第一篇：儒學(xué)的崛起與影響

儒學(xué)的崛起與影響

第一，社會(huì)大變革，為思想家們發(fā)表自己的主張?zhí)峁┝藲v史舞臺(tái)。由于戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，在戰(zhàn)爭(zhēng)中衰敗的諸侯大臣們，他們畜養(yǎng)的家庭文人樂(lè)師流落四方，促使了學(xué)術(shù)下移，形成了從“學(xué)在官府”到“學(xué)在四夷”的轉(zhuǎn)變。因而形成了諸子百家。諸子百家紛紛著書立說(shuō)，廣收門徒，互相爭(zhēng)辨成為可能。儒學(xué)就是在這個(gè)時(shí)候興起的。第二，禮崩樂(lè)壞的社會(huì)大動(dòng)蕩，使士階層迅速崛起。士階層的崛起意味著一個(gè)以“勞心”為務(wù)，從事精神生活創(chuàng)造的專業(yè)文化階層從此形成。在周代，統(tǒng)治者分為四個(gè)等級(jí)，天子、諸侯、卿大夫、士，士是處于最低層的統(tǒng)治者。到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，士取得了獨(dú)立的地位，再加上諸侯爭(zhēng)霸，渴求人才，養(yǎng)士之風(fēng)大盛，更助長(zhǎng)了士階層的聲勢(shì)。而儒學(xué)造就了大量的人才。

第三，儒學(xué)的思想是仁政，符合當(dāng)時(shí)的時(shí)代要求，有利于統(tǒng)治階級(jí)維護(hù)其統(tǒng)治。

第四，竟相爭(zhēng)霸的諸侯列國(guó)，尚未形成統(tǒng)一的文化觀念。而儒學(xué)為統(tǒng)治階級(jí)所用，為其打擊其他學(xué)術(shù)提供了有力的條件。

第五，宮廷儒學(xué)文化官員周游列國(guó)，走向民間，推動(dòng)了私人學(xué)術(shù)集團(tuán)的興起。也進(jìn)一步促進(jìn)了儒學(xué)的峰起。

保守主義，在中國(guó)的現(xiàn)代語(yǔ)匯中，曾經(jīng)是一個(gè)貶義詞，其涵義是反動(dòng)、倒退、落后，反對(duì)社會(huì)變革和進(jìn)步。與此相對(duì)應(yīng)，激進(jìn)主義一直受到肯定，被當(dāng)作歷史進(jìn)步的動(dòng)力。自由主義雖然受到批評(píng)，但也被給予有限的肯定，如對(duì)五四時(shí)期自由主義反封建進(jìn)步意義的肯定；而在20世紀(jì)80年代以來(lái)，自由主義也翻了案。惟獨(dú)保守主義一直被批判否定，只是到了20世紀(jì)90年代，形勢(shì)才發(fā)生變化，由于激進(jìn)主義和自由主義失勢(shì)，保守主義才得以抬頭，人們也開(kāi)始反思?xì)v史，對(duì)保守主義重新評(píng)價(jià)。

激進(jìn)主義、自由主義和保守主義是中國(guó)現(xiàn)代史上的三大現(xiàn)代性思潮，它們是中國(guó)社會(huì)文化轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物，也是中國(guó)對(duì)西方文化沖擊的回應(yīng)。它們的分歧并不是要不要社會(huì)變革、要不要現(xiàn)代性，而是怎樣變革，怎樣實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性。激進(jìn)主義是中國(guó)現(xiàn)代思想史的主潮，它以法國(guó)大革命和蘇俄革命為典范，主張暴力革命，倡導(dǎo)國(guó)家主義。孫中山領(lǐng)導(dǎo)的國(guó)民革命和毛澤東領(lǐng)導(dǎo)的工農(nóng)革命都屬于激進(jìn)主義，中國(guó)現(xiàn)代史是沿著激進(jìn)主義軌道前進(jìn)的。自由主義以歐美民主制度為典范，意識(shí)形態(tài)上倡導(dǎo)個(gè)人主義，文化上主張西化、反傳統(tǒng)，政治上主張漸進(jìn)改良，有序變革。胡適所代表的一部分自由派知識(shí)分子是自由主義的社會(huì)主體。自由主義自五四以后在思想文化界有較大影響，但作為一種社會(huì)力量十分弱小，因?yàn)樗鄙僖粋€(gè)強(qiáng)大的中產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)基礎(chǔ)。保守主義繼承了中國(guó)文化傳統(tǒng)的守成性，同時(shí)也汲取了英國(guó)、日本近代變革的歷史經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)保守主義主張以中國(guó)傳統(tǒng)文化(主要是儒家文化)為現(xiàn)代化的主要思想資源，反對(duì)全盤西化，反對(duì)激進(jìn)變革，堅(jiān)持群體本位的價(jià)值觀，企圖在傳統(tǒng)文化框架內(nèi)實(shí)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化。保守主義實(shí)力上不如激進(jìn)主義，聲勢(shì)上也不如自由主義，但卻有強(qiáng)大的傳統(tǒng)力量作為“支援意識(shí)”，又有廣大深厚的社會(huì)基礎(chǔ)，因而能綿延不絕，頑強(qiáng)地影響著中國(guó)社會(huì)的發(fā)展。

保守主義的歷史早于激進(jìn)主義、自由主義，它是中國(guó)思想界對(duì)現(xiàn)代性和西方文化沖擊的最初回應(yīng)。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后，西方列強(qiáng)用武力打開(kāi)中國(guó)大門，也把西方現(xiàn)代文明強(qiáng)行帶到中國(guó)，造成了中華民族的生存危機(jī)和文化危機(jī)。在這種形勢(shì)下，產(chǎn)生了自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)是其最早的形式。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)企圖在保持中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化傳統(tǒng)的同時(shí)，引進(jìn)西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)、工業(yè)文明，達(dá)到富國(guó)強(qiáng)兵的目的。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)在當(dāng)時(shí)具有進(jìn)步性質(zhì)，但在思想傾向上屬于保守主義。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)代表人物之一的張之洞提出的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，成為保守主義的綱領(lǐng)性口號(hào)。洋務(wù)運(yùn)動(dòng)開(kāi)啟的保守主義傳統(tǒng)被戊戌變法運(yùn)動(dòng)所繼承。康有為、梁?jiǎn)⒊雀牧寂蓭煼ㄓ?、日，主張君主立憲、反?duì)共和革命，思想理論上也從孔孟學(xué)說(shuō)中尋找變法依據(jù)。辛亥革命后，康、梁保守主義傾向更為明顯，成為孔孟學(xué)說(shuō)的堅(jiān)定的衛(wèi)道士。

在中國(guó)現(xiàn)代性進(jìn)程中，保守主義很快被激進(jìn)主義取代。戊戌變法失敗，標(biāo)志著保守主義在中國(guó)歷史舞臺(tái)上喪失了主角地位；辛亥革命、五四運(yùn)動(dòng)、大革命和共產(chǎn)革命的依次展開(kāi)，則標(biāo)志著激進(jìn)主義主導(dǎo)了中國(guó)現(xiàn)代史。五四新文化運(yùn)動(dòng)是激進(jìn)主義(陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅為代表)與自由主義(以胡適、周作人等為代表)聯(lián)合導(dǎo)演的反傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)，保守主義受到致命打擊，從此一蹶不振。只是在五四運(yùn)動(dòng)落潮、文化激進(jìn)主義轉(zhuǎn)向政治激進(jìn)主義、自由主義失勢(shì)的歷史形勢(shì)下，保守主義才得以復(fù)活，但已不再能成為社會(huì)思潮的主流。

“五四”后期，一方面有梁漱溟等倡導(dǎo)儒學(xué)，另一方面又有學(xué)衡派的崛起。1922年，《學(xué)衡》雜志創(chuàng)刊，提出“昌明國(guó)粹，融化新知”的綱領(lǐng)。學(xué)衡派代表人物劉伯明、吳宓、梅光迪、柳詒徵、胡先馬肅等都是曾留學(xué)歐美的教授，他們不反對(duì)現(xiàn)代化，不拒絕西方文化，但反對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的西化傾向和反傳統(tǒng)主義，主張從中國(guó)文化傳統(tǒng)中尋找現(xiàn)代化的主要思想資源。批判五四激進(jìn)主義和自由主義是“學(xué)衡”派和梁漱溟等儒學(xué)復(fù)興派的共同點(diǎn)，梁漱溟說(shuō)：“有人以為五四以來(lái)的新文化運(yùn)動(dòng)為中國(guó)的文藝復(fù)興，其實(shí)這新運(yùn)動(dòng)只是西洋化中國(guó)興起，怎能算中國(guó)的文藝復(fù)興?”120世紀(jì)30年代，在民族危機(jī)加重的歷史背景下，保守主義有了更大的發(fā)展空間。政治保守主義體現(xiàn)了知識(shí)分子的國(guó)家主義傾向，錢端升、陳之邁、丁文江、蔣廷黻等自由主義者都轉(zhuǎn)向國(guó)家主義，主張放棄自由主義，維護(hù)國(guó)民黨政權(quán)，以增加民族凝聚力，抵御日本侵略。文化保守主義表現(xiàn)在陶希圣等上海10教授發(fā)表的《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》，主張以中國(guó)傳統(tǒng)文化為本位、為主體，建設(shè)現(xiàn)代國(guó)家，以增強(qiáng)民族自信心。盡管“五四”以后保守主義思潮高漲，但難以抵御激進(jìn)主義主潮。中國(guó)革命的勝利，標(biāo)志著保守主義和自由主義都被逐出中國(guó)文化思想的舞臺(tái)。20世紀(jì)50年代，唐君毅、張君勱發(fā)表《中國(guó)文化與世界》聯(lián)合宣言，被稱作《新儒家宣言》，標(biāo)志著新儒學(xué)崛起。以后又有杜維明、成中英、牟宗

