點來解讀。

叔本華的思想固然是錯誤的,但其對任何事物保持一種平和的心態(tài)的這種看法,對幫助我們形成健康的心理也是有利的。多年來,我國教育中高考獨木橋的模式,使考大學成為了人們成才的唯一道路,中小學中重智育的傾向十分嚴重,時有發(fā)生家長因孩子成績差打傷孩子甚至打死孩子；學生不堪承受學業(yè)重負自殺；孩子不能忍受父母的壓力、嘮叨而將母親殺死的事件。如浙江省金華市第四中學高二年級一學生用榔頭打死其母親就是一典型事例。江澤民同志在《關于教育問題的談話》中指出“二十一世紀,我國既需要發(fā)展知識密集型產(chǎn)業(yè), 也仍然需要發(fā)展各種勞動密集型產(chǎn)業(yè), 經(jīng)濟建設和社會發(fā)展對人才的要求是多樣的?！薄皩W校接受的還只是基本教育,盡管這個基本教育十分重要,但畢竟不是人生所受教育的全部,做到活到老學到老,人才的成長最終在社會的偉大實踐和自身的不斷努力中來實現(xiàn)。”由此可見,人們的奮斗方向、理想的實現(xiàn)是多層次的。成為高科技、高級管理人員是人才,當好一名普通勞動者也是成才。無論干什么工作,只要你在其崗位上兢兢業(yè)業(yè)為社會做貢獻,就是人才。叔本華對理性主義重壓下生命意志的喚醒和對自我意識的肯定,肯定人的本質(zhì)是有積極意義的。

我們應該這樣理解人生意義,既要積極向上、樂觀,向著認定的目標努力、前進, 但又要淡泊名利,自強自信而不自負。叔本華的“艱苦是一個凈化爐”的思想也有其積極的一面?！肮胖纱笃髡?必先傷其筋骨, 勞其心智”。經(jīng)歷了艱難困苦磨礪的人更懂得生命的價值和珍惜生活。全國著名摩托車探險者黃成德在西部探險經(jīng)歷千幸萬苦之后有一段發(fā)自肺腑的話語“當人們絞盡腦汁研究人的天性,人的靈魂,人與自然的關系,當我們把互聯(lián)網(wǎng)打開便可以從魔匣般的電腦上與地球任何角落的人交流,當我們把改善物質(zhì)條件和生存環(huán)境視為最高奮斗目標時,卻常常忽略了人類自身的修養(yǎng)?！薄拔覀冃枰穱L苦難,記住苦難,承擔苦難”。當他在經(jīng)歷了多少次的生死考驗、生命危險,翻大山,過激流,闖沼澤,經(jīng)歷生與死的拼斗之后,他寫到“多少艱難坎坷都過來了,今后的艱難不再艱難,今后的坎坷不再是坎坷”,這是一種經(jīng)歷過苦難、生與死考驗之后思想和精神的開華。我認為當今青年心理承受力差,經(jīng)受不了挫折和困難的一個重要原因,就是經(jīng)歷的磨礪太少,生活的路太平坦。

總之, 在叔本華看來,呈現(xiàn)在我們面前的人生的全部真相的目的在于有意喚醒這種信念沒有任何事物值得我們?nèi)^斗、努力和爭取, 一切美事壞事都是空幻,世界終究要歸于毀滅。但是，無論如何，我們都應該用辨證的觀點去看待叔本華及其哲學觀點。

參考文獻： [1]劉萍，《黑格爾與叔本華悲劇理論來源之比較》[J].安徽師范大學學報,2002.1； [2]施惠忠，《生存意志之痛苦》[J].江西社會科學,2002.10； [3]杰克· 奧德爾著，王德巖譯，《叔本華》[M].北京，中華書局，2002； [4]叔本華，陳曉南譯，《愛與生的苦惱》[M].北京，中國和平出版社, 1983年版，第103頁；

[5]羅素，馬元德譯，《西方哲學史》（下卷）[M].北京，商務印書館，1976； [6]叔本華, 陳曉希譯,《充足理由律的四重根》[M].北京,商務印書館，1996； [7] 叔本華，石沖白譯，《作為意志和表象的世界》[M].北京，商務印書館，1997。

第三篇：“悲”的人生哲學——王國維、魯迅與叔本華、尼采

“悲”的人生哲學——王國維、魯迅與叔本華、尼采.txt心若無塵，一花一世界，一鳥一天堂。我曾經(jīng)喜歡過你，現(xiàn)在我依然愛你希望月亮照得到的地方都可以留下你的笑容那些飄滿雪的冬天，那個不帶傘的少年，那句被門擋住的誓言，那串被雪覆蓋的再見“悲”的人生哲學——王國維、魯迅與叔本華、尼采

作者：未知 文章出處：論文網(wǎng)

發(fā)布時間：2007-1-2

“悲”的人生哲學——王國維、魯迅與叔本華、尼采 “悲”的人生哲學——王國維、魯迅與叔本華、尼采 發(fā)布時間： 2003-2-21 作者：醒回夢境 目錄

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華、尼采

二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為---魯迅“反抗絕望”的人生哲學與叔本華、尼采 三、一花兩葉，同途殊歸---王國維、魯迅悲觀主義人生哲學的差異與叔本華、尼采

四、結語：“悲”的人生哲學

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

王國維和魯迅都是中國近代思想史上引人注目的大人物。在長達半個多世紀的時間里，對他們各自學術思想和心路歷程的研究一直都是學術界孜孜不倦、樂此不疲的顯學。不過有一個現(xiàn)象我一直感到很奇怪，就是盡管郭沫若早在六十年代就說：“我時常這樣想，假如能夠有人細心地把這兩位大師作比較研究，考核他們精神發(fā)展的路徑和成就上的異同，那應該不會是無益的工作”，學術界卻絕少有人把將兩者聯(lián)系起來加以比較研究，這不能不說是一個很大的缺撼。

事實上，王國維和魯迅之間有著很強的可比性。以經(jīng)歷而言，他們一個生于1877年，一個生于1881年，年齡只相差五歲。他們同樣經(jīng)歷了苦悶而黑暗的少年時代，同在1898年離開他們的浙江故鄉(xiāng)，一個前往上海，一個奔赴南京，又相繼在1901和1902年東渡日本，先學自然科學，轉(zhuǎn)而棄理從文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗禮。他們的經(jīng)歷和境遇如此相似，而相似的經(jīng)歷和境遇卻沒有培育出相似的思想和靈魂。就在王國維自沉于昆明湖的1927年，魯迅卻完成了自己世界觀的偉大轉(zhuǎn)變，坦然地高唱著“地火在地下運行，奔突，熔巖一旦噴出，將燒盡一切野草以及喬木，于是并且無可朽腐”，仿佛是火中的鳳凰，在壯烈的自焚中獲得了鮮美光華的新生。思考王國維寂寞的自沉和魯迅壯麗的新生所構筑的驚心動魄的對比，對于從一個嶄新的視角觀察中國近代思想史是必要而有益的。

本文的研究目的是通過比較王國維、魯迅人生哲學中“悲觀主義”的一面，考察他們在“悲觀主義”的“同一性”下所蘊涵的內(nèi)在重大差別，以及在這種差別的諸多因素中，叔本華、尼采哲學所起的作用。我無意填補什么學術空白，也無法了解學術界在此領域的研究達到了何種程度，只是覺得最近讀書論壇高手如云、佳作迭出，許多話題越來越深，以至我時常有無從插嘴的感覺，可是又實在不甘心自絕于論壇和網(wǎng)友，加之此文又早對綠茶作過承諾，因此還是斗膽寫它一寫，權作無休無止的日常工作之外的自我娛樂也。為了不讓水手兄感到頭痛，我決定汲取《范寬》一文的教訓，一概不加注釋。是為引言。

這部分比較枯燥。

一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華、尼采

在英語文獻中，“悲觀主義”（Pessimism）一詞最早出現(xiàn)在英國哲學家暨詩人和評論家柯爾雪基(S.T.Coleridge)1795年的一封信中。而“悲觀主義”作為哲學概念被廣泛使用是19世紀才出現(xiàn)的事。在此之前，所謂“悲觀”和“樂觀”更多的只是單純個體的體驗和態(tài)度。與“悲觀主義”相比，“悲觀主義的”態(tài)度和理論的歷史要源遠流長得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗教。（參見Pessimism and Optimism,The Encyclopedia of phylosophy,New York,1972,P114----121）

（一）王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華

毫無疑問，在悲觀主義漫長的歷史發(fā)展過程中，叔本華是最為重要的哲學家之一。正是由于叔本華，“悲觀主義”作為一種哲學的地位才最終得以確立。而我之所以把要研究的王國維的人生哲學稱為“悲觀主義”，就是因為王國維為尋求人生意義所求助、欣賞并付諸其人生理論與實踐的是一種悲觀主義哲學，即主要是叔本華哲學。王國維由“體素羸弱，性復憂郁，人生之問題，日往復于吾前”到成為中國近代較為系統(tǒng)地宣揚悲觀主義人生哲學的代表，這一切都是和他有選擇性地接受了叔本華唯意志論以及建立在這種哲學之上的人生哲學分不開的。

1、“情”投“意”合

早在1903年，還在青春期的王國維就在《游通州湖心亭》和《來日二首》中寫道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大夢，未審覺何時”，流露出了濃重的憂郁氣質(zhì)。這一氣質(zhì)的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年時期家庭社會地位的低微、“家貧不能以資供游學”和其父王乃譽抑郁苦悶的人生觀給他的影響。王國維26歲時（我是20歲時，嘿嘿）即“讀叔本華之書而大好之------于其人生哲學，觀其觀察之精銳與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋”，這同他“體素羸弱，性復憂郁”，喜歡追索人生終級的形而上學問題以及自小深受東方文化（尤其是滿樓兄關注的佛教）浸潤的精神氣質(zhì)、知識背景與叔本華本人的精神氣質(zhì)、知識結構暗合有關。（叔本華多次強調(diào)說給予他一生以最強烈印象的，第一是眼前這個直觀的世界，第二是康德哲學、印度教的神圣典籍《奧義書》和柏拉圖哲學。關于叔氏的三種精神，參見陳家琪《叔本華：浪漫的有罪意識》，《德國哲學》第4輯。）在《叔本華之哲學及其教育學說》、《叔本華與尼采》等文章中，王國維全面系統(tǒng)地介紹了叔本華的唯意志論哲學，他稱贊叔本華以“意志”為本體對形而上學的重建，指出了叔本華哲學強調(diào)只管的非理性主義特征（“叔氏之出發(fā)點在? 憊邸醇粗酢刀輝詬拍?-----叔氏謂直觀者乃一切真理之根本”），進而他指出叔本華把認識論的結論延伸到倫理學和美學，得出理性對道德的不生發(fā)原則并認為藝術領域的知識純粹是直觀的知識而不夾雜概念，由此他得出結論，說叔本華哲學的方法“無往而非直觀主義也”。-----這都是為學術界所熟知的。

（一）王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華

1、“情”投“意”合

2、“命”、“性”、“理”的幻影

王國維最初同其他近代思想家一樣，是站在反對儒家道德宿名論的立場上接受西方唯意志論的。在編入《靜庵文集》的《論性》、〈釋理〉和編入〈靜庵文集續(xù)編〉的〈原命〉、〈人間嗜好之研究〉等文章中，王國維通過考察中國傳統(tǒng)哲學的“命”、“性”、“理”等范疇，表明了自己反對儒家天命論的立場，同時也為他接受叔本華悲觀主義人生哲學打下了理論基礎。

王國維分析傳統(tǒng)的“命”有兩層含義：一是“言禍福壽夭之有命者謂之定命論Fatalism”，二是“言善惡賢不有之有命而一切動作皆有前定謂之定業(yè)論Determinism”（《原命》）。他對正統(tǒng)儒家“死生由命，富貴在天”那套粗俗的宿命論持不屑一顧的態(tài)度。經(jīng)過科學和西方唯意志論洗禮的王國維十分自覺地突出了倫理學中“自由意志”和“定業(yè)論”（決定論）的矛盾。他說：

“此二論之爭論而不決者蓋有由矣。蓋從定業(yè)論之說，則吾人對自己之行為無絲毫之責任，善人不足敬而惡人有辭矣，從意志自由之說，則最普遍最必然之因果律為之破滅，此又愛真理者之所不任受也?！?/p>

王國維不同意康德以二元論來解決自由與必然矛盾的做法?？档抡J為，在現(xiàn)象世界中，一切事物必有他事物為其原因，所以在我們的經(jīng)驗中，到處受因果律決定，因而是必然的而不是自由的。但在經(jīng)驗所不能到達的本體世界，空間、時間、因果律都不能適用，那里是自由的而不是必然的。人作為感性存在者，是自然界的一部分，受自然規(guī)律和自身欲望的支配，沒有意志自由；作為理性的東西，人屬于“自在之物”，可以超越現(xiàn)象界，不受自然律和欲望支配而達到意志自律。所以我們必須假設有有一個擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力，即所謂自由。王國維贊同叔本華認為因果律在自然界與人的意志中同樣存在的說法，認為意志進入經(jīng)驗界就無處不受動機支配，意志的本體有沒有自由我們無法知道，但在經(jīng)驗的世界中，自由不過是一個空虛的概念，沒有實在內(nèi)容，人的行為總是受因果律支配。王國維在《原命》中宣揚了叔本華的因果律，為生命受幻影支配的悲觀主義奠定了哲學基礎。

王國維認為意志自由“不過一空虛的概念”，并不等于他贊同儒家道德宿命論。自從孟子講性善，一直到朱熹講“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人說成先驗的具備善性，并把儒家倫理形而上學化，結果導致了道德宿命論。王國維認為抽象地談論人性的本質(zhì)或普遍的本性是不可能的，因為人性是什么，關系到知識的內(nèi)容，普遍必然的知識只能是形式的知識，而經(jīng)驗得來的人性知識，又必定雜以人性以外的因素，也不是原來意義上的“性”。“性”之為物，“超乎吾人之知識外”。（《論性》）王國維認為超出經(jīng)驗范圍論性都是空論，都表現(xiàn)自我矛盾，所以人們不得不從經(jīng)驗界來談性。他列舉中國哲學史上的諸主要派別，證明不管是性善說還是性惡說，都必然變成性善惡二元論。王國維以此否定了儒家的性善理論，而且已經(jīng)猜測到抽象地談論人性是沒有意義的，因而蘊涵著否定先驗人性論的傾向。

但是，王國維并沒有向否定先驗人性論的方向去發(fā)揮他的理論。而是得出一個極為悲觀的結論：人性不過是善與惡永恒的戰(zhàn)場?！罢闻c道德、宗教與哲學，孰非由此而起乎？-----歷史之所紀述，詩人之所悲歌，又孰非此善惡二性之爭斗乎？”（《論性》）而且善惡是絕對對立的，無法相互轉(zhuǎn)移。實際上，王國維認為人類本質(zhì)上就是極端自私自利的。按照叔本華的唯意志論，人本質(zhì)上不過是盲目的求生意志，所以人對人是狼。在《人間嗜好之研究》中，王國維說，在博弈之戰(zhàn)中，“吾人競爭之本能遂于此以無嫌疑無忌憚之態(tài)度發(fā)表之，于是得窺人類之極端之利己主義”?？傊?，王國維從經(jīng)驗界，從人的行為來推斷人性，認定人都是服從動機律的，無所謂意志自由；人在本質(zhì)上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善與惡的永恒爭執(zhí)。

2、“命”、“性”、“理”的幻影（續(xù)）

王國維對人生的這種悲觀態(tài)度，由于他的非理性主義而更為加深。

鑒于儒家道德宿命論同理性專制主義的內(nèi)在聯(lián)系，王國維的非理性主義同時也具有反儒家道德宿命論的意義。他寫了《釋理》來研究“理”的概念，認為從語源學說，“理”可以有廣義的“理由”和狹義的“理性”

兩重含義。王國維運用叔本華《充足理由律的四重根》中的觀點來解釋它們：

“理之意義，以理由而言為吾人知識之普遍之形式，以理性而言則為吾人構造及定概念之關系之作用而知力之一種也。故理之為物，但有主觀的意義而無客觀意義。易言以明之，即但有心理學上之意義而無形而上學之意義?！保ā夺尷怼罚┩鯂S把批判的筆觸伸向朱熹等客觀唯心主義，他們先從具體事物中抽象出一個普遍概念（理），然后割斷它與具體事物的聯(lián)系，把它當作獨立的實在，結果“皆預想一客觀的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不過其一部分而已?！保ㄍ希╇S之又按照理一分殊的理論，萬物都從它派生出來，萬物之理都從一理（太極）出，人性也就是天理。這里繼戴震以后真正從哲學的高度來批判程朱理學的道德宿命論和形而上學的“理一分殊”說。

但是，王國維批評客觀唯心主義的理論武器是唯意志論這一主觀唯心主義理論。他從“理”的客觀的假定和主觀的性質(zhì)來解析理，所以他認定：“理者，主觀上之物也?！本芙^“理”有客觀法則的一面。

對于王國維來說，“理”，無論從廣義上解釋還是狹義上解釋，從客觀的假定到主觀的意義，從理性的意義或從理由的意義來解釋，都只是主觀的東西，沒有客觀的性質(zhì)?！袄怼薄安淮嬖谟谥庇^之世界，而惟寄生于廣莫暗昧之概念中。易言以明之，不過一幻影而已矣?！保ㄍ希袄怼笔腔糜?，這就是王國維釋理所得的結論。

