第一篇：人生發(fā)展論綱

人生發(fā)展論綱

多察 多思 多問 多學 多練

能創(chuàng)想 能實現(xiàn) 能樂享 ；不自欺 不自棄 不遷怒

有大才 會小技

人可以通過把自然世界轉化為一個人為世界,從而在自己的創(chuàng)造活動中得到滿足。人的這種創(chuàng)造力量,就是人的本質力量的對象化,即人的潛能的發(fā)展。

人生發(fā)展研究所追求的是:努力使人在一生中的各個發(fā)展階段健康、和諧、全面地發(fā)展,使人生發(fā)展達到最優(yōu)化水平。在哲學層面上的人生發(fā)展研究,最為關注的是人生的自我發(fā)展、自由發(fā)展和全面發(fā)展,以及人生發(fā)展的現(xiàn)實條件。

一個缺乏生命活力的人,不可能指望他有什么創(chuàng)造,全面發(fā)展是多方面的發(fā)展,是要使人多才多藝,在熱情、性格方面也是巨人。

人生全面發(fā)展的內容包括身體與心理發(fā)展、情感與道德發(fā)展、認知與智力發(fā)展。

人生發(fā)展的現(xiàn)實條件主要有: 營養(yǎng)、環(huán)境與交往,科學、教育與職業(yè),經(jīng)濟、政治與文化。1.營養(yǎng)、環(huán)境與交往

人生發(fā)展的第一要義是吃飯。食物由少到多、由單一到全面,取食方式由生到熟、由無時無量到定時定量,都體現(xiàn)了人的智慧發(fā)展。一個人一生的營養(yǎng)好壞,直接影響其智力和體力的發(fā)展,而且與情緒也有關系。多吃魚蝦使人聰明,多吃蔬菜使人長壽,多喝牛奶使人長高,全面補充維生素使人抵抗力增強。好的營養(yǎng)是平衡、全面的營養(yǎng)。食物營養(yǎng)的合理攝取,是人生發(fā)展的首要條件。

人是社會的存在物,人生的發(fā)展離不開人與人之間的交往。交往是勞動生產(chǎn)的需要,也是感情生活的需要,更是能力發(fā)展的需要。人的系統(tǒng)是開放的,自我封閉必將自取滅亡。

2.科學、教育與職業(yè)

人類創(chuàng)造了科學,科學又促進了人的發(fā)展。科學技術的發(fā)達程度,在一定意義上決定了人生的發(fā)展程度。

人類文明的延續(xù),要靠教育,“教育是傳遞人類積累的知識中具有永久不朽價值那部分的過程”。⑨教育在人生發(fā)展中的作用是不言而喻的。

勞動創(chuàng)造了人,職業(yè)發(fā)展了人。職業(yè)既是謀生的手段,又是人生發(fā)展的途徑。不同的職業(yè)對人生發(fā)展具有不同的作用,是造成人片面發(fā)展的重要原因。由于生產(chǎn)力發(fā)展水平還不夠高,人的能力不夠全面,因此現(xiàn)在職業(yè)的選擇尚不能隨心所欲,受到的限制還很多。市場經(jīng)濟有利于職業(yè)流動性的增強、職業(yè)與人的合理匹配,這不僅能提高勞動生產(chǎn)率,而且能促進人生的發(fā)展。

3.經(jīng)濟、政治與文化

生產(chǎn)力的發(fā)展、經(jīng)濟的繁榮是社會發(fā)展的最終決定力量,也是人生發(fā)展的決定力量和現(xiàn)實基礎,它造成了人的新的本質力量、新的需要、新的觀念。特別是經(jīng)濟全球化,使人生擺脫了對狹隘的民族、地域的人際關系的依附,使人的社會性、普遍性、自主性進一步提高。

社會政治制度是人們生活的框架和秩序,構成人的現(xiàn)實世界,是導引社會發(fā)展的“軟件”,是人生發(fā)展的平臺。我們要消除束縛人生全面發(fā)展的制度弊端,發(fā)展民主政治,建立一種公平、規(guī)范、法治的社會生活秩序。

人創(chuàng)造了文化,文化又創(chuàng)造人。人總是處在一定的文化之中,而不同性質的文化對人生發(fā)展的作用是不同的。如先進的文化能夠引導人健康向上,幫助人樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀,促進人的素質全面提高。因此先進文化的傳播,也是人生發(fā)展的一個不可或缺的現(xiàn)實條件。

注釋: ①《馬克思恩格斯全集》第40 卷,第85～86 頁

情感對于人生的發(fā)展具有重要意義。一是激化、動力功能。狄德羅說過:“情感淡泊使人平庸”“ 只有情感,而且只有偉大的情感,才能使靈魂達到偉大的成就。”情感可生發(fā)為激情,使主體產(chǎn)生改造客體的欲望和能量。二是認識、預測功能。亞里士多德說過,情感是一種特殊的認識能力,它以特殊的情緒形式預見未來。情緒構成主客體分化的必要條件,也構成認識發(fā)生最直接的材料。

三是評價、選擇功能。情感在評價過程中起著內部監(jiān)控作用,同時直接控制著主體行為的選擇。

四是享用、保健功能?？鞓非榫w可增強人的自信和能力,有助于建立良好的人際關系,保持身體健康,享受到做人的樂趣。

五是藝術、審美功能。人按照美的規(guī)律來審視自己、塑造自己、美化世界,使人的世界藝術化。藝術是交流人的感情的工具,是個體與類的溝通,是自己的一種獨特的人生體驗和人生理想的表述。人的審美情感發(fā)展了,使我們這個人的世界充滿了繽紛的色彩,使生活更富情趣,這就是達到了藝術人生的境地。

審美

柏拉圖在《理想國》一書中寫道:“天天耳濡目染于優(yōu)美的作品,像從一種清幽境界呼吸一陣清風,來呼吸它們的好影響,使他們不知不覺地從小就培養(yǎng)起對美的愛好,并培養(yǎng)起融美于心靈的慣?！盵1]他認為通過美的熏陶,可以使青年形成抵制丑惡、向往美好的心靈,使他們的“性格變成高尚優(yōu)美”。（柏拉圖.理想國[A].文藝對話集[C].北京:人民出版社, 1963: 44.黑格爾曾指出,“審美帶有令人解放的性質” 首先,審美能夠解放人的本能欲望并使之提升。人類在社會生活中,會產(chǎn)生各種欲望、情感和需要,這些欲望、情感和需要受到抑制,得不到滿足,會使人感到痛苦和壓抑,如果長期郁悒得不到及時的宣泄,還會損害人的心理和生理健康。因此,尋求滿足,宣泄痛苦是人作為生物自衛(wèi)的一種本能。但是這種本能欲望和需要的滿足,卻是以犧牲心靈的自由為代價,它常常伴隨著現(xiàn)世主義和享樂主義,它用基于個體意義的快樂原則取代了具有社會意義的理想原則,它把世界看成一個純粹的物的世界,人完全成為物的奴隸。而在審美活動中,情欲脫去了粗俗的外衣,超越了現(xiàn)實的利害關系,以審美意向的形式出現(xiàn),以虛擬的形式打動人的心弦,從而使人的情感擺脫了本能欲望的壓抑,得以正當?shù)氖鑼?、宣?無害地釋放。同時,審美教育可以使人類的情感得到升華。審美活動使人的情感形式從生理的情感轉化為審美的情感,使那些小我的、帶有生物性的情感提升為滲透著理性和社會性的高尚的情感。

其次,審美能超越利害關系,提升人們的生存境界和人生態(tài)度。功利和超越歷來是構成人的生存方式的重要元素,它表現(xiàn)為是以某種物欲尺度為核心、以現(xiàn)實功利生活為目的的生存態(tài)度,還是以精神尺度為核心、以對現(xiàn)實生活的超越為目的的生存境界的追求。功利生活是一種基于生物需求基礎上的生活方式,它具有不可取消的合理性,功利生活的追求推動了科學技術的發(fā)展,功利生活的追求也是歷史進步的動力,黑格爾所謂的“惡”的歷史作用就是這個意思。但功利生活追求的畢竟是一種世俗的幸福,并非人的終極幸福感,更無法使人進入高尚、純凈的精神領域。審美之所以能夠提升人們的人生境界和人生態(tài)度,就在于它使人的活動超越利害關系?？档略凇懊赖姆治觥敝型ㄟ^對審美判斷質和量兩方面的考察,提出對美的鑒賞是不以利害關系和不需要憑借概念而普遍使人愉快的判斷。這樣,他就把超越欲望和理性強制的“自由愉快”當作審美判斷與科學和倫理判斷的區(qū)別。當然,康德并不否認審美判斷的“目的性”,但康德強調這種目的性只能從“在那構成我們生存的終極目的、道德使命”中去尋找。[6]席勒也提出審美乃是人對世界的觀賞,觀賞意味著不帶功利目的,無所為而為之的直觀對象。在這種審美的觀賞中,人不再以功利的態(tài)度對待對象,人性不再是片面的、單調的、分裂的人性,人才真正擁有了一個屬人的世界。正如王國維所說:“蓋人心之動,無不束縛一己之利害,獨美之為物,使人忘一己之利害,而入高尚純潔之域?！泵揽梢允谷送浝?進入高尚、純潔的精神領域。蔡元培在《美育與人生》一文中提出:“既有普遍性以打破人我之見,又有超脫性以透出利害的關系;所以當著生要關頭,有‘富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈’的氣概,甚至有‘殺身以成仁’而不‘求生以害仁’的勇敢;這完全不由于知識的計較,而由于感情的陶養(yǎng),就是不源于智育,而源于美育?！盵7]蔡元培身體力行,把美育作為現(xiàn)代性人格培養(yǎng)的一個重要方面,以美育代宗教,讓美成為中國現(xiàn)代性的人生境界。（康德.判斷力批判(上卷)[M].北京:商務印書館.1964: 149-150.[7] 文藝美學叢書編委會.蔡元培美學文選[M].北京:北京大學出版社, 1983: 221.再次,審美活動中的同情和共鳴,能夠緩解和消除現(xiàn)代文明中的緊張和沖突,從而改善人的生存狀態(tài)。隨著后工業(yè)社會和知識經(jīng)濟時代的到來,全球范圍內的文化沖突、宗教沖突愈演愈烈。知識霸權、技術統(tǒng)治不僅對個體的生存和發(fā)展造成了強大壓力,而且在種族之間形成了新的不平等,嚴重危害到整個人類的普遍生存狀態(tài)。當然,解決這些問題需要政治、經(jīng)濟和文化等多方面的綜合因素,但從審美方面來看,審美活動中的同情和共鳴蘊含著溝通、理解和對話,在消解種族間的緊張和對立中,具有不可低估的作用。審美活動能夠突破語言和功利的限制,可以使人達到心靈的凈化和情感的平和使個體意識到人類在情感上的相通,可以消除自我和他人的界限,理解他人的體驗,促進社會的和諧發(fā)展。

在審美化、詩化的人生態(tài)度和境界中,精神的品性得到充分的張揚和升華,生命的價值得到完整的體現(xiàn)。德國哲學家海德格爾借用詩人荷爾德林的詩句“充滿勞績,然而人詩意地棲居在這片大地上”來表達這種生存境界。所謂“詩意地棲居”就是審美的生存。學會了美的活法,進入了美的境界的人,就會超越物利的困擾和人生際遇的羈絆,即使處于困境,也悠然自得,“采菊東籬下,悠然見南山?！辈粸槲锵?不以己悲,猶如老莊哲學所追求的恬淡寡欲,返樸歸真。正是在這種心境下,才能具備美的心境,美的人格,才能活得灑脫,進而使人發(fā)現(xiàn)宇宙人生諸多新鮮有趣的東西而使生命充滿活力,使人從“自然的限制”超脫出來而擺脫低級趣味,達到較高的人生境界。

自我決定論

自我決定論是由美國心理學家Deci Edward L.和Ryan Richard M.等人在20 世紀80 年代提出的一種關于人類自我決定行為的動機過程理論。該理論認為人是積極的有機體,具有先天的心理成長和發(fā)展的潛能。自我決定就是一種關于經(jīng)驗選擇的潛能,是在充分認識個人需要和環(huán)境信息的基礎上,個體對行動所做出自由的選擇。自我決定的潛能可以引導人們

從事感興趣的、有益于能力發(fā)展的行為,這種對自我決定的追求就構成了人類行為的內在動機

如果人們感到自己是優(yōu)秀的、有歸屬感和自主感,就產(chǎn)生自主性如調節(jié)。人們只有處在一個可以自由選擇、遵循自己的意愿、在思維方式和行為上都不受外界束縛的環(huán)境時,才能對外在規(guī)則進行有效的整合。

一個具有高水平自主定向的人傾向于表現(xiàn)出自我創(chuàng)新、尋求有趣的和有挑戰(zhàn)性的活動,勇于承擔責任?？刂贫ㄏ蚴侵敢粋€人傾向于受報酬、限期、結構(structures)、自我卷入(ego-involve2ments)和別人指令的控制。一個具有高控制定向的人對報酬或別人的控制易形成依賴性。他們更容易與別人的要求而不是自身的要求取得一致。具有高控制定向的人容易把財富、榮譽和其他一些外界的因素放在極端重要的地位。非個人定向是指一個人相信對滿意結果的獲得是個人無法控制的，這些成績在很大程度上是幸運或運氣的產(chǎn)物。他們是漫無目的的，價值觀和智慧合在一起決定一個人的道德水平。周泓等:斯騰伯格的智慧平衡理論述評