三、余英時(shí)等加盟，新儒學(xué)在海外逐漸蔚為大觀，對(duì)港臺(tái)及海外華人和國(guó)際學(xué)術(shù)界產(chǎn)生巨大影響。新儒學(xué)興起的歷史背景是西方開(kāi)始進(jìn)人后現(xiàn)代社會(huì)，現(xiàn)代性的弊端充分顯露，而港臺(tái)也面臨現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，中國(guó)文化何處去的問(wèn)題又一次被突出。新儒學(xué)企圖通過(guò)對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代改造，使之成為中國(guó)乃至全世界的現(xiàn)代文化模式，以克服西方現(xiàn)代化的弊病。

20世紀(jì)80年代的新啟蒙運(yùn)動(dòng)，繼承了五四運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)主義和自由主義傳統(tǒng)，而保守主義很難有生存空間。20世紀(jì)90年代，激進(jìn)主義和自由主義失勢(shì)，保守主義興起。90年代保守主義反思中國(guó)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的歷史經(jīng)驗(yàn)，批判激進(jìn)主義和自由主義，主張回歸傳統(tǒng)，并以漸進(jìn)改良方式實(shí)現(xiàn)社會(huì)轉(zhuǎn)型。

新儒學(xué)是20世紀(jì)90年代保守主義的先驅(qū)。由于有了合適的土壤，海外新儒學(xué)傳入中國(guó)大陸，并且落地生根。在反對(duì)激進(jìn)主義、自由主義方面，新儒學(xué)與主流意識(shí)形態(tài)有了一致性，同時(shí)主流意識(shí)形態(tài)又需要傳統(tǒng)文化的支援與補(bǔ)充。因此，新儒學(xué)在提倡愛(ài)國(guó)主義、弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化的背景下具有了合法性，并大大伸展了自己的勢(shì)力。

20世紀(jì)90年代又有新保守主義的崛起，這是由80年代的激進(jìn)主義、自由主義陣營(yíng)轉(zhuǎn)化出來(lái)的一部分知識(shí)分子組成，其代表人物有李澤厚、王元化等。他們從20世紀(jì)80年代激進(jìn)主義、自由主義受挫中吸取教訓(xùn)，進(jìn)而反思中國(guó)現(xiàn)代史上的激進(jìn)革命傳統(tǒng)，主張“告別革命”，走漸進(jìn)改良之路；并放棄自由主義，主張重建中國(guó)傳統(tǒng)文化，使其成為中國(guó)現(xiàn)代化的思想資源。2李澤厚提出建立“以儒為主，儒道互補(bǔ)”的現(xiàn)代烏托邦，以解脫現(xiàn)代人的思想困境。3由于其代表人物的巨大影響力，新保守主義雖然沒(méi)有多大聲勢(shì)，但潛力不可低估，它反映了20世紀(jì)90年代中國(guó)知識(shí)分子的心態(tài)。

公開(kāi)打出保守主義旗號(hào)的只有上述兩家。此外，還有貌似激進(jìn)而實(shí)質(zhì)上與保守主義異曲同工的“新左派”。“新左派”以西方后現(xiàn)代主義為理論依據(jù)，采取反現(xiàn)代性立場(chǎng)，認(rèn)為中國(guó)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代性，并且成為“資本化社會(huì)”，因此要站在后現(xiàn)代立場(chǎng)批判現(xiàn)代性，走非傳統(tǒng)社會(huì)主義和非資本主義的第三種道路。他們?cè)诜磳?duì)“后殖民主義”旗號(hào)下，主張摒棄西化，回歸本土文化。4在中國(guó)正在艱難地為實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性斗爭(zhēng)的歷史關(guān)頭，“新左派”對(duì)現(xiàn)代性的批判，與保守主義相呼應(yīng)而殊途同歸。

一般地說(shuō)，保守主義與激進(jìn)主義、自由主義一樣，并不反對(duì)現(xiàn)代化，因此它們并沒(méi)有進(jìn)步與反動(dòng)之分，應(yīng)當(dāng)給保守主義摘去反動(dòng)、倒退的帽子。上述三種主要社會(huì)思潮都是現(xiàn)代性的意識(shí)形態(tài)形式，并作為合力推動(dòng)了中國(guó)社會(huì)的發(fā)展。必須摒棄一元化的思想史觀，而承認(rèn)多元思想體系的合理性與歷史作用。保守主義的歷史作用在于，它制約著激進(jìn)主義，并成為自由主義的必要補(bǔ)充。任何思想體系都具有片面性，需要多元思想體系的制約和補(bǔ)充，社會(huì)變革才不致走向極端化。激進(jìn)主義有沖擊、瓦解傳統(tǒng)社會(huì)、文化體系的先鋒作用，但也往往具有強(qiáng)烈的破壞性，造成社會(huì)震蕩。自由主義堅(jiān)持現(xiàn)代價(jià)值觀念，具有充分的現(xiàn)代性，但也有忽視傳統(tǒng)價(jià)值，從而導(dǎo)致現(xiàn)代化進(jìn)程缺乏來(lái)自傳統(tǒng)的“支援意識(shí)”的弊病，有造成文化失范的危險(xiǎn)。保守主義則起到了糾偏、補(bǔ)充和緩沖的作用，它強(qiáng)調(diào)與傳統(tǒng)的銜接，注重有序變革，有利于減少社會(huì)震蕩

及防止文化失范。余英時(shí)認(rèn)為：“相對(duì)于任何文化傳統(tǒng)而言，在比較正常的情況下，?保守?和?激進(jìn)?都在緊張中保持一種動(dòng)態(tài)的平衡。例如在一個(gè)要求變革的時(shí)代，激進(jìn)，往往成為主導(dǎo)的價(jià)值，但是?保守?則對(duì)?激進(jìn)?發(fā)生一種制約作用，警告人不要逞一時(shí)之快，而毀掉長(zhǎng)期積累下來(lái)的一切文化業(yè)績(jī)。相反的，在一個(gè)要求安定的時(shí)代，?保守?，常常是思想的主調(diào)，而激進(jìn)則發(fā)揮著推動(dòng)的作用，叫人不能因圖一時(shí)之安而窒息了文化的創(chuàng)造生機(jī)?！?此論至為公充。中國(guó)的保守主義，也發(fā)揮著對(duì)激進(jìn)主義的制約作用，如五四后期的保守主義對(duì)“五四”的全盤西化、反傳統(tǒng)傾向的抵制；20世紀(jì)80年代后期的新儒學(xué)，也同樣抵消著激進(jìn)主義的極端性。

但是，這并不意味著對(duì)保守主義、激進(jìn)主義和自由主義一視同仁，無(wú)分軒輊。應(yīng)該把它們置于中國(guó)具體國(guó)情和特定歷史條件下加以考察，確定其歷史地位和作用。一般而言，保守主義往往是在激進(jìn)主義完成歷史任務(wù)之后，才出來(lái)糾偏，從而發(fā)揮正面的歷史作用，而在此前，負(fù)面歷史作用更大一些。法國(guó)大革命中，首先有激進(jìn)主義的雅各賓派專政，徹底摧毀了封建貴族統(tǒng)治，同時(shí)又產(chǎn)生了政治狂熱、殺人過(guò)多、社會(huì)無(wú)序的惡果。后來(lái)就有保守主義的吉倫特派的熱月政變，恢復(fù)了穩(wěn)定與秩序，使法國(guó)大革命成果得以保存。英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命中，首先也是激進(jìn)主義主導(dǎo)，打敗了王黨，建立了克倫威爾獨(dú)裁統(tǒng)治。激進(jìn)主義的革命也產(chǎn)生了社會(huì)對(duì)抗的后果，于是就有保守主義的“光榮革命”，以妥協(xié)的方式肯定了革命成果，恢復(fù)了社會(huì)的秩序和穩(wěn)定。中國(guó)的保守主義有其特殊性，它不是在激進(jìn)主義完成歷史任務(wù)后登上歷史舞臺(tái)的，而是在激進(jìn)主義和自由主義失敗、受挫的歷史條件下崛起的，因此它對(duì)激進(jìn)主義、自由主義的批判，在實(shí)踐上往往具有阻滯變革的負(fù)面作用。五四運(yùn)動(dòng)失敗后，才有保守主義的高漲，它對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的批判，實(shí)際上消解著五四運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)代性影響。20世紀(jì)90年代的保守主義也是在20世紀(jì)80年代新啟蒙運(yùn)動(dòng)受挫后興起的，它對(duì)啟蒙思想的背棄，帶來(lái)了現(xiàn)代性思想火種熄滅的危險(xiǎn)。中國(guó)現(xiàn)代化和社會(huì)文化轉(zhuǎn)型的任務(wù)遠(yuǎn)沒(méi)有完成，面對(duì)著強(qiáng)大的阻力，保守主義往往助長(zhǎng)著反現(xiàn)代性，反變革的力量，這一點(diǎn)，必須清醒地認(rèn)識(shí)到。因此，對(duì)中國(guó)的保守主義不能一概肯定，不能評(píng)價(jià)太高，必須在適當(dāng)承認(rèn)其歷史地位同時(shí)，批判其負(fù)面作用。李澤厚先生對(duì)保守主義一概肯定，對(duì)辛亥革命、五四運(yùn)動(dòng)和80年代新啟蒙運(yùn)動(dòng)卻否定多于肯定，這是不公允的。以往對(duì)激進(jìn)主義全盤肯定固然有失片面，但時(shí)下一些人為保守主義全面翻案也有悖歷史。最后，還該分析一下保守主義產(chǎn)生的社會(huì)歷史根源。與激進(jìn)主義、自由主義一樣，保守主義也是尋求現(xiàn)代性的思想表現(xiàn)。但是，中國(guó)的保守主義卻體現(xiàn)了中國(guó)人，特別是中國(guó)知識(shí)分子的現(xiàn)代性焦慮。這種現(xiàn)代性焦慮體現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)代性既渴求又疑懼的矛盾心態(tài)。這種心態(tài)源于中國(guó)現(xiàn)代性的外源性和外迫性。所謂外迫性，是指中國(guó)人接受現(xiàn)代性不是出自自身發(fā)展要求(如知識(shí)分子對(duì)自由平等的渴望)，而是出自亡國(guó)滅種的壓力。所謂外源性，是指現(xiàn)代性不是來(lái)自中國(guó)文化傳統(tǒng)之中(如歐洲文藝復(fù)興是繼承古希臘羅馬文化傳統(tǒng))，而是由西方引入，這種外來(lái)的現(xiàn)代性導(dǎo)致反傳統(tǒng)。中國(guó)知識(shí)分子出自救亡圖存要求，渴求現(xiàn)代性，甚至不惜采取最激烈的暴力革命方式，于是就有激進(jìn)主義的持續(xù)高漲；同時(shí)又懼怕在接受現(xiàn)代性過(guò)程中喪失民族特點(diǎn)，被西方文化同化，于是就有保守主義的不斷興起。這導(dǎo)致中國(guó)知識(shí)分子接受現(xiàn)代性時(shí)存在著片面性和動(dòng)搖性。由于中國(guó)知識(shí)分子接受現(xiàn)代性出自救亡動(dòng)機(jī)，因此他們既可以主張自由主義，也可以放棄自由主義，如“五四”主將中除胡適等外，其余大都放棄自由主義而轉(zhuǎn)向保守主義或政治激進(jìn)主義。由于中國(guó)知識(shí)分子是在反傳統(tǒng)背景下接受現(xiàn)代性，缺少來(lái)自傳統(tǒng)的“支援意識(shí)”，因此一受挫或面臨現(xiàn)代性弊端即發(fā)生動(dòng)搖，轉(zhuǎn)向保守立場(chǎng)。由于中國(guó)保守主義是中國(guó)知識(shí)分子現(xiàn)代性焦慮的產(chǎn)物，因此它帶有更多的消極性，不能算作一種健全的現(xiàn)代性思潮。中國(guó)的保守主義必須在充分接受現(xiàn)代性的前提下，才能成熟起來(lái)，成為健全的現(xiàn)代性思潮，從而發(fā)揮其正面的歷史