王國維無論是在論“性”、是在釋“理”、還是在原“命”，都沒有離開叔本華的充足理由律，沒有離開叔本華的“直觀”。理不外于吾心，吾心是理、性和動機意志所從出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不過是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反對儒家的道德宿命論，但又貶低理性的意義，認為道德教育無非依賴于個體的直觀。然而叔本華的直觀，歸根結蒂是人體悟意志的荒謬與世界的虛無之手段，是解脫生存痛苦之道德，王國維于此又有所懷疑。于是，在王國維面前便呈現(xiàn)出一幅悲慘的圖景：人生是善與惡的永恒苦斗，理性不能改善而只能加劇這場戰(zhàn)爭，解脫之道又是如此虛無飄渺，那么人類的希望在哪里、生命的意義又在哪里呢？王國維一時彷徨不已，只得在詩歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在詩歌創(chuàng)作中傾注他的所愛與理想，抒寫他悲慨的人生感嘆。王國維悲觀主義的人生觀不僅在理論著述中，也在詩歌、評論中大量表現(xiàn)出來。他常常在詩歌中描寫盲目的帶悲劇意味的人生。以一首《蠶》為例：

“余家浙水濱，栽桑徑百里。年年三四月，春蠶盈筐筐。

蠕蠕食復息，蠢蠢眠又起?？诟闺m累人，操作終自己。絲盡口卒屠，織就鴛鴦被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如馬遭鞭箠。呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。明年二三月，蠡蠡長孫子。茫茫千萬載，輾轉(zhuǎn)周復始。嗟汝竟何為？草草同生死。豈伊悅此生，抑由天所畀？畀者固不仁，悅者長已矣。勸君歌少息，人生亦如此！”

這首詩對受生存意志驅(qū)使而盲目地生生息息的人生作了悲憫而無可奈何的描述，很可以代表王國維的人生態(tài)度。王國維相當自覺地把唯意志論與詩歌結合起來，通過完整的意象和妥貼的比喻表達人生哲學，使詩和哲學融為一體，而能夠在具體鮮明的文學形象中融進普遍而深沉的人生哲學，表明唯意志論及其人生哲學已經(jīng)內(nèi)在于王國維的思想血脈，而不再是單純外在的理論了（參見高瑞泉《天命的沒落》一書）。

3、“欲與生活與痛苦三者一而已矣”

王國維真正將文學和哲學結合起來，全面系統(tǒng)地闡發(fā)了其唯意志論思想和悲觀主義人生哲學的作品還是《紅樓夢評論》。

我們知道，王國維的人生哲學主要來自叔本華建立于生命意志學說上的悲觀主義。王國維一而再、再而三地說《紅樓夢》是“絕大著作”、“宇宙的大著述”，是我國美術史上的“唯一大著述”，把這一著作看成是首屈一指的藝術作品，其意義并不專指它的藝術價值，而是在于他的意識深處認為沒有一本小說或一首詩能如此反映唯意志論思想，能如此反映人生的究竟。

王國維從分析生活的本質(zhì)開始評論《紅樓夢》。他曾說：“夫吾人本質(zhì)既為意志矣，而意志之所以為意志，有一大特質(zhì)焉，曰生活之欲。”在他看來，無論是個人還是種族都是為了延續(xù)生命，生活的本質(zhì)就是“欲”?！坝本哂衅毡橐饬x，也是促使政治、科學、文化發(fā)展的動力。他說：“故吾人之知識遂無往而不與生活之欲相關系，即與吾人之利害相關系”?？茖W文化的發(fā)展又使人們的生活之欲增進無窮：“故科學上之成功，雖若層樓杰觀，高嚴巨麗，然基址則筑乎生活之欲之上與政治上之系統(tǒng)立于生活之欲之上無以異?！蓖瑫r，人生于有限的世界，而要求滿足無窮的欲望，就必然產(chǎn)生競爭。這樣，在王國維眼中，世界的本質(zhì)除了生命之欲外，還有勢力之欲，驅(qū)策其智力和體力的活動，不僅在物質(zhì)上要求滿足自己欲望，而且在精神上也要勝過他人。但王國維又認為人類在生存斗爭中，弱者、愚者、失敗者當然陷于痛苦之中，即便強者、智者、勝利者也不可能獲得永久的快樂。

因為一是欲之性無厭，永無滿足之日，越是強者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到滿足，但另一欲望沒有發(fā)生之時，就會感到空虛、無聊，這也是一種他之為“消極的痛苦”，而在求得欲望滿足的奮斗過程中，用智慧、耗精力則是一種“積極的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。

總之，在現(xiàn)實生活中，由生活之欲而來的快樂也罷，由勢力之欲而來的“勢力之快樂”也罷，“既償一欲，則此欲以終。然欲者被償者一，而不償者什百；一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，厭倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若負之而不勝其重?！彼匀松缡灞救A所說的鐘擺，往復于痛苦無聊之間，如環(huán)無端，而不知其所終。王國維由此對宇宙人生的本質(zhì)下了結論：“欲與生活與苦痛三者一而已矣?！?/p>

王國維分析了《紅樓夢》第一百十七回中賈寶玉還玉給和尚的一段對話，認為不幸的生活是由自己之所欲，而拒絕、出世也不得不由自己。所謂玉者，欲也，還玉即意味著拋棄生活之欲。由此，《紅樓夢》的偉大之處就在于它不僅提出了人的生活之欲的大問題，而且看到痛苦產(chǎn)生于意志，終究也要由意志來解決?！都t樓夢》的精神就在于“以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎”，從而體現(xiàn)了人生的究竟，宇宙的究竟?！吧睢?、“苦痛”、“解脫”，這是全部人生的三要素，除此之外，沒有人生，也沒有世界。

這里需要指出的是，盡管王國維在接受叔本華唯意志論哲學的過程中，曾指出叔本華的倫理學有宿命論與唯意志論的矛盾、天才說與意志同一說的矛盾并進而在《紅樓夢評論》及《叔本華與尼采》中對叔本華遁入涅磐的解脫之道有所懷疑，因此，王國維對叔本華哲學是有所批判的。但問題的關鍵在于，這種懷疑所懷疑的只是解脫的方式而不是解脫本身，因而并沒有妨礙王國維在大致反映了叔本華哲學原貌的基礎上對其唯意志論哲學——進而是由之產(chǎn)生的悲觀主義人生哲學——加以接受。

王國維認為，我們在知識和實踐兩方面，無往而不與生活之欲相關系，即與痛苦相關系。有一個東西能使我們超然于利害之外而忘物我的關系，這個東西就是美術，他認為科學越發(fā)達，物質(zhì)財富越豐富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以發(fā)展物質(zhì)財富來滿足人的欲望就無異于飲鴆止渴，而哲學和藝術是探求精神上永久的真理，人生哲學就在于揭示人生即痛苦這一真理及解脫之道。

他之所以盛贊《紅樓夢》是悲劇中之悲劇，是一部偉大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脫之不可已”，“凡此書中之人有與生活之欲相關者，無不與痛苦相終始?！彼J為，《紅樓夢》第十五回的〈晚韶華〉詞揭示了人生真義，即自罹罪、自懲罰。而悲劇之偉大就在于感發(fā)人之情諸、洗滌人之精神，哲學與藝術的價值是相同的，區(qū)別只在于前者表之理論，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。

由于世界上千百年才出現(xiàn)一兩個像柏拉圖、康德、叔本華這樣的哲學家且“可愛而不可信”，真正哲學家之難求可想而知。因此與叔本華相比，他更強調(diào)藝術對人的感化作用，他認為藝術是超乎利害之外，使人忘物我之關系，“吾人之心中無絲毫生活之欲”（優(yōu)美）或“使吾人生活之意志為之破裂”（壯美），由于“優(yōu)美與壯美皆使吾人離生活之欲而入于純粹之知識者”，所以藝術具有使人超然物外，忘記利害關系，獲得精神上的慰藉，求得暫時解脫的功效。一切文學、美術的任務就在于描寫人生的痛苦與其解脫之道，一切文學、美術的目的就在于使我們離開生活之欲的爭斗，得到暫時的平和。

王國維始終沒有走出悲觀主義“生活---苦痛---解脫”的思維方式，他懷疑叔本華的解脫之道只是因為按照叔本華的意志同一說，則人人都是天才，這顯然是不可能的，只要意志同一說在，個人解脫的可能性就十分可疑。

但他并不懷疑叔本華的天才說，所以他認為叔本華的解脫之道是天才的解脫，天才的痛苦只有天才能解脫，而天才是罕見的，對于眾人來說，美術之解脫是最為現(xiàn)實可行的解脫方式（實際上即便常人也應該象天才那樣拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而寶玉是拒絕了生活之欲的）。

王國維由于“可信”與“可愛”的矛盾而對于叔本華的解脫之道有所懷疑，終究使他拋棄哲學而到文學中求“直接之慰藉”，但因為從本質(zhì)上說“究竟之慰藉終不可得”，使他終于陷入悲觀中的悲觀，絕望中的絕望。

（二）、王國維“悲觀主義”人生哲學與尼采

在前面的論述中，我們有意識地沒有討論王國維同尼采哲學的關系，這主要是因為與叔本華對王國維所起的決定性作用相比較，尼采哲學對王國維人生哲學形成的影響是微乎其微的。有人曾經(jīng)認為，王國維在“人類之于生活，既競爭而得勝矣，于是此根本大欲復變而為勢力之欲”的表述中以“勢力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立場已從叔本華轉(zhuǎn)到了尼采。這一論點是站不住腳的。我們姑且不說王國維所稱一切“文學美術”的心理根源均“不外勢力之欲之發(fā)表”這一說法中的“勢力之欲”概念并非來自尼采，而主要是來自席勒“游戲沖動說”中那種“剩余之勢力”即滿足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人類之于生活??..”一句而言，后面尚有“此勢力之欲可謂之生活之欲之苗裔，無不可也”，表明“勢力之欲”是以“生活之欲”為基礎。“嗜好”是勢力之欲的產(chǎn)物，為的是“醫(yī)空虛的苦痛”，“若謂其與生活之欲無關系，則甚不然者也?！蓖鯂S很清楚地指出了沒有生活之欲就沒有勢力之欲，沒有勢力之欲就沒有空虛的苦痛，而沒有空虛的苦痛就沒有嗜好和游戲，也沒有高尚的嗜好如文學、美術。更為重要的是，王國維固然認為“意志之寂滅之可能與否，一不可能之疑問也”，“使其物質(zhì)上與精神上之生活超于他人之生活之上”的“勢力之快樂”聽起來也好象很有尼采“權力意志”的味道，但實際上正如我們在論述王國維人生哲學時已經(jīng)討論過的那樣，“勢力之欲”于王國維，仍是一種對伴隨著生活之欲而來的苦痛的解脫，仍是王國維在《紅樓夢評論》中所說的“即嘗一欲，則此欲以終??.一欲既終，他欲隨之”這一“生存——苦痛——解脫”的人生回環(huán)中的一環(huán)，王國維不僅固守著“究竟之慰藉終不可得”、人生的本質(zhì)是“欲與生活與苦痛三者一”的叔本華式的悲觀主義信條，沒有轉(zhuǎn)向尼采，更以他對“勢力之欲”及兩種解脫方式的論證，對叔本華思想作了進一步的發(fā)揮。

王國維對叔本華、尼采哲學的這種不同態(tài)度，在他1904年所作的《叔本華與尼采》中表述得十分清楚。王國維指出，叔本華和尼采都“以意志為人性之根本”、“然一則意志之滅絕，為其倫理學上之理想，一則反是；一則由意志同一之假說，而唱絕對之博愛主義，一則唱絕對之個人主義”，所以“世人多以尼采暮年之說與叔本華相反對”。但他經(jīng)過比較，發(fā)現(xiàn)尼采后期和叔本華的顯著對立只是一種表面現(xiàn)象，在他看來，“尼采之學說全本于叔氏”，尼采不僅在早年藝術時期全盤接受了叔本華的思想，他的后期哲學也沒有背離他的老師；“尼采之說，乃徹頭徹尾發(fā)展其美學上之見解，而后用于倫理學”，叔本華與尼采“一專以知力言，一推而論之于意志，然其為貴族主義則一也”、“一則攻擊其樂天主義，一同并其厭世主義而亦攻之，然其為無神論則一也”、“叔本華說涅磐，尼采則說轉(zhuǎn)滅。一則欲一滅而不復生，一則以滅為生超人之手段，其說之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創(chuàng)造新文化則一也”。所以，“吾人之視尼采與其視為叔氏之反對者，寧視為叔氏之后繼者也”，他們兩人的關系，就象樹根和樹葉一樣，“其所趨雖殊，其性質(zhì)則一”。王國維毫不掩飾地表露了在他心目中叔本華哲學對尼采的壓倒性優(yōu)勢，使至關重要的差異性在他對共同性的強調(diào)中被淹沒了。

二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為------魯迅“反抗絕望”的人生哲學與叔本華尼采

描述魯迅的人生哲學是困難的。對于我們所要研究的王國維魯迅人生哲學的差異與叔本華尼采的關系的課題來說，這一困難不僅表現(xiàn)在魯迅思想的復雜性以及他幾乎從未在自己的文字中完整系統(tǒng)地直接談論人生哲學，而且也表現(xiàn)在叔本華尼采思想從未以人生哲學的形式進入魯迅的作品。這是與王國維有著很大不同的。由此，我們試圖首先通過分析在魯迅的《野草》、《彷徨》、《吶喊》等作品中曾反復出現(xiàn)的“希望”與“絕望”這一對范疇，從而對魯迅的人生哲學有所把握；其次在這種分析的基礎上，通過比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學，從而對叔本華尼采哲學對魯迅人生哲學形成中的作用有所了解。與對王國維的研究相比，這一比較是外在的。

（一）“反抗絕望”的人生哲學

探討魯迅的人生哲學當然離不開《野草》。就人生哲學而言，《野草》最為集中，也最為鮮明地表達了魯迅人生哲學的結構和意象，表達了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”（《兩地書.五》）的“反抗絕望”的人生哲學。為了說明這一點，我們需要分析魯迅在《野草》的《希望》中所反復吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。

“絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫的一句話。很顯然，這句話蘊涵了兩個不同層面的意思：（1）希望是不實有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學正是由對“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來的。

1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說：“我的作品，太黑暗了，因為我常覺得惟黑暗與虛無乃是實有，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)，所以很多著偏激的聲音。其實這或者是年齡和經(jīng)歷的關系，也許未必一定的確的，因為我終于不能證實，惟黑暗與虛無乃是實有......”。在這一段話里，魯迅提出了一種“黑暗”的意象。

的確，這種“黑暗”所構成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來往于當鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見世人的真面目”，其結果是形成少年魯迅的某種思維定勢，造成周作人所說的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而這種對傳統(tǒng)世界的絕望，使青年魯迅決心“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”。

他到南京學開礦，到日本學醫(yī)，遂而棄醫(yī)從文，試圖改變愚弱國民的精神?！缎律返呢舱?，卻又使他感到“未嘗經(jīng)驗的無聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特別是二次革命失敗后的黑暗現(xiàn)實，極大地打擊了魯迅早年“我以我血薦軒轅”的熱情。

從1909年到1918年是魯迅沉默的十年，在這期間，他一度在紹興會館看佛經(jīng)，抄古碑，“用了種種法，來麻醉自己的靈魂。”魯迅告訴許廣平只有“黑暗”與“虛無”乃是實有，是他對自己痛苦的人生經(jīng)歷的總結和體認，表明“黑暗”和“虛無”確實存在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。

但魯迅馬上又接著說他自己雖明知如此，卻偏要向這些作“絕望的抗戰(zhàn)”。他終于又認為“黑暗”與“虛無”并不一定是“實有”，因為他不能“證實”。魯迅感到自己對于歷史過程的人生經(jīng)驗是有限的，因而在個人經(jīng)驗范圍內(nèi)的“絕望”并不能證明整個世界的“絕望”。那么，這是否就是證明了“希望”的真實呢？

讓我們在魯迅的其他作品中尋求一些啟示：

1、“我想到希望，忽然害怕起來了。閏土要香爐和燭臺的時候，我還暗里地笑他，以為他總是崇拜偶像，什么時候都不忘卻?，F(xiàn)在我所謂希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫遠罷了。

我在朦朧中，眼前展開一片海邊碧綠的沙地來，上面深藍的天空中掛著一輪金黃的圓月。我想：希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”（《故鄉(xiāng)》，1921年1月作）

2、“是的，我雖然自有我的確信，然而說到希望，卻是不能抹殺的，因為希望是在于將來；決不能以我之必無的證明，來折服了他之所謂可有，于是我終于答應他也做文章了......(《吶喊.自序》，1922年12月3日）

3、“.......據(jù)盧南（E.Renan）說，年紀一大，性情就會苛刻起來。我愿意竭力防止這弱點，因為我又明明白白知道，世界決不和我同死，希望是在于將來的?！保ā遏斞缸g著書目》，1932年4月29日）