智慧的心理加工基礎

就加工的執(zhí)行次序而言具有循環(huán)性和可變性。這些加工是斯騰伯格已講到過的思維元成分,它們包括: A)認識到存在著的問題;B)定義問題的性質;C)表征關于問題的信息;D)形成解決問題的策略;E)合理分配解決問題的資源;F)監(jiān)控問題解決;G)評估與問題有關的反饋。

青年發(fā)展

新白領的“新”是相對于他們的前輩———姑且稱之為傳統(tǒng)白領的。改革開放后最早獲得高收入的外企雇員，是中國最早的白領階層，眼下的“傳統(tǒng)白領”基本上可以看做是他們的延續(xù)。當外企雇員以其新鮮和獨特的身份擁有清新的工作環(huán)境和相對較高的收入時，在人們眼中，他們的特征往往外化為：整潔的衣著，自信的笑容，快節(jié)奏的步伐以及相伴于他們的身上的信用卡、VIP卡、手機包等等，此外還表現(xiàn)為另外一些消費品：比如價錢不菲的高檔時裝、時裝雜志，手提式電腦、商務通乃至私人轎車之類，這些東西代表了一種高級、時尚的生活狀態(tài)和生活品質。人們關注傳統(tǒng)白領的眼光，側重于表象的物質層次，側重于中國人最初受西方影響的“西化”的生活方式。

而眼下人們關注新白領的視角則已經(jīng)逐漸“由外而內”，物質層面的東西淡化，更多朝向他們特立獨行的品格和異于往常的價值取向，朝向他們的有些尖銳的行事方式。他們選擇職業(yè)像結交朋友一樣憑個人喜好，并且在心底里為這種獨特而自豪，藐視權威和領袖；傳統(tǒng)和穩(wěn)定是可笑的“老土”觀念；形式化的東西似乎總與他們作對，他們崇尙自由、快樂、平等，有選擇地接受西方文化；他們大多都是獨生子女，以自我為中心，做事目的直接；追逐時尚，但不照單全收。他們看起來比傳統(tǒng)白領更自我，更享樂，更現(xiàn)實。打個比方，傳統(tǒng)白領像個衣冠筆挺的紳士，他們給自己的定位可能是“高雅”、“高尚”之類的。而新白領則有

點像不羈的藝術青年，氣質前衛(wèi)，挺生動。

新白領所從事的職業(yè)普遍具有較高的知識科技含量、較復雜的職業(yè)技能、較高的收入等特點。具體來講，新白領主要集中在以下職業(yè)范圍；

1知識創(chuàng)新、科學技術業(yè)。包括基礎研究、應用技術開發(fā)、管理、制度、組織的創(chuàng)新活動等。

2人力資本形成業(yè)。包括教育、培訓等。

3知識制造、傳媒業(yè)。包括圖書出版、報紙期刊、廣告、文學、藝術、曲藝、影視、戲劇、音樂、廣播電視、通訊、信息機械、打字機、計算機、現(xiàn)代通訊技術、自動控制系統(tǒng)、信號裝置等。

4專業(yè)服務、咨詢業(yè)。包括金融、法律、工程、建筑、物業(yè)、醫(yī)療保健、會計、審計及檔案儲存、貿易談判、專門策劃建議等。

5體育、娛樂、旅游業(yè)。隨著經(jīng)濟社會的發(fā)展，人們越來越重視也越來越有條件參與體育、娛樂和旅游活動。

由此可見，我們面對的是一個科技、知識的作用越來越明顯的社會，是一個商品價值創(chuàng)造由體力勞動為主向以腦力勞動為主轉變的社會，人才和智力勞動的價值將會凸顯，因此，這是一個年輕的時代。在知識呈幾何級增長及迅速老化的時代，經(jīng)驗已經(jīng)不再居功至偉，善于學習與創(chuàng)新，敏于接受新知才是知識經(jīng)濟時代最為需要的素質。

第二篇：共青團及其青年事務發(fā)展論綱

共青團及其青年事務發(fā)展論綱

在我國政治制度和社會組織的架構中，共青團擔負著黨的青年工作的重要任務，同時也是協(xié)助政府管理青年事務的主要執(zhí)行者，雙重的職責決定了其在青年事業(yè)發(fā)展中的核心作用。進入新的歷史時期，黨和政府的職能適應社會主義市場經(jīng)濟體制的規(guī)律正在進行根本性的轉移，以獨生子女為主體的當代青年也呈現(xiàn)出多樣化和個性化的變化趨勢，新的機遇和挑戰(zhàn)要求共青團組織也必須與時俱進，按照“三個代表”重要思想指引的方向，堅持發(fā)展是硬道理，堅持以黨建帶團建，在全面建設小康社會的偉大實踐中繼續(xù)譜寫青年事業(yè)的新篇章。

一、核心價值理念和新的發(fā)展觀

1、團結和帶領青年與時俱進跟黨走，體現(xiàn)了共青團組織的本質規(guī)定性和時代精神，是新時期青年工作的核心價值理念。共青團八十多年的成長歷程表明，只有團結和帶領廣大青年緊緊圍繞各個時期黨的中心任務開展工作，始終堅持對黨負責和對青年負責的一致性，團的事業(yè)才能得以生存和發(fā)展。而要做到永遠堅定地跟黨走，團組織必須要弘揚與時俱進的精神，全面貫徹“三個代表”的重要思想，不斷地研 究新的情況，總結新經(jīng)驗，探索新規(guī)律，永保組織的生機與活力。著眼于繼往開來的長遠戰(zhàn)略，共青團工作新的發(fā)展觀應該概括為：讓黨放心，保持先進性，推進共青團隊伍建設的革命化；讓青年滿意，突出服務性，推進共青團組織管理的人本化；讓團旗高揚，擴大公共性，推進共青團工作模式的社會化；讓組織發(fā)展，增強開拓性，推進共青團變革轉型的現(xiàn)代化。

2、讓黨放心，保持先進性，推進共青團隊伍建設的革命化。共青團作為先進青年的群眾組織，肩負著向黨組織輸送新鮮血液與鞏固黨執(zhí)政的青年群眾基礎的時代重任。保持組織的先進性，是團的性質、宗旨、任務的本質要求，也是參與社會政治生活的核心競爭力。而先進性的保持來源于團隊的革命化建設。其主要內容包括：政治上要堅定，始終同黨中央保持一致，做到黨有號召團有行動；以馬克思主義、毛澤東思想、鄧小平理論和“三個代表”重要思想為指導，統(tǒng)攬新時期青年工作的全局；團結青年，努力培養(yǎng)一代“四有”新人，發(fā)揮在青年組織團體中的核心作用；團要管團，從嚴治團，用黨的建設帶動團的建設，團干部和團員要當好青年的表率；順應時代潮流，在繼承中發(fā)展，積極穩(wěn)妥地推進團的自身改革。

3、讓青年滿意，突出服務性，推進共青團組織管理的人本化。社會轉型打破了原有的兩極社會結構，中間層次的 群體大量涌現(xiàn)，組織成為一個以滿足內部成員需要和謀求自我發(fā)展的自主單位。隨著青年群體的分化與流動加快，青年對組織團體的選擇出現(xiàn)了多樣化和個性化的新趨勢。青年能不能跟團走，關鍵在于能不能確立以人為本的團隊理念，提高團組織的整體管理服務水平。其主要內容包括：把人的利益放在第一位，關心青年的成長需求，為他們自由而全面的發(fā)展鋪路搭橋；要敢于代表青年的權益，經(jīng)常反映青年的呼聲，幫助弱勢群體解決實際工作和生活中的問題；開發(fā)青年人力資源，建立多層次、多渠道的人才培養(yǎng)機制，使每個人的潛力都能得到充分的發(fā)揮；把是否服務到位作為團的工作出發(fā)點和落腳點，優(yōu)化軟環(huán)境和硬環(huán)境，讓團組織真正成為青年所喜愛的家；團干部要克服行政化和短期行為的弊端，轉變思想工作作風，做青年的知心朋友。

4、讓團旗高揚，擴大公共性，推進共青團工作模式的社會化。進入新世紀共青團組織，要完成兩大跨越：一是由計劃經(jīng)濟體制的工作模式向市場經(jīng)濟的工作模式轉型。二是由單一的青年政治型組織向復合式青年社會組織轉型。從封閉走向開放，通過與外界的交換和匯流，不失時機地向我國尚未發(fā)育成熟的第三部門拓展，成為公共性社會空間的新生力量，是團組織適應未來小康社會架構的必然選擇。而出路在于社會化的工作走向，其主要內容包括：確立“小團委、大服務”的指導思想，放開搞活，甘當配角，不斷擴大青年 工作的社會活動領域；要強化國家政權重要社會支柱的職能，代替政府管理青年事務，通過有效渠道參政議政；建立以市場為坐標的運行機制，依托各類中介組織機構，按照相關規(guī)則吸納和開發(fā)青年工作資源；與其他社會組織和團體建立廣泛的合作關系，共同培育“青字號”的品牌項目；從單一的政治組織逐漸向生產(chǎn)經(jīng)營、科技創(chuàng)新、教育培訓、社區(qū)服務、環(huán)境保護等領域進軍，不斷擴展團組織的復合功能。

5、讓事業(yè)發(fā)展，增強開拓性，推進共青團變革轉型的現(xiàn)代化。開拓進取是發(fā)展的先導，關系到共青團的承前啟后和繼往開來。共青團組織要以推動事業(yè)現(xiàn)代化為目標，進一步解放思想，更新觀念，加快發(fā)展，不斷增強與市場經(jīng)濟體制相適應的憂患意識、機遇意識、競爭意識和法制意識，通過思維創(chuàng)新和工作創(chuàng)新，準確把握組織的社會職能定位，在推動社會主義現(xiàn)代化建設的進程中完成自身的現(xiàn)代化。其主要內容包括：核心是人的理念現(xiàn)代化，加強團隊成員角色意識的自我更新，主動適應外界的變化，成為學習型組織；按照現(xiàn)代社會的價值規(guī)則，堅持理論創(chuàng)新和制度創(chuàng)新，堅持以德治團和以法治團，成為民主型的組織；破除傳統(tǒng)“金字塔”式的行政化管理手段，建立平等、快捷、互利、靈活、流暢、彈性、變通的新路徑，成為網(wǎng)絡型組織；推動團辦實業(yè)向集團化發(fā)展，整合系統(tǒng)內資源，把事業(yè)做大做強，成為實力型組織。

二、發(fā)展的關鍵在于創(chuàng)新

6、創(chuàng)新是一個民族進步的靈魂，是國家興旺發(fā)達的不竭動力。世情、國情、黨情、團情、青情，都要求共青團組織必須緊緊抓住有所作為的戰(zhàn)略機遇期，高舉鄧小平理論偉大旗幟，踐行“三個代表”重要思想，以貫徹落實黨的第十六次代表大會為契機，把創(chuàng)新務實作為發(fā)展的關鍵環(huán)節(jié)，大膽探索新模式，積極拓展新領域，不斷創(chuàng)造新業(yè)績，在全面建設小康社會和建設黨的新的偉大工程的實踐中，開創(chuàng)共青團工作的新局面。共青團創(chuàng)新體系的建立是一個開放、動態(tài)、系統(tǒng)和持續(xù)的過程，要在團中央的統(tǒng)一規(guī)劃布置下，按照社會發(fā)展的客觀規(guī)律，有步驟、分階段地向前推進。

7、思想創(chuàng)新。堅持解放思想、實事求是的思想路線，根據(jù)實際的變化而變化，是團組織在新的歷史條件下保持勃勃生機的決定性因素。要從現(xiàn)實的工作需要出發(fā)，自覺地把思想認識從那些不合時宜的觀念、做法和體制中解放出來，從對馬克思的錯誤教條式的理解中解放出來，從主觀主義和形而上學的桎梏中解放出來，用世界眼光和戰(zhàn)略思維觀察事物，用當代最新的科學知識豐富智慧，始終保持清醒的頭腦和昂揚奮進的狀態(tài)。思想解放的程度決定著發(fā)展速度，思想解放的范圍決定著發(fā)展的空間。其主要內容包括：克服對市 場經(jīng)濟新體制的種種模糊認識，真正用鄧小平理論和“三個代表”重要思想指導全面工作；克服自我封閉和無所作為的消極情緒，樹立迎接挑戰(zhàn)的危機意識和必勝信念；克服傳統(tǒng)的思維定式和自我滿足，積極探索適應小康社會和市場規(guī)則的新規(guī)律；克服行政化“大一統(tǒng)”的工作模式，構建團的工作全面活躍的新機制；克服“等、靠、要”的依賴心理，在參與社會競爭中增強自我生存能力，等等。