唐宋的文化不同與唐宋的文化轉(zhuǎn)型的政治經(jīng)濟(jì)的文化環(huán)境

宋代文化的根基是老莊道教思想，講究“無(wú)為而治”，讓社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化科技自然生息發(fā)展，盡可能減少政治對(duì)民生發(fā)展的干涉，所以帶來(lái)的是社會(huì)經(jīng)濟(jì)科技文化的空前繁榮，以現(xiàn)在的社會(huì)科學(xué)角度看更像資本主義文化思想；唐代文化倡導(dǎo)的是孔孟儒家思想，講究的是在政府的影響下對(duì)政權(quán)的控制與社會(huì)的穩(wěn)定，在此基礎(chǔ)上再談他物，中央集權(quán)制度在唐朝被極大的發(fā)展，但在唐朝的中后期政府也為要充實(shí)國(guó)庫(kù)，維持政府支出而在政策上趨向于對(duì)儒家與道家思想的調(diào)和，對(duì)道家思想采取讓步。

在政治上，中央皇權(quán)與地方割據(jù)勢(shì)力的沖突走向結(jié)束，中央集權(quán)日趨強(qiáng)化，由此引出政治制度方面的種種變化；在經(jīng)濟(jì)上，貴族莊園經(jīng)濟(jì)向平民地主經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變，由此引出了土地所有制、租佃關(guān)系的變化、農(nóng)民對(duì)國(guó)家和地主人身依附關(guān)系的減弱、城市興起和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展等；就社會(huì)方面而言，隨著經(jīng)濟(jì)、政治格局的變動(dòng)而來(lái)的社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，不僅出現(xiàn)在統(tǒng)治階層中，同樣也出現(xiàn)在被統(tǒng)治階層中；思想文化方面的內(nèi)容則更廣泛了，上到民族精神、價(jià)值取向，下到禮儀風(fēng)俗、衣食住行，無(wú)不發(fā)生丕變。因此，稱唐宋之際為社會(huì)大轉(zhuǎn)型的時(shí)代絕不為過(guò)。也正因?yàn)樘扑沃H發(fā)生了這么多的變遷，所以海外學(xué)者有所謂“唐宋變革說(shuō)”或“宋以后近世說(shuō)”，即認(rèn)為這一時(shí)期的中國(guó)已進(jìn)入了“近世化”、“近代化”或“亞近代”。

全面總結(jié)陳寅恪的學(xué)術(shù)論題及其價(jià)值取向，不是本文能力所及。由于上海古籍出版社出版的陳寅恪文集影響廣泛，所論問(wèn)題也相對(duì)集中，以下主要以此次新輯的《書信集》、《讀書札記二集》、《讀書札記三集》、《講義及雜稿》四種以及作了較大增補(bǔ)校訂的《讀書札記一集》為重點(diǎn)，就其所涉及的中國(guó)中古史的相關(guān)學(xué)術(shù)問(wèn)題予以簡(jiǎn)要疏理和介紹。必須聲明的是，我們對(duì)陳寅恪所涉及學(xué)問(wèn)中的眾多領(lǐng)域并無(wú)專門研究，僅就對(duì)以上諸書的閱讀略談體會(huì)并對(duì)其內(nèi)容稍作介紹。

最能夠體現(xiàn)新版《陳寅恪集》在輯佚和增補(bǔ)方面的工夫的，是《書信集》。它收錄了作者致數(shù)十位親朋、學(xué)者及機(jī)構(gòu)的二百余通書信，對(duì)于了解陳寅恪從事學(xué)術(shù)探索的環(huán)境和心態(tài)，了解他的性情與為人，都有很大的幫助。如果將《書信集》與陳寅恪的其它論學(xué)文字（包括大量的序跋和論文中的按語(yǔ)）結(jié)合起來(lái)研讀，一個(gè)陳寅恪自己眼中的陳寅恪將比較完整地呈現(xiàn)出來(lái)。這對(duì)于了解其學(xué)術(shù)歷程至關(guān)重要。實(shí)際上這是新版《陳寅恪集》提供的一個(gè)重要學(xué)術(shù)課題，有待研究陳寅恪及近代學(xué)術(shù)史的專家進(jìn)一步探究。該集的初步評(píng)介可參看錢文忠的書評(píng)。[5]至于其中一些信函年代可考而未考的問(wèn)題，[6]包括個(gè)別時(shí)間誤植的問(wèn)題等，則都已經(jīng)有人指出，茲不贅。

從三集《讀書札記》與《講義及雜稿》中，可以看出陳寅恪后來(lái)成文的許多問(wèn)題都已或多或少在讀書過(guò)程中提出，或者說(shuō)他的主要論文都是讀書過(guò)程中積累起來(lái)的。由于許多在讀書和授課過(guò)程中經(jīng)過(guò)認(rèn)真構(gòu)思的專題沒(méi)有整理成文刊行，所以其《讀書札記》與《講義及雜稿》，對(duì)于我們了解陳寅恪的學(xué)術(shù)就顯得更加重要。此外，《讀書札記》所錄讀史眉批按語(yǔ)，更直接地表現(xiàn)了其觀察視角。陳寅恪的思維方式并非從干嘉學(xué)派繼承來(lái)，不是細(xì)密考證的歸納方法，而是帶有強(qiáng)烈的西方邏輯推理色彩的演繹方法。

《讀書札記一集》是作者讀兩《唐書》的札記，反映出陳寅恪在研究方法上，一方面注重宋人對(duì)漢唐故實(shí)的研究，如在《舊唐書》卷首空頁(yè)處注《石林燕語(yǔ)》關(guān)于宋代經(jīng)筵進(jìn)講漢唐故事的記載；另一方面重視新史料的運(yùn)用，包括敦煌文獻(xiàn)和石刻材料，如在高祖本紀(jì)之批注中引用敦煌寫本《唐忌辰表》和《金石萃編》所收大海寺唐高祖造像記等（頁(yè)26）。至于他所關(guān)注的內(nèi)容，則涉及面非常廣泛。陳美延在《編者說(shuō)明》中指出，“作者一貫重視之民生、財(cái)政、胡族等問(wèn)題，諸如霜儉、米價(jià)、汴路或追蹤黃頭軍、銀刀軍、沙陀、回紇阿布思來(lái)龍去脈等等均一一標(biāo)出”（頁(yè)651）。除此之外，比較集中關(guān)注的問(wèn)題依次還有李武韋楊婚姻集團(tuán)、武則天與佛教、憲宗暴崩與順宗實(shí)錄、李德裕抑退浮薄與獎(jiǎng)拔孤寒及山東舊門之好尚、唐代對(duì)外來(lái)文化的吸收、兩唐書所載與元白詩(shī)相關(guān)者、樞密使、宋人對(duì)三省制的議論、府兵制及其破壞、翰林學(xué)士、唐代開(kāi)國(guó)背景及其與突厥之關(guān)系、山東豪杰、常何碑反映的玄武門事變真相、河北藩鎮(zhèn)及五代將帥的胡化與蓄養(yǎng)義子、飲茶之普及、武則天的革命及其社會(huì)意義等。大量的批語(yǔ)還標(biāo)出了與唐代各種制度相關(guān)的名詞和概念。