魯迅所謂“希望是本無所謂有，無所謂無”是暗指“希望是從無到有”，所以他后來在《吶喊.自序》里表明他以希望為“必無”，但又不能以“無”證“可有”，于是他同意希望不可說“無”，而是“在于將來”。這種“希望在于將來”的體認，他在1932年還再度加以引述。在魯迅心中，是將“希望”與“路”等同起來。換言之，地上本沒有路，走的人多了，也便成了路；人間（或世界）本沒有希望，懷抱希望的人多了，也便成了希望。

“希望”的辯證性在這里顯示了出來，世界上并沒有虛無的希望，希望是在實際行動過程中。就前者而言，魯迅否認了希望的實有；就后者而言，希望的意義被轉(zhuǎn)換成了反抗“黑暗與虛無”的人生行動。從“黑暗與虛無”的實有狀態(tài)到“終于不能證實惟黑暗與虛無乃是實有”，這一變化的完成靠的正是作為“絕望的抗戰(zhàn)”的“希望”。因此，真正真實的只有“絕望的抗戰(zhàn)”，而從“黑暗與虛無”的實有狀態(tài)到“絕望的抗戰(zhàn)”再到“終于不能證實”，這一過程蘊含的正是“反抗絕望”的人生哲學內(nèi)容，表達了魯迅面對現(xiàn)實人生的態(tài)度。

以《野草》為例。在《野草》的眾多作品中，作者首先表達了一種深刻的焦慮和不安：“我”告別了一切天堂、地獄、黃金世界，卻處于一種無家可歸的惶惑之中；“我”要反抗，卻陷于“無物之陣”；“我”要追求，卻不過是走向死亡；“我”渴望理解，卻置身于冷漠與“紙糊的假冠”之中；“我”憎惡這個罪惡的世界，卻又不得不承認自己與這個世界的聯(lián)系......但恰恰是這種無可挽回的“絕望”處境喚起了“我”對生命意義的再認識：生命的意義就在于對這種“絕望”的反抗之中。

魯迅在1925年4月11日致趙其文的信中說：“《過客》的意思不過如來信中所說的那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因為我以為絕望而反抗者，比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛，更悲壯。”魯迅在這里明確提出了“反抗絕望”，即“明知前路是墳而偏要走”，從而與“絕望之為虛妄，正與希望相同”的精神遙相呼應，在某種意義上，真還有點兒“向死而在”的味道。

“希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”----魯迅否定了希望，也反抗著絕望，而超然于這兩種主觀感覺之上的則是一種真實的生命形式：“走”?！白摺彼磉_的是實踐人生的方式，是面對現(xiàn)實的執(zhí)著態(tài)度。（順便指出，我之所以對“行走文學”的叫法不以為然，就是覺得與魯迅相比，行走文學家們這種“走”的感覺不夠、味道不足、程度不深，故寄望于巴劍兄，呵呵）。

魯迅在他對希望與絕望的雙重否定中引申出了“過客”的反抗形象與“走”的人生原則，使他“絕望之為虛妄，正與希望相同”的“反抗絕望”的人生哲學超越了那種在“樂觀----悲觀”、“希望----絕望”、“虛無----實有”之間執(zhí)其一端的人生態(tài)度而達到更為深刻的層次，理解了這一點，我們也就明了了“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”這句話的意義：“我”雖然總是“宛然目睹了‘死’的襲來，但同時也深切地感著‘生’的存在”（《一覺》），所以“野草”與“喬木”同歸于盡之際，正是“地火”噴出之時（《題辭》）；“我”被大石車碾死之際，也就是大石車翻入冰谷，“火”得以復燃之時①（《死火》）；“影”沉沒于黑暗，而“人”卻從此走向光明（《影的告別》）；“戰(zhàn)士”雖然在戰(zhàn)斗中“老衰、壽終”，“無物之物則是勝者”，但戰(zhàn)士仍然“舉起了投槍”（《這樣的戰(zhàn)士》）；《墓碣文》的歸宿是向“死尸”訣別；《秋夜》雖然說著“春后還是秋”，但畢竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得發(fā)白”......這，就是《野草》中的“以悲觀作不悲觀”，即反抗悲觀、反抗絕望。

當我們從《野草》中走出來，把視野轉(zhuǎn)向魯迅作品的其他領域時，我們發(fā)現(xiàn)《野草》這種“反抗絕望”、“以悲觀作不悲觀”即反抗悲觀的人生哲學同樣也深深浸透在其小說---尤其是《吶喊》和《彷徨》----之中。在某種意義上，我們甚至可以說《吶喊》與《彷徨》的產(chǎn)生就是魯迅“反抗絕望”人生哲學的一種象征或表達。

在這完全不同于象征性的《野草》的現(xiàn)實性世界里，“我”在魏連殳死后的冷笑中又一次體會到覺醒者的命定孤獨和寂寞的死亡，但終于經(jīng)歷內(nèi)心的掙扎而“輕松起來，坦然地在潮濕的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤獨者》）------“輕松”與“走”都不是來自對“希望”的信念和追求，實際上，在“孤獨者”的世界里從未顯露任何真正屬于“未來”的有力因素。耐人尋味的東西在于，“我”是通過內(nèi)心難以平息的痛苦掙扎，通過對孤獨者命運的深切體驗與反省，才獲得這種“輕松”與“走”的生命形態(tài)的，因此，這種“輕松”與“走”恰恰是經(jīng)過心靈的緊張思辯而產(chǎn)生的對于世界與自我的“雙重絕望”的挑戰(zhàn)姿態(tài)，是意識到了無可挽回的悲觀結局后的反抗與抉擇，是深刻領會了“過去”、“未來”與“現(xiàn)在”的有機性而采取的現(xiàn)實性的人生態(tài)度-----這就正如“過客”一樣，“走”的生命形式是對自我的肯定，是對“絕望”的抗戰(zhàn)；世界的乖謬、死亡的威脅、內(nèi)心的無所依托、虛妄的真實存在、自我與環(huán)境的悲劇性對立，由此而來的焦慮、恐懼、失望、不安......不僅沒有使“我”陷入無邊無際的頹唐，恰恰相反，卻使“我”在緊張的心靈掙扎和思辯中擺脫了隨遇而安的態(tài)度，坦然地“得到苦的滌除，而上了蘇生的路”-----盡管從客觀情勢看，這月下的小路的盡頭依然是孤獨的墳墓。

魯迅在其敘述中步步深入地揭示著“希望”的消逝與幻滅，顯示出“絕望”與“虛無”的真實存在和絕對權威，但一種獨特的心靈辯證法又使魯迅作品中的主人公以這種“絕望與虛無”的感受為起點，掙扎著去尋找和創(chuàng)造生命的意義，并充滿痛苦地堅守著創(chuàng)造中國人及其社會的歷史責任。由此，《吶喊》、《彷徨》在精神境界上也徹底超越了對“希望--絕望”、“樂觀--悲觀”各執(zhí)一端的片面，既不極度悲觀，也不輕率樂觀（魯迅甚至對那種廉價的樂觀和無謂的“希望”極為憎惡）。魯迅通過對“希望”與“絕望”的相互否定所引申出的類似“過客”的反抗和“走”的人生原則，實際上也成為《吶喊》、《彷徨》的內(nèi)在精神結構的重要原則之一，這正標示著“絕望之為虛妄，正與希望相同”的人生哲學和“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的人生態(tài)度與《吶喊》、《彷徨》的現(xiàn)實描寫取得了一種“隱秘的融合”。

總結上述，我們看到，盡管在《野草》、《吶喊》、《彷徨》中充滿了生與死、希望與絕望、沉默與開口、一切與無所有、向往故鄉(xiāng)的游子與回到故鄉(xiāng)的客子、回憶與空虛、吃人與被吃......的對立，但在這種對立中卻有一種精神始終如一地貫穿其中，這就是“明知前路是墳而偏要走”、“以悲觀作不悲觀”的反抗絕望、反抗悲觀的人生態(tài)度。

那么，這種人生態(tài)度與尼采叔本華有何關系呢？

（二）“反抗絕望”的人生哲學與尼采、叔本華

同王國維對尼采哲學一筆帶過的輕漫態(tài)度相比，魯迅是中國近代最早從思想上真正接受尼采的人，雖然魯迅的接受尼采遠較王活維的單純接受叔本華復雜并對其有深刻批判。從總體上說，魯迅對尼采的贊賞之處在于：打倒一切偶像，重新評估一切價值；反對宗教，從進化論出發(fā)確信人類未來會產(chǎn)生理想的新人；對末人庸眾的蔑視與批判；頌揚自由意志和強大的“心力”，贊揚獨立不依的人格力量和堅守不貳的操守，以及揭露與抨擊虛偽與奴才道德等。其中最主要的又是尼采對個人意志及其精神力量的尊崇和追求。在集中反映其早期哲學思想的《文化偏至論》、《摩羅詩力說》、《破惡聲論》等文章中，魯迅就非常敏感地察覺到，當時資本主義社會畸形發(fā)展的工業(yè)文明和都市文明帶來了人的物質(zhì)享受和精神生活的分裂，理性與情感的分裂，他認為這是西方文化的“偏至”：“時乃有新神思宗徒起，或崇奉主觀，或張皇意力，匡救流俗，厲如電霆，使天下群倫，如聞聲而搖蕩......主觀與意力主義之興，功有偉于洪水之有方舟者焉”。所謂的新神思宗，即斯蒂納、叔本華、基爾凱戈爾和尼采等人。魯迅看到了尼采等人“以改革而胎，反抗為本”的非理性主義和意志主義哲學體系的意義，他贊同尼采對近代西方文明的攻擊，指斥“唯物極端，且殺精神生活”、“使獨創(chuàng)之力，歸于槁枯”，認為只有唯意志論可以振奮壓抑于工業(yè)文明下的主觀精神，恢復個人的尊嚴感、獨立性及創(chuàng)造性。魯迅把尼采對主觀意志的強調(diào)，看作是對黑暗現(xiàn)實的不絕反抗，對堅強個性的執(zhí)著追求，他相信“內(nèi)部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明，二十世紀之新精神，殆將立狂風怒浪之內(nèi)，恃意力以辟生路者也?！蔽磥碇袊某雎凡辉谵k洋務搞維新而在“立人”，在于有獨立見解，堅強意志的個性的產(chǎn)生，其“道術”就是“尊個性而強精神”，由此，他呼喚有“絕大意力”的“精神界戰(zhàn)士”的出現(xiàn)。

魯迅接受尼采思想的深刻影響，在《野草》、《吶喊》、《彷徨》這些作品中直接間接地都有所表露，前人也已多有論述。如果說從上述論述中我們只看到了尼采哲學對魯迅的一般性影響，其對魯迅人生哲學的影響尚不明顯的話，那么，如果我們把魯迅的人生哲學同尼采的人生哲學聯(lián)系起來加以考察，這種“一般性”的影響作為一種理論前提所具有的重要意義就十分明顯了。

尼采可以說是一個人生哲學家。他把自己的人生哲學叫做“悲劇主義”。所謂“悲劇主義”，從尼采在其自傳《瞧，這個人》中自稱是“第一個‘悲觀哲學家’----與悲觀哲學家正相敵對”來看，是同“悲觀主義”相對立的概念。尼采早年曾受叔本華影響，叔本華認為，世界是盲目的意志，人生是這意志的表象，二者均無意義。他得出了否定世界和人生的結論。尼采承認世界和人生本無意義，他認為我們所生活于其中的現(xiàn)實世界是唯一真實的世界，而這個世界對人類來說又是殘酷而無意義的，所以悲觀主義是真理。但是，真理并不是最高的價值標準，“藝術比真實更有價值”。為了生存，我們需要用藝術的“謊言”去掩蓋某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我們有了藝術，依靠它我們就不致于毀于真理”。尼采正是在藝術尤其是希臘悲劇中找到了肯定世界和人生的力量。

尼采指出，希臘悲劇中有兩種精神：日神和酒神精神。日神精神讓人沉緬于外觀的幻覺，反對追究本體、追究世界和人生的真相。酒神精神卻是要破除外觀的幻覺，與本體溝通融合。前者用美的面紗遮蓋人生的悲劇面目，后者揭開面紗，直視人生悲??；前者教人不放棄人生的歡樂，后者教人不回避人生的痛苦；前者執(zhí)著人生，后者超脫人生；前者迷戀瞬時，后者向往永恒。與日神精神相比，酒神精神具有濃郁的形而上學性質(zhì)和悲劇色彩。外觀的幻覺一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？這正是尼采的酒神精神所要解決的問題。

尼采從分析悲劇藝術入手：悲劇把個體的痛苦和毀滅演給人看，卻使人生出快感，這種快感是從何而來的呢？叔本華認為，悲劇快感是認識到生命意志的虛幻性而產(chǎn)生的聽天由命感，尼采則提出“形而上的慰籍”來解釋：“悲劇用一種形而上的慰籍來解脫我們，不管現(xiàn)象如何變化，事物基礎中的生命仍是堅不可摧的和充滿歡樂的”，看悲劇時，“一種形而上的慰籍使我們暫時逃脫世態(tài)變遷的紛擾。我們在短促的瞬間真的成為原始生靈本身，感覺到它的不可遏止的生存欲望和生存歡樂?！币簿褪钦f，通過個體的毀滅，我們反而感覺到世界生命意志的豐盈和不可毀滅，于是生出快感。尼采認為，如此達到的對人生的肯定是最高的肯定。悲劇則是“肯定人生的最高藝術”?？隙ㄉ仨毧隙ㄋ劳龊蜕耐纯?，而為了肯定生命的痛苦，一個人必須有健全的生命力和堅強的意志，面對痛苦、險境和未知事物，精神愈加歡欣鼓舞，做一個強者----這就是尼采由悲劇藝術引申出來的悲劇世界觀，也正是酒神精神即悲劇精神的要義所在。

至此，魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的人生哲學同尼采人生哲學的內(nèi)在聯(lián)系已經(jīng)昭然若揭。前面我們說過，魯迅人生哲學的特點是反抗絕望和反抗悲觀。魯迅承認絕望與死亡、黑暗與虛無的存在，但這種承認為的是“借此知道它曾經(jīng)存活”、“借此知道它還并非空虛”，魯尋是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的“反抗絕望”的呼聲表明了這一點。因此，就“肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而為了肯定生命的痛苦，一個人必須有健全的生命力和堅強的意志”、反抗絕望與悲觀而言，魯迅與尼采在精神上是相通的。

魯迅一生對尼采確實有一個從汲取到批判的過程，但在1929年回顧和《語絲》的關系時他還說：“我的‘彷徨’并不用許多時，因為那時還有一點讀過尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所寫的《中國新文學大系小說二集序言》中他更明確指出：尼采教人準備“超人”出現(xiàn)，其結果只可能是個空虛；尼采自己以發(fā)狂和死擺脫了這一窘境，但給他的追隨者留下兩種選擇：或者安于這空虛，或者反抗這空虛。尼采哲學成為魯迅走出“彷徨”的一個因素，表明魯迅從尼采哲學的兩種可能性中選擇的是反抗空虛。只是與尼采帶有更多思辯色彩的思想相比較，魯迅并沒有僅僅停留在“知道”的層面，他對絕望與悲觀的反抗與其說是一種思想，毋寧說更是一種行動和現(xiàn)實的人生實踐（即所謂“立意在反抗，指歸在動作”）。這與魯迅所處中國社會與時代特征，以及魯迅思想特有的實踐品格有關（這一點后文再說）。

最后需要指出的是，叔本華也曾在魯迅的人生哲學中留下痕跡。魯迅接受過叔本華“意力為世界之本體”的觀點，這種觀點同他對進化論的理解揉合在一起，使他強調(diào)人的感性存在，認為趨樂避苦的需要決定人的感情和意志；因此，魯迅就象叔本華一樣，把生活歸結為生物體保持生存和延續(xù)生存以及發(fā)展的要求，歸結為食色的欲望?？傊?，生活就是一種生存意志。但是，魯迅并沒有象叔本華那樣，把意志看作是一種不能遏制而又必須否定、必須放棄，從而使世界歸于“無”的盲目力量，相反，他認為主觀意志恰恰是使生命進于深邃的自由境界的內(nèi)在動力，是使人“思慮動作，咸離處物，獨往來于自內(nèi)心之天地”的根本依據(jù)。正是在這一點上，魯迅拋棄了叔本華，就象尼采也曾在這一點上拋棄了叔本華一樣。因此，就尼采叔本華哲學對魯迅人生哲學形成的影響而言，魯迅接受的是尼采而不是叔本華。

王國維從分析生活的本質(zhì)開始評論《紅樓夢》。他曾說：“夫吾人本質(zhì)既為意志矣，而意志之所以為意志，有一大特質(zhì)焉，曰生活之欲?！痹谒磥恚瑹o論是個人還是種族都是為了延續(xù)生命，生活的本質(zhì)就是“欲”。“欲”具有普遍意義，也是促使政治、科學、文化發(fā)展的動力。他說：“故吾人之知識遂無往而不與生活之欲相關系，即與吾人之利害相關系”。科學文化的發(fā)展又使人們的生活之欲增進無窮：“故科學上之成功，雖若層樓杰觀，高嚴巨麗，然基址則筑乎生活之欲之上與政治上之系統(tǒng)立于生活之欲之上無以異?！蓖瑫r，人生于有限的世界，而要求滿足無窮的欲望，就必然產(chǎn)生競爭。這樣，在王國維眼中，世界的本質(zhì)除了生命之欲外，還有勢力之欲，驅(qū)策其智力和體力的活動，不僅在物質(zhì)上要求滿足自己欲望，而且在精神上也要勝過他人。但王國維又認為人類在生存斗爭中，弱者、愚者、失敗者當然陷于痛苦之中，即便強者、智者、勝利者也不可能獲得永久的快樂。