8、理論創(chuàng)新。在團建八十多年的歷史上，圍繞如何處理好黨與團的關系和團與青年的關系的基本問題逐漸形成了團的組織理論、團的工作理論、團的建設和改革理論、黨團關系理論、團與其他青少年組織關系理論，以及由此抽象概括出的若干基本概念、范疇、原理，共同構成馬克思主義團學理論框架體系。進入新的歷史時期，面對日新月異的新變化和新挑戰(zhàn)，團的理論建設也要與時俱進，用發(fā)展的理論來指導偉大的實踐。按照入世的要求和市場經(jīng)濟的規(guī)律，回答和解釋“新世紀要建設什么樣的共青團和怎樣建設共青團”的重大課題，其主要內容包括：以“三個代表”重要思想為指導，構建團的新的發(fā)展目標和模式；走出計劃經(jīng)濟體制理論框架，確立市場經(jīng)濟體制理論思維的新境界；突破影響發(fā)展的陳舊教條，為團的改革開放注入新的架構支撐；學習執(zhí)政黨建設的新經(jīng)驗，探討團的建設新規(guī)律；研究國內外其它青年群眾組織團體的發(fā)展狀況，及其理論借鑒，等等。

9、機制創(chuàng)新。傳統(tǒng)的行政化工作機制，對進入新世紀的共青團工作產(chǎn)生阻礙作用。要從自我封閉，獨家經(jīng)營的小圈子走出來，通過法制化的規(guī)范，市場化的運作，社會化的舉措，產(chǎn)業(yè)化的發(fā)展，逐漸形成符合時代前進方向的社會化工作新機制。其主要內容包括：自覺地把團的工作納入整個社會發(fā)展軌道和滲入社會發(fā)展的各個方面，廣泛爭取社會各界的支持和參與，建立以市場調節(jié)為主的社會化保障機制；探索市場經(jīng)濟與青年工作相結合的新路子，扶植品牌項目，發(fā)展中介機構，依托青年社團，建立全方位的社會化服務機制；深入研究互聯(lián)網(wǎng)和現(xiàn)代傳媒對青年的影響，切實加強對社會網(wǎng)絡和媒體的監(jiān)管力度，建立安全可靠的社會化教育機制；配合有關部門調查了解青年的實際問題，通過多種渠道反映青年的呼聲，建立經(jīng)常有效的社會化維權機制；尋求青年工作與社會發(fā)展的結合點，調動一切積極因素，廣泛吸納各類資源，建立以需求為導向的社會化運行機制，等等。

10、結構創(chuàng)新。整齊劃一，層次分明，管理僵化，運轉緩慢，統(tǒng)轄力集中，是計劃經(jīng)濟體制下團組織突出的結構性特征。改革開放以來，這種結構性的矛盾日見突出，需要根據(jù)正在變化的新情況做出相應的調整。其主要內容包括：布局結構要趨于協(xié)調合理，形成以共青團組織為核心，以各類社會性、行業(yè)性、區(qū)域性、異向性、多樣性的青年組織和團體為外圍的新格局；組織結構要靈活彈性，根據(jù)實際需要設 置機關各部門的構成及其基層組織不同類別的存在形式；載體結構要同小康社會的發(fā)展方向相適應，不斷擴大青年工作體系的覆蓋面；模式結構要向尚未發(fā)育成熟的社會第三部門轉移，開辟新的空間領域，發(fā)揮非營利組織的獨特功能；內容結構要突出多樣化和個性化的服務，運用現(xiàn)代化的手段開展青年喜聞樂見的活動，增強團組織的吸引力和凝聚力，等等。

三、協(xié)助政府管理青年事務

11、充分發(fā)揮好受政府委托管理青年事務的職責。共青團是國家政權建設的一個重要社會支柱，在我國政府部門中沒有專設處理青年事務機構的情況下，承擔著政府委托管理青年事務的責任。青年事務是指關于青年教育、就業(yè)、勞動、社交等成長成才、生產(chǎn)生活的基本需求及青年群體生存與發(fā)展狀況，政府和社會組織依照法律、法規(guī)，在行使青年教育、監(jiān)督、管理、保護、發(fā)展等職能過程中所涉及的綜合性服務事項。青年事務具有主體性、時代性、國際性、多樣性、復雜性、特殊性等特點，需要政府的行政力量介入，通過控制、規(guī)范、強化、適應，將其納入社會發(fā)展總體規(guī)劃的目標體系，調動積極因素，減少負面影響，促進新一代能夠得到健康的成長和發(fā)展。共青團組織在新世紀的全局工作中，要抓住管 理青年事務主渠道的有力地位，不失時機地參與政府部門的相關工作，運用政策和行政的手段推動事業(yè)發(fā)展上新的臺階。

12、明確委托管理職能的范疇。青年事務的內容廣泛豐富，涉及到社會的方方面面。從職能上劃分它既有政府計劃、司法、勞動、教育、文化等部門的部分職能，又有社會組織的相關職能，同時還與企事業(yè)單位和群團組織的工作內容相交叉，因此需要劃分清楚各負其責地履行職能。從拾遺補缺的角度，團組織承擔政府的職能主要包括：積極推進政府部門將青年事業(yè)納入本地區(qū)經(jīng)濟和社會發(fā)展的總體規(guī)劃之中，爭取確立若干個促進青年事務發(fā)展的政府項目；制定和完善地方性青年政策法規(guī)體系的形成，使青年和青年工作有法可依；建立青年發(fā)展狀況指標體系和評價機制，定期發(fā)布性的青年生存和發(fā)展狀況白皮書；配合政府有關部門指導和協(xié)調青年的教育、培訓、服務、保護等項工作；組織實施除學校以外的全方位社會青年公民教育；加強對文化市場的凈化監(jiān)管工作，指導青年閑暇文化生活沿著健康的方向發(fā)展；承擔青年和青年事務專項課題的調研工作，及時向有關政府部門提出對策性的建議；履行對青年組織社團及中介機構的管理職責，使其按照要求規(guī)范性運作；開展對特困及不良青年的關心、教育、幫助、挽救工作，使他們感受到社會大家庭的關愛；組織青年的國際間的文化交往與合作活動，等等。

13、參與制定青年政策法規(guī)的工作。政策法規(guī)具有導向性、穩(wěn)定性、制約性、權威性和保證性的功能。著眼于青年的全面發(fā)展，參與青年政策的制定，加快青年事務法律的進程，對于從根本上解決青年問題，促進團組織的發(fā)展有著重要的意義。從司法的角度，闡述黨和國家關于青年事務的基本立場和總體構想，明確包括青年和青年組織團體應享有的社會地位，權利和義務，各級政府及社會各界所應承擔的責任和義務，處理青年事務的辦法規(guī)定等，可以使青年工作有所遵循，團的組織能夠運用法律的武器保護自身和青年群體的合法權益。在已出臺的《中華人民共和國未成年人保護法》、《中華人民共和國預防未成年人犯罪法》的基礎上，各地共青團組織還要積極配合有關部門，加快地方性青年法律體系的建設，把過去大量分散零亂的青年政策系統(tǒng)化，形成政府的立場和行動。

14、協(xié)調和解決青年問題。在現(xiàn)代社會生活中，青年領域因其主體成長發(fā)展的高度動態(tài)化而呈現(xiàn)出多樣性和復雜性，經(jīng)濟的飛速發(fā)展在給青年帶來優(yōu)越享受的同時，也不可避免地會使他們處于困惑和弱勢的境地，甚至被推向邊緣地帶受到威脅和傷害。因此青年群體不僅是推動社會發(fā)展的生力軍，同時也是需要接受特殊保護的對象。特別是對青年成長中遇到的突出問題，共青團要協(xié)助政府給予關注和解。這些問題包括：健康問題，青年的身體狀況因營養(yǎng)不足或過剩 及缺少保健知識和措施呈逐年下降趨向，尤其是心理的成熟度相對滯后，各種心理疾病呈上升趨勢；教育問題，青年的思想、品德、知識、養(yǎng)成以及適應未來社會競爭的職業(yè)技能培訓都存在著差距，其教育理念，內容和方式方法急需得到改進；就業(yè)問題，人口膨脹和產(chǎn)業(yè)結構調整，使青年群體就業(yè)和再就業(yè)矛盾尤為突出，幫助他們樹立信心，掌握技能本領，走上工作崗位是一項艱巨的任務；環(huán)境問題，青年成長的家庭、學校、社會環(huán)境需要得到不斷的凈化，青年的生存權、受教育權、居住權、健康權、社會福利權及人身自由和信仰自由需要得到有力的保護；青年違法犯罪的問題，通過共青團組織的參與，在法律框架內促進全社會的關注，從違法犯罪原因入手采取預防措施，并對兩勞釋放人員提供改造幫教服務，等等。

15、探索參與管理青年事務的新途徑。承擔政府職能，參與管理本國和本地區(qū)青年事務在國際上已經(jīng)成為潮流，140多個國家和地區(qū)在政府里都設有管理青年事務的機構，積累了豐富的實踐經(jīng)驗。我國沿海開放地區(qū)在基層組織中也作了有益的嘗試，取得了積極的成果。借鑒他山之石的做法，積極探索開辟管理青年事務的模式和渠道。其主要內容包括：利用人大、政協(xié)中青年委員的優(yōu)勢，圍繞青年事務中的項目和問題，提出專題議案，為各級政府決策和促進相關工作提供參考依據(jù)；爭取在政府內設立類似具有青年事務協(xié)調 委員會、青年議事會職能的機構，主管青年政策、規(guī)劃、指導、設施、訓練、交流、公共關系與合作以及專題研究等事務；處理日常事務的辦公室應放在共青團機關，負責對全省青年事務的發(fā)展狀況進行監(jiān)督檢查，定期做出評價和提出建議；在基層大力扶植青年工作委員會、青年事務署、青年法律咨詢服務中心、行業(yè)協(xié)會等形式多樣的中介機構，依法辦事，逐漸形成門類齊全的服務體系；加強對共青團參與政府管理青年事務的理論研究，提出系統(tǒng)的操作方案，使這項工作盡快與時代和國際接軌。

四、推進新世紀“青字號”重點工程的實施

16、“青字號”重點工程建設是一個有機的整體。目前，我國已進入全面建設小康社會的新階段，以“三個代表”的重要思想為指導，全面推進“青字號”的物質文明工程、精神文明工程、政治文明工程和青年人才工程的創(chuàng)建活動，是青年工作全面精神的重要舉措，也是共青團組織未來發(fā)展的重點項目。物質文明代表著先進生產(chǎn)力的發(fā)展階段，為精神文明和政治文明建設提供有力的物質保證；精神文明代表著先進文化的發(fā)展方向，為物質文明和政治文明建設提供理論指導、智力支持和精神動力；政治文明代表著人民的根本利益，保證物質文明和精神文明建設向著有利于本階級需要的 方向發(fā)展。三個文明創(chuàng)建工程集中在青年工作的根本目標上，就是要努力培養(yǎng)一代“四有”新人，為社會主義現(xiàn)代化事業(yè)造就千百萬勞動人才大軍。因此，全省“青字號”的四項創(chuàng)建工程是相互聯(lián)系、互為補充、協(xié)調發(fā)展的統(tǒng)一體，在實施過程中具有本質上的內在一致性。

17、青年物質文明創(chuàng)建工程。適應兩個根本性轉變，在全面建設小康社會的主戰(zhàn)場上做促進先進生產(chǎn)力發(fā)展的先鋒。主要項目包括：實施青年創(chuàng)業(yè)行動，弘揚創(chuàng)業(yè)精神，增強創(chuàng)業(yè)意識，提高創(chuàng)業(yè)能力，投身創(chuàng)業(yè)實踐，在創(chuàng)業(yè)中建功立業(yè)，為實現(xiàn)經(jīng)濟體制和經(jīng)濟增長方式的根本性轉變做貢獻；實施青年科技創(chuàng)新活動，培養(yǎng)創(chuàng)新精神，提高創(chuàng)新能力，營造創(chuàng)新環(huán)境，促進更多的優(yōu)秀青年人才脫穎而出，加快科技成果的推廣和應用，落實科教興省的戰(zhàn)略目標；實施青年就業(yè)和再就業(yè)行動，認清嚴峻形勢，制定明確目標，強化培訓和服務手段，幫助求職和下崗青年轉變觀念，掌握就業(yè)和再就業(yè)技能，為社會的穩(wěn)定承擔責任義務；實施企業(yè)青工崗位能手行動，開展技能練兵比武，攻克技改難關，推進新技術應用，加快產(chǎn)品結構優(yōu)化，促進企業(yè)經(jīng)濟效益增長；實施農(nóng)村青年增收創(chuàng)效活動，培養(yǎng)星火帶頭人，大力推廣農(nóng)業(yè)新品種和養(yǎng)殖培育新技術，提高農(nóng)產(chǎn)品的經(jīng)濟效益，促進農(nóng)村青年脫貧致富奔小康；實施青年綠色行動，增強環(huán)境保護意識，組織青年自愿者活動，植樹種草綠化家鄉(xiāng)，倡導文明生 產(chǎn)和資源循環(huán)利用，防止各種環(huán)境污染，推動可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略進程，等等。