《讀書札記二集》涉及的史籍文獻(xiàn)有《史記》、《漢書》、《后漢書》、《晉書》、《后漢紀(jì)》、《資治通鑒考異》、《唐律疏議》等十九部，是作者研讀兩《唐書》之外的正史和其它與唐代相關(guān)文獻(xiàn)的讀書札記。這說(shuō)明陳寅恪并非真的不讀三代兩漢之書。遺憾的是大都沒(méi)有標(biāo)出札記所寫的時(shí)間。其《史記》、《漢書》、《后漢書》、《晉書》、《后漢紀(jì)》的札記主要是對(duì)民族、宗教和文化的關(guān)注，包括后來(lái)成文的清談與清議、王導(dǎo)處理東晉政權(quán)與吳姓士族的關(guān)系等問(wèn)題?！顿Y治通鑒考異》的札記，則多處指出司馬

光的疏忽和失誤（頁(yè)99、101、103），其隋紀(jì)考異部分，則基本上是在做《說(shuō)郛》本《壺關(guān)錄》的輯佚，考證出今本《壺關(guān)錄》乃后人掇拾而成，原書元時(shí)已佚（頁(yè)104—105）。批注《唐律疏議》，則意在證明隋唐制度承襲北齊而不承北周的結(jié)論，是對(duì)其《隋唐制度淵源略論稿》的補(bǔ)充。

《讀書札記三集》涉及的是三部《高僧傳》，并附有《高僧傳箋證稿本》。一般認(rèn)為這是體現(xiàn)陳寅恪早年學(xué)問(wèn)根基的成果，尤可顯現(xiàn)他的語(yǔ)言文字功力。札記中標(biāo)出了許多梵文、巴利文等外國(guó)文字，側(cè)重關(guān)注的問(wèn)題則主要包括來(lái)華譯經(jīng)高僧大德的國(guó)別與民族、不同佛經(jīng)或教派之出處與傳播路線、佛學(xué)與魏晉玄學(xué)的高下之別、佛經(jīng)翻譯問(wèn)題及其解釋傳統(tǒng)、佛教思想對(duì)社會(huì)生活的影響、佛教名勝考辯等等。陳寅恪對(duì)僧傳下的功夫很深，并著手撰寫《高僧傳箋證稿》，可惜只完成了引論部分。札記中對(duì)于佛教?hào)|傳、佛教理論及佛教史上的一些重大問(wèn)題，皆參引佛教典籍互相補(bǔ)正，互相解釋，是研究佛教史和研讀幾部高僧傳的重要參考書。陳寅恪對(duì)僧傳的史料價(jià)值高度肯定，對(duì)僧傳中體現(xiàn)的文化傳承十分重視，同時(shí)也針對(duì)其它研究者的錯(cuò)誤予以批評(píng)。日本學(xué)者在佛教史領(lǐng)域的貢獻(xiàn)突出，但陳寅恪毫不客氣地指出境野《支那佛教史講話》中對(duì)《釋道猷傳》的誤讀“可笑”?。?yè)136）。據(jù)楊聯(lián)升聽(tīng)隋唐史的筆記，陳寅恪在課堂上對(duì)日本的所謂“東洋史”研究評(píng)價(jià)并不高。他說(shuō)：“日本人常有小貢獻(xiàn)，但不免累贅。東京帝大一派，西學(xué)略佳，中文太差；西京一派，看中國(guó)史料能力較佳?！盵7]

《講義及雜稿》主要是備課筆記和講義，以及未收錄于其自定文集中的一些序跋文字，還有其夫人、助手和學(xué)生等人所做的聽(tīng)課筆記、學(xué)生論文的評(píng)語(yǔ)等。但未收萬(wàn)繩楠整理的《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》。

[8]陳寅恪做備課筆記和講義，主要是匯編史料，所要表達(dá)的觀點(diǎn)并未明確標(biāo)出，但參看所附幾則聽(tīng)課筆記，則知其在史料匯編背后所要表達(dá)的觀點(diǎn)非常明晰。如講兩晉南北朝史時(shí)，明確強(qiáng)調(diào)司馬氏代魏是東漢儒家大族統(tǒng)治權(quán)的復(fù)辟，在講隋唐史時(shí)，指出唐詩(shī)可以增補(bǔ)武宗以后歷史的許多缺漏，并說(shuō)李牛兩黨弄權(quán)，其實(shí)是兩黨宦官的斗爭(zhēng)等等。陳寅恪治史的一大特點(diǎn)，就是他對(duì)史料的考察視角。一些學(xué)者曾提到過(guò)陳寅恪所選用的史料背后有其極強(qiáng)的主觀判斷在內(nèi)。如本集收錄的陳寅恪在中山大學(xué)時(shí)為中國(guó)高等院校所編的《兩晉南北朝史》參考數(shù)據(jù)，此書印數(shù)原本不多，不易查考，今日重刊，恰可為考察陳寅恪研究魏晉南北朝史的思路提供幫助。本集的價(jià)值，不僅如《整理后記》中所說(shuō)，可見(jiàn)其早年備課過(guò)程及授課所涉內(nèi)容之一斑，而且也有助于我們了解陳寅恪敏銳捕捉問(wèn)題的意識(shí)和能力。提出的許多題目和史料線索，也是中國(guó)中古史研究不可忽略的重要前提。即使時(shí)至今日，拿陳寅恪當(dāng)年備課筆記和講義中提出的問(wèn)題和揭示的史料來(lái)衡量，某些人發(fā)表的論著仍然顯得落后。這也就是說(shuō)，陳寅恪的備課筆記和講義仍然具有作為研究前提征引的價(jià)值。

結(jié)合陳寅恪的長(zhǎng)篇論著和《讀書札記》、備課筆記及講義，我們可以看出他關(guān)注的中國(guó)中古史的重大問(wèn)題非常之多。至今還在影響著中國(guó)中古史研究的，至少還有如下數(shù)端。

關(guān)于《唐六典》的性質(zhì)問(wèn)題。至今仍是隋唐制度史研究的一個(gè)難點(diǎn)和重點(diǎn)。陳寅恪雖然沒(méi)有系統(tǒng)的論文和專門的讀書札記[9]，但他敏感地注意到這個(gè)問(wèn)題的重要性，并標(biāo)注出若干關(guān)鍵史料。在《舊唐書．禮儀志》載太常博士顧德章的奏議所引“定開(kāi)元六典敕”之后，特別批出“六典”二字，注意到《六典》并非開(kāi)元之法。[10]在讀《唐律疏議》的“書末補(bǔ)記”中，標(biāo)出《玉?！肪砦逡灰f述《集賢注記》關(guān)于《唐六典》的說(shuō)法，“（開(kāi)元）二十六年，奏草上（六典），詔下有司，百僚表賀。至今在書院，亦不行用”。并引用韋述自己在《集賢注記》序，證明其時(shí)在天寶十五年，說(shuō)明整個(gè)開(kāi)元后期和天寶時(shí)期，《唐六典》都置于集賢書院中而未行用。[11]在《唐詩(shī)校釋備課筆記》中，陳寅恪引程大昌《考古編》九關(guān)于《唐六典》的若干考評(píng)文字，提示程大昌對(duì)《唐六典》是否行用問(wèn)題的關(guān)注和考證。程大昌一方面“據(jù)（韋）述此言，即六典書成而不以頒用也”，另一方面，據(jù)白居易〈陽(yáng)城不進(jìn)倭奴〉詩(shī)中所說(shuō)“城云臣按六典書，任土貢有不貢無(wú)”，陽(yáng)城嘗援六典為奏，“豈是六典成而不用耶？”程大昌還據(jù)《新五代史·桑維翰傳」說(shuō)明“六典之書，五代猶遵用之，不知韋述何以言不用也。元佑諸公議更元豐故事，則痛詆六典，以為未嘗頒用，殆有激而云耳”。很明顯，程大昌的看法是《唐六典》是行用了的。陳寅恪很慎重，沒(méi)有遽下結(jié)論，而是在進(jìn)一步尋找數(shù)據(jù)考證，并加按語(yǔ)說(shuō)明“杜牧上宰相求寧杭州書亦言及六典。余見(jiàn)四庫(kù)書目史部職官類提要”。[12]

關(guān)于武則天時(shí)代社會(huì)變革的性質(zhì)問(wèn)題。至今還在討論的“唐宋變革論”和中古史分期便與此有關(guān)?！短拼问肥稣摳濉分兄赋觯肮饰渲苤钐?，不僅為政治之變遷，實(shí)亦社會(huì)之革命”。這是從“關(guān)中本位政策”的崩潰立論的。在《新唐書．劉憲傳》記吏部糊名考判條后批注，“若糊名則不能論門第矣”。在講授唐代史時(shí)，特別強(qiáng)調(diào)武則天有許多改革，而體現(xiàn)為注重詩(shī)詞以打倒門閥的科舉制改革，更促進(jìn)了政權(quán)社會(huì)基礎(chǔ)的擴(kuò)大。[13]

關(guān)于李德裕及其代表的社會(huì)階層問(wèn)題。這是理解唐代社會(huì)結(jié)構(gòu)及其轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵問(wèn)題。李德裕獎(jiǎng)拔孤寒與強(qiáng)調(diào)朝廷顯官須是公卿子弟，表面看起來(lái)似乎矛盾。陳寅恪在多處關(guān)注此事，其實(shí)也已揭示出其中的奧蘊(yùn)。在讀《舊唐書．武宗紀(jì)》的札記中，多次引用唐人筆記說(shuō)明“李衛(wèi)公頗升寒素”，[14]在讀《新唐書》諸多列傳的札記中，也都特別注意李德裕惡進(jìn)士與山東舊門之好尚，《唐詩(shī)校釋備課筆記》又引《南部新書》載李德裕在涯州所作之詩(shī)。[15]既然進(jìn)士已由與李德裕另一路線之高官把持，成為高級(jí)官僚世襲高位的工具，抑進(jìn)士與獎(jiǎng)拔孤寒就并不矛盾，而公卿子弟與進(jìn)士浮薄之間則有矛盾。這種矛盾陳寅恪往往稱之為“氣類”之不同。孤寒與公卿子弟則不對(duì)立，“八百孤寒齊下淚”中的孤寒，有的當(dāng)是李德裕強(qiáng)調(diào)的未“成名”的公卿子弟。