因為一是欲之性無厭，永無滿足之日，越是強者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到滿足，但另一欲望沒有發(fā)生之時，就會感到空虛、無聊，這也是一種他之為“消極的痛苦”，而在求得欲望滿足的奮斗過程中，用智慧、耗精力則是一種“積極的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人。

總之，在現(xiàn)實生活中，由生活之欲而來的快樂也罷，由勢力之欲而來的“勢力之快樂”也罷，“既償一欲，則此欲以終。然欲者被償者一，而不償者什百；一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，厭倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若負之而不勝其重?！彼匀松缡灞救A所說的鐘擺，往復于痛苦無聊之間，如環(huán)無端，而不知其所終。王國維由此對宇宙人生的本質(zhì)下了結論：“欲與生活與苦痛三者一而已矣?！?/p>

王國維分析了《紅樓夢》第一百十七回中賈寶玉還玉給和尚的一段對話，認為不幸的生活是由自己之所欲，而拒絕、出世也不得不由自己。所謂玉者，欲也，還玉即意味著拋棄生活之欲。由此，《紅樓夢》的偉大之處就在于它不僅提出了人的生活之欲的大問題，而且看到痛苦產(chǎn)生于意志，終究也要由意志來解決?！都t樓夢》的精神就在于“以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎”，從而體現(xiàn)了人生的究竟，宇宙的究竟?！吧睢薄ⅰ翱嗤础?、“解脫”，這是全部人生的三要素，除此之外，沒有人生，也沒有世界。

這里需要指出的是，盡管王國維在接受叔本華唯意志論哲學的過程中，曾指出叔本華的倫理學有宿命論與唯意志論的矛盾、天才說與意志同一說的矛盾并進而在《紅樓夢評論》及《叔本華與尼采》中對叔本華遁入涅磐的解脫之道有所懷疑，因此，王國維對叔本華哲學是有所批判的。但問題的關鍵在于，這種懷疑所懷疑的只是解脫的方式而不是解脫本身，因而并沒有妨礙王國維在大致反映了叔本華哲學原貌的基礎上對其唯意志論哲學——進而是由之產(chǎn)生的悲觀主義人生哲學——加以接受。

王國維認為，我們在知識和實踐兩方面，無往而不與生活之欲相關系，即與痛苦相關系。有一個東西能使我們超然于利害之外而忘物我的關系，這個東西就是美術，他認為科學越發(fā)達，物質(zhì)財富越豐富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以發(fā)展物質(zhì)財富來滿足人的欲望就無異于飲鴆止渴，而哲學和藝術是探求精神上永久的真理，人生哲學就在于揭示人生即痛苦這一真理及解脫之道。

他之所以盛贊《紅樓夢》是悲劇中之悲劇，是一部偉大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脫之不可已”，“凡此書中之人有與生活之欲相關者，無不與痛苦相終始。”他認為，《紅樓夢》第十五回的〈晚韶華〉詞揭示了人生真義，即自罹罪、自懲罰。而悲劇之偉大就在于感發(fā)人之情諸、洗滌人之精神，哲學與藝術的價值是相同的，區(qū)別只在于前者表之理論，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。

由于世界上千百年才出現(xiàn)一兩個像柏拉圖、康德、叔本華這樣的哲學家且“可愛而不可信”，真正哲學家之難求可想而知。因此與叔本華相比，他更強調(diào)藝術對人的感化作用，他認為藝術是超乎利害之外，使人忘物我之關系，“吾人之心中無絲毫生活之欲”（優(yōu)美）或“使吾人生活之意志為之破裂”（壯美），由于“優(yōu)美與壯美皆使吾人離生活之欲而入于純粹之知識者”，所以藝術具有使人超然物外，忘記利害關系，獲得精神上的慰藉，求得暫時解脫的功效。一切文學、美術的任務就在于描寫人生的痛苦與其解脫之道，一切文學、美術的目的就在于使我們離開生活之欲的爭斗，得到暫時的平和。

王國維始終沒有走出悲觀主義“生活---苦痛---解脫”的思維方式，他懷疑叔本華的解脫之道只是因為按照叔本華的意志同一說，則人人都是天才，這顯然是不可能的，只要意志同一說在，個人解脫的可能性就十分可疑。

但他并不懷疑叔本華的天才說，所以他認為叔本華的解脫之道是天才的解脫，天才的痛苦只有天才能解脫，而天才是罕見的，對于眾人來說，美術之解脫是最為現(xiàn)實可行的解脫方式（實際上即便常人也應該象天才那樣拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而寶玉是拒絕了生活之欲的）。

王國維由于“可信”與“可愛”的矛盾而對于叔本華的解脫之道有所懷疑，終究使他拋棄哲學而到文學中求“直接之慰藉”，但因為從本質(zhì)上說“究竟之慰藉終不可得”，使他終于陷入悲觀中的悲觀，絕望中的絕望。

（二）、王國維“悲觀主義”人生哲學與尼采

在前面的論述中，我們有意識地沒有討論王國維同尼采哲學的關系，這主要是因為與叔本華對王國維所起的決定性作用相比較，尼采哲學對王國維人生哲學形成的影響是微乎其微的。有人曾經(jīng)認為，王國維在“人類之于生活，既競爭而得勝矣，于是此根本大欲復變而為勢力之欲”的表述中以“勢力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立場已從叔本華轉(zhuǎn)到了尼采。這一論點是站不住腳的。我們姑且不說王國維所稱一切“文學美術”的心理根源均“不外勢力之欲之發(fā)表”這一說法中的“勢力之欲”概念并非來自尼采，而主要是來自席勒“游戲沖動說”中那種“剩余之勢力”即滿足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人類之于生活??..”一句而言，后面尚有“此勢力之欲可謂之生活之欲之苗裔，無不可也”，表明“勢力之欲”是以“生活之欲”為基礎?！笆群谩笔莿萘χ漠a(chǎn)物，為的是“醫(yī)空虛的苦痛”，“若謂其與生活之欲無關系，則甚不然者也?！蓖鯂S很清楚地指出了沒有生活之欲就沒有勢力之欲，沒有勢力之欲就沒有空虛的苦痛，而沒有空虛的苦痛就沒有嗜好和游戲，也沒有高尚的嗜好如文學、美術。更為重要的是，王國維固然認為“意志之寂滅之可能與否，一不可能之疑問也”，“使其物質(zhì)上與精神上之生活超于他人之生活之上”的“勢力之快樂”聽起來也好象很有尼采“權力意志”的味道，但實際上正如我們在論述王國維人生哲學時已經(jīng)討論過的那樣，“勢力之欲”于王國維，仍是一種對伴隨著生活之欲而來的苦痛的解脫，仍是王國維在《紅樓夢評論》中所說的“即嘗一欲，則此欲以終??.一欲既終，他欲隨之”這一“生存——苦痛——解脫”的人生回環(huán)中的一環(huán)，王國維不僅固守著“究竟之慰藉終不可得”、人生的本質(zhì)是“欲與生活與苦痛三者一”的叔本華式的悲觀主義信條，沒有轉(zhuǎn)向尼采，更以他對“勢力之欲”及兩種解脫方式的論證，對叔本華思想作了進一步的發(fā)揮。

王國維對叔本華、尼采哲學的這種不同態(tài)度，在他1904年所作的《叔本華與尼采》中表述得十分清楚。王國維指出，叔本華和尼采都“以意志為人性之根本”、“然一則意志之滅絕，為其倫理學上之理想，一則反是；一則由意志同一之假說，而唱絕對之博愛主義，一則唱絕對之個人主義”，所以“世人多以尼采暮年之說與叔本華相反對”。但他經(jīng)過比較，發(fā)現(xiàn)尼采后期和叔本華的顯著對立只是一種表面現(xiàn)象，在他看來，“尼采之學說全本于叔氏”，尼采不僅在早年藝術時期全盤接受了叔本華的思想，他的后期哲學也沒有背離他的老師；“尼采之說，乃徹頭徹尾發(fā)展其美學上之見解，而后用于倫理學”，叔本華與尼采“一專以知力言，一推而論之于意志，然其為貴族主義則一也”、“一則攻擊其樂天主義，一同并其厭世主義而亦攻之，然其為無神論則一也”、“叔本華說涅磐，尼采則說轉(zhuǎn)滅。一則欲一滅而不復生，一則以滅為生超人之手段，其說之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創(chuàng)造新文化則一也”。所以，“吾人之視尼采與其視為叔氏之反對者，寧視為叔氏之后繼者也”，他們兩人的關系，就象樹根和樹葉一樣，“其所趨雖殊，其性質(zhì)則一”。王國維毫不掩飾地表露了在他心目中叔本華哲學對尼采的壓倒性優(yōu)勢，使至關重要的差異性在他對共同性的強調(diào)中被淹沒了。

二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為------魯迅“反抗絕望”的人生哲學與叔本華尼采

描述魯迅的人生哲學是困難的。對于我們所要研究的王國維魯迅人生哲學的差異與叔本華尼采的關系的課題來說，這一困難不僅表現(xiàn)在魯迅思想的復雜性以及他幾乎從未在自己的文字中完整系統(tǒng)地直接談論人生哲學，而且也表現(xiàn)在叔本華尼采思想從未以人生哲學的形式進入魯迅的作品。這是與王國維有著很大不同的。由此，我們試圖首先通過分析在魯迅的《野草》、《彷徨》、《吶喊》等作品中曾反復出現(xiàn)的“希望”與“絕望”這一對范疇，從而對魯迅的人生哲學有所把握；其次在這種分析的基礎上，通過比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學，從而對叔本華尼采哲學對魯迅人生哲學形成中的作用有所了解。與對王國維的研究相比，這一比較是外在的。

（一）“反抗絕望”的人生哲學

探討魯迅的人生哲學當然離不開《野草》。就人生哲學而言，《野草》最為集中，也最為鮮明地表達了魯迅人生哲學的結構和意象，表達了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”（《兩地書.五》）的“反抗絕望”的人生哲學。為了說明這一點，我們需要分析魯迅在《野草》的《希望》中所反復吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。

“絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫的一句話。很顯然，這句話蘊涵了兩個不同層面的意思：（1）希望是不實有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學正是由對“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來的。

1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說：“我的作品，太黑暗了，因為我常覺得惟黑暗與虛無乃是實有，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)，所以很多著偏激的聲音。其實這或者是年齡和經(jīng)歷的關系，也許未必一定的確的，因為我終于不能證實，惟黑暗與虛無乃是實有......”。在這一段話里，魯迅提出了一種“黑暗”的意象。

的確，這種“黑暗”所構成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來往于當鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見世人的真面目”，其結果是形成少年魯迅的某種思維定勢，造成周作人所說的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而這種對傳統(tǒng)世界的絕望，使青年魯迅決心“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”。

他到南京學開礦，到日本學醫(yī)，遂而棄醫(yī)從文，試圖改變愚弱國民的精神。《新生》的夭折，卻又使他感到“未嘗經(jīng)驗的無聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特別是二次革命失敗后的黑暗現(xiàn)實，極大地打擊了魯迅早年“我以我血薦軒轅”的熱情。

從1909年到1918年是魯迅沉默的十年，在這期間，他一度在紹興會館看佛經(jīng)，抄古碑，“用了種種法，來麻醉自己的靈魂?！濒斞父嬖V許廣平只有“黑暗”與“虛無”乃是實有，是他對自己痛苦的人生經(jīng)歷的總結和體認，表明“黑暗”和“虛無”確實存在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。

但魯迅馬上又接著說他自己雖明知如此，卻偏要向這些作“絕望的抗戰(zhàn)”。他終于又認為“黑暗”與“虛無”并不一定是“實有”，因為他不能“證實”。魯迅感到自己對于歷史過程的人生經(jīng)驗是有限的，因而在個人經(jīng)驗范圍內(nèi)的“絕望”并不能證明整個世界的“絕望”。那么，這是否就是證明了“希望”的真實呢？

讓我們在魯迅的其他作品中尋求一些啟示：

1、“我想到希望，忽然害怕起來了。閏土要香爐和燭臺的時候，我還暗里地笑他，以為他總是崇拜偶像，什么時候都不忘卻?，F(xiàn)在我所謂希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫遠罷了。

我在朦朧中，眼前展開一片海邊碧綠的沙地來，上面深藍的天空中掛著一輪金黃的圓月。我想：希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”（《故鄉(xiāng)》，1921年1月作）

2、“是的，我雖然自有我的確信，然而說到希望，卻是不能抹殺的，因為希望是在于將來；決不能以我之必無的證明，來折服了他之所謂可有，于是我終于答應他也做文章了......(《吶喊.自序》，1922年12月3日）

3、“.......據(jù)盧南（E.Renan）說，年紀一大，性情就會苛刻起來。我愿意竭力防止這弱點，因為我又明明白白知道，世界決不和我同死，希望是在于將來的?！保ā遏斞缸g著書目》，1932年4月29日）

魯迅所謂“希望是本無所謂有，無所謂無”是暗指“希望是從無到有”，所以他后來在《吶喊.自序》里表明他以希望為“必無”，但又不能以“無”證“可有”，于是他同意希望不可說“無”，而是“在于將來”。這種“希望在于將來”的體認，他在1932年還再度加以引述。在魯迅心中，是將“希望”與“路”等同起來。換言之，地上本沒有路，走的人多了，也便成了路；人間（或世界）本沒有希望，懷抱希望的人多了，也便成了希望?！跋Ｍ钡霓q證性在這里顯示了出來，世界上并沒有虛無的希望，希望是在實際行動過程中。就前者而言，魯迅否認了希望的實有；就后者而言，希望的意義被轉(zhuǎn)換成了反抗“黑暗與虛無”的人生行動。從“黑暗與虛無”的實有狀態(tài)到“終于不能證實惟黑暗與虛無乃是實有”，這一變化的完成靠的正是作為“絕望的抗戰(zhàn)”的“希望”。因此，真正真實的只有“絕望的抗戰(zhàn)”，而從“黑暗與虛無”的實有狀態(tài)到“絕望的抗戰(zhàn)”再到“終于不能證實”，這一過程蘊含的正是“反抗絕望”的人生哲學內(nèi)容，表達了魯迅面對現(xiàn)實人生的態(tài)度。

以《野草》為例。在《野草》的眾多作品中，作者首先表達了一種深刻的焦慮和不安：“我”告別了一切天堂、地獄、黃金世界，卻處于一種無家可歸的惶惑之中；“我”要反抗，卻陷于“無物之陣”；“我”要追求，卻不過是走向死亡；“我”渴望理解，卻置身于冷漠與“紙糊的假冠”之中；“我”憎惡這個罪惡的世界，卻又不得不承認自己與這個世界的聯(lián)系......但恰恰是這種無可挽回的“絕望”處境喚起了“我”對生命意義的再認識：生命的意義就在于對這種“絕望”的反抗之中。

魯迅在1925年4月11日致趙其文的信中說：“《過客》的意思不過如來信中所說的那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因為我以為絕望而反抗者，比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛，更悲壯?！濒斞冈谶@里明確提出了“反抗絕望”，即“明知前路是墳而偏要走”，從而與“絕望之為虛妄，正與希望相同”的精神遙相呼應，在某種意義上，真還有點兒“向死而在”的味道。

“希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”----魯迅否定了希望，也反抗著絕望，而超然于這兩種主觀感覺之上的則是一種真實的生命形式：“走”?！白摺彼磉_的是實踐人生的方式，是面對現(xiàn)實的執(zhí)著態(tài)度。（順便指出，我之所以對“行走文學”的叫法不以為然，就是覺得與魯迅相比，行走文學家們這種“走”的感覺不夠、味道不足、程度不深，故寄望于巴劍兄，呵呵）。

魯迅在他對希望與絕望的雙重否定中引申出了“過客”的反抗形象與“走”的人生原則，使他“絕望之為虛妄，正與希望相同”的“反抗絕望”的人生哲學超越了那種在“樂觀----悲觀”、“希望----絕望”、“虛無----實有”之間執(zhí)其一端的人生態(tài)度而達到更為深刻的層次，理解了這一點，我們也就明了了“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”這句話的意義：“我”雖然總是“宛然目睹了‘死’的襲來，但同時也深切地感著‘生’的存在”（《一覺》），所以“野草”與“喬木”同歸于盡之際，正是“地火”噴出之時（《題辭》）；“我”被大石車碾死之際，也就是大石車翻入冰谷，“火”得以復燃之時①（《死火》）；“影”沉沒于黑暗，而“人”卻從此走向光明（《影的告別》）；“戰(zhàn)士”雖然在戰(zhàn)斗中“老衰、壽終”，“無物之物則是勝者”，但戰(zhàn)士仍然“舉起了投槍”（《這樣的戰(zhàn)士》）；《墓碣文》的歸宿是向“死尸”訣別；《秋夜》雖然說著“春后還是秋”，但畢竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得發(fā)白”......這，就是《野草》中的“以悲觀作不悲觀”，即反抗悲觀、反抗絕望。