18、青年精神文明創(chuàng)建工程。繼承和弘揚優(yōu)秀民族傳統(tǒng)，增強現(xiàn)代文明意識，不斷提高思想道德水平，在社會主義精神文明的創(chuàng)建中做發(fā)展先進文化的尖兵。主要項目包括：構建青年的主導價值觀體系，以愛國主義為價值基礎，以集體主義為價值核心，以“三個代表”為價值取向，對新時期的價值觀念給予新的提煉和概括；全面貫徹《公民道德建設實施綱要》，以誠信教育為重點，遵守社會的基本道德規(guī)范，倡導社會主義的新風尚；深化青年志愿者行動，完善由青年志愿者協(xié)會、青年志愿者服務中心、服務站和服務隊構成的志愿服務網(wǎng)絡；建立健全以公益服務為主要內容的城市社區(qū)發(fā)展規(guī)劃和富有活力的新機制；推廣青年文明社區(qū)創(chuàng)建活動，以發(fā)展社區(qū)服務項目為重點，組織青年美化社區(qū)環(huán)境，維護社區(qū)秩序，豐富社區(qū)文化生活，促進城市文明建設；舉辦鄉(xiāng)村青年文化節(jié)，通過各種喜聞樂見的活動方式，推廣科技，傳播文化，引導農(nóng)村青年移風易俗，樹立與小康社會相適應的健康文明新觀念；宣傳具有時代精神的先進典型，做好青年五四獎章、十大杰出青年、新長征突擊手、優(yōu)秀團員、優(yōu)秀團干部、十佳少先隊員等獎項的評選、表彰、宣傳工作，等等。

19、青年政治文明創(chuàng)建工程。社會主義政治文明是現(xiàn)代 政治文明發(fā)展的高級形態(tài)，代表著人民群眾的根本利益。先進青年組織的政治規(guī)定性要求，共青團的政治屬性在社會主義政治文明建設中必須得到充分的體現(xiàn)。主要項目包括：辦好學習共產(chǎn)主義的大學校，用馬克思主義、毛澤東思想、鄧小平理論和“三個代表”重要思想構筑當代青年的精神支柱，把思想和行動統(tǒng)一到黨的十六大精神上來，為實現(xiàn)新世紀中華民族復興的偉大目標而奮斗；創(chuàng)新組織的文化價值理念，堅持黨的絕對領導，按著政治文明建設的要求，對組織的思想哲學、理論體系、目標宗旨、傳統(tǒng)基因、核心能力、內化工程、精神風貌、行為準則等進行新的吸納和改造；推進青年組織和團體的民主化進程，倡導社會主義民主政治，堅持民主集中制原則，實行民主選舉、民主決策、民主管理、民主監(jiān)督的制度化，不斷鞏固黨執(zhí)政的階級基礎和群眾基礎；帶領青年積極參與社會的管理和監(jiān)督工作，增強人民當家作主的主人翁意識，明確每個社會公民的權益和義務，堅決地同各種腐敗現(xiàn)象和不法行為做斗爭，促進社會政治文明氛圍的形成；依法保護青年的權益，在代表人民整體利益的同時，要關注青年成長中的切身利益，對各種侵權傷害行為，要運用法律的武器給予維護和糾正，等等。

20、青年人才培養(yǎng)工程。以培養(yǎng)“四有”新人為目標，以市場需求為導向，以開發(fā)青年人力資源為著力點，以實踐三個文明建設為載體，造就合格的勞動者和青年高級人才隊 伍。主要項目包括：加強和改進青年思想政治工作，突出理想和信念教育，增強肩負時代重任的使命感，發(fā)揚自尊、自信、自強的民族精神，把青年的思想和行動統(tǒng)一到黨的十六大精神上來；實施精英培養(yǎng)計劃，以市場需求為導向，選拔有潛質的優(yōu)秀青年，進行高級人才的專項培訓和鍛煉，為現(xiàn)代化建設事業(yè)輸送一批政治精英、科技精英和管理精英；大力開展青年的職業(yè)教育和培訓，配合社會有關部門，利用系統(tǒng)的優(yōu)勢和資源，提高青年的職業(yè)技能素質，在個人與市場的結合點上找到位置；深化青年崗位能手活動，不斷適應國有企業(yè)改革的要求，逐步實現(xiàn)青年崗位能手由適應型向開放型、由單一型向復合型的轉變；推進青年星火帶頭人活動，與發(fā)展區(qū)域性支柱產(chǎn)業(yè)和促進農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營相結合，與農(nóng)民技術職稱晉升制度相配套，廣泛開展先進實用技術的推廣、普及和服務工作；落實大中學生素質拓展計劃，開展職業(yè)生涯設計和實踐活動，引導學生在服務社會中增長見識和才干，為未來的職業(yè)生活和參與社會競爭做好準備，等等。

五、加強團的自身建設

21、用黨的建設帶動團的建設。在新的歷史時期，我們黨完成了由革命黨向執(zhí)政黨的根本性轉變，共青團組織要在黨的帶領下，加快自身的變革和轉型。主要內容包括：用黨 的改革帶動團的改革，把團的建設納入黨的建設偉大工程中，統(tǒng)一研究，統(tǒng)一規(guī)劃，統(tǒng)一部署，統(tǒng)一落實；用黨的思想建設帶動團的思想建設，始終把握好堅定正確的政治方向，用“三個代表”重要思想統(tǒng)領工作全局，充分發(fā)揮團組織團結教育青年的核心作用；以黨的組織建設帶動團組織建設，根據(jù)社會轉型和團員青年隊伍的新變化，做出積極的改革和調整，增強基層團組織的創(chuàng)造力、凝聚力和戰(zhàn)斗力；以黨的隊伍建設帶動團員隊伍建設，切實做好團員發(fā)展、教育、管理工作，強化推優(yōu)入黨和推干薦才的環(huán)節(jié)，為黨組織不斷地輸送后備力量；以黨的領導班子建設帶動團的各級班子建設，按照干部隊伍“四化”方針和德才兼?zhèn)涞脑瓌t，配齊配強各級團的領導班子，努力培養(yǎng)一支高素質的團干部隊伍；以黨的作風建設帶動團的作風建設，要按照“八個堅持，八個反對”的要求，發(fā)揚黨的優(yōu)良傳統(tǒng)，增強黨性觀念和自律意識，始終保持蓬勃朝氣、昂揚銳氣、浩然正氣。

22、構建團的新時期工作體系。思路決定出路，要以廣闊的視野，開放的姿態(tài)，按照現(xiàn)代社會的發(fā)展走向，規(guī)劃和完善團的工作系統(tǒng)架構。主要包括：組織構成體系，建立以共青團為核心，青聯(lián)和其他青年團體為外圍，面向基層、服務社區(qū)、參與社會實踐的多層次、多類型、縱橫交錯、富有應變彈性的集合體；思想道德教育體系，建立以社會主義市場經(jīng)濟體制和社會發(fā)展目標相一致，與中華民族傳統(tǒng)美德相 融合，符合新時期青年成長規(guī)律的社會主流價值導向系統(tǒng)；建功實踐體系，以社會主義現(xiàn)代化建設事業(yè)為舞臺，帶領青年艱苦奮斗、開拓進取、鍛煉成長，建功與育人相結合，奉獻與成長相配套；社會服務體系，以陣地、媒體、中介機構、培訓網(wǎng)絡為載體，根據(jù)青年成長中的需求和實際問題，提供功能和手段更加完備的社會化服務；社會活動體系，以“青字號”為特色，策劃和實施在全社會有影響的重點品牌形象工程，在基層和青年中開展更加豐富多彩的個性化活動；工作保障體系，以各級黨和政府的支持為中心，以同社會各界協(xié)作為依托，通過政策導向及各類青年組織團體的參與，保證青年工作的任務落到實處。

23、整合系統(tǒng)資源。按照市場新的游戲規(guī)則，分類重組團內資源，創(chuàng)建能夠參與社會競爭的新體制和新機制，是團組織走向未來的戰(zhàn)略選擇。主要內容包括：整合政治資源，黨中央和各級黨委的高度重視，各個時期的文獻和政策，國家政權建設重要支柱的地位，都需要很好地加以開發(fā)和利用；整合組織資源，團的遍及城鄉(xiāng)各條戰(zhàn)線的網(wǎng)絡系統(tǒng)，具有極強的組織動員參與能力，通過適應市場經(jīng)濟的體制和機制創(chuàng)新，就能重現(xiàn)昔日的輝煌；整合物業(yè)資源，把團的培訓、報刊、旅游、文化活動場所以及經(jīng)濟實體等產(chǎn)業(yè)，合并重組為集團化的公司管理模式，為將來的長遠發(fā)展夯實基礎；整合信息網(wǎng)絡資源，要對“青字號”網(wǎng)絡體系的建設做出整體 的規(guī)劃和規(guī)范，使系統(tǒng)能夠按照統(tǒng)一的要求聯(lián)網(wǎng)合作，確保團內的信息資源得到快速有效地利用；整合品牌資源，共青團在社會活動中創(chuàng)造的“希望工程”、“青年自愿者行動”、“科技創(chuàng)新行動”、“青年文明號創(chuàng)建活動”等品牌項目，在國內外產(chǎn)生了廣泛的影響，具有進一步深度開發(fā)和推廣的價值；整合人才資源，共青團這所大學校曾培養(yǎng)出大批各類人才，現(xiàn)在的團內外青年人才群體也需整體開發(fā)，要建立有吸引力的合作平臺為其發(fā)揮作用提供服務。

24、抓基層打基礎?；鶎訄F組織是共青團工作的基礎和終端，基礎不牢地動山搖，要用改革的精神研究和解決團的基層建設新問題。重點要抓好三個環(huán)節(jié)：一是要加強基層團的領導班子建設。配合黨的組織部門，通過民主選舉的嚴格程序，把那些熱情高、能力強、有威信的青年領袖推到團的領導崗位上來。同時要采取有力措施強化黨性、黨風教育，貫徹民主集中制原則，健全監(jiān)督協(xié)管機制，保證基層團組織的核心戰(zhàn)斗力。二是積極調整團的基層組織設置。按照與經(jīng)濟社會結構相協(xié)調，與青年分布相適應的原則，以進一步建立健全城市社區(qū)和農(nóng)村小城鎮(zhèn)團組織為重點，因地制宜地調整團的基層組織設置。三是以社區(qū)團建為突破口，大膽探索新的運作方式，通過建立社區(qū)團的工作委員會和青年工作委員會等形式，吸納資源，凝聚青年，參與社區(qū)建設，形成新的格局，進而帶動非公有制企業(yè)，民辦學校等方面的團建工 作，使團的基層工作走向全面活躍的新階段。

25、管好兩支隊伍。團干部和團員隊伍是團組織建設中兩個最活躍的因素，他們的發(fā)展狀況直接影響著團的生命力，要結合新時期的新變化，做好教育管理工作。對團干部隊伍的建設要按團中央的統(tǒng)一要求進行，堅定走社會主義現(xiàn)代化道路的信念，自覺地與黨中央和各級黨委保持高度一致，確立服務人民、服務青年的角色意識，繼承和發(fā)揚艱苦奮斗的優(yōu)良傳統(tǒng)，增強開拓創(chuàng)新的責任感，培養(yǎng)求真務實的工作作風，不斷提高政治素質和理論水平。同時要加大團干部的培訓力度，明確各級團委的培訓職責，發(fā)揮好團校培訓工作的主渠道作用。關心團干部的成長，建立培養(yǎng)、使用、輸送制度化的機制，解除他們轉業(yè)難的后顧之憂。團員隊伍的管理是一項系統(tǒng)工程，需要綜合治理。要增強組織的價值認同感，使成員愿意在先進的群體里接受訓練和鍛煉成長。通過團籍登記注冊、入黨培養(yǎng)推薦、組織生活會等制度進行制約。創(chuàng)造人性化的環(huán)境氛圍，提供其他團體無法提供的各類活動，滿足不同興趣愛好成員群體的多樣化和個性化的成長需求。

第三篇：生態(tài)公民論綱范文

生態(tài)公民論綱

來源：中國論文下載中心 [ 09-01-20 15:59:00 ] 作者：楊通進 編輯：studa0714

摘 要：生態(tài)公民理論是20世紀末環(huán)境政治學、環(huán)境哲學和環(huán)境倫理學研究的一個新興話題。筆者首先簡要介紹了斯廷博根和多布森的生態(tài)公民理論，繼而從生態(tài)文明視野的角度闡述了生態(tài)公民的四個重要特征：生態(tài)公民是具有環(huán)境人權意識的公民；生態(tài)公民是具有良好美德和責任意識的公民；生態(tài)公民是具有世界主義意識的世界公民；生態(tài)公民是具有生態(tài)意識的公民。

關鍵詞：公民身份；生態(tài)公民；生態(tài)文明；世界主義

Abstract: Ecological citizenship theory has become a branch of the study of environmental politics, environmentalphilosophy and environmental ethics since the end of 1990s.This paper first introduces the ecological citizenship theories articulated by Bart van Steenbergen and Andrew Dobson, and then expounds, from the perspective of ecological civilization, four important features of it.The author argues that ecological citizenship is the citizenship with awareness of environmental human rights, virtue and responsibility, cosmopolitism, and ecology.