關(guān)于唐代的種族與文化問(wèn)題。這是陳寅恪中古史研究的核心論題，也集中體現(xiàn)了其學(xué)術(shù)取向。此類問(wèn)題的提出，是那個(gè)時(shí)代“道”與“治”、“國(guó)”與“學(xué)”等論爭(zhēng)背景下的結(jié)果，[16]其影響也一直不減。[17]在《唐代政治史述論稿》的開(kāi)篇，陳寅恪引用《朱子語(yǔ)類》所謂“唐源流出于夷狄，故閨門失禮之事不以為異”，指出此簡(jiǎn)略之語(yǔ)句“亦含有種族及文化二問(wèn)題，而此二問(wèn)題實(shí)李唐一代史事關(guān)鍵之所在，治唐史者不可忽視者也”。實(shí)際上，種族與文化，正是陳寅恪以中國(guó)中古史為研究重心的學(xué)術(shù)取向的關(guān)鍵因素。新版《陳寅恪集》的《讀書札記》和備課筆記、講義之中，種族與文化是最受關(guān)注的問(wèn)題，許多地方都有助于進(jìn)一步探究陳寅恪的種族文化史觀，以及這種史觀背后的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型背景。

第二篇：儒學(xué)與人生

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儒學(xué)與人生

錢遜

清華大學(xué)思想文化研究所原所長(zhǎng)

課程前言

錢遜教授，1933年生于江蘇無(wú)錫，1953年清華大學(xué)歷史系畢業(yè)，1982年轉(zhuǎn)攻中國(guó)思想史，歷任清華大學(xué)思想文化研究所副所長(zhǎng)、所長(zhǎng)，長(zhǎng)期從事先秦儒學(xué)、中國(guó)古代人生哲學(xué)方面的研究。在“儒學(xué)與人生”的專題演講中探討了儒學(xué)與人生的關(guān)系，提出了儒學(xué)真正的本質(zhì)是做什么，他從四方面論證了儒學(xué)與人生的關(guān)系。主要著作：《論語(yǔ)淺解》、《先秦儒學(xué)》、《中國(guó)古代人生哲學(xué)》、《中國(guó)傳統(tǒng)道德》等。

“我們研究儒學(xué)也好，我們想從儒學(xué)中學(xué)習(xí)一些東西也好，有一點(diǎn)是非常重要的，就要了解儒學(xué)自己本身的一些特點(diǎn)，就是說(shuō)它必須是和你自己的思想、和你自己的行為是相結(jié)合的，它不是一種純粹的知識(shí)體系，你讀了以后就是要和自己的生活和自己的思想要結(jié)合起來(lái)體會(huì)來(lái)用，就是說(shuō)具體如何去做，那就靠自己去領(lǐng)會(huì)去體驗(yàn)，但是如果說(shuō)把儒學(xué)僅僅看作一種知識(shí)去研究，和自己的思想行為和自己處理問(wèn)題、自己做人完全不發(fā)生關(guān)系，那樣的話本身可能做了一門學(xué)問(wèn)，但是這樣做就離開(kāi)了儒學(xué)的最根本的核心?！?/p>

我今天要講的題目叫儒學(xué)與人生。我先簡(jiǎn)單說(shuō)一下儒學(xué)和人生的關(guān)系。過(guò)去很多人大概都認(rèn)為儒學(xué)是一種政治學(xué)說(shuō)，是為2000年的封建統(tǒng)治服務(wù)的一種上層建筑，我今天所講的《儒學(xué)與人生》這個(gè)題目，目的就是弄清儒學(xué)的真正本質(zhì)在哪里。實(shí)際上儒學(xué)是一種講人的學(xué)問(wèn)，或者講做人的學(xué)問(wèn)，或者說(shuō)是關(guān)于人生的學(xué)問(wèn)。當(dāng)然說(shuō)儒學(xué)也是一種政治學(xué)，這也對(duì)，因?yàn)槿鍖W(xué)講治國(guó)平天下，但是儒家講治國(guó)平天下的基礎(chǔ)在修身，修身齊家治國(guó)平天下，根本是修身，從天子一直到普遍老百姓的根本都是修身。儒家有這樣一個(gè)基本的觀念：一個(gè)社會(huì)的安定，一個(gè)國(guó)家的長(zhǎng)治久安的基礎(chǔ)在整個(gè)社會(huì)成員的道德素質(zhì)，包括老百姓以及領(lǐng)導(dǎo)人，這是儒家治國(guó)的基本，所以為政以德，基礎(chǔ)的東西是講做人，做人的問(wèn)題解決好了社會(huì)也就解決好了，國(guó)家也就太平了。

那么講做人的問(wèn)題，為什么要提出做人，這里就談到儒家的一個(gè)基本的出發(fā)點(diǎn)，我們講到的基本的一個(gè)問(wèn)題是要懂得人，先要懂得人和禽獸的區(qū)別?，F(xiàn)在流行的一個(gè)觀點(diǎn)就是人和 杭州精英在線系列課件

http://www.jy365.net 禽獸是一回事，人無(wú)非就是要生存，無(wú)非就是生存競(jìng)爭(zhēng)，就是弱肉強(qiáng)食，食色性也等，說(shuō)起來(lái)好象人和禽獸是一回事。聽(tīng)起來(lái)很可笑，實(shí)際上很多人是這樣來(lái)看待人生的。在這一點(diǎn)上我們的傳統(tǒng)儒學(xué)就不這樣看，而認(rèn)為人首先要認(rèn)識(shí)人和禽獸的區(qū)別。堂堂正正做一個(gè)人，要能夠擺脫禽獸的境界，要學(xué)會(huì)做人，修養(yǎng)自己，所以叫修身齊家治國(guó)平天下，修身是根本，這是儒學(xué)思想的基本出發(fā)點(diǎn)。懂得了這點(diǎn)以后再去研究儒學(xué)，就可以懂得很多東西。

不僅是儒家提出了這樣的思想，而且在中國(guó)文化的長(zhǎng)期發(fā)展中實(shí)際上已經(jīng)形成了一種我們民族的文化傳統(tǒng)。講做人這個(gè)觀念在中國(guó)已成為一種民族意識(shí)，不一定是學(xué)者，不一定是秀才狀元，即使是老一輩的普遍老百姓，都教孩子要堂堂正正做人。現(xiàn)在我們青年人好像比較講究將來(lái)要做一個(gè)科學(xué)家，一個(gè)文學(xué)家，要拿諾貝爾獎(jiǎng)還有當(dāng)議員。中國(guó)的傳統(tǒng)首先不是講這個(gè)，首先是你要做人，要做事，先做人，而且這種思想滲透在我們傳統(tǒng)文化的各個(gè)方面。京戲里面講了多少做人的道理，四大名著里面也講做人的問(wèn)題。中國(guó)史學(xué)有一個(gè)很大的特點(diǎn)，不僅記事，而且記人，記事一方面講治亂的經(jīng)驗(yàn)，還有一個(gè)人物的褒貶，大忠大奸在史書上都可以找到，一些小人物當(dāng)時(shí)來(lái)講在道德上很有意義，我們史書上也有，并不一定是英雄人物。這是形成我們文化傳統(tǒng)的東西。

一、人生價(jià)值觀

那么這里面第一個(gè)談的是關(guān)于人生價(jià)值觀的問(wèn)題。人的價(jià)值觀是我們考慮人的時(shí)候首先要思考的一個(gè)根本問(wèn)題。價(jià)值觀這個(gè)詞在古代是沒(méi)有的，在古代講的是追求不朽，不朽就是一個(gè)價(jià)值問(wèn)題。有一種提法叫“三不朽”，就是立德、立功、立言。人們還有一個(gè)講法叫“雖久不廢”，立了德，立了功，立了言之后，能夠長(zhǎng)久地不被人忘掉，長(zhǎng)久地有影響，這才叫不朽?；旧峡梢哉f(shuō)“三不朽”的思想后來(lái)成為中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀的主導(dǎo)思想。人的不朽不是在你自己身上，不是看你自己得到了什么東西，而是要從歷史、社會(huì)對(duì)你的評(píng)價(jià)中體現(xiàn)你的人生價(jià)值。你的不朽存在于老百姓的心中，存在于長(zhǎng)久的歷史中，這才能叫做一種真正的不朽。一個(gè)人生前在各方面有多少的滿足，多大的權(quán)利，多大的財(cái)富，一旦去世就沒(méi)有了，即使傳給子孫后代，現(xiàn)在看來(lái)能夠傳幾代就了不起了，但是立德、立功、立言這樣的不朽的含義是，即使人的身體不在了，但是精神卻可以長(zhǎng)遠(yuǎn)的不朽，確實(shí)可以做得雖久不廢，在子孫后代，在民族以至人類的發(fā)展中存在下去，成為歷史的一部分。這個(gè)實(shí)際上日常生活中也很容易體驗(yàn)到這一點(diǎn)。