當我們從《野草》中走出來，把視野轉(zhuǎn)向魯迅作品的其他領域時，我們發(fā)現(xiàn)《野草》這種“反抗絕望”、“以悲觀作不悲觀”即反抗悲觀的人生哲學同樣也深深浸透在其小說---尤其是《吶喊》和《彷徨》----之中。在某種意義上，我們甚至可以說《吶喊》與《彷徨》的產(chǎn)生就是魯迅“反抗絕望”人生哲學的一種象征或表達。

在這完全不同于象征性的《野草》的現(xiàn)實性世界里，“我”在魏連殳死后的冷笑中又一次體會到覺醒者的命定孤獨和寂寞的死亡，但終于經(jīng)歷內(nèi)心的掙扎而“輕松起來，坦然地在潮濕的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤獨者》）------“輕松”與“走”都不是來自對“希望”的信念和追求，實際上，在“孤獨者”的世界里從未顯露任何真正屬于“未來”的有力因素。耐人尋味的東西在于，“我”是通過內(nèi)心難以平息的痛苦掙扎，通過對孤獨者命運的深切體驗與反省，才獲得這種“輕松”與“走”的生命形態(tài)的，因此，這種“輕松”與“走”恰恰是經(jīng)過心靈的緊張思辯而產(chǎn)生的對于世界與自我的“雙重絕望”的挑戰(zhàn)姿態(tài)，是意識到了無可挽回的悲觀結局后的反抗與抉擇，是深刻領會了“過去”、“未來”與“現(xiàn)在”的有機性而采取的現(xiàn)實性的人生態(tài)度-----這就正如“過客”一樣，“走”的生命形式是對自我的肯定，是對“絕望”的抗戰(zhàn)；世界的乖謬、死亡的威脅、內(nèi)心的無所依托、虛妄的真實存在、自我與環(huán)境的悲劇性對立，由此而來的焦慮、恐懼、失望、不安......不僅沒有使“我”陷入無邊無際的頹唐，恰恰相反，卻使“我”在緊張的心靈掙扎和思辯中擺脫了隨遇而安的態(tài)度，坦然地“得到苦的滌除，而上了蘇生的路”-----盡管從客觀情勢看，這月下的小路的盡頭依然是孤獨的墳墓。

魯迅在其敘述中步步深入地揭示著“希望”的消逝與幻滅，顯示出“絕望”與“虛無”的真實存在和絕對權威，但一種獨特的心靈辯證法又使魯迅作品中的主人公以這種“絕望與虛無”的感受為起點，掙扎著去尋找和創(chuàng)造生命的意義，并充滿痛苦地堅守著創(chuàng)造中國人及其社會的歷史責任。由此，《吶喊》、《彷徨》在精神境界上也徹底超越了對“希望--絕望”、“樂觀--悲觀”各執(zhí)一端的片面，既不極度悲觀，也不輕率樂觀（魯迅甚至對那種廉價的樂觀和無謂的“希望”極為憎惡）。魯迅通過對“希望”與“絕望”的相互否定所引申出的類似“過客”的反抗和“走”的人生原則，實際上也成為《吶喊》、《彷徨》的內(nèi)在精神結構的重要原則之一，這正標示著“絕望之為虛妄，正與希望相同”的人生哲學和“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的人生態(tài)度與《吶喊》、《彷徨》的現(xiàn)實描寫取得了一種“隱秘的融合”。

總結上述，我們看到，盡管在《野草》、《吶喊》、《彷徨》中充滿了生與死、希望與絕望、沉默與開口、一切與無所有、向往故鄉(xiāng)的游子與回到故鄉(xiāng)的客子、回憶與空虛、吃人與被吃......的對立，但在這種對立中卻有一種精神始終如一地貫穿其中，這就是“明知前路是墳而偏要走”、“以悲觀作不悲觀”的反抗絕望、反抗悲觀的人生態(tài)度。

那么，這種人生態(tài)度與尼采叔本華有何關系呢？

（二）“反抗絕望”的人生哲學與尼采、叔本華

同王國維對尼采哲學一筆帶過的輕漫態(tài)度相比，魯迅是中國近代最早從思想上真正接受尼采的人，雖然魯迅的接受尼采遠較王活維的單純接受叔本華復雜并對其有深刻批判。從總體上說，魯迅對尼采的贊賞之處在于：打倒一切偶像，重新評估一切價值；反對宗教，從進化論出發(fā)確信人類未來會產(chǎn)生理想的新人；對末人庸眾的蔑視與批判；頌揚自由意志和強大的“心力”，贊揚獨立不依的人格力量和堅守不貳的操守，以及揭露與抨擊虛偽與奴才道德等。其中最主要的又是尼采對個人意志及其精神力量的尊崇和追求。

在集中反映其早期哲學思想的《文化偏至論》、《摩羅詩力說》、《破惡聲論》等文章中，魯迅就非常敏感地察覺到，當時資本主義社會畸形發(fā)展的工業(yè)文明和都市文明帶來了人的物質(zhì)享受和精神生活的分裂，理性與情感的分裂，他認為這是西方文化的“偏至”：“時乃有新神思宗徒起，或崇奉主觀，或張皇意力，匡救流俗，厲如電霆，使天下群倫，如聞聲而搖蕩......主觀與意力主義之興，功有偉于洪水之有方舟者焉”。所謂的新神思宗，即斯蒂納、叔本華、基爾凱戈爾和尼采等人。魯迅看到了尼采等人“以改革而胎，反抗為本”的非理性主義和意志主義哲學體系的意義，他贊同尼采對近代西方文明的攻擊，指斥“唯物極端，且殺精神生活”、“使獨創(chuàng)之力，歸于槁枯”，認為只有唯意志論可以振奮壓抑于工業(yè)文明下的主觀精神，恢復個人的尊嚴感、獨立性及創(chuàng)造性。魯迅把尼采對主觀意志的強調(diào)，看作是對黑暗現(xiàn)實的不絕反抗，對堅強個性的執(zhí)著追求，他相信“內(nèi)部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明，二十世紀之新精神，殆將立狂風怒浪之內(nèi)，恃意力以辟生路者也?！蔽磥碇袊某雎凡辉谵k洋務搞維新而在“立人”，在于有獨立見解，堅強意志的個性的產(chǎn)生，其“道術”就是“尊個性而強精神”，由此，他呼喚有“絕大意力”的“精神界戰(zhàn)士”的出現(xiàn)。

魯迅接受尼采思想的深刻影響，在《野草》、《吶喊》、《彷徨》這些作品中直接間接地都有所表露，前人也已多有論述。如果說從上述論述中我們只看到了尼采哲學對魯迅的一般性影響，其對魯迅人生哲學的影響尚不明顯的話，那么，如果我們把魯迅的人生哲學同尼采的人生哲學聯(lián)系起來加以考察，這種“一般性”的影響作為一種理論前提所具有的重要意義就十分明顯了。

尼采可以說是一個人生哲學家。他把自己的人生哲學叫做“悲劇主義”。所謂“悲劇主義”，從尼采在其自傳《瞧，這個人》中自稱是“第一個‘悲觀哲學家’----與悲觀哲學家正相敵對”來看，是同“悲觀主義”相對立的概念。尼采早年曾受叔本華影響，叔本華認為，世界是盲目的意志，人生是這意志的表象，二者均無意義。他得出了否定世界和人生的結論。尼采承認世界和人生本無意義，他認為我們所生活于其中的現(xiàn)實世界是唯一真實的世界，而這個世界對人類來說又是殘酷而無意義的，所以悲觀主義是真理。但是，真理并不是最高的價值標準，“藝術比真實更有價值”。為了生存，我們需要用藝術的“謊言”去掩蓋某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我們有了藝術，依靠它我們就不致于毀于真理”。尼采正是在藝術尤其是希臘悲劇中找到了肯定世界和人生的力量。

尼采指出，希臘悲劇中有兩種精神：日神和酒神精神。日神精神讓人沉緬于外觀的幻覺，反對追究本體、追究世界和人生的真相。酒神精神卻是要破除外觀的幻覺，與本體溝通融合。前者用美的面紗遮蓋人生的悲劇面目，后者揭開面紗，直視人生悲?。磺罢呓倘瞬环艞壢松臍g樂，后者教人不回避人生的痛苦；前者執(zhí)著人生，后者超脫人生；前者迷戀瞬時，后者向往永恒。與日神精神相比，酒神精神具有濃郁的形而上學性質(zhì)和悲劇色彩。外觀的幻覺一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？這正是尼采的酒神精神所要解決的問題。

尼采從分析悲劇藝術入手：悲劇把個體的痛苦和毀滅演給人看，卻使人生出快感，這種快感是從何而來的呢？叔本華認為，悲劇快感是認識到生命意志的虛幻性而產(chǎn)生的聽天由命感，尼采則提出“形而上的慰籍”來解釋：“悲劇用一種形而上的慰籍來解脫我們，不管現(xiàn)象如何變化，事物基礎中的生命仍是堅不可摧的和充滿歡樂的”，看悲劇時，“一種形而上的慰籍使我們暫時逃脫世態(tài)變遷的紛擾。我們在短促的瞬間真的成為原始生靈本身，感覺到它的不可遏止的生存欲望和生存歡樂?！币簿褪钦f，通過個體的毀滅，我們反而感覺到世界生命意志的豐盈和不可毀滅，于是生出快感。尼采認為，如此達到的對人生的肯定是最高的肯定。悲劇則是“肯定人生的最高藝術”?？隙ㄉ仨毧隙ㄋ劳龊蜕耐纯啵鵀榱丝隙ㄉ耐纯啵粋€人必須有健全的生命力和堅強的意志，面對痛苦、險境和未知事物，精神愈加歡欣鼓舞，做一個強者----這就是尼采由悲劇藝術引申出來的悲劇世界觀，也正是酒神精神即悲劇精神的要義所在。

至此，魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的人生哲學同尼采人生哲學的內(nèi)在聯(lián)系已經(jīng)昭然若揭。前面我們說過，魯迅人生哲學的特點是反抗絕望和反抗悲觀。魯迅承認絕望與死亡、黑暗與虛無的存在，但這種承認為的是“借此知道它曾經(jīng)存活”、“借此知道它還并非空虛”，魯尋是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的“反抗絕望”的呼聲表明了這一點。因此，就“肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而為了肯定生命的痛苦，一個人必須有健全的生命力和堅強的意志”、反抗絕望與悲觀而言，魯迅與尼采在精神上是相通的。

魯迅一生對尼采確實有一個從汲取到批判的過程，但在1929年回顧和《語絲》的關系時他還說：“我的‘彷徨’并不用許多時，因為那時還有一點讀過尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所寫的《中國新文學大系小說二集序言》中他更明確指出：尼采教人準備“超人”出現(xiàn)，其結果只可能是個空虛；尼采自己以發(fā)狂和死擺脫了這一窘境，但給他的追隨者留下兩種選擇：或者安于這空虛，或者反抗這空虛。尼采哲學成為魯迅走出“彷徨”的一個因素，表明魯迅從尼采哲學的兩種可能性中選擇的是反抗空虛。只是與尼采帶有更多思辯色彩的思想相比較，魯迅并沒有僅僅停留在“知道”的層面，他對絕望與悲觀的反抗與其說是一種思想，毋寧說更是一種行動和現(xiàn)實的人生實踐（即所謂“立意在反抗，指歸在動作”）。這與魯迅所處中國社會與時代特征，以及魯迅思想特有的實踐品格有關（這一點后文再說）。

最后需要指出的是，叔本華也曾在魯迅的人生哲學中留下痕跡。魯迅接受過叔本華“意力為世界之本體”的觀點，這種觀點同他對進化論的理解揉合在一起，使他強調(diào)人的感性存在，認為趨樂避苦的需要決定人的感情和意志；因此，魯迅就象叔本華一樣，把生活歸結為生物體保持生存和延續(xù)生存以及發(fā)展的要求，歸結為食色的欲望?？傊?，生活就是一種生存意志。但是，魯迅并沒有象叔本華那樣，把意志看作是一種不能遏制而又必須否定、必須放棄，從而使世界歸于“無”的盲目力量，相反，他認為主觀意志恰恰是使生命進于深邃的自由境界的內(nèi)在動力，是使人“思慮動作，咸離處物，獨往來于自內(nèi)心之天地”的根本依據(jù)。正是在這一點上，魯迅拋棄了叔本華，就象尼采也曾在這一點上拋棄了叔本華一樣。因此，就尼采叔本華哲學對魯迅人生哲學形成的影響而言，魯迅接受的是尼采而不是叔本華。

第四篇：0El-fd_x“悲”的人生哲學——王國維、魯迅與叔本華、尼采

|_ ~ 吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也；吾嘗而望矣，不如登高之博見也。

－－《荀子·勸學》

“悲”的人生哲學——王國維、魯迅與叔本華、尼采

目錄

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華、尼采

二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為---魯迅“反抗絕望”的人生哲學與叔本華、尼采三、一花兩葉，同途殊歸---王國維、魯迅悲觀主義人生哲學的差異與叔本華、尼采

四、結語：“悲”的人生哲學

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生王國維和魯迅都是中國近代思想史上引人注目的大人物。在長達半個多世紀的時間里，對他們各自學術思想和心路歷程的研究一直都是學術界孜孜不倦、樂此不疲的顯學。不過有一個現(xiàn)象我一直感到很奇怪，就是盡管郭沫若早在六十年代就說：“我時常這樣想，假如能夠有人細心地把這兩位大師作比較研究，考核他們精神發(fā)展的路徑和成就上的異同，那應該不會是無益的工作”，學術界卻絕少有人把將兩者聯(lián)系起來加以比較研究，這不能不說是一個很大的缺撼。事實上，王國維和魯迅之間有著很強的可比性。以經(jīng)歷而言，他們一個生于1877

年，一個生于1881年，年齡只相差五歲。他們同樣經(jīng)歷了苦悶而黑暗的少年時代，同在1898年離開他們的浙江故鄉(xiāng)，一個前往上海，一個奔赴南京，又相繼在1901和1902年東渡日本，先學自然科學，轉(zhuǎn)而棄理從文，更同在赴日前后，接受了西方文化思潮的洗禮。他們的經(jīng)歷和境遇如此相似，而相似的經(jīng)歷和境遇卻沒有培育出相似的思想和靈魂。就在王國維自沉于昆明湖的1927年，魯迅卻完成了自己世界觀的偉大轉(zhuǎn)變，坦然地高唱著“地火在地下運行，奔突，熔巖一旦噴出，將燒盡一切野草以及喬木，于是并且無可朽腐”，仿佛是火中的鳳凰，在壯烈的自焚中獲得了鮮美光華的新生。思考王國維寂寞的自沉和魯迅壯麗的新生所構筑的驚心動魄的對比，對于從一個嶄新的視角觀察中國近代思想史是必要而有益的。本文的研究目的是通過比較王國維、魯迅人生哲學中“悲觀主義”的一面，考察他們在“悲觀主義”的“同一性”下所蘊涵的內(nèi)在重大差別，以及在這種差別的諸多因素中，叔本華、尼采哲學所起的作用。我無意填補什么學術空白，也無法了解學術界在此領域的研究達到了何種程度，只是覺得最近讀書論壇高手如云、佳作迭出，許多話題越來越深，以至我時常有無從插嘴的感覺，可是又實在不甘心自絕于論壇和網(wǎng)友，加之此文又早對綠茶作過承諾，因此還是斗膽寫它一寫，權作無休無止的日常工作之外的自我娛樂也。為了不讓水手兄感到頭痛，我決定汲取《范寬》一文的教訓，一概不加注釋。是為引言。這部分比較枯燥。

一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華、尼采在英語文獻中，“悲觀主義”（Pessimism）一詞最早出現(xiàn)在英國哲學家暨詩人和評論家柯爾雪基(S.T.Coleridge)1795年的一封信中。而“悲觀主義”作為哲學概念

被廣泛使用是19世紀才出現(xiàn)的事。在此之前，所謂“悲觀”和“樂觀”更多的只是單純個體的體驗和態(tài)度。與“悲觀主義”相比，“悲觀主義的”態(tài)度和理論的歷史要源遠流長得多，它甚至可以一直上溯至世界上最古老的宗

教。

（參

見PessimismandOptimism,TheEncyclopediaofphylosophy,NewYork,1972,P114----121）

（一）王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華毫無疑問，在悲觀主義漫長的歷史發(fā)展過程中，叔本華是最為重要的哲學家之一。正是由于叔本華，“悲觀主義”作為一種哲學的地位才最終得以確立。而我之所以把要研究的王國維的人生哲學稱為“悲觀主義”，就是因為王國維為尋求人生意義所求助、欣賞并付諸其人生理論與實踐的是一種悲觀主義哲學，即主要是叔本華哲學。王國維由“體素羸弱，性復憂郁，人生之問題，日往復于吾前”到成為中國近代較為系統(tǒng)地宣揚悲觀主義人生哲學的代表，這一切都是和他有選擇性地接受了叔本華唯意志論以及建立在這種哲學之上的人生哲學分不開的。