Key words: citizenship;ecological citizenship;ecological civilization;cosmopolitism

一、公民身份理論的興起

加拿大學者金里卡和諾曼曾指出，20世紀70年代，政治哲學最重要的話題是社會正義，80年代討論較多的是社群與社群成員身份，而90年代政治理論的焦點則是公民和公民身份。[1]英國學者斯廷博根也認為，公民、公民權利與公民身份問題是20世紀90年代西方學術界的熱點話題，越來越多的社會難題和問題，如貧困、族群認同、跨國移民、女性問題以及環(huán)境問題等，似乎都可以通過公民身份的視角富有成效地加以分析。[2］1西方學術界的這種研究氛圍也蔓延到了環(huán)境政治、環(huán)境哲學與環(huán)境倫理學領域。生態(tài)公民問題逐漸成為這些領域的一個重要話題。20世紀90年代中期以來，一系列從生態(tài)公民理論角度探討環(huán)境保護問題的論文和著作相繼發(fā)表和出版，成為環(huán)境政治學、環(huán)境哲學和環(huán)境倫理學領域的重要學術景觀。①

斯廷博根于1994年發(fā)表的“邁向全球生態(tài)公民身份”是較早探討如何理解生態(tài)公民之意涵的重要文獻之一。在該文中，斯廷博根分析了理解生態(tài)公民概念的三種模式。

第一種模式是擴展自由主義的公民身份理論。自由主義的公民理論認為，公民身份問題主要是一個權利享有者資格的問題。根據(jù)自由主義公民理論的這一邏輯，我們可以把權利享有者的范圍從當代人擴展到后代人以及動物。例如，美國哲學家湯姆?雷根就認為，動物（至少是高等哺乳動物）和人一樣，也是生命的主體，是內在價值的擁有者，因而，它們和人一樣，也是基本權利（即獲得尊重的權利）的擁有者。把權利擁有者的范圍從當代人擴展到未來后代，這是權利擴展運動的又一個成功范例。但是，把權利擁有者的范圍從人類擴展到動物和非人類存在物，超出了正統(tǒng)的自由主義理論的應用范圍，因而引起了廣泛的爭議?！拔覀內绾文軌蛞约皯撛谶@方面走多遠，這將仍然是一個復雜的問題。”[2］167

第二種模式是擴展共和主義的公民身份理論。共和主義的公民身份理論認為，公民身份不僅僅是一個權利和資格問題，同時也是一個關于公民的美德、責任和義務的問題；公民的首要特征是對共同體的認同、忠誠、責任與義務。根據(jù)共和主義的公民身份理論：“生態(tài)公民身份意味著這種責任向自然世界的延伸?！盵2］167共和主義的生態(tài)公民理論強調擴展責任范圍的重要性；它要求人類把自身視為自然生態(tài)系統(tǒng)的一個有機組成部分，并以負責任的態(tài)度積極參與自然的進化。

第三種模式是擴展世界主義的公民身份理論。從某種意義上說，世界主義的生態(tài)公民身份理論是自由主義公民身份理論與共和主義公民身份理論的綜合，既關注生態(tài)公民的權利與責任，更強調生態(tài)公民身份的全球維度。斯廷博根認為，目前主要存在著兩種類型的全球生態(tài)公民。第一種是作為全球改革者的生態(tài)公民。這種生態(tài)公民強調環(huán)境問題的全球維度，承認傳統(tǒng)的民族國家體制的局限性，并認識到全球合作與聯(lián)合國體制對于解決全球環(huán)境問題的重要性。因而他們主張改革現(xiàn)有的國際關系，加強并改善聯(lián)合國在解決全球事務方面的功能與職能。全球改革者把可持續(xù)性和可持續(xù)增長作為中心目標，認為通過技術創(chuàng)新和管理創(chuàng)新就能解決全球環(huán)境問題。因而，作為全球改革者的生態(tài)公民具有明顯的技術樂觀主義特征。第二種類型的生態(tài)公民是地球公民。如果說全球改革者關注的是對全球環(huán)境的管理與控制，那么，地球公民關注的則是對地球的關懷和關愛。地球公民強調地球作為養(yǎng)育者、作為棲息地、作為生命之根、作為生活世界的重要性。地球公民是對地球充滿感激之情和責任意識的公民。在斯廷博根看來，擴展權利主體范圍的模式“是否富有成效是值得懷疑的”，而擴展責任范圍的模式似乎是更富有成效的。擴展責任范圍的生態(tài)公民模式試圖在參與的基礎上與自然建立一種新型的關系，但是單純的責任擴展模式也是不充分的，只有把以參與為核心的責任觀念與強調關懷地球的地球公民觀念結合起來，我們才能真正建構起一種“切實可行”的生態(tài)公民理論。[2］173

英國學者多布森教授的《公民與環(huán)境》是迄今最為系統(tǒng)地探討生態(tài)公民理論的學術專著。該書的“導論”說明了研究生態(tài)公民理論的必要性和現(xiàn)實意義。第一章“走向后世界主義”，從全球化的非對稱性影響出發(fā)，分析了“對話型世界主義”和“分配型世界主義”的局限，并指出了走向后世界主義的必要性。第二章“公民身份的三種類型”，分析和說明了自由主義、公民共和主義與后世界主義的公民理論的主要特征（表1）。第三章“生態(tài)公民”，詳細闡述了多布森教授所理解的“后世界主義生態(tài)公民理論”的具體內容。第四章“自由社會的環(huán)境可持續(xù)性”，探討了以可持續(xù)發(fā)展為核心的環(huán)境價值觀與自由主義的中立性是否相容的問題。第五章“公民、教育與環(huán)境”，從自由主義角度為英國政府把“生態(tài)公民教育”納入普通高中必修課程的政策進行了辯護和說明。

多布森所理解的生態(tài)公民是后世界主義公民的典范。生態(tài)公民理論擁有后世界主義公民理論的所有特征。首先，它強調責任而非權利，而且，這些責任不是互惠性的。因而生態(tài)公民理論所理解的責任與自由主義公民理論和公民共和主義公民理論所理解的責任迥然有別。后兩者所理解的責任主要是以契約為基礎的互惠性的責任。其次，生態(tài)公民理論認為，不論是在公共生活領域還是在私人生活領域，人們都應遵循某些公共的道德規(guī)范，因為人們在私人領域的行為（如家庭的消費模式與個人的生活習慣）會對公共領域產(chǎn)生影響。自由主義與公民共和主義的公民理論則認為，公共的道德規(guī)范只適用于公共領域，不適用于私人領域。再次，生態(tài)公民理論認為，美德是公民身份的核心構成要素。自由主義的公民理論只要求公民遵守法律，認為美德對于自由社會來說是可有可無的東西。公民共和主義的公民理論雖然強調美德的重要性，但它所理解的美德主要是古希臘人所理解的美德，例如勇敢、正直、節(jié)制、對政治共同體的忠誠等。這些美德與軍事活動有一定的聯(lián)系，具有明顯的陽剛特征；更為重要的是，這些美德主要是公共領域的美德。生態(tài)公民理論所理解的美德（如公正、關懷、同情等）既包括公共領域的美德也包括私人領域的美德；這些美德是陰柔性的，與軍事活動無關。最后，自由主義與公民共和主義的公民理論所理解的公民主要是特定政治共同體的成員，生態(tài)公民理論所理解的公民則是超越了國家界限的所有人。由于其他的生態(tài)公民與我們自己并不一定生活在同一個政治共同體中，因而生態(tài)公民是由陌生人組成的公民。作為生態(tài)公民，“我們不僅對彼此是陌生的，而且對彼此的生活地點以及生活年代都是陌生的”[3］106。因此，生態(tài)公民是世界公民。

《公民與環(huán)境》一書的另一獨特之處是，根據(jù)“生態(tài)足印”（ecological footprint）概念來理解生態(tài)公民之責任和義務的具體內容。生態(tài)足印指的是我們在滿足自己的物質需求時所消耗的生態(tài)空間（ecological space）。生態(tài)空間既包括我們所消耗的物質產(chǎn)品的數(shù)量，也包括需要用來吸收廢物的自然空間的數(shù)量。我們可以根據(jù)可持續(xù)發(fā)展的目標和平等分配的原則來確定每一個人或共同體可以合法享有的生態(tài)空間的總量。每一個人都有權利擁有足夠的、與他人同等的生態(tài)空間。多布森認為，從全球范圍的角度看，生態(tài)空間的分配是不平等的；人們留下的生態(tài)足印也是有差別的，因而，生態(tài)公民所負有的生態(tài)義務也是有差別的?！爸挥羞@樣一些人才負有生態(tài)公民的義務，他們以這樣一種方式占有了生態(tài)空間，以致妨礙或損害了現(xiàn)在和未來的其他人追求他們的重要目標的能力?！盵3］120由于一個人留下的生態(tài)足印會影響到其國界之外的其他人和未來的人們，因而，一個人對其他國家的人和未來的人都負有道德義務。多布森指出，生態(tài)公民的義務不是對稱的。“如果我的生態(tài)空間超過了可持續(xù)的規(guī)模，那么，我的義務就是減少我的生態(tài)空間。要求某個在生態(tài)空間方面處于赤字狀態(tài)的人也相應地減少他的生態(tài)空間，這是荒謬的?！盵9］120-121同樣，生態(tài)公民的義務也不是無限的?！吧鷳B(tài)公民之負有生態(tài)公民的義務，乃是由于生態(tài)空間的不公平分配。一旦這種不公平的分配得到校正，生態(tài)公民的義務也就停止了?！盵10］121要具體地測算和平等地分配每一個人可以合法地擁有生態(tài)空間的數(shù)量，雖然具有一

定的操作難度，但是生態(tài)空間的概念確實為我們確定生態(tài)公民的生態(tài)義務提供了一個客觀的科學標準。

二、生態(tài)文明視野中的生態(tài)公民

生態(tài)文明是一種正在生成和發(fā)展的文明范式。它是繼工業(yè)文明之后，人類文明發(fā)展的又一個高級階段。生態(tài)文明最重要的特征是強調人與自然的和諧。生態(tài)文明的經(jīng)濟模式是生態(tài)經(jīng)濟，這種經(jīng)濟把人類的經(jīng)濟系統(tǒng)視為生態(tài)系統(tǒng)的一部分，而不是強行把生態(tài)系統(tǒng)納入人類的經(jīng)濟系統(tǒng)。生態(tài)文明的政治結構以普遍人權和全球正義為基礎，強調人類整體利益和基本需要之滿足的優(yōu)先性，倡導全球治理和世界主義取向。在生態(tài)文明時代，科學技術不再是人類征服自然的工具，而是修復生態(tài)系統(tǒng)、實現(xiàn)人與自然協(xié)調發(fā)展的助手。生態(tài)文明的有機自然世界觀突顯作為整體之自然的內在價值，強調自然是文明的基礎；生態(tài)文明的倫理體系突現(xiàn)關懷、責任與和諧的價值，倡導理性消費和綠色生活方式。

這種全新范式的文明不會自發(fā)地出現(xiàn)。它的出現(xiàn)離不開那些具有強烈責任感和生態(tài)文明意識的現(xiàn)代公民的自覺追求。具有生態(tài)文明意識且積極致力于生態(tài)文明之建設的現(xiàn)代公民就是生態(tài)公民。生態(tài)公民是建設生態(tài)文明的主體基礎。只有我們社會中的大多數(shù)人都在自己的公民意識中加入生態(tài)公民的新元素，并在器物（技藝）、制度和觀念層面系統(tǒng)地推進生態(tài)文明建設，生態(tài)文明最終才能由理想變成現(xiàn)實。

作為生態(tài)文明的主體，生態(tài)公民具有四個顯著特征。

第一，生態(tài)公民是具有環(huán)境人權意識的公民。強調個人權利的優(yōu)先性和國家對于個人權利的保護是現(xiàn)代公民意識的本質特征。擁有公民身份即意味著擁有了獲得某些基本權利的資格。權利不僅為作為個體的公民提供了自主的空間，還為作為權利主體的個人提供了一道保護性的道德屏障，使得個人能夠免于他人或國家的干涉或傷害。保護公民的基本權利是現(xiàn)代國家的基本職能及其合法性基礎。由于現(xiàn)代社會的每一個人都是基本權利的合法擁有者，因而，公民的基本權利又被稱為普遍人權。人權的范圍是逐步擴展的。第一代人權以政治權利為主體，包括生命權、自由權、財產(chǎn)權和安全權等；第二代權利以社會、經(jīng)濟和文化權利為主體，包括福利權、工作權和教育權等；第三代權利以集體權利為主體，包括生存權、發(fā)展權、和平權與環(huán)境權等。根據(jù)對人權擴展歷程的這一理解，環(huán)境人權是第三代人權的重要內容。

環(huán)境人權是20世紀70年代隨著生態(tài)環(huán)境的惡化日益威脅著人類的健康和生存質量而逐漸被人們所認可的一項新的權利。1970年，在日本東京舉行的“公害問題國際座談會”發(fā)表的《東京宣言》，首次建議把“人人享有不損害其健康和福利之環(huán)境的權利”作為一種基本人權在法律體系中確定下來。1972年，聯(lián)合國第一次人類環(huán)境會議通過的《人類環(huán)境宣言》明確指出：“人類有權在一種能夠過有尊嚴的和福利的生活環(huán)境中，享有自由、平等和充足的生活條件的基本權利?！贝文?，歐洲人權會議制定的《歐洲自然資源人權草案》也將環(huán)境權作為新的人權加以確立。1987年，聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展委員會提交的《環(huán)境保護與可持續(xù)發(fā)展的法律原則》再次確認：“全人類對能滿足其健康和福利的環(huán)境擁有基本的權利?！?0世紀90年代后期以來，隨著環(huán)境意識在全球范圍的普遍覺醒，環(huán)境人權已經(jīng)成為一項得到絕大多數(shù)人認可的道德共識，并逐漸被落實到有關環(huán)境保護的國際法以及許多國家的憲法和法律中。