比如說(shuō)岳飛，他生前并不是一個(gè)成功者，他沒(méi)有完成他的志愿，被以“莫須有”的罪名判死，但是他被我們中華民族永遠(yuǎn)記念，永遠(yuǎn)繼承。杭州的岳王墳、岳王廟就是一個(gè)很生動(dòng)、杭州精英在線系列課件

http://www.jy365.net 很典型的表現(xiàn)，一方面是祭祀岳飛，一方面是秦檜被做成鐵人跪倒到墻角里。這都體現(xiàn)了中國(guó)人對(duì)人生價(jià)值的一種看法。這個(gè)人在歷史上的價(jià)值，在我們民族發(fā)展中的價(jià)值很鮮明地體現(xiàn)了出來(lái)。這不在于他當(dāng)年如何成功，而在于他能不能夠立德、立功、立言，雖久不廢，其他都是假的、空的。所以說(shuō)，物質(zhì)的東西比如人的壽命，物質(zhì)財(cái)富、權(quán)力，都是短暫的，而真正的精神的東西才是可以永遠(yuǎn)存在的，永垂不朽的。

岳飛不僅是我們給他紀(jì)念，而且岳飛那種精忠報(bào)國(guó)的精神是實(shí)實(shí)在在地存在于我們中華民族的精神里。我可以舉一個(gè)清華校史上的例子。1919年5月4日五四運(yùn)動(dòng)爆發(fā)，北大學(xué)生在城里示威游行，清華離北京太遠(yuǎn)，那時(shí)候沒(méi)有現(xiàn)在這么好的交通，沒(méi)有參加，到晚上才有人把這個(gè)消息帶到清華園，一夜無(wú)話，第二天早上就有反應(yīng)了，大家早上去吃早餐的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)在飯廳門口帖了一張小字報(bào)，當(dāng)時(shí)叫揭帖，小字報(bào)的內(nèi)容是什么？沒(méi)有巴黎和會(huì)的具體內(nèi)容，就抄了一首岳飛的《滿江紅》，誰(shuí)抄的？是聞一多，當(dāng)時(shí)是清華學(xué)生。聞一多此時(shí)此地抄這么一段岳飛的《滿江紅》干什么？他是用岳飛的《滿江紅》來(lái)抒發(fā)他當(dāng)時(shí)的這樣一種愛(ài)國(guó)的情感，也就是說(shuō)岳飛的精神實(shí)實(shí)在在地存在于聞一多的身上。在這樣一種民族危亡關(guān)頭它表現(xiàn)出來(lái)，激勵(lì)一代青年來(lái)進(jìn)行愛(ài)國(guó)活動(dòng)，這叫做真的不朽，這真正是一個(gè)人的價(jià)值。這就是中國(guó)人的一個(gè)最基本的傳統(tǒng)，中國(guó)傳統(tǒng)文化中一個(gè)最基本的人生價(jià)值觀念。16:46 剛才講到的時(shí)間問(wèn)題，中國(guó)人的觀念不是說(shuō)只有現(xiàn)代，中國(guó)人講究歷史觀念，我繼承歷史的先輩們的這樣一種成就，繼承他們一些好的思想，同時(shí)我也要用我的所作所為在歷史上留下痕跡。所謂“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”.汗青是什么？是歷史。這是中國(guó)人的觀念，不只看我自己，不只看我眼前，而是把自己放在一個(gè)群體中間，把自己放在歷史中間，來(lái)尋找自己的價(jià)值。

講到這個(gè)地方需要澄清兩個(gè)問(wèn)題：一個(gè)問(wèn)題就是中國(guó)人講究“義”，把“義”作為第一位，所謂“義以為上”.很多人認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)就是重義輕利，不符合現(xiàn)代要求，這是一種誤解。實(shí)際上中國(guó)古代傳統(tǒng)講義利關(guān)系，講的是應(yīng)該把利的取舍放在義的考量之下。

還有一個(gè)要澄清的是，中國(guó)人講人生價(jià)值需要把個(gè)人放在一個(gè)群體中間，放在歷史里邊，那么是不是就不講個(gè)人？也不是這樣。實(shí)際上，一方面儒學(xué)強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社會(huì)的奉獻(xiàn)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人要自覺(jué)地承擔(dān)自己的社會(huì)義務(wù)，意識(shí)到自己的歷史責(zé)任，但同時(shí)也非常強(qiáng)調(diào)個(gè)人的獨(dú)立的人格。

二、待人處世的原則問(wèn)題

第二個(gè)問(wèn)題就涉及到一個(gè)待人處事的原則問(wèn)題，因?yàn)樽鋈司褪且幚砣撕腿说年P(guān)系，但 杭州精英在線系列課件

http://www.jy365.net 是這里面包括很多具體的規(guī)范。比如“孝”就是一個(gè)具體的處理家庭關(guān)系規(guī)范，也是一個(gè)基本的道德規(guī)范。我在這里不打算講這些具體的東西，只講一個(gè)最一般的原則，我們待人處世、處理人和人的關(guān)系的最一般、最根本原則是“推己及人”.這思想來(lái)自于孔子提出來(lái)的大家都非常熟悉的兩句話，一句話叫做“己所不欲，勿施于人”，一句話叫“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”.這個(gè)道理非常簡(jiǎn)單，概括起來(lái)講就是“推己及人”，或者像老百姓講的要“將心比心”，站在別人的立場(chǎng)上考慮問(wèn)題。其基本精神就是為人處事心里要想到別人，而不要只想到自己，這樣就可以平等地待人，對(duì)人表示一種尊重，一種關(guān)心和幫助。這個(gè)簡(jiǎn)單的道理講起來(lái)意義很大，儒學(xué)講仁，孔子講仁學(xué)，講仁最基本的一個(gè)要求就是從自己做起。在《論語(yǔ)》里孔子的弟子問(wèn)過(guò)他，說(shuō)什么話是可以一輩子終生行之，是一輩子照著去做的，孔子就說(shuō)叫“己所不欲，勿施于人”.還有一段話是一以貫之，另一個(gè)學(xué)生問(wèn)，一以貫之什么意思，他回答，忠恕而已矣。如果孔子的思想是仁學(xué)，仁的最基本的一個(gè)內(nèi)涵叫愛(ài)人，那么如何愛(ài)人呢？愛(ài)人的起點(diǎn)在哪里呢？我說(shuō)愛(ài)人的起點(diǎn)就在“己所不欲，勿施于人”，起點(diǎn)就在你心里要有別人，如果你連這點(diǎn)都做不到，心里只有你自己，你又怎么談到愛(ài)別人呢？心里總是有別人，總能夠?yàn)閯e人著想，總是能夠把別人當(dāng)做和你一樣的人，你才能夠?qū)θ擞袗?ài)。所以，孔子的仁學(xué)，從推己及人做起就可以了。

這是儒學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)，要講高深它可以有很高深的道理，要簡(jiǎn)單它也有很簡(jiǎn)單的道理。最普通的人，一點(diǎn)不學(xué)，聽(tīng)一聽(tīng)也可以明白很多道理。拿現(xiàn)在我們的社會(huì)生活來(lái)講，我們講社會(huì)功德，講文明乘車等，說(shuō)到底最基本的問(wèn)題是“推己及人”.干一件事前，能想一想這個(gè)對(duì)別人會(huì)有什么影響，能想一想別人是不是也有這種要求，很多問(wèn)題就解決了。而往往我們就是沒(méi)有想到這一點(diǎn)。

再推廣來(lái)講，現(xiàn)在“推己及人”，“己所不欲，勿施于人”的原則也被世界所注意。近一些年來(lái)，國(guó)際宗教界和倫理學(xué)界都有一批人提出一個(gè)問(wèn)題，想尋求一種全球的普遍的倫理，尋求大家都能接受的倫理原則，為什么要尋求這個(gè)，因?yàn)閭€(gè)人倫理原則、價(jià)值觀念不一致會(huì)引起很多沖突。如果我們能夠?qū)ふ业揭恍┐蠹叶寄軌蚪邮艿脑瓌t，大家都按照這個(gè)要求行動(dòng)，就可以減少由此引起的沖突。這件事情已經(jīng)進(jìn)行多少年了，國(guó)際宗教界、倫理學(xué)界都開(kāi)過(guò)國(guó)際會(huì)議，也有一些成果，最明顯的成果之一就是在國(guó)際宗教會(huì)議和國(guó)際倫理學(xué)會(huì)議上，大家得出一個(gè)一致的認(rèn)識(shí)，就是“己所不欲，勿施于人”.這是一個(gè)各種宗教、各種民族、各種文化都可以接受的基本原則。

但是還有一點(diǎn)做起來(lái)又是很不容易的，你不說(shuō)別的，就說(shuō)我們常見(jiàn)的校園里的現(xiàn)象，有些就和它相反，明明知道這個(gè)東西自己也不愿意，但是我跟學(xué)生講課常常討論一個(gè)問(wèn)題，比 杭州精英在線系列課件

http://www.jy365.net 如我們校園里常見(jiàn)的占座現(xiàn)象，我們都知道占座不對(duì)，但是不占又覺(jué)得自己吃虧了，所以還是要占。做起來(lái)是很難的，道理是很簡(jiǎn)單的，但我想我們應(yīng)該從最簡(jiǎn)單的道理、最簡(jiǎn)單的東西做起。

三、談個(gè)人修養(yǎng)

第三講修養(yǎng)。因?yàn)榈赖略瓌t不是天生的，要修養(yǎng)和教育。儒家非常重視教育，雖然孟子講人性善，但他還講要教以人倫，要教育，不能完全靠自發(fā)。在修養(yǎng)方面，中國(guó)傳統(tǒng)文化里面有豐富的內(nèi)容，有很系統(tǒng)的修養(yǎng)學(xué)說(shuō)。據(jù)我所見(jiàn)，中國(guó)文化中關(guān)于修養(yǎng)的這套東西是最豐富、最系統(tǒng)的。今天講一下“為己“和”慎獨(dú)“.儒學(xué)也是為己之學(xué)，孔子講，”古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人“，但這個(gè)”為己“不是為自己，不是為自己的名利。這個(gè)”為己“指，學(xué)習(xí)修養(yǎng)是發(fā)自內(nèi)心的自我要求，是為了自己的一種完善。”為人“是指做給別人看，沽名釣譽(yù)。儒學(xué)提倡的是為己之學(xué)。