1、“情”投“意”合早在1903年，還在青春期的王國維就在《游通州湖心亭》和《來日二首》中寫道：“人生苦局促，俯仰多悲悸”、“人生一大夢，未審覺何時”，流露出了濃重的憂郁氣質(zhì)。這一氣質(zhì)的形成，往上可以追溯至其童年生活的不幸、少年時期家庭社會地位的低微、“家貧不能以資供游學”和其父王乃譽抑郁苦悶的人生觀給他的影響。王國維26歲時（我是20歲時，嘿嘿）即“讀叔本華之書而大好之------于其人生哲學，觀其觀察之精銳與議論之犀利，亦未嘗不心怡神釋”，這同他“體素羸弱，性復憂郁”，喜歡追索人生終級的形而上學問題以及自小深受東方文化（尤其是滿樓兄關注的佛教）浸潤的

精神氣質(zhì)、知識背景與叔本華本人的精神氣質(zhì)、知識結構暗合有關。（叔本華多次強調(diào)說給予他一生以最強烈印象的，第一是眼前這個直觀的世界，第二是康德哲學、印度教的神圣典籍《奧義書》和柏拉圖哲學。關于叔氏的三種精神，參見陳家琪《叔本華：浪漫的有罪意識》，《德國哲學》第4輯。）在《叔本華之哲學及其教育學說》、《叔本華與尼采》等文章中，王國維全面系統(tǒng)地介紹了叔本華的唯意志論哲學，他稱贊叔本華以“意志”為本體對形而上學的重建，指出了叔本華哲學強調(diào)只管的非理性主義特征（“叔氏之出發(fā)點在?憊邸醇粗酢刀輝詬拍?-----叔氏謂直觀者乃一切真理之根本”），進而他指出叔本華把認識論的結論延伸到倫理學和美學，得出理性對道德的不生發(fā)原則并認為藝術領域的知識純粹是直觀的知識而不夾雜概念，由此他得出結論，說叔本華哲學的方法“無往而非直觀主義也”。-----這都是為學術界所熟知的。

（一）王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華

1、“情”投“意”合2、“命”、“性”、“理”的幻影王國維最初同其他近代思想家一樣，是站在反對儒家道德宿名論的立場上接受西方唯意志論的。在編入《靜庵文集》的《論性》、〈釋理〉和編入〈靜庵文集續(xù)編〉的〈原命〉、〈人間嗜好之研究〉等文章中，王國維通過考察中國傳統(tǒng)哲學的“命”、“性”、“理”等范疇，表明了自己反對儒家天命論的立場，同時也為他接受叔本華悲觀主義人生哲學打下了理論基礎。王國維分析傳統(tǒng)的“命”有兩層含義：一是“言禍福壽夭之有命者謂之定命論Fatalism”，二是“言善惡賢不有之有命而一切動作皆有前定謂之定業(yè)論Determinism”（《原命》）。他對正統(tǒng)儒家“死生由命，富貴在天”那套粗俗的宿命論持不屑一顧的態(tài)度。經(jīng)過科學和西方唯意志

論洗禮的王國維十分自覺地突出了倫理學中“自由意志”和“定業(yè)論”（決定論）的矛盾。他說：“此二論之爭論而不決者蓋有由矣。蓋從定業(yè)論之說，則吾人對自己之行為無絲毫之責任，善人不足敬而惡人有辭矣，從意志自由之說，則最普遍最必然之因果律為之破滅，此又愛真理者之所不任受也?！蓖鯂S不同意康德以二元論來解決自由與必然矛盾的做法?？档抡J為，在現(xiàn)象世界中，一切事物必有他事物為其原因，所以在我們的經(jīng)驗中，到處受因果律決定，因而是必然的而不是自由的。但在經(jīng)驗所不能到達的本體世界，空間、時間、因果律都不能適用，那里是自由的而不是必然的。人作為感性存在者，是自然界的一部分，受自然規(guī)律和自身欲望的支配，沒有意志自由；作為理性的東西，人屬于“自在之物”，可以超越現(xiàn)象界，不受自然律和欲望支配而達到意志自律。所以我們必須假設有有一個擺脫感性世界而依理性世界法則決定自己意志的能力，即所謂自由。王國維贊同叔本華認為因果律在自然界與人的意志中同樣存在的說法，認為意志進入經(jīng)驗界就無處不受動機支配，意志的本體有沒有自由我們無法知道，但在經(jīng)驗的世界中，自由不過是一個空虛的概念，沒有實在內(nèi)容，人的行為總是受因果律支配。王國維在《原命》中宣揚了叔本華的因果律，為生命受幻影支配的悲觀主義奠定了哲學基礎。王國維認為意志自由“不過一空虛的概念”，并不等于他贊同儒家道德宿命論。自從孟子講性善，一直到朱熹講“性者，人之所得于天之理也”，“性即天理，未有不善者也”，儒家都把人說成先驗的具備善性，并把儒家倫理形而上學化，結果導致了道德宿命論。王國維認為抽象地談論人性的本質(zhì)或普遍的本性是不可能的，因為人性是什么，關系到知識的內(nèi)容，普遍必然的知識

只能是形式的知識，而經(jīng)驗得來的人性知識，又必定雜以人性以外的因素，也不是原來意義上的“性”?！靶浴敝疄槲铮俺跷崛酥R外”。（《論性》）王國維認為超出經(jīng)驗范圍論性都是空論，都表現(xiàn)自我矛盾，所以人們不得不從經(jīng)驗界來談性。他列舉中國哲學史上的諸主要派別，證明不管是性善說還是性惡說，都必然變成性善惡二元論。王國維以此否定了儒家的性善理論，而且已經(jīng)猜測到抽象地談論人性是沒有意義的，因而蘊涵著否定先驗人性論的傾向。但是，王國維并沒有向否定先驗人性論的方向去發(fā)揮他的理論。而是得出一個極為悲觀的結論：人性不過是善與惡永恒的戰(zhàn)場?！罢闻c道德、宗教與哲學，孰非由此而起乎？-----歷史之所紀述，詩人之所悲歌，又孰非此善惡二性之爭斗乎？”（《論性》）而且善惡是絕對對立的，無法相互轉(zhuǎn)移。實際上，王國維認為人類本質(zhì)上就是極端自私自利的。按照叔本華的唯意志論，人本質(zhì)上不過是盲目的求生意志，所以人對人是狼。在《人間嗜好之研究》中，王國維說，在博弈之戰(zhàn)中，“吾人競爭之本能遂于此以無嫌疑無忌憚之態(tài)度發(fā)表之，于是得窺人類之極端之利己主義”?？傊鯂S從經(jīng)驗界，從人的行為來推斷人性，認定人都是服從動機律的，無所謂意志自由；人在本質(zhì)上是利己的，是追求自身幸福的，人生就是善與惡的永恒爭執(zhí)。

2、“命”、“性”、“理”的幻影（續(xù)）王國維對人生的這種悲觀態(tài)度，由于他的非理性主義而更為加深。鑒于儒家道德宿命論同理性專制主義的內(nèi)在聯(lián)系，王國維的非理性主義同時也具有反儒家道德宿命論的意義。他寫了《釋理》來研究“理”的概念，認為從語源學說，“理”可以有廣義的“理由”和狹義的“理性”兩重含義。王國維運用叔本華《充足理由律的四重根》中的觀點來解

釋它們：“理之意義，以理由而言為吾人知識之普遍之形式，以理性而言則為吾人構造及定概念之關系之作用而知力之一種也。故理之為物，但有主觀的意義而無客觀意義。易言以明之，即但有心理學上之意義而無形而上學之意義?！保ā夺尷怼罚┩鯂S把批判的筆觸伸向朱熹等客觀唯心主義，他們先從具體事物中抽象出一個普遍概念（理），然后割斷它與具體事物的聯(lián)系，把它當作獨立的實在，結果“皆預想一客觀的理存在于生天生地生人之前，而吾心之理不過其一部分而已?！保ㄍ希╇S之又按照理一分殊的理論，萬物都從它派生出來，萬物之理都從一理（太極）出，人性也就是天理。這里繼戴震以后真正從哲學的高度來批判程朱理學的道德宿命論和形而上學的“理一分殊”說。但是，王國維批評客觀唯心主義的理論武器是唯意志論這一主觀唯心主義理論。他從“理”的客觀的假定和主觀的性質(zhì)來解析理，所以他認定：“理者，主觀上之物也?！本芙^“理”有客觀法則的一面。對于王國維來說，“理”，無論從廣義上解釋還是狹義上解釋，從客觀的假定到主觀的意義，從理性的意義或從理由的意義來解釋，都只是主觀的東西，沒有客觀的性質(zhì)?！袄怼薄安淮嬖谟谥庇^之世界，而惟寄生于廣莫暗昧之概念中。易言以明之，不過一幻影而已矣?！保ㄍ希袄怼笔腔糜?，這就是王國維釋理所得的結論。王國維無論是在論“性”、是在釋“理”、還是在原“命”，都沒有離開叔本華的充足理由律，沒有離開叔本華的“直觀”。理不外于吾心，吾心是理、性和動機意志所從出，吾心即是宇宙、宇宙即是吾心，存在于吾心中，最后不過是一幻影，所以宇宙是幻影，人生也是幻影。他反對儒家的道德宿命論，但又貶低理性的意義，認為道德教育無非依賴于個體的直觀。然而叔本華的直

觀，歸根結蒂是人體悟意志的荒謬與世界的虛無之手段，是解脫生存痛苦之道德，王國維于此又有所懷疑。于是，在王國維面前便呈現(xiàn)出一幅悲慘的圖景：人生是善與惡的永恒苦斗，理性不能改善而只能加劇這場戰(zhàn)爭，解脫之道又是如此虛無飄渺，那么人類的希望在哪里、生命的意義又在哪里呢？王國維一時彷徨不已，只得在詩歌中吟唱他的痛苦、惶惑的心境，在詩歌創(chuàng)作中傾注他的所愛與理想，抒寫他悲慨的人生感嘆。王國維悲觀主義的人生觀不僅在理論著述中，也在詩歌、評論中大量表現(xiàn)出來。他常常在詩歌中描寫盲目的帶悲劇意味的人生。以一首《蠶》為例：“余家浙水濱，栽桑徑百里。年年三四月，春蠶盈筐筐。蠕蠕食復息，蠢蠢眠又起?？诟闺m累人，操作終自己。絲盡口卒屠，織就鴛鴦被。一朝毛羽成，委之如敞屣。喘喘索其偶，如馬遭鞭箠。呴呴濡祝其卵，怡然即泥滓。明年二三月，蠡蠡長孫子。茫茫千萬載，輾轉(zhuǎn)周復始。嗟汝竟何為？草草同生死。豈伊悅此生，抑由天所畀？畀者固不仁，悅者長已矣。勸君歌少息，人生亦如此！”這首詩對受生存意志驅(qū)使而盲目地生生息息的人生作了悲憫而無可奈何的描述，很可以代表王國維的人生態(tài)度。王國維相當自覺地把唯意志論與詩歌結合起來，通過完整的意象和妥貼的比喻表達人生哲學，使詩和哲學融為一體，而能夠在具體鮮明的文學形象中融進普遍而深沉的人生哲學，表明唯意志論及其人生哲學已經(jīng)內(nèi)在于王國維的思想血脈，而不再是單純外在的理論了（參見高瑞泉《天命的沒落》一書）。

3、“欲與生活與痛苦三者一而已矣”王國維真正將文學和哲學結合起來，全面系統(tǒng)地闡發(fā)了其唯意志論思想和悲觀主義人生哲學的作品還是《紅樓夢評論》。我們知道，王國維的人生哲學主要來自叔本華建立于生命意志學說上的悲

觀主義。王國維一而再、再而三地說《紅樓夢》是“絕大著作”、“宇宙的大著述”，是我國美術史上的“唯一大著述”，把這一著作看成是首屈一指的藝術作品，其意義并不專指它的藝術價值，而是在于他的意識深處認為沒有一本小說或一首詩能如此反映唯意志論思想，能如此反映人生的究竟。王國維從分析生活的本質(zhì)開始評論《紅樓夢》。他曾說：“夫吾人本質(zhì)既為意志矣，而意志之所以為意志，有一大特質(zhì)焉，曰生活之欲?！痹谒磥?，無論是個人還是種族都是為了延續(xù)生命，生活的本質(zhì)就是“欲”?！坝本哂衅毡橐饬x，也是促使政治、科學、文化發(fā)展的動力。他說：“故吾人之知識遂無往而不與生活之欲相關系，即與吾人之利害相關系”?？茖W文化的發(fā)展又使人們的生活之欲增進無窮：“故科學上之成功，雖若層樓杰觀，高嚴巨麗，然基址則筑乎生活之欲之上與政治上之系統(tǒng)立于生活之欲之上無以異?！蓖瑫r，人生于有限的世界，而要求滿足無窮的欲望，就必然產(chǎn)生競爭。這樣，在王國維眼中，世界的本質(zhì)除了生命之欲外，還有勢力之欲，驅(qū)策其智力和體力的活動，不僅在物質(zhì)上要求滿足自己欲望，而且在精神上也要勝過他人。但王國維又認為人類在生存斗爭中，弱者、愚者、失敗者當然陷于痛苦之中，即便強者、智者、勝利者也不可能獲得永久的快樂。因為一是欲之性無厭，永無滿足之日，越是強者、智者欲望就越多越高；二是即使某一欲望得到滿足，但另一欲望沒有發(fā)生之時，就會感到空虛、無聊，這也是一種他之為“消極的痛苦”，而在求得欲望滿足的奮斗過程中，用智慧、耗精力則是一種“積極的痛苦”。所以天才是世界上最痛苦的人?？傊?，在現(xiàn)實生活中，由生活之欲而來的快樂也罷，由勢力之欲而來的“勢力之快樂”也罷，“既償一欲，則此欲

以終。然欲者被償者一，而不償者什百；一欲既終，他欲隨之。故究竟之慰藉終不可得也。即使吾人之欲悉償，而更無所欲之對象，厭倦之情即起而乘之，于吾人自己之生活若負之而不勝其重?！彼匀松缡灞救A所說的鐘擺，往復于痛苦無聊之間，如環(huán)無端，而不知其所終。王國維由此對宇宙人生的本質(zhì)下了結論：“欲與生活與苦痛三者一而已矣。”王國維分析了《紅樓夢》第一百十七回中賈寶玉還玉給和尚的一段對話，認為不幸的生活是由自己之所欲，而拒絕、出世也不得不由自己。所謂玉者，欲也，還玉即意味著拋棄生活之欲。由此，《紅樓夢》的偉大之處就在于它不僅提出了人的生活之欲的大問題，而且看到痛苦產(chǎn)生于意志，終究也要由意志來解決?！都t樓夢》的精神就在于“以生活為爐，苦痛為炭，而鑄其解脫之鼎”，從而體現(xiàn)了人生的究竟，宇宙的究竟。“生活”、“苦痛”、“解脫”，這是全部人生的三要素，除此之外，沒有人生，也沒有世界。這里需要指出的是，盡管王國維在接受叔本華唯意志論哲學的過程中，曾指出叔本華的倫理學有宿命論與唯意志論的矛盾、天才說與意志同一說的矛盾并進而在《紅樓夢評論》及《叔本華與尼采》中對叔本華遁入涅磐的解脫之道有所懷疑，因此，王國維對叔本華哲學是有所批判的。但問題的關鍵在于，這種懷疑所懷疑的只是解脫的方式而不是解脫本身，因而并沒有妨礙王國維在大致反映了叔本華哲學原貌的基礎上對其唯意志論哲學——進而是由之產(chǎn)生的悲觀主義人生哲學——加以接受。王國維認為，我們在知識和實踐兩方面，無往而不與生活之欲相關系，即與痛苦相關系。有一個東西能使我們超然于利害之外而忘物我的關系，這個東西就是美術，他認為科學越發(fā)達，物質(zhì)財富越豐富，人的欲望就越高，痛苦就越深，所以發(fā)展物質(zhì)財富來滿足人的欲望就無異于飲鴆止渴，而哲學和藝術是探求精神上永久的真理，人生哲學就在于揭示人生即痛苦這一真理及解脫之道。他之所以盛贊《紅樓夢》是悲劇中之悲劇，是一部偉大的著作，就在于“以其示人生之真相，又示解脫之不可已”，“凡此書中之人有與生活之欲相關者，無不與痛苦相終始。”他認為，《紅樓夢》第十五回的〈晚韶華〉詞揭示了人生真義，即自罹罪、自懲罰。而悲劇之偉大就在于感發(fā)人之情諸、洗滌人之精神，哲學與藝術的價值是相同的，區(qū)別只在于前者表之理論，后者示以形象，但都是揭示宇宙人生的真理。由于世界上千百年才出現(xiàn)一兩個像柏拉圖、康德、叔本華這樣的哲學家且“可愛而不可信”，真正哲學家之難求可想而知。因此與叔本華相比，他更強調(diào)藝術對人的感化作用，他認為藝術是超乎利害之外，使人忘物我之關系，“吾人之心中無絲毫生活之欲”（優(yōu)美）或“使吾人生活之意志為之破裂”（壯美），由于“優(yōu)美與壯美皆使吾人離生活之欲而入于純粹之知識者”，所以藝術具有使人超然物外，忘記利害關系[1][2][3]下一頁，獲得精神上的慰藉，求得暫時解脫的功效。一切文學、美術的任務就在于描寫人生的痛苦與其解脫之道，一切文學、美術的目的就在于使我們離開生活之欲的爭斗，得到暫時的平和。王國維始終沒有走出悲觀主義“生活---苦痛---解脫”的思維方式，他懷疑叔本華的解脫之道只是因為按照叔本華的意志同一說，則人人都是天才，這顯然是不可能的，只要意志同一說在，個人解脫的可能性就十分可疑。但他并不懷疑叔本華的天才說，所以他認為叔本華的解脫之道是天才的解脫，天才的痛苦只有天才能