作為一項全新的權利，環(huán)境人權主要由實質性的環(huán)境人權與程序性的環(huán)境人權構成。實質性的環(huán)境人權主要包含兩項合理訴求：一是每個人都有權利獲得能夠滿足其基本需要的環(huán)境善物（如清潔的空氣和飲用水、有利于身心健康的居住環(huán)境等），二是每個人都有權利不遭受危害其生存和基本健康的環(huán)境惡物（環(huán)境污染、環(huán)境風險等）的傷害。程序性的環(huán)境人權主要由環(huán)境知情權（即知曉環(huán)境狀況的權利）和環(huán)境參與權（即參與環(huán)境保護的權利）兩個部分組成。明確認可并積極保護自己和他人的這些環(huán)境人權，是生態(tài)公民的首要特征。

第二，生態(tài)公民是具有良好美德和責任意識的公民。生態(tài)公民不是只知向他人和國家要求權利的消極公民，也是主動承擔并履行相關義務的積極公民。《人類環(huán)境宣言》在肯定人類對滿足其基本需求的環(huán)境擁有權利的同時，也明確指出，人類“負有保護和改善這一代和將來的世世代代的環(huán)境的莊嚴責任”。從形式上看，生態(tài)公民負有的特定義務有三類：一是遵守已經(jīng)確立的環(huán)境法規(guī)，二是推動政府制定的相關環(huán)境法規(guī)，三是在公共生活與私人生活中主動實踐生態(tài)文明的各項規(guī)范。從其性質上看，生態(tài)公民負有的義務具有非契約性（不基于公民之間的利益博弈）、非相互性（對后代的義務不以后代的回報為前提）、差異性（那些對環(huán)境損害較大的人負有較多的義務）等特征。

生態(tài)公民還是具有良好美德的公民?，F(xiàn)代社會的環(huán)境危機與公民個人的行為密不可分。單個地看，公民的許多行為（如高消費）既不違法也不會對環(huán)境構成傷害。但是，這些看似無害的行為累積在一起，卻導致了資源的枯竭和環(huán)境的污染。公民如何約束自己的這類行為，主要取決于公民自身的道德修養(yǎng)。公共領域與私人領域的分離是現(xiàn)代社會的重要特征。但是，公民在私人領域的生活方式卻會對生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生影響。公民的消費方式對商家是否選擇資源節(jié)約型的生產(chǎn)方式有著重要導向作用。因此，對環(huán)境保護來說，公民的消費美德以及私人領域的其他美德（如節(jié)儉）都是至關重要的。此外，政府的環(huán)保措施是有限的，環(huán)保法規(guī)的制定也比較滯后。在這種情況下，公民需要采取主動行為，積極參與環(huán)保事業(yè)。這種參與主要有兩種方式：一是以志愿者的身份積極參與各種民間環(huán)?；顒?，二是推動政府加快環(huán)保立法。無論采取哪種方式，都離不開美德的支撐。

在創(chuàng)建生態(tài)文明的過程中，現(xiàn)代公民不僅需要具備傳統(tǒng)公民理論所倡導的守法、寬容、正直、相互尊重、獨立、勇敢等“消極美德”，還需具備現(xiàn)代公民理論所倡導的正義感、關懷、同情、團結、忠誠、節(jié)儉、自省等“積極美德”。生態(tài)公民的這些美德是生態(tài)文明的制度體系得以創(chuàng)建的前提，也是這些制度體系得以良性運行的潤滑劑。公民如果不能養(yǎng)成與生態(tài)文明相適應的美德，生態(tài)文明即使能夠建立起來也難以長久地保持下去。

第三，生態(tài)公民是具有世界主義意識的世界公民?，F(xiàn)代社會的環(huán)境問題大都具有全球性質。環(huán)境問題的根源具有全球性。許多國家（特別是弱小的發(fā)展中國家）的環(huán)境問題都是由不公正的國際政治經(jīng)濟秩序引起的。發(fā)達國家的消費取向和外交政策往往對發(fā)展中國家的環(huán)境狀況造成嚴重的負面影響。環(huán)境污染沒有國界。任何一個國家都不可能單獨依靠自己的力量來應對全球環(huán)境惡化所帶來的挑戰(zhàn)。沒有其他國家的配合與協(xié)作，單個國家的環(huán)保努力不是勞而無功就是事倍功半。因此，全球環(huán)境問題的解決必須采取全球治理的形式。

全球治理的實現(xiàn)需要以全球意識的覺醒為前提。全球意識的核心是世界主義。世界主義是一種強調每一個人的平等價值、突現(xiàn)對每一個人的義務的價值觀念。世界主義反對狹隘的民族主義，強調人類之間的團結、平等和相互關心，突現(xiàn)對全人類的認同和世界公民身份的重要性。西方傳統(tǒng)的人類共同體觀念，中國傳統(tǒng)的大同理想，都是世界主義理念的不同表現(xiàn)形態(tài)。(注： 具體參見趙汀陽的《“天下體系”：帝國與世界制度》（《世界哲學》2003年第5期）和赫爾德的《世界主義：觀念、現(xiàn)實與不足》（赫爾得、麥克格魯編的《治理全球化：權力、權威與全球治理》，曹榮湘等譯，社會科學文獻出版社，2004年出版）。)20世紀后半葉以來，隨著人權運動的深入發(fā)展，強調每一個人都擁有不可替代的平等的道德價值，強調平等地關心和尊重每一個人，強調優(yōu)先滿足基本需要，逐漸成為全球政治和倫理文化的基本價值取向。國家邊界在法律和道德上的重要性開始受到全球公民身份的挑戰(zhàn)。國家或民族的界限不再是權利和責任的邊界。

在世界主義看來，不管我們生活在哪個國家，基于我們共同的人性，我們都屬于同一個人類共同體。成為這個或那個政治共同體的成員，這只是由出生的時間和地點所決定的偶然事實；作為人類的一員而存在，這才是一個更為基本和更為重要的事實。在確定人的價值和尊嚴時，國家界限并無決定性的道德意義。作為整體的人類才應當是我們認同的首要對象。[4]因此，世界主義強調個人之世界公民身份的重要性，強調人類成員之間的價值共享、相互尊重、普遍義務、彼此關心和團結互助的重要性。它要求我們把所有的人都當作自己負有義務的同胞來看待，并承擔起作為世界公民所具有的促進人類整體福利的責任。

生態(tài)公民清醒地意識到環(huán)境問題的全球性以及生態(tài)文明建設的全球維度。他們不再把國家或民族的邊界視為權利和責任的邊界，而是在世界主義理念的引導下積極地參與全球范圍的環(huán)境保護。世界主義反對狹隘的民族主義，強調人類之間的團結、平等和相互關心，突現(xiàn)對全人類的認同和世界公民身份的重要性，倡導全球民主與全球正義。具有世界主義理念的生態(tài)公民不僅關心本國的環(huán)境保護和生態(tài)文明建設，而且積極地關心和維護其他國家之公民的環(huán)境人權，自覺地履行自己作為世界公民的義務和責任，一方面積極推動本國政府參與全球范圍的環(huán)境保護，一方面直接參與各種全球環(huán)境NGO（非政府組織）的環(huán)?；顒樱铝τ谌蚬裆鐣慕ㄔO。

全球環(huán)境保護運動是全球公民社會建設的一股重要推動力量。我們正在經(jīng)歷的全球化進程是一個不平衡、不對稱的進程。政治的全球化往往落后于經(jīng)濟的全球化。資本的全球化給全球環(huán)境造成的破壞尚未得到全球政治的有效控制。在這種情況下，加強全球公民社會的建設將有效地彌補全球政治的不足，并對跨國公司不關心全球環(huán)境的行為構成有效的約束。全球消費者手中的貨幣是引導跨國公司最重要的“選票”。強大的全球環(huán)境NGO是推動和引導各國政府以及跨國公司積極參與全球環(huán)境保護的重要博弈力量。因此，具有世界主義理念之生態(tài)公民在全球市場和全球政治博弈中的選擇和承諾將是全球生態(tài)文明建設成功與否的關鍵因素。

第四，生態(tài)公民是具有生態(tài)意識的公民。健全的生態(tài)意識是準確的生態(tài)科學知識和正確的生態(tài)價值觀的統(tǒng)一。生態(tài)科學知識是生態(tài)意識的科學基礎，生態(tài)價值觀是生態(tài)意識的靈魂。只有樹立了正確的生態(tài)價值觀，人們才會有足夠的道德動力去采取行動，自覺地把生態(tài)科學知識應用于生態(tài)文明建設。生態(tài)價值觀是現(xiàn)代環(huán)境保護運動的重要發(fā)動機和牽引器。

整體思維和尊重自然是現(xiàn)代生態(tài)意識的兩個重要特征。整體思維要求人們從整體主義世界觀的角度來理解環(huán)境問題的復雜性。環(huán)境問題不是單純的技術問題，不能依賴單純的技術路徑。環(huán)境問題的解決離不開政治和經(jīng)濟的制度創(chuàng)新，更需要人們的價值觀和生活方式的相應變革。環(huán)境問題也不是單純的環(huán)境破壞問題，它與貧困問題、和平問題、發(fā)展問題等密不可分。環(huán)境問題與其他社會問題構成了復雜的“問題群”。對于這些問題群，必須采取綜合的治理措施。環(huán)境保護所涉及的也不僅僅是人與自然關系的調整，也涉及當代人之間以及當代人與后代人之間關系的調整。只有同時調整好這三種關系，環(huán)境問題才能從根本上得到解決。整體主義世界觀還要求我們充分意識到，生態(tài)系統(tǒng)是一個有機整體，它的各部分之間保持著復雜的有機聯(lián)系。人類對生態(tài)系統(tǒng)之整體性、變化性與復雜性的認識和了解是有限的。因此，人類在干預自然生態(tài)系統(tǒng)時，必須要遵循審慎和風險最小化的原則，要為后代人的選擇留下足夠的安全空間。

尊重自然是現(xiàn)代生態(tài)意識的重要內容，也是生態(tài)文明的重要價值理念。自然是人類文明的根基。脫離自然的文明是沒有前途的文明。人類依賴自然提供的空氣、水、土壤和各種動植物資源而生存?，F(xiàn)代科技雖然改變了人類對自然的直接依賴程度，但人類的生存離不開自然生態(tài)系統(tǒng)的支撐這一基本前提并沒有改變。神奇而美麗的自然還能撫慰人類創(chuàng)傷的心靈，提升人類的精神境界，滿足人類的求知欲望。對于這樣一個養(yǎng)育了人類的自然，現(xiàn)代公民應懷有感激和贊美之情。

尊重自然的基本要求是尊重并維護自然的完整、穩(wěn)定與美麗。尊重自然的前提是認可人與自然的平等地位，既不對自然頂禮膜拜，也不把自然視為人類的臣民和征服對象，而是把自然當作人類的合作伙伴。尊重自然的理念與環(huán)境人權并不矛盾。人們對之享有權利的對象不是自然本身，而是自然的部分構成要素以及自然提供的部分“生態(tài)服務”。作為整體的自然不是任何人的財產(chǎn)，不屬于任何人。因此，對環(huán)境人權的強調并不意味著人類是自然的所有者。相反，人類只有尊重自然，保護了自然的完整、穩(wěn)定和美麗，環(huán)境人權才能最終得到實現(xiàn)。

總之，具有上述特征的生態(tài)公民是生態(tài)文明的建設主體，是生態(tài)文明的制度體系得以建立并正常運轉的前提條件。在建設生態(tài)文明的過程中，我們必須要把生態(tài)公民的培養(yǎng)當作一項重要的戰(zhàn)略任務來加以重視。



參考文獻：

［1］WILLKYMLICKA,WAYRENORMAN.Return of the citizen:a survey of recent work on citizenship theory［J］.Ethics, 1994(104):352.

［2］斯廷博根.公民身份的條件［M］.郭臺輝,譯.長春：吉林出版集團,2007.

［3］DOBSON A.Citizenship and the environment［M］.Oxford: Oxford University Press,2003.

［4］辛格.一個世界：全球化倫理［M］.應奇,楊立峰,譯.北京:東方出版社,2005:171-181.