這里要提到剛才上一個(gè)講座里面，談到三年服喪的問(wèn)題，孔子的學(xué)生問(wèn)能不能減到一年，孔子說(shuō)，如果你不服喪三年，服喪一年，你能不能心安？如果能夠心安理得，就那樣做好了。接著孔子又說(shuō)，為什么要三年服喪，是因?yàn)槊恳粋€(gè)人都有三年不能離開(kāi)父母的懷抱，所以，真正有道德的人，父母死了以后，讓他不服喪，讓他吃好的，穿好的，讓他去聽(tīng)音樂(lè)，去跳舞，他都沒(méi)有這個(gè)心情，他會(huì)于心不安的?？鬃訌?qiáng)調(diào)要心安，是為己，就是為了自己能夠心安。比如現(xiàn)在的見(jiàn)義勇為，老有人問(wèn)，他怎么想的，他圖什么，他為什么？其實(shí)很簡(jiǎn)單，他覺(jué)得只要是人都應(yīng)該這樣做，只有這樣做了才能夠心安，不這樣做會(huì)后悔一輩子。

中國(guó)人講修養(yǎng)就是真正發(fā)自內(nèi)心的東西，所以就提出所謂”慎獨(dú)“.”慎獨(dú)“就是沒(méi)有別人知道，或者就你一個(gè)人在那兒，別人不知道，或者說(shuō)你僅僅想了，沒(méi)有見(jiàn)諸行動(dòng)，在這種情況之下，你也要老老實(shí)實(shí)，實(shí)實(shí)在在地按照道德的要求去做。這是慎獨(dú)，是修養(yǎng)非常重要的一個(gè)要求。只有做到這一點(diǎn)，才說(shuō)明你真正是”為己“，如果你不是”為己“，你就是要做給別人看，”慎獨(dú)“這一點(diǎn)很重要，不光是道德上要注意，也包括一切的工作，一切的處事都要注意。

四、談人生態(tài)度

第四個(gè)問(wèn)題，講人生的態(tài)度。我想，人生的態(tài)度就是清華大學(xué)的校訓(xùn)：“自強(qiáng)不息，厚德載物”.“自強(qiáng)不息，厚德載物”語(yǔ)出《周易》，“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物?！钡谝痪湓捠侵袊?guó)人基本的世界觀：整個(gè)宇宙不斷地在發(fā)展變化，不停地運(yùn) 5 杭州精英在線系列課件

http://www.jy365.net 行。下面還有兩句話叫做“日新之謂盛德，生生之謂易”，不斷地發(fā)展，“茍日新，日日新，又日新。”所以做一個(gè)人也應(yīng)該按照這樣的精神來(lái)做。

再講講厚德載物，地很廣大，很厚重，能夠承載萬(wàn)物，君子就應(yīng)該象地這樣，能夠承擔(dān)大任，能做大事。能夠做大事，要有很好的德行。我們前面講要做人，講人生價(jià)值，講推己及人，講修養(yǎng)，講的都是”厚德“，最后講一條是要”自強(qiáng)不息“.”自強(qiáng)不息，厚德載物"體現(xiàn)了中國(guó)文化的基本精神。

以上四個(gè)問(wèn)題只是整個(gè)儒學(xué)中很少的一部分，講的很簡(jiǎn)單，道理也很簡(jiǎn)單，但是我們?nèi)绻軌蛘J(rèn)真的從這四個(gè)方面去做，我想我們會(huì)有一個(gè)很健康、很有意義的人生。謝謝大家！

五、現(xiàn)場(chǎng)提問(wèn)

聽(tīng)眾：錢先生您好！我有一個(gè)問(wèn)題，就是剛才您說(shuō)到個(gè)人和個(gè)性這樣一個(gè)在儒家思想體現(xiàn)的問(wèn)題，您舉了很多例子，富貴不能淫、取義成仁這樣的（例子），但是我發(fā)現(xiàn)您舉的例子，更多時(shí)候是當(dāng)他個(gè)人跟集體的利益在一體的時(shí)候，更多是受到外來(lái)侵略這樣威脅的時(shí)候，他才產(chǎn)生出這樣的行為，而在就是他和整個(gè)這樣的上層統(tǒng)治的關(guān)系中卻很難看到這種行為，而更多看到的是一種愚忠或者愚孝的成分在里面，還有就是我發(fā)現(xiàn)在我們?nèi)寮业浼锩嫫鋵?shí)自相矛盾的有很多，比方說(shuō)有（人）說(shuō)父在觀其志，父沒(méi)觀其行，三年無(wú)改于父之道，可謂于孝也，那么我想很冒昧地問(wèn)一句，如果父親是小偷，那么兒子也要做小偷嗎？謝謝！

錢遜：這個(gè)（您）提出了一個(gè)非常重要的問(wèn)題，就是傳統(tǒng)中間有愚忠、愚孝，這是事實(shí)，包括岳飛身上也有愚忠，但我覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題我們要做這樣一個(gè)分析，就是說(shuō)傳統(tǒng)文化要看到它有兩重性質(zhì)，像愚忠愚孝這一方面，是那個(gè)時(shí)代下面它的一種局限，就是說(shuō)在那樣一個(gè)社會(huì)條件下，他要忠于這個(gè)國(guó)家，忠于這個(gè)民族，他（忠于的）那個(gè)對(duì)象只能是皇帝，只能是當(dāng)時(shí)這樣一個(gè)等級(jí)制度，對(duì)吧。這就導(dǎo)致了他實(shí)際的內(nèi)容他就變成了是愚忠。更嚴(yán)重的問(wèn)題我們還可以說(shuō)到像后來(lái)（說(shuō)的）餓死事小，失節(jié)事大，講氣節(jié)，在那個(gè)時(shí)候婦女你要讓婦女守節(jié)，守它那個(gè)封建禮教、三從四德，這是一面，它有它的時(shí)代性，在那個(gè)時(shí)代下面，確實(shí)有這個(gè)性質(zhì)，確實(shí)有這一面，但是從另一方面講，那樣的精神，處理個(gè)人和群體的關(guān)系問(wèn)題，如果我們換了一個(gè)社會(huì)（環(huán)境），現(xiàn)在我們的社會(huì)就不存在這樣的問(wèn)題，對(duì)不對(duì)。同樣一個(gè)比方守節(jié)的問(wèn)題，那么在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，《四世同堂》里面不這樣講嗎，抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期錢老先生他也講這話，說(shuō)餓死事小，失節(jié)事大。日本人要他做事，我就不能做，我就要守住這個(gè)民族氣節(jié)。這個(gè)精神是一樣的，但具體的時(shí)代內(nèi)容是不一樣的。今天我們?cè)谶@兒講（儒學(xué)），我們就要從它這個(gè)時(shí)代的具體內(nèi)容中間把它真正的精神發(fā)掘出來(lái)，抽出來(lái)，用到現(xiàn)在 杭州精英在線系列課件

http://www.jy365.net 的社會(huì)生活中來(lái)。包括聞一多寫那個(gè)《滿江紅》，當(dāng)然他也沒(méi)有在這里去接受岳飛的愚忠，岳飛的《滿江紅》也體現(xiàn)出愚忠這一面，但是他是從這里把那個(gè)愚忠拋掉了，拋掉以后用的他精忠報(bào)國(guó)這樣的精神來(lái)處理當(dāng)前的事情。正是在這樣的過(guò)程中，傳統(tǒng)它繼承下來(lái)，而且得到了發(fā)展，有了新的內(nèi)容，新的生命，所以這就是說(shuō)要分析它兩重的性質(zhì)來(lái)加以推陳出新的改造。

第三篇：儒學(xué)與馬克思主義

儒學(xué)與馬克思主義

翻開(kāi)世界史，就是不同文明興起、衰落、融合的過(guò)程。任何一種單質(zhì)文明都難以靠自身的力量克服其固有的缺陷而長(zhǎng)盛不衰。古代埃及、希臘、巴比倫、印度、羅馬都證明了這一點(diǎn)。較之其他文明，中華文明具有更強(qiáng)大的生命力，幾千年一脈相承，延綿不絕。隨著世界范圍的資本主義興起，在一連串災(zāi)難和失敗后，我們陷入了極度的困難之中。和西方先進(jìn)的文化和科學(xué)技術(shù)相比，我們的文明也暴露了他固有的缺陷。我們的文明面臨著生死存亡的考驗(yàn)。幸而我們民族固有的文明特質(zhì)使我們警醒，開(kāi)始與西方文明融合，重塑民族精神，并最終獲得新生，而這個(gè)西方文明只可以是馬克思主義

西方文明在中國(guó)傳播的非常緩慢，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)打開(kāi)中國(guó)大門以后，西方列強(qiáng)就不遺余力的企圖用西方先進(jìn)文明代替所謂土著文明，印度就是最好的例子。但中華民族強(qiáng)烈的民族優(yōu)越感和民族自尊心使這種企圖很難實(shí)現(xiàn)。隨著西方資本的不斷入侵，雖然我們也接受了諸如選舉、議會(huì)、責(zé)任內(nèi)閣等，但純粹是形式主義，是一場(chǎng)鬧劇。中華文明把天下為公，以天下為己任作為價(jià)值之本，以仁義克己為立身之本，以仁政愛(ài)民為執(zhí)政之本，以忠君報(bào)國(guó)為道德之本，以中庸和諧、寧?kù)o淡泊為自由之本。相比之下，個(gè)人主意，個(gè)人奮斗則不是君子所為。中華文明和西方文明的巨大反差，要使中國(guó)人接受西方文明是很困難的。有些人簡(jiǎn)單的認(rèn)為西方文明是資本主義的產(chǎn)物，認(rèn)為隨著資本主義的發(fā)展就自然而然的產(chǎn)生了西方文明。實(shí)際上，西方文明最有價(jià)值的那些東西，如理性精神，科學(xué)精神，民主共和傳統(tǒng)最初是在古希臘奴隸制社會(huì)里孕育而成；而獨(dú)立自由的愛(ài)好和追求，則來(lái)源于游牧民族的生活習(xí)慣；人道主義精神則來(lái)源于基督教，正是這些精神提供了條件。歷史證明一些基本的文明特質(zhì)是超民族，超社會(huì)歷史形態(tài)的。理性精神、民主共和精神可以在資本主義社會(huì)扎根，也可以在奴隸社會(huì)存在