解脫，而天才是罕見的，對于眾人來說，美術之解脫是最為現(xiàn)實可行的解脫方式（實際上即便常人也應該象天才那樣拒斥生命意志：“法斯特〈即浮士德〉之苦痛，天才之苦痛。寶玉之苦痛，人人所有之苦痛也”，而寶玉是拒絕了生活之欲的）。王國維由于“可信”與“可愛”的矛盾而對于叔本華的解脫之道有所懷疑，終究使他拋棄哲學而到文學中求“直接之慰藉”，但因為從本質(zhì)上說“究竟之慰藉終不可得”，使他終于陷入悲觀中的悲觀，絕望中的絕望。

（二）、王國維“悲觀主義”人生哲學與尼采在前面的論述中，我們有意識地沒有討論王國維同尼采哲學的關系，這主要是因為與叔本華對王國維所起的決定性作用相比較，尼采哲學對王國維人生哲學形成的影響是微乎其微的。有人曾經(jīng)認為，王國維在“人類之于生活，既競爭而得勝矣，于是此根本大欲復變而為勢力之欲”的表述中以“勢力之欲”替代了“生活之欲”，表明他的立場已從叔本華轉(zhuǎn)到了尼采。這一論點是站不住腳的。我們姑且不說王國維所稱一切“文學美術”的心理根源均“不外勢力之欲之發(fā)表”這一說法中的“勢力之欲”概念并非來自尼采，而主要是來自席勒“游戲沖動說”中那種“剩余之勢力”即滿足生存必需后剩下的多余力量，即使就王氏“人類之于生活??..”一句而言，后面尚有“此勢力之欲可謂之生活之欲之苗裔，無不可也”，表明“勢力之欲”是以“生活之欲”為基礎?！笆群谩笔莿萘χ漠a(chǎn)物，為的是“醫(yī)空虛的苦痛”，“若謂其與生活之欲無關系，則甚不然者也。”王國維很清楚地指出了沒有生活之欲就沒有勢力之欲，沒有勢力之欲就沒有空虛的苦痛，而沒有空虛的苦痛就沒有嗜好和游戲，也沒有高尚的嗜好如文學、美術。更為重要的是，王國維固然認為“意志之寂滅之可能與否，一

不可能之疑問也”，“使其物質(zhì)上與精神上之生活超于他人之生活之上”的“勢力之快樂”聽起來也好象很有尼采“權力意志”的味道，但實際上正如我們在論述王國維人生哲學時已經(jīng)討論過的那樣，“勢力之欲”于王國維，仍是一種對伴隨著生活之欲而來的苦痛的解脫，仍是王國維在《紅樓夢評論》中所說的“即嘗一欲，則此欲以終??.一欲既終，他欲隨之”這一“生存——苦痛——解脫”的人生回環(huán)中的一環(huán)，王國維不僅固守著“究竟之慰藉終不可得”、人生的本質(zhì)是“欲與生活與苦痛三者一”的叔本華式的悲觀主義信條，沒有轉(zhuǎn)向尼采，更以他對“勢力之欲”及兩種解脫方式的論證，對叔本華思想作了進一步的發(fā)揮。王國維對叔本華、尼采哲學的這種不同態(tài)度，在他1904年所作的《叔本華與尼采》中表述得十分清楚。王國維指出，叔本華和尼采都“以意志為人性之根本”、“然一則意志之滅絕，為其倫理學上之理想，一則反是；一則由意志同一之假說，而唱絕對之博愛主義，一則唱絕對之個人主義”，所以“世人多以尼采暮年之說與叔本華相反對”。但他經(jīng)過比較，發(fā)現(xiàn)尼采后期和叔本華的顯著對立只是一種表面現(xiàn)象，在他看來，“尼采之學說全本于叔氏”，尼采不僅在早年藝術時期全盤接受了叔本華的思想，他的后期哲學也沒有背離他的老師；“尼采之說，乃徹頭徹尾發(fā)展其美學上之見解，而后用于倫理學”，叔本華與尼采“一專以知力言，一推而論之于意志，然其為貴族主義則一也”、“一則攻擊其樂天主義，一同并其厭世主義而亦攻之，然其為無神論則一也”、“叔本華說涅磐，尼采則說轉(zhuǎn)滅。一則欲一滅而不復生，一則以滅為生超人之手段，其說之所歸雖不同，然其欲破壞舊文化而創(chuàng)造新文化則一也”。所以，“吾人之視尼采與其視為叔氏之反對者，寧

視為叔氏之后繼者也”，他們兩人的關系，就象樹根和樹葉一樣，“其所趨雖殊，其性質(zhì)則一”。王國維毫不掩飾地表露了在他心目中叔本華哲學對尼采的壓倒性優(yōu)勢，使至關重要的差異性在他對共同性的強調(diào)中被淹沒了。

二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為------魯迅“反抗絕望”的人生哲學與叔本華尼采描述魯迅的人生哲學是困難的。對于我們所要研究的王國維魯迅人生哲學的差異與叔本華尼采的關系的課題來說，這一困難不僅表現(xiàn)在魯迅思想的復雜性以及他幾乎從未在自己的文字中完整系統(tǒng)地直接談論人生哲學，而且也表現(xiàn)在叔本華尼采思想從未以人生哲學的形式進入魯迅的作品。這是與王國維有著很大不同的。由此，我們試圖首先通過分析在魯迅的《野草》、《彷徨》、《吶喊》等作品中曾反復出現(xiàn)的“希望”與“絕望”這一對范疇，從而對魯迅的人生哲學有所把握；其次在這種分析的基礎上，通過比較魯迅與叔本華尼采的人生哲學，從而對叔本華尼采哲學對魯迅人生哲學形成中的作用有所了解。與對王國維的研究相比，這一比較是外在的。

（一）“反抗絕望”的人生哲學探討魯迅的人生哲學當然離不開《野草》。就人生哲學而言，《野草》最為集中，也最為鮮明地表達了魯迅人生哲學的結構和意象，表達了魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”（《兩地書.五》）的“反抗絕望”的人生哲學。為了說明這一點，我們需要分析魯迅在《野草》的《希望》中所反復吟誦的“絕望之為虛妄，正與希望相同”的思想。“絕望之為虛妄，正與希望相同”是匈牙利詩人裴多菲1847年7月17日在給友人的信中所寫的一句話。很顯然，這句話蘊涵了兩個不同層面的意思：（1）希望是不實有的，是虛妄的；（2）絕望也是不真實的，是虛妄的。魯迅“反抗絕望”的人生哲學正是由對

“希望”和“絕望”的雙重否定引申出來的。1925年3月18日，魯迅在致許廣平的信中說：“我的作品，太黑暗了，因為我常覺得惟黑暗與虛無乃是實有，卻偏要向這些作絕望的抗戰(zhàn)，所以很多著偏激的聲音。其實這或者是年齡和經(jīng)歷的關系，也許未必一定的確的，因為我終于不能證實，惟黑暗與虛無乃是實有......”。在這一段話里，魯迅提出了一種“黑暗”的意象。的確，這種“黑暗”所構成的沉重壓力，使魯迅終其一生都在與其相抗衡。祖父下獄，家道中衰；寄居舅家，遭人白眼；父親重病，來往于當鋪與藥店之間，這一切使魯迅從小就深味人生的苦痛：“有誰從小康人家而墜入困頓的么，我以為在這途路中，大概可以看見世人的真面目”，其結果是形成少年魯迅的某種思維定勢，造成周作人所說的“一種只有苦痛與黑暗的人生觀”，而這種對傳統(tǒng)世界的絕望，使青年魯迅決心“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”。他到南京學開礦，到日本學醫(yī)，遂而棄醫(yī)從文，試圖改變愚弱國民的精神?！缎律返呢舱?，卻又使他感到“未嘗經(jīng)驗的無聊”和寂寞；婚姻的不幸，辛亥革命特別是二次革命失敗后的黑暗現(xiàn)實，極大地打擊了魯迅早年“我以我血薦軒轅”的熱情。從1909年到1918年是魯迅沉默的十年，在這期間，他一度在紹興會館看佛經(jīng)，抄古碑，“用了種種法，來麻醉自己的靈魂?！濒斞父嬖V許廣平只有“黑暗”與“虛無”乃是實有，是他對自己痛苦的人生經(jīng)歷的總結和體認，表明“黑暗”和“虛無”確實存在，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。但魯迅馬上又接著說他自己雖明知如此，卻偏要向這些作“絕望的抗戰(zhàn)”。他終于又認為“黑暗”與“虛無”并不一定是“實有”，因為他不能“證實”。魯迅感到自己對于歷史過程的人生經(jīng)驗是有限的，因而在個人經(jīng)驗范圍內(nèi) 的“絕望”并不能證明整個世界的“絕望”。那么，這是否就是證明了“希望”的真實呢？讓我們在魯迅的其他作品中尋求一些啟示：

1、“我想到希望，忽然害怕起來了。閏土要香爐和燭臺的時候，我還暗里地笑他，以為他總是崇拜偶像，什么時候都不忘卻。現(xiàn)在我所謂希望，也不是我自己手制的偶像么？只是他的愿望切近，我的愿望茫遠罷了。我在朦朧中，眼前展開一片海邊碧綠的沙地來，上面深藍的天空中掛著一輪金黃的圓月。我想：希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”（《故鄉(xiāng)》，1921年1月作）

2、“是的，我雖然自有我的確信，然而說到希望，卻是不能抹殺的，因為希望是在于將來；決不能以我之必無的證明，來折服了他之所謂可有，于是我終于答應他也做文章了......(《吶喊.自序》，1922年12月3日）

3、“.......據(jù)盧南（E.Renan）說，年紀一大，性情就會苛刻起來。我愿意竭力防止這弱點，因為我又明明白白知道，世界決不和我同死，希望是在于將來的。”（《魯迅譯著書目》，1932年4月29日）魯迅所謂“希望是本無所謂有，無所謂無”是暗指“希望是從無到有”，所以他后來在《吶喊.自序》里表明他以希望為“必無”，但又不能以“無”證“可有”，于是他同意希望不可說“無”，而是“在于將來”。這種“希望在于將來”的體認，他在1932年還再度加以引述。在魯迅心中，是將“希望”與“路”等同起來。換言之，地上本沒有路，走的人多了，也便成了路；人間（或世界）本沒有希望，懷抱希望的人多了，也便成了希望。“希望”的辯證性在這里顯示了出來，世界上并沒有虛無的希望，希望是在實際行動過程中。就前者而言，魯迅否認了希望的實有；就后者而言，希望的意義被轉(zhuǎn)

換成了反抗“黑暗與虛無”的人生行動。從“黑暗與虛無”的實有狀態(tài)到“終于不能證實惟黑暗與虛無乃是實有”，這一變化的完成靠的正是作為“絕望的抗戰(zhàn)”的“希望”。因此，真正真實的只有“絕望的抗戰(zhàn)”，而從“黑暗與虛無”的實有狀態(tài)到“絕望的抗戰(zhàn)”再到“終于不能證實”，這一過程蘊含的正是“反抗絕望”的人生哲學內(nèi)容，表達了魯迅面對現(xiàn)實人生的態(tài)度。以《野草》為例。在《野草》的眾多作品中，作者首先表達了一種深刻的焦慮和不安：“我”告別了一切天堂、地獄、黃金世界，卻處于一種無家可歸的惶惑之中；“我”要反抗，卻陷于“無物之陣”；“我”要追求，卻不過是走向死亡；“我”渴望理解，卻臵身于冷漠與“紙糊的假冠”之中；“我”憎惡這個罪惡的世界，卻又不得不承認自己與這個世界的聯(lián)系......但恰恰是這種無可挽回的“絕望”處境喚起了“我”對生命意義的再認識：生命的意義就在于對這種“絕望”的反抗之中。魯迅在1925年4月11日致趙其文的信中說：“《過客》的意思不過如來信中所說的那樣，即是雖然明知前路是墳而偏要走，就是反抗絕望，因為我以為絕望而反抗者，比因希望而戰(zhàn)斗者更勇猛，更悲壯。”魯迅在這里明確提出了“反抗絕望”，即“明知前路是墳而偏要走”，從而與“絕望之為虛妄，正與希望相同”的精神遙相呼應，在某種意義上，真還有點兒“向死而在”的味道?！跋Ｍ潜緹o所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路”----魯迅否定了希望，也反抗著絕望，而超然于這兩種主觀感覺之上的則是一種真實的生命形式：“走”?！白摺彼磉_的是實踐人生的方式，是面對現(xiàn)實的執(zhí)著態(tài)度。（順便指出，我之所以對“行走文學”的叫法不以為然，就是覺

得與魯迅相比，行走文學家們這種“走”的感覺不夠、味道不足、程度不深，故寄望于巴劍兄，呵呵）。魯迅在他對希望與絕望的雙重否定中引申出了“過客”的反抗形象與“走”的人生原則，使他“絕望之為虛妄，正與希望相同”的“反抗絕望”的人生哲學超越了那種在“樂觀----悲觀”、“希望----絕望”、“虛無----實有”之間執(zhí)其一端的人生態(tài)度而達到更為深刻的層次，理解了這一點，我們也就明了了“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”這句話的意義：“我”雖然總是“宛然目睹了‘死’的襲來，但同時也深切地感著‘生’的存在”（《一覺》），所以“野草”與“喬木”同歸于盡之際，正是“地火”噴出之時（《題辭》）；“我”被大石車碾死之際，也就是大石車翻入冰谷，“火”得以復燃之時①（《死火》）；“影”沉沒于黑暗，而“人”卻從此走向光明（《影的告別》）；“戰(zhàn)士”雖然在戰(zhàn)斗中“老衰、壽終”，“無物之物則是勝者”，但戰(zhàn)士仍然“舉起了投槍”（《這樣的戰(zhàn)士》）；《墓碣文》的歸宿是向“死尸”訣別；《秋夜》雖然說著“春后還是秋”，但畢竟使“天空”想逃跑，“使月亮窘得發(fā)白”......這，就是《野草》中的“以悲觀作不悲觀”，即反抗悲觀、反抗絕望。當我們從《野草》中走出來，把視野轉(zhuǎn)向魯迅作品的其他領域時，我們發(fā)現(xiàn)《野草》這種“反抗絕望”、“以悲觀作不悲觀”即反抗悲觀的人生哲學同樣也深深浸透在其小說---尤其是《吶喊》和《彷徨》----之中。在某種意義上，我們甚至可以說《吶喊》與《彷徨》的產(chǎn)生就是魯迅“反抗絕望”人生哲學的一種象征或表達。在這完全不同于象征性的《野草》的現(xiàn)實性世界里，“我”在魏連殳死后的冷笑中又一次體會到覺醒者的命定孤獨和寂寞的死亡，但終于經(jīng)歷內(nèi)心的掙扎而“輕松起來，坦

然地在潮濕的石路上走，月光底下”（《彷徨.孤獨者》）------“輕松”與“走”都不是來自對“希望”的信念和追求，實際上，在“孤獨者”的世界里從未顯露任何真正屬于“未來”的有力因素。耐人尋味的東西在于，“我”是通過內(nèi)心難以平息的痛苦掙扎，通過對孤獨者命運的深切體驗與反省，才獲得這種“輕松”與“走”的生命形態(tài)的，因此，這種“輕松”與“走”恰恰是經(jīng)過心靈的緊張思辯而產(chǎn)生的對于世界與自我的“雙重絕望”的挑戰(zhàn)姿態(tài)，是意識到了無可挽回的悲觀結局后的反抗與抉擇，是深刻領會了“過去”、“未來”與“現(xiàn)在”的有機性而采取的現(xiàn)實性的人生態(tài)度-----這就正如“過客”一樣，“走”的生命形式是對自我的肯定，是對“絕望”的抗戰(zhàn)；世界的乖謬、死亡的威脅、內(nèi)心的無所依托、虛妄的真實存在、自我與環(huán)境的悲劇性對立，由此而來的焦慮、恐懼、失望、不安......不僅沒有使“我”陷入無邊無際的頹唐，恰恰相反，卻使“我”在緊張的心靈掙扎和思辯中擺脫了隨遇而安的態(tài)度，坦然地“得到苦的滌除，而上了蘇生的路”-----盡管從客觀情勢看，這月下的小路的盡頭依然是孤獨的墳墓。魯迅在其敘述中步步深入地揭示著“希望”的消逝與幻滅，顯示出“絕望”與“虛無”的真實存在和絕對權威，但一種獨特的心靈辯證法又使魯迅作品中的主人公以這種“絕望與虛無”的感受為起點，掙扎著去尋找和創(chuàng)造生命的意義，并充滿痛苦地堅守著創(chuàng)造中國人及其社會的歷史責任。由此，《吶喊》、《彷徨》在精神境界上也徹底超越了對“希望--絕望”、“樂觀--悲觀”各執(zhí)一端的片面，既不極度悲觀，也不輕率樂觀（魯迅甚至對那種廉價的樂觀和無謂的“希望”極為憎惡）。魯迅通過對“希望”與“絕望”的相互否定所引申出的類似“過