第四篇：心理學論綱

心理學論綱

在古代的印度和中國，各大宗教的思想家通過對經(jīng)典的微言大義加以詮釋和組織建立了一系列體大思精的形上學體系。在近代中國，這一古老的思想傳統(tǒng)因為熊十力的《新唯識論》獲得了新生。以唯識學的觀念詮釋儒家原典《周易》，熊氏成功地將作為東方思想之兩大支柱的儒學和佛學結合在一個渾然天成的理論系統(tǒng)之中。概而言之，新唯識論以為

作為本心的純白之意在沾染感性經(jīng)驗的客塵后即迷以逐物，由此將思緒湍飛的內宇宙混同于森然萬象之外宇宙；本心一旦與經(jīng)驗記憶相合即生“辟”與“翕”這兩種相反相成的勢用:辟勢表達為發(fā)動意識行為的隱微的意向性，翕勢則顯示為賦予純白之意以形質的理性閥限；只有即流行而識主宰，于跡象而證真常，方可領略本體寂而能化。靜而譎變的復雜面相。馮特以來的現(xiàn)代心理學之主流注重觀察者與觀察物的分離，而傳統(tǒng)的東方心性論只以觀察者的主觀內省為依歸——前者主要研究普通的心理現(xiàn)象，后者則大量涉及特殊的宗教經(jīng)驗。作為東方心性論之大成，新唯識論的整個理論系統(tǒng)象是結合著精神分析學的人格結構學說進行現(xiàn)象學的心理描述——由靈明悟性所體驗的本體渾然至善，不同于情欲沸騰之“伊德”，故而可為個人靈魂解脫的依據(jù)；而解釋意識行為的翕辟成變論又兼攝意向之張與理性之斂，較之純任辟勢的意向性學說更為嚴謹周密。我將嘗試以西方心理學的的形式改造新唯識論，進而以之為核心將這一獨特的思想體系擴展至文科的其他分支領域。

在弗羅伊德之前，崇尚理性的西方思想界一直傾向將憶想思維的醒位視為自我的本然狀態(tài)；與之不同，東方人在《易傳》和《奧義書》的時代即已意識到醒位只是更為原始的熟眠位在結合經(jīng)驗記憶之后的異變形態(tài)。在無夢的熟睡中，“我”回到了聞見未染。思維斷滅的原初狀態(tài)；此時，作為本心的純白之意因蛻去感性經(jīng)驗的外殼而呈現(xiàn)本來面目，只以無知之知證會無相之相。寂然不動的主體感而遂通天下之故。醒覺之后，“我”即依止外在聞見和先前意識以歷時順序熏染而成的經(jīng)驗結構展開思活動--清醒狀態(tài)下的意動深受經(jīng)驗理性所含藏的翕勢之牢籠。思之時猶如心靈之眼的內自我實為感性經(jīng)驗隱含的五識之見分在意識宇宙所投射的幻影--它認同外在的五識身，從而憑藉經(jīng)驗記憶計度分別種種名相及其實指。形象的感性經(jīng)驗屬于時空之中的個體生命，而抽象的名言符號則屬于包含無數(shù)跨越時空之個體的文化生命——在憶想思維的過程中，后者必以前者為依托?！拔摇彼阅茉谒伎紩r熟練地使用“房屋”這一名言是因為個人的經(jīng)驗記憶含有不計其數(shù)的樓房屋舍的具體印象。外在的五識身須以意志克服肉體的惰性才能站立起來，而作為五識見分之幻影的內自我亦須以相同的意志克服精神的惰性才能展開憶想思維。就寢之后，隨著支撐五識身之意志的消失，伸張的辟勢終于掙脫翕勢的約束--當此之際，“我”猶如松弛的彈簧，開始在自動力用的牽引下進入光怪陸離的夢境。意識清醒時，主體每以情節(jié)完整的事件為記憶的單元；職此之故，在全整的經(jīng)驗結構解紐的夢幻中，意動的慣性總是自然而然地接著偶爾呈現(xiàn)的念頭編織可為“我”接受的故事情節(jié)。這是當事人向自己講述的故事，所以“我”時常作為主人公出現(xiàn)于形形色色的夢中——主角為第一人稱的小說似乎源于相同的心理機制。夢境呈現(xiàn)時，辟勢極度膨脹，但仍受制于先前的夢幻內容。經(jīng)驗記憶的抽象理路以及與當下意念密切相關的記憶片段。夢中之“我”誤以先前的夢幻內容和與之相銜的脫序的記憶片段為全整的經(jīng)驗結構，故而總是執(zhí)幻為真，將心意識變顯得虛無飄渺的境相認作客觀實際。一旦蘇醒過來，君臨全整的經(jīng)驗結構的主體即刻證知夢之為夢。

本心猶如蘊含豐厚的種子，由經(jīng)驗記憶之滋養(yǎng)發(fā)育成長，形成因人而異的人格氣質。多血質的人翕辟二勢均甚強旺——辟勢始終居于主導，在與翕勢和諧互動的過程持續(xù)產(chǎn)生敏銳而靈活的應變心智。膽計質的人則辟勢強而翕勢弱，意向之張與理性之斂難以協(xié)調和合。是故主體時常因外部刺激而失控，爆發(fā)短促而激烈的情緒反應。作為心理活動之理性閥限的翕勢在外傾性氣質中處于被動的客位，而在內傾性氣質中則進據(jù)能動的主位。黏液質的人翕勢強而辟勢弱，理性的過度抑制造成保守閉鎖的心態(tài)。表現(xiàn)為性格內向，對外部刺激反應遲鈍。抑郁質的人一如多血質的人翕辟二勢均甚強旺——只是翕勢居于主導，不斷引誘辟勢逆向發(fā)用。反映在心理活動上則是沉郁而深刻的情緒反應。就個人心智發(fā)育而言，幼年時代辟盛于翕:此時，內心渾沛的意蘊使“我”耽于幻想，不務實際；而言談舉止則天真浪漫，無所繩檢。理性的抑制力隨著經(jīng)驗的累積日益成長，到了成年時代一變而為翕盛于辟:當此之際，“我”遇事每能深思熟，斟酌利害；而言談舉止則老成持重，不逾規(guī)矩。幼童所以長于記憶是因為純白之意黏附感性經(jīng)驗與意識內容的能力較之外敷經(jīng)驗結構之意為強，成人所以長于理解則由于以名言為載體的抽象思維須以經(jīng)驗記憶所含具體印象為依托。形象的“花卉草木”乃個體生命之記憶，而抽象的“花卉

草木”則為文化生命之記憶。蕓蕓眾生皆由語言文字之視聽濡染外在的文化意蘊，而唯有人類中的天才方能經(jīng)深刻的內心體驗與文化生命融為一體，進而使之生發(fā)全新的意蘊。成人憑其經(jīng)驗理性懂得只有以意志節(jié)制童稚的沖動才能獲取長遠的利益。這追逐個體利益的“理性心態(tài)”在有著千百年歷史的文化生命看來可能仍然無異童稚的沖動。文化生命先是以內化于心的道德觀念

告誡它的成員勿妨群體福祉，如若無效則只能以代表其意志的禮法令加以節(jié)制。

我們對翕辟成變的機制已有粗略的認識，若欲深入探究內宇宙的奧秘就唯有具體分析意識層面變化密移的心所或心數(shù)。心所依其性質可分為意指對象明確型與意指對象缺如型兩類——前者包括妒、諂、訛、喬(做作)、驚、懼、憂、疑、悔、喜、怒、愛、惡等十三數(shù)，后者則包括苦、煩、癡、羞、慚、哀、樂、貪、慳、謙、傲、懈怠、精進等十三數(shù)。

妒數(shù):認同外在五識身的內自我自覺有與某公爭鋒的某種資格，而實際表現(xiàn)卻不如對方，遂將自傷之感轉化為怨憎意指對象的情緒。妒數(shù)翕辟二勢均甚強旺。

諂數(shù):內自我出于自利的目的思忖應如何討好意指對象——“諂”指心態(tài)而非行為。此數(shù)呈現(xiàn)時主體浮上下意識表層的經(jīng)驗結構，是故翕勢熾盛，完全牢籠了辟勢。

訛數(shù):自我思量應如何掩蓋真相或歪曲事實以欺瞞意指對象，從而使自己獲得利益。此數(shù)翕辟成變的機制略同諂數(shù)。

喬數(shù):在與人交流的過程中，“我”有意識地將不可告人的動機加以掩飾以緩和內心的緊張與不安--這不可告人的動機多屬違背社會公德的利己心思。喬數(shù)翕盛于辟一如諂、訛二數(shù)。

驚數(shù):與個人經(jīng)驗理性相矛盾的信息突然呈現(xiàn)，使“我”受到了意想不到的強烈震動。此時，翕勢的突發(fā)性紊亂造成辟勢急劇收縮，由此生發(fā)短促而強烈的心理反應。

懼數(shù):主體對意指對象危害自身的可能感到緊張。辟勢因“我”之不安開始向內收縮，而心理反應的強度較之驚數(shù)則有所不及。

優(yōu)數(shù):主體因自身或與之相關的人事前景難側而感抑郁不安。此數(shù)翕勢較盛，壓迫辟勢向內收縮，而心理反應的強度較之懼數(shù)則有所不及。

疑數(shù):“疑”常與“惑”聯(lián)用，實則含義略有不同——內自我感到記憶中的特定狀況或與事實不符為“疑”，而對特定狀況是否屬實把握不定則為“惑”。此數(shù)翕盛于辟，與思量之相相伴而生。

悔數(shù):“我”對以往錯誤決策造成的后果深以為憾，但愿時光倒流，能有機會重新作出抉擇。此數(shù)翕辟成變的機制略同憂數(shù)。

喜數(shù):主體由意指對象感覺輕松快意為“喜”。當此之際，伴隨辟勢之伸張，內自我忽然解脫了翕勢造成的凝重氛圍--因伸張力度不同而又“稍喜”、“大喜”之別。

怒數(shù):主體對意指對象宣泄強烈不滿為“怒”。當此之際，辟勢借助發(fā)作之勢突破了理性的抑制閥限--因發(fā)作狀況不同而有“慍怒”、“狂怒”之別。

愛數(shù):指內自我將依戀之感傾注于特定的意指對象，與喜數(shù)之區(qū)別在于前者無我而后者有我。此數(shù)一旦呈現(xiàn)，主體即可領略辟勢和緩伸張帶來的難以言傳的溫暖之意。

惡數(shù):指內自我對意指對象懷有避之唯恐不及的拒斥心理。此數(shù)一旦呈現(xiàn)，主體即可領略與辟勢收縮相伴生的某種近乎生理反應的不適之感。

苦數(shù):心意未遂引發(fā)某種類似味覺之苦的抑郁情緒，其形狀平緩而持久。此數(shù)之辟勢因所愿為翕勢否決被迫收斂，使得主體深感不適。

煩數(shù):內自我因難忍記憶中的特定情境而不安于位。此數(shù)之翕辟二勢相互訐格，由此破壞了各自穩(wěn)定的性狀。

癡數(shù):內自我因精神過于專注而對外界信息視而不見。聽而不聞。此數(shù)翕勢甚盛，而生發(fā)者僅為經(jīng)驗結構的某一狹小區(qū)域。

羞數(shù):對人際交流有恐慌感，“我”希冀能在閉鎖的環(huán)境里單人獨處。羞數(shù)呈現(xiàn)時，辟勢在翕勢的引誘下向內和緩收縮。

慚數(shù):因良知的譴責而不安于位，“我”直有無地自容之感。羞。慚二數(shù)之區(qū)別在于前者對人而后者對己。慚數(shù)呈現(xiàn)時，辟勢在翕勢的刺激下逆向伸張。

哀數(shù):念及自身不幸的際遇，內自我不由得興起強烈的自傷之感。哀數(shù)的成因是辟勢逆向伸張造成下意識深層的波動。

樂數(shù):瞬間解脫經(jīng)驗理性的束縛，內自我感到了難以言說的精神上的松弛。樂數(shù)的成因是翕辟交運的緊張狀態(tài)由特定的因緣忽然化為烏有。

貪。慳二數(shù):主體對記憶中不屬己有的物事執(zhí)著不舍為“貪”，對為己所有的物事執(zhí)著不舍則為“慳”。前者之辟勢在翕勢的引誘下向外伸張，后者之辟勢則在翕勢的壓迫下向內收縮。

謙。傲二數(shù):主體對自己的評估低于實際為“謙”，高于實際則為“傲”。前者之辟勢因文化教養(yǎng)之裁抑向內收縮，后者之辟勢則由自然本能之激發(fā)向外伸張。

懈怠。精進二數(shù):“我”當困乏之際即隨松弛的意志進入休眠，而在神旺之時則由凝聚的意志蘇醒過來——這一生理特征在清醒狀態(tài)下表現(xiàn)為一對相反相成的心所。翕勢所含憊怠懶散之根性在前數(shù)中引誘異化為內在意志的辟勢持續(xù)松弛，而在后數(shù)中則激發(fā)其不斷增強。