客”的反抗和“走”的人生原則，實際上也成為《吶喊》、《彷徨》的內(nèi)在精神結構的重要原則之一，這正標示著“絕望之為虛妄，正與希望相同”的人生哲學和“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的人生態(tài)度與《吶喊》、《彷徨》的現(xiàn)實描寫取得了一種“隱秘的融合”?？偨Y上述，我們看到，盡管在《野草》、《吶喊》、《彷徨》中充滿了生與死、希望與絕望、沉默與開口、一切與無所有、向往故鄉(xiāng)的游子與回到故鄉(xiāng)的客子、回憶與空虛、吃人與被吃......的對立，但在這種對立中卻有一種精神始終如一地貫穿其中，這就是“明知前路是墳而偏要走”、“以悲觀作不悲觀”的反抗絕望、反抗悲觀的人生態(tài)度。那么，這種人生態(tài)度與尼采叔本華有何關系呢？

（二）“反抗絕望”的人生哲學與尼采、叔本華同王國維對尼采哲學一筆帶過的輕漫態(tài)度相比，魯迅是中國近代最早從思想上真正接受尼采的人，雖然魯迅的接受尼采遠較王活維的單純接受叔本華復雜并對其有深刻批判。從總體上說，魯迅對尼采的贊賞之處在于：打倒一切偶像，重新評估一切價值；反對宗教，從進化論出發(fā)確信人類未來會產(chǎn)生理想的新人；對末人庸眾的蔑視與批判；頌揚自由意志和強大的“心力”，贊揚獨立不依的人格力量和堅守不貳的操守，以及揭露與抨擊虛偽與奴才道德等。其中最主要的又是尼采對個人意志及其精神力量的尊崇和追求。在集中反映其早期哲學思想的《文化偏至論》、《摩羅詩力說》、《破惡聲論》等文章中，魯迅就非常敏感地察覺到，當時資本主義社會畸形發(fā)展的工業(yè)文明和都市文明帶來了人的物質(zhì)享受和精神生活的分裂，理性與情感的分裂，他認為這是西方文化的“偏至”：“時乃有新神思宗徒起，或崇奉主觀，或張皇意力，匡救流俗，厲如電霆，使天下群倫，如聞聲而搖蕩......主觀與意

力主義之興，功有偉于洪水之有方舟者焉”。所謂的新神思宗，即斯蒂納、叔本華、基爾凱戈爾和尼采等人。魯迅看到了尼采等人“以改革而胎，反抗為本”的非理性主義和意志主義哲學體系的意義，他贊同尼采對近代西方文明的攻擊，指斥“唯物極端，且殺精神生活”、“使獨創(chuàng)之力，歸于槁枯”，認為只有唯意志論可以振奮壓抑于工業(yè)文明下的主觀精神，恢復個人的尊嚴感、獨立性及創(chuàng)造性。魯迅把尼采對主觀意志的強調(diào)，看作是對黑暗現(xiàn)實的不絕反抗，對堅強個性的執(zhí)著追求，他相信“內(nèi)部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明，二十世紀之新精神，殆將立狂風怒浪之內(nèi)，恃意力以辟生路者也?！蔽磥碇袊某雎凡辉谵k洋務搞維新而在“立人”，在于有獨立見解，堅強意志的個性的產(chǎn)生，其“道術”就是“尊個性而強精神”，由此，他呼喚有“絕大意力”的“精神界戰(zhàn)士”的出現(xiàn)。魯迅接受尼采思想的深刻影響，在《野草》、《吶喊》、《彷徨》這些作品中直接間接地都有所表露，前人也已多有論述。如果說從上述論述中我們只看到了尼采哲學對魯迅的一般性影響，其對魯迅人生哲學的影響尚不明顯的話，那么，如果我們把魯迅的人生哲學同尼采的人生哲學聯(lián)系起來加以考察，這種“一般性”的影響作為一種理論前提所具有的重要意義就十分明顯了。尼采可以說是一個人生哲學家。他把自己的人生哲學叫做“悲劇主義”。所謂“悲劇主義”，從尼采在其自傳《瞧，這個人》中自稱是“第一個‘悲觀哲學家’----與悲觀哲學家正相敵對”來看，是同“悲觀主義”相對立的概念。尼采早年曾受叔本華影響，叔本華認為，世界是盲目的意志，人生是這意志的表象，二者均無意義。他得出了否定世界和人生的結論。尼采承認世界和人生本無意義，他認為我們所生活于

其中的現(xiàn)實世界是唯一真實的世界，而這個世界對人類來說又是殘酷而無意義的，所以悲觀主義是真理。但是，真理并不是最高的價值標準，“藝術比真實更有價值”。為了生存，我們需要用藝術的“謊言”去掩蓋某些“可怕的真理”：“真理是丑的。我們有了藝術，依靠它我們就不致于毀于真理”。尼采正是在藝術尤其是希臘悲劇中找到了肯定世界和人生的力量。尼采指出，希臘悲劇中有兩種精神：日神和酒神精神。日神精神讓人沉緬于外觀的幻覺，反對追究本體、追究世界和人生的真相。酒神精神卻是要破除外觀的幻覺，與本體溝通融合。前者用美的面紗遮蓋人生的悲劇面目，后者揭開面紗，直視人生悲??；前者教人不放棄人生的歡樂，后者教人不回避人生的痛苦；前者執(zhí)著人生，后者超脫人生；前者迷戀瞬時，后者向往永恒。與日神精神相比，酒神精神具有濃郁的形而上學性質(zhì)和悲劇色彩。外觀的幻覺一旦破除，世界和人生露出了可怕的真理，如何再肯定人生呢？這正是尼采的酒神精神所要解決的問題。尼采從分析悲劇藝術入手：悲劇把個體的痛苦和毀滅演給人看，卻使人生出快感，這種快感是從何而來的呢？叔本華認為，悲劇快感是認識到生命意志的虛幻性而產(chǎn)生的聽天由命感，尼采則提出“形而上的慰籍”來解釋：“悲劇用一種形而上的慰籍來解脫我們，不管現(xiàn)象如何變化，事物基礎中的生命仍是堅不可摧的和充滿歡樂的”，看悲劇時，“一種形而上的慰籍使我們暫時逃脫世態(tài)變遷的紛擾。我們在短上一頁[1][2][3]下一頁

促的瞬間真的成為原始生靈本身，感覺到它的不可遏止的生存欲望和生存歡樂?！币簿褪钦f，通過個體的毀滅，我們反而感覺到世界生命意志 的豐盈和不可毀滅，于是生出快感。尼采認為，如此達到的對人生的肯定是最高的肯定。悲劇則是“肯定人生的最高藝術”。肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而為了肯定生命的痛苦，一個人必須有健全的生命力和堅強的意志，面對痛苦、險境和未知事物，精神愈加歡欣鼓舞，做一個強者----這就是尼采由悲劇藝術引申出來的悲劇世界觀，也正是酒神精神即悲劇精神的要義所在。至此，魯迅“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的人生哲學同尼采人生哲學的內(nèi)在聯(lián)系已經(jīng)昭然若揭。前面我們說過，魯迅人生哲學的特點是反抗絕望和反抗悲觀。魯迅承認絕望與死亡、黑暗與虛無的存在，但這種承認為的是“借此知道它曾經(jīng)存活”、“借此知道它還并非空虛”，魯尋是肯定生命和希望的，他以自己特有的“以悲觀作不悲觀，以無可為作可為”的“反抗絕望”的呼聲表明了這一點。因此，就“肯定生命必須肯定死亡和生命的痛苦，而為了肯定生命的痛苦，一個人必須有健全的生命力和堅強的意志”、反抗絕望與悲觀而言，魯迅與尼采在精神上是相通的。魯迅一生對尼采確實有一個從汲取到批判的過程，但在1929年回顧和《語絲》的關系時他還說：“我的‘彷徨’并不用許多時，因為那時還有一點讀過尼采的《Zarathustra》的余波”；在1935年所寫的《中國新文學大系小說二集序言》中他更明確指出：尼采教人準備“超人”出現(xiàn)，其結果只可能是個空虛；尼采自己以發(fā)狂和死擺脫了這一窘境，但給他的追隨者留下兩種選擇：或者安于這空虛，或者反抗這空虛。尼采哲學成為魯迅走出“彷徨”的一個因素，表明魯迅從尼采哲學的兩種可能性中選擇的是反抗空虛。只是與尼采帶有更多思辯色彩的思想相比較，魯迅并沒有僅僅停留在“知道”的層面，他對絕望與悲觀的反抗與

其說是一種思想，毋寧說更是一種行動和現(xiàn)實的人生實踐（即所謂“立意在反抗，指歸在動作”）。這與魯迅所處中國社會與時代特征，以及魯迅思想特有的實踐品格有關（這一點后文再說）。最后需要指出的是，叔本華也曾在魯迅的人生哲學中留下痕跡。魯迅接受過叔本華“意力為世界之本體”的觀點，這種觀點同他對進化論的理解揉合在一起，使他強調(diào)人的感性存在，認為趨樂避苦的需要決定人的感情和意志；因此，魯迅就象叔本華一樣，把生活歸結為生物體保持生存和延續(xù)生存以及發(fā)展的要求，歸結為食色的欲望。總之，生活就是一種生存意志。但是，魯迅并沒有象叔本華那樣，把意志看作是一種不能遏制而又必須否定、必須放棄，從而使世界歸于“無”的盲目力量，相反，他認為主觀意志恰恰是使生命進于深邃的自由境界的內(nèi)在動力，是使人“思慮動作，咸離處物，獨往來于自內(nèi)心之天地”的根本依據(jù)。正是在這一點上，魯迅拋棄了叔本華，就象尼采也曾在這一點上拋棄了叔本華一樣。因此，就尼采叔本華哲學對魯迅人生哲學形成的影響而言，魯迅接受的是尼采而不是叔本華。

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第五篇：叔本華讀后感

讀后感

計算機科學與技術系 溫博雅 10092130213

叔本華哲學是在繼承并批判康德、柏拉圖，尤其是在五體投地地皈依印度哲學之后形成的。其中既滲透著對于人生痛苦的煩惱，同時也隱含著勘破人生之謎后悠然自在的達觀精神，因而特別能讓人警醒。尼采主要是在叔本華熏陶下成長為一個反基督教、反理性主義的猛士的。尼采理論是叔本華哲學在19世紀末水到渠成的引伸。毫無疑問，沒有叔本華就沒有尼采。正像不能從墨汁中提煉出白礬一樣，沒有叔本華，尼采不可能發(fā)生出如此激烈的思想。

從叔本華開始，西方哲學史的研究對象發(fā)生了根本性的變化，這就是由康德、黑格爾以前的認識論研究(追求理性認識何以產(chǎn)生的根源及其作用)轉(zhuǎn)向為本體論研究(追求人類本體之奧秘及其宇宙本體之關系)，由對于人類理性現(xiàn)象的透視轉(zhuǎn)向為對于生命現(xiàn)象的透視。因為這種轉(zhuǎn)變由叔本華開始并由尼采繼其踵，從而影響了整個20世紀，所以稱他們兩人為生命哲學家，恰如其分。

作為生命哲學家，叔本華主要回答“人是什么”的問題，而尼采主要回答“人怎樣生活才有意義”的問題，兩者又都統(tǒng)一在“意志”上。叔本華上承古希臘，在19世紀初期重新思考人的本質(zhì)究竟是什么這個問題。叔本華的結論是：人乃痛苦之生物，生物是其規(guī)定性，而痛苦是其內(nèi)容。因此，遭受痛苦并忍受之，是生物不可推卸的天職。為什么痛苦與生物不可分割？關鍵在于意志。在叔本華看來，意志是一種內(nèi)在創(chuàng)造力，它盲目、偶然、無意識，并經(jīng)由個體化原理形成生

物。意志永遠無法滿足，生物就永遠處于痛苦之中。叔本華給人以這個定義，目的是向人類自身揭示生存之真相并使之悟透，從而恬淡寡欲地對待生活，享受勘破生命本質(zhì)之后的欣悅。

尼采以叔本華理論為基準，繼續(xù)向前探討。尼采說：“我是第一個認識那奇妙的狄奧尼索斯現(xiàn)象的人。如前已述，這個概念是從叔本華的“意志”中化出的。區(qū)別在于，在叔本華那里，意志是被要求否定的；而在尼采這里，狄奧尼索斯情態(tài)是被肯定的。尼采說：“對生命的肯定，甚至對它最奇妙最困難問題的肯定，在其致力于追求最高形態(tài)的過程中，對其生命力無窮無盡而感到歡欣的生命意志——這就是我所說的狄奧尼索斯情態(tài)?！蹦岵伤^的對狄奧尼索斯情態(tài)的肯定，是對痛苦、罪惡以及人生一切可疑而陌生的東西的肯定，與叔本華又有一致之處。尼采的畢生工作就是高揚人的生命力，肯定狄奧尼索斯情態(tài)。尼采所謂“上帝死了”，就是要求傳統(tǒng)的理性主義壽終正寢，而代之以本能的生命力；所謂“重估一切價值”就是從生命力角度重新評價歷史上對于人生問題的一切看法；所謂“強力意志”就是生命力的凝縮；所謂“自由人”，就是擺脫理性束縛，回歸狄奧尼索斯情態(tài)，掌握自己的人；所謂“自利主義”，就是不作理性之奴隸而由狄奧尼索斯情態(tài)主宰自我的行為方式；所謂“超人”，就是那些不斷超越自我，重建生命之繁榮，再度確立狄奧尼索斯情態(tài)的人。尼采認為，自有基督教以來，人類一直生活在最悲慘、最黑暗的境地，原因就在于理性壓制了狄奧尼索斯情態(tài)。尼采又認為，人是橋梁而不是目的，也就是說人類必須揚棄自身——在這一點上，與康德不同。在尼采看來，超人不

僅以前沒有，現(xiàn)在沒有，而且將來也不會有，因為人是原料，是需要反復琢磨的難看的石塊，是永遠難以成熟的東西。只有保持狄奧尼索斯情態(tài)，人類才有希望。

叔本華和尼采的生命哲學建筑在他們的宇宙觀上。

叔本華認為，宇宙萬物乃現(xiàn)象，其內(nèi)在的本體是意志。現(xiàn)象界的一切事物的生成，就在于意志的活動。意志是內(nèi)在的創(chuàng)造力，事物是其呈現(xiàn)形式，物質(zhì)只是構成元素。叔本華說：“這種現(xiàn)象一旦消滅，其他現(xiàn)象立刻取而代之，攫取它的物質(zhì)?！蹦岵傻挠钪嬗^集中體現(xiàn)在“永遠輪回”說上。

尼采認為，事物(包括人)作為個體，必然有一個生成、存在和消亡的過程，但是作為種類，卻永久存在。這就是說，事物之存在不過是在同一種類之內(nèi)的循環(huán)。這是其一。其二，此一事物消失，其遺骸又成為其他事物生成的基質(zhì)，因而，“萬物分離而相合”。前者是同一物類之中的永遠輪回，后者是不同物類之間的永遠輪回。這兩種輪回不但促使事物種類發(fā)生變化，而且也使宇宙本身發(fā)生變化。但是，事物再變化，只要其本質(zhì)定性沒有改變，那就還是此物。另外，事物之間的分離組合再頻繁，但由于它們的變化都是宇宙本身變化的表征，所以仍呈現(xiàn)為原態(tài)的重復。因此，尼采說，輪回之門敞開著，變動著，但其中任何一點都是宇宙的中心，因為它們是變化之前的穩(wěn)態(tài)，由此可以向前或向后、向左或向右，無限遠地追溯其前世與前生。由上可見，尼采的“永遠輪回說”與叔本華的“意志—現(xiàn)象說”有著最內(nèi)在的統(tǒng)一。

尼采意識到永遠輪回說有滑向叔本華懷抱的危險，極為震驚，便不斷地糾弊扭偏，強烈地將狄奧尼索斯情態(tài)融入自己理論中。尼采說：“堅強你自己這個命令，以及一切創(chuàng)造都是堅強的這個信念，乃是狄奧尼索斯本質(zhì)的主要特征”，也是永遠輪回說的主要特征。其意思是：宇宙乃永遠輪回的強力意志，萬物皆不斷消逝，但又不斷生成，正是在生成中，生命體驗到極大的喜悅；因而，永遠輪回說恰好證明了力的豐盈和生命的不可摧毀。

也許，尼采和叔本華在生命哲學和宇宙觀上的聯(lián)系與區(qū)別可以這樣表述：叔本華肯定的是生的偶然性和死的必然性，尼采則既肯定了死的必然性，但同時更肯定了生的必然性；叔本華肯定的是意志的永恒性和現(xiàn)象的短暫性，尼采則既肯定了強力意志(狄奧尼索斯)的永恒性，也肯定了現(xiàn)象的永恒性；叔本華肯定的是人發(fā)現(xiàn)生命本身無意義，但又能在勘破謎底之后，于否定求生意志過程中獲得清澄明凈的快樂，尼采則肯定的是人能夠從生命現(xiàn)象的層出不窮和不可遏止中發(fā)現(xiàn)生命意志的強大和頑強，從而進入昂揚的樂觀主義境界。