最后探討的是信仰。認知。藝術創(chuàng)作及審美等人類基本的精神活動的心理機制。真正意義的宗教信仰通常包括創(chuàng)教者。經(jīng)典。信眾三個有機層次，在經(jīng)典與信眾之間或者尚有作為其媒介的僧。創(chuàng)教者以獨特的人格塑造了宗教信仰的原初形態(tài)，這意蘊渾沛的精神生命在其肉身羽化后即依托經(jīng)典長存天壤，成為千千萬萬信眾確立正信的依據(jù)。當真誠的信眾由經(jīng)文之指引證會創(chuàng)教者不死的生命時，他們開始因內心的感動不由自主地將自己最原始的“我”融入這玄妙莫測的意蘊中，從而獲得了前所未有的精神的滿足。在宗教系統(tǒng)中，信眾并不總是被動的接收者，有時也作為能動的一方參與信仰的塑造。比如，佛教的觀音和天主教的圣母在各自宗教的經(jīng)典中并不突出，但因信眾對于母愛的心理需要而分量陡增，一躍而為地位尊崇的主神。在信仰興起之際，伸張的辟勢煽起人們追求真知的熱情——對教義的執(zhí)著不可避免地導致派別的紛爭和新宗的創(chuàng)生；而當信仰衰弱之際，凝斂的翕勢則造成求同存異。不求甚解的風氣——社會人心因像法的流行變得理智圓滑而無所執(zhí)著。信仰源于對下意識深層本心的體驗，而認知則無法脫離表層的經(jīng)驗結構。認知行為發(fā)生時，“我”必專注于特定的經(jīng)驗記憶并以名言的形式對隱含其間的問題加以思索——實質是在下意識的意蘊中尋求與之對應的所以然之理。是故認識的真?zhèn)尾粌H系于記憶所儲相關信息的可靠程度，而且還與思維的過程中翕辟二勢的強弱密切相關。熾盛的翕勢使“我”思周全，由此避免了錯誤的出現(xiàn)；強旺的辟勢則使“我”靈感泉涌，時能開拓全新的思路。就認知方式而言，文理兩科即因學術性質的差異存在著不可逾越的鴻溝。理科的進步端賴實驗觀測的成果——肉眼可視空間的超越帶來了三千大千世界的信息，而翕勢日新月異的更新則使得辟勢不得不被動地隨之發(fā)用。感性經(jīng)驗永遠居于無可爭議的裁判地位，“我”之論斷未經(jīng)自然或人為之“客觀實際”的檢驗便不得認以為真。與之不同，文科所研究的是與人之類存在緊密相連的人文現(xiàn)象——唯有當其中的文化意蘊融入本心時，遍計所執(zhí)之“我”才恍然大悟，理解了問題的實質所在。若以自然科學的思想方法處理文科問題，則人文精神必然淪為一如自然現(xiàn)象的死物。文科在性相上似乎介于科學與藝術之間，而與后者較為鄰近。沒有什么比藝術創(chuàng)作更適于表現(xiàn)人類的精神自由。當“我”沉浸于創(chuàng)作的迷狂時，辟勢揮灑自如地借用經(jīng)驗記憶的素材變現(xiàn)出令記憶感到陌生的美妙意境——并未賦閑的翕勢則麻醉了自己清醒的意識，只以恍惚記得的經(jīng)驗印象的條理幫助搭檔合理布局。可以說真正的藝術創(chuàng)作總是一方面超越了生活的經(jīng)驗而在另一方面又不違生活的常理。藝術創(chuàng)作乃本心之外在顯揚，藝術鑒賞則為本心之內在體驗。主體在感知藝術作品的外觀時必然駐于下意識表層的經(jīng)驗結構，而當生起美感之際已由它所體現(xiàn)的文化意蘊回到了自己無思無為的內心深處——這一過程發(fā)生于剎那之間并且一再重復，使“我”得以不斷重溫返樸歸真的精神快感。“美”作為高尚的精神享受從不拒斥較之低級的感官享受——帶來感官愉悅的未必同時帶給“我”美感，但帶給“我”美感的卻往往同時帶來感官的愉悅。唯有具備高度文化修養(yǎng)的靈魂才能與意蘊深厚的藝術作品發(fā)生相互之間的精神交流--此即普通所謂審美經(jīng)驗。（好范文整理）

第五篇：論人生發(fā)展的機遇和挑戰(zhàn)

論人生發(fā)展的機遇和挑戰(zhàn)

機遇與挑戰(zhàn)按照道家學說，它是相對而又統(tǒng)一的，彼此相互依存，缺一不可。要抓住機遇就必須勇于挑戰(zhàn)，敢于挑戰(zhàn)才會有機遇。機遇對每個人是公平的，可機遇卻是短暫的，絕不等人，稍縱即逝。機遇來了，能不能抓住就看自己了，也就影響了人的一生，可以是這樣，也可以是這樣，有些人登上了山頂，有些人迷了路。當然，人生也同樣面對的許多事情是有挑戰(zhàn)性的。能給我們帶來成功、權利、財富、愛情的許多事件多是具有挑戰(zhàn)性的。需要我們拿出勇氣去面對。把握機遇，勇對挑戰(zhàn)，人生才能有所收獲。

機遇是你從表面上看不見的一種東西，是一種未知的，如果每個人都能發(fā)現(xiàn)，那這就不叫機遇。機遇是留給那些有準備的人，你沒發(fā)現(xiàn)，你看不到，你不相信，你在懷疑，只能說明你還沒有準備好，更說明了你是一個思想守舊的、循規(guī)蹈矩的人。機遇是留給那些敢于嘗試的人，敢于去把握的人，而不是那些目光短淺，看不到未來的人。很多時候，當你老的時候，你不會因為你做過什么而后悔，你反而會因為你有太多事沒做過而后悔。做什么事，不管對于錯，成與敗，對你來說，都是一種進步，成長。在我看來，對于我來說，每做錯一件事，每做錯一個決定，對我都是一種提高進步，失敗了，錯了，我可以吸取錯誤的經(jīng)驗，至少我以后在遇到類似的情況知道該怎么去做，不會在犯錯誤。做了，對了，成功了，對于我來說也是一種收獲，我可以收獲成功的經(jīng)驗，然后分享給更多的人。所以說，我們不必為自己的對錯而擔心，也不必為自己的失敗而煩惱，對與錯，成與敗，你都有收獲，這是一種高尚的人生心態(tài).機遇，是人生的必經(jīng)之路。機遇也并非可遇而不可求的。機遇偏愛有才能、有準備和有恒心的人。凡是獲得機遇的人，他們幾乎都是生活的強者。他們在取得機遇之時，勝利的笑容即從他們的臉上呈現(xiàn)，但這勝利的喜悅中卻蘊含了不少勞動和血汗。這是他們的豐碩的勞動成果?？梢?，想摘得機遇這個果實，付出是不可少的。獲得機遇的路途或長或短，但想達到目標，就必須克服困難和挫折，沖破障礙，機遇之果才能摘到手。當遇到機遇的時候，還要懂得把握機遇，不要把剛剛到手的“兔子”放走，而要當機立斷，馬上抓住機遇，把握機遇，不斷向成功進取。

在日常生活中，當然也有人不勞而獲，但畢竟這不勞而獲的“成果”也只是一種巧合。機遇的恩賜是因人而異的，不能盲目模仿。我們必須要有正確的人生觀和價值觀，正確對待“不勞而獲”。機遇是不能坐等而要去創(chuàng)造。在日常生活中，我們更不能只因一次的無意收獲而執(zhí)著于這種“不勞而獲”，更不能浪費光陰，碌碌無為。而要去用自己的血汗和不懈的努力來換取機遇。

機遇常常是成功的關鍵。在現(xiàn)代社會上，機遇能給成功者帶來財富，也能給失敗者帶來新生。特別是在城市里，機遇往往是一種不可缺少的要素。不少成功的人也是依靠機遇去獲得成功和財富；而失敗的人卻可以從黑暗中看到希望，倚著機遇來重返光明，獲得新生。機遇不但能使人取得成功，重返光明，從大體上看，機遇還能迅速推動社會的經(jīng)濟發(fā)展。我國現(xiàn)在已經(jīng)加入了世界貿易組織，要從眾多國家中脫穎而出，在國內發(fā)展企業(yè)是不可忽略的，這樣才能吸引更多的外國友人來投資，那么我們在經(jīng)濟發(fā)展中的機遇就愈來愈多，才能使國家變得更加繁榮，更加富強

挫折作為一種情緒狀態(tài)和一種個人體驗，各人的耐受性是大不相同的。有的人經(jīng)歷了一次次挫折，能夠堅韌不拔，百折不撓；有的人稍遇挫折便意志消沉，一蹶不振，甚至痛不欲生。有的人在生活中受多大的挫折都能忍耐，但不能忍受事業(yè)上的失??；有的人可以忍受工作上的挫折，卻不能經(jīng)受生活中的不幸。

其實，當一個人身處順境時，尤其是在春風得意時，一般很難看到自身的不足和弱點。

惟有當他遇到挫折后，才會反省自身，弄清自己的弱點和不足，以及自己的理想、需要同現(xiàn)實的距離，這就為其克服自身的弱點和不足、調整自己的理想和需要提供了最基本的條件。—因此，挫折是人生的催熟劑，經(jīng)歷挫折、忍受挫折是人生修養(yǎng)的一門必修課程。雖說一個人經(jīng)受一些挫折有一定的好處，可以鍛煉人的意志，培養(yǎng)在逆境中經(jīng)受挫折失敗后再接再厲的精神，但不斷地讓人經(jīng)受挫折，經(jīng)常陷于挫折之中也是不可取的。如是這樣，則對一個人的壓力太大，會使其人格發(fā)生根本性變化，從而變得冷漠、孤獨、自卑，甚至執(zhí)拗。

不同的人對挫折有不同的看法，有人把挫折比作人生的苦酒；有人認為挫折猶如橫空一道彩虹，映照得天地五光十色，人生沒有挫折，生活就不能多姿多彩，就會平淡乏味；有人認為，人的痛苦沒了，快樂也就沒了；阻力沒了，創(chuàng)造力也就沒了。這些不同的看法代表了對待挫折不同的態(tài)度。

挫折是人生道路上的逆境。它有二重性：一方面，生活中的磨難和受挫，的確給人造成巨大的痛苦，使人滋生悲觀厭世甚至絕望輕生的心理情緒。正因為如此，人們總是詛咒逆境，設法逃避逆境，以求生活和工作的順利?！翱嗥湫闹?，勞其筋骨，餓其體膚”式的磨難，絕非人的天性所樂意接納的。但另一方面，逆境對人生也是一種考驗。它能磨練意志，砥礪思想，造就強者。所謂“自古英雄多磨難”、“寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來”就是這個道理。挫折就象一面鏡子，它不僅映射出勇士艱苦奮斗、勇于探索的英姿，也會折射出懦夫望而生畏、知難而退的怯影。逆境對人有利有弊，至于是利還是弊，關鍵在于如何對待它們。

首先，要不怕失敗所造成的挫折。強者與弱者的區(qū)別，很大程度上表現(xiàn)在對失敗的態(tài)度上。強者對人生期望水平高，達到目標的難度大，失敗的機會也相應增多。強者不認為失敗是不幸和災難，在做事時也不抱有“只許成功不許失敗”的想法。他們真正懂得“失敗乃成功之母”的道理，在心理上很少失敗。

其次，在人格上要自尊自愛。無論生活的道路多么曲折，不管厄運多么沉重，都要自己尊重自己，不要自辱人格或讓別人侮辱自己。

再次，在情感上要樂觀自信。生活中的許多事就是這樣，只要我們善于換一個角度看問題，感覺完全不一樣。從前有一個老太太，她有兩個兒子，大兒子賣雨傘，二兒子開洗染店，天一下雨老太太就發(fā)愁：唉，我兒子的衣服到哪去曬呀！要是干不了，顧客就要找他麻煩了?？商烨缌耍柍鰜砹??？衫咸€是發(fā)愁：唉，看這大晴天，哪還有人買我兒子的傘呀。就這樣，老太太一天到晚愁眉不展，吃不下飯，睡不著覺。一位鄰居見到他一天天瘦下去，就對她說：你真是好福氣呀，一到下雨天，你大兒子的傘就賣得特別好；天一晴，你小兒子的店又顧客盈門，真讓人羨慕呀。老太太一想，對呀，我怎么就沒想到呢。從此，她再也不發(fā)愁了。大家都說她變了一個人。歐洲有句名言：樂觀主義者說瓶子的一半是滿的，悲觀主義者說瓶子的一半是空的。你怎樣看待半瓶子水呢？巴爾扎克曾說過“苦難對一個天才是一塊墊腳石，對于能干的人是一筆財富，對于弱者卻是一個萬丈深淵”。

最后，在行動上要自強有為，也就是說要有頑強的毅力再三嘗試。莎士比亞說得好：千萬人的失敗，都是失敗在做事不徹底；往往做到離成功尚差一步就終止不做了。可見失敗的最大原因，是對自己的能力不充分信任，甚至認為自己必將失敗無疑。張海迪在輪椅

上、病床上自學了針灸和四門外語，獲得了碩士、博士學位，擔任一公司董事，她說“即使翅膀斷了，我也要飛翔”。一個高位截癱的殘疾人，尚且如此，作為一個豐華正茂、正在接受高等教育的大學生，我們有時間、有知識技能，還有什么理由為生活中的一些挫折而放棄呢？

成功需要機遇，前進必臨挑戰(zhàn)。“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為?！闭f的就是這個理。我們人生之路不總是寬路、直路和上坡路，我們時時要面臨窄路、彎路甚至是下坡路。寬路、直路和上坡路好比機遇；窄路、彎路、下坡路好比挑戰(zhàn)，他們是相伴相生的，正所謂“困難與希望同在，機遇與挑戰(zhàn)并存。