第四篇：儒學(xué)與法學(xué)比較

2005-10-25 14:56 滿意回答

儒法之比較及其現(xiàn)代意義

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摘要：縱觀中國(guó)古代法律思想史，各家學(xué)說(shuō)有如天空璀璨的群星，然從其影響力來(lái)說(shuō)，儒法兩家是足具影響力的學(xué)派?？梢哉f(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)法制乃在儒家思想與法家思想的不斷作用中而形成。① 研究二者對(duì)當(dāng)代依法治國(guó)和以人為本的方略都有重要作用和影響。

一、儒家思想概說(shuō)②

儒家基本上堅(jiān)持“親親”、“尊尊”的立法原則，維護(hù)“禮治”，提倡“德治”，重視“人治”。儒家思想對(duì)封建社會(huì)的影響很大，被封建統(tǒng)治者長(zhǎng)期奉為正統(tǒng)。

儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”，即使貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼各有其特殊的行為規(guī)范。只有貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏各有其禮，才能達(dá)到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會(huì)。國(guó)家的治亂，取決于等級(jí)秩序的穩(wěn)定與否。儒家的“禮”也是一種法的形式。它是以維護(hù)宗法等級(jí)制為核心，如違反了“禮”的規(guī)范，就要受到“刑”的懲罰。

儒家的“德治”主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認(rèn)為，無(wú)論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無(wú)奸邪之心。這是最徹底、根本和積極的辦法，斷非法律制裁所能辦到。

儒家的“人治”主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發(fā)展，重視人的同情心，把人當(dāng)作可以變化并可以有很復(fù)雜的選擇主動(dòng)性和有倫理天性的“人”來(lái)管理統(tǒng)治的思想。從這一角度看，“德治”主義和“人治”主義有很大的聯(lián)系?！暗轮巍睆?qiáng)調(diào)教化的程序，而“人治”則偏重德化者本身，是一種賢人政治。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎(chǔ)上便發(fā)展為“為政在人”、“有治人，無(wú)治法”等極端的“人治”主義。

二、古代意義之法治③

可以說(shuō)，法家的法律思想是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“新學(xué)”。所謂“新學(xué)”是相對(duì)以儒家為代表的“禮治”主義的“舊學(xué)”而言的。“新學(xué)”與“舊學(xué)”的分歧歸結(jié)為“法治”主義與“禮治”主義、“德治”主義、“人治”主義的分歧。

法家的“法治”主義有其特征：主張干涉而反對(duì)放任；排斥“人治”主義而獨(dú)任“法治”主義；排斥“禮治”，不承認(rèn)自然法的存在；主張國(guó)家至上，社會(huì)團(tuán)體甚至血緣親屬團(tuán)體的利益都得服從君主的國(guó)家利益；反對(duì)徒任“勢(shì)治”。法家的思想以“唯物論”為出發(fā)點(diǎn)，常常注意此時(shí)此地的環(huán)境，又深信政府萬(wàn)能，而不承認(rèn)人類個(gè)性的神圣。它的政治主張嚴(yán)格的干涉，但干涉須以客觀的“物準(zhǔn)”為工具。這一“物準(zhǔn)”就是被視為“規(guī)矩、權(quán)衡”的法律，不容許統(tǒng)治者任意的論心定罪。人們只有在法律容許的范圍內(nèi)，才能得到自由和平等?！胺ㄖ巍敝髁x的精神實(shí)質(zhì)就是“物治”，所以又稱“法治”主義為“物治主義”。④一方面，是用客觀的標(biāo)準(zhǔn)如規(guī)矩、權(quán)衡、斗量、尺寸等物一樣的客觀的、人設(shè)的、固定不變的法來(lái)衡量所有的人；另一方面，是把人當(dāng)物來(lái)治理。也就是把人當(dāng)成可以用固定的、客觀的規(guī)矩、尺寸等“物準(zhǔn)”去準(zhǔn)確無(wú)礙地衡量的東西，而不考慮人的特殊能動(dòng)性。

同儒家的“禮治”相比，法家的“法治”反對(duì)宗法等級(jí)制和世襲制，要求平等守法，并且主張制訂和公布成文法，凡是不別親疏，不殊貴賤，一斷于法。所以說(shuō)“禮治”和“法治”的主要分歧不在于制裁手段，而在于行為規(guī)范的內(nèi)容本身。也就是講貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏之“異”的差異行為規(guī)范與一斷于法的統(tǒng)一行為規(guī)范之間的分歧。①同“德治”相比，“法治”主義輕視或完全否認(rèn)道德教化的作用，這和儒家多數(shù)主張人性善而法家主張人性惡有關(guān)。

法家的“法治”主義，首先值得稱道的即是它把握住了歷史進(jìn)化的法則，并且順應(yīng)歷史進(jìn)化的法則來(lái)創(chuàng)造，反對(duì)保守和空想。它的“實(shí)踐精神”和“功用主義”都由此而產(chǎn)生。但其缺陷在于過(guò)分忽略了“禮”、“德”、“人”和“法”在政治上互相依輔的作用?！胺ㄖ巍敝髁x曇花一現(xiàn)，原因有二：一是由于禮治主義、人治主義久已深入人心，而共同和“法治”主義為敵。“法治”主義雖一時(shí)占上風(fēng)，但最終被“禮治”主義學(xué)說(shuō)所征服。二是法家極端強(qiáng)調(diào)國(guó)家利益，而輕視個(gè)人利益，雖能救一時(shí)之弊，但不能確保社會(huì)的長(zhǎng)治久安。這不僅是“法治”主義思想在漢以后不發(fā)達(dá)的原因，也是法律和法學(xué)不發(fā)達(dá)的原因所在。②

三、現(xiàn)代意義之法治

值得注意的是中國(guó)古代“法治”的含義和今天我們所倡言的“法治”的含義是有很大差別的。事實(shí)上，現(xiàn)代意義上的“法治”，在中國(guó)古代是不存在的。

那么什么是法治？ 法治起源于西方社會(huì)，在西人亞里士多德看來(lái)，法治就是一切都依法而治，而大家所遵循的法律都是良法。這一簡(jiǎn)約的概括樸素地反映了法治的基本精神。但是，亞里士多德在這里預(yù)設(shè)了一個(gè)前提：法治要以良法為基礎(chǔ)。為此，他確立了一些立法原則。那么，什么是良法呢？尤其是從現(xiàn)代角度審視，我們所要求的良法又是怎樣的呢？ 法自君出不會(huì)是良法；行刑重輕，法峻刑嚴(yán)不是良法；刑不上大夫，禮不下庶人更不是良法。良法必須體現(xiàn)社會(huì)全體人民的公共意志，反映社會(huì)每一成員的理性意愿，保障每一成員的人權(quán)，它是全社會(huì)每一成員共同參與并簽訂的公共契約。人們違反它就是違背了自己的承諾，要承擔(dān)“違約責(zé)任”，受到制裁。所以，法治要求法治社會(huì)之法律本身應(yīng)是人民共同意愿的提煉，而不只是反映某個(gè)人或一部分人的意志，否則它就得不到普遍遵守；要求法律保障每一個(gè)社會(huì)成員的權(quán)利，而不只是賦予某些人特權(quán)。法治的基本精神是公平、正義、自由和權(quán)利，限制權(quán)力，法治亦是這些基本的民主原則的具體體現(xiàn)和保障，而良法乃至法治的基礎(chǔ)是民主。概言之，民主是法治的基礎(chǔ)，法治是民主制度的具體內(nèi)容和形式。

民主、法治、市場(chǎng)都是率先在西方社會(huì)生長(zhǎng)并成熟完善起來(lái)的。改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)在法制建設(shè)上也引進(jìn)移植了不少西方法律制度。但是，法律制度的引進(jìn)與移植遠(yuǎn)不像生產(chǎn)方式的轉(zhuǎn)變或工藝技術(shù)的改進(jìn)那么簡(jiǎn)單。被移植的法律的規(guī)范制約作用的有效發(fā)揮有賴于一定的文化基礎(chǔ)，有賴于植入地人文資源是否蘊(yùn)含法治基因，有賴于植入地植被對(duì)法治精神的兼容性?！坝饣闯设住钡默F(xiàn)象同樣適用于人文世界?！胺ㄖ蔚默F(xiàn)代化并非一個(gè)簡(jiǎn)單的向歐美國(guó)家的認(rèn)同過(guò)程，其間還蘊(yùn)含著每個(gè)國(guó)家在各自的歷史文化視野中對(duì)現(xiàn)代化的不同價(jià)值取向和模式選擇，還必須對(duì)自己的傳統(tǒng)有一個(gè)正確的定位和處理?！泵裰髋c法治是西方文化的表征，是西方價(jià)值觀念的載體，那么，西方文化中的法治精神能否植根于中國(guó)厚實(shí)的儒家文化土壤呢？以儒家倫理為內(nèi)核的中國(guó)傳統(tǒng)文化能否承接和轉(zhuǎn)化這西方法治文化呢？我們可以看到中國(guó)社會(huì)缺乏“法治”的歷史傳統(tǒng)，即在社會(huì)秩序和規(guī)范中，“法治”始終未占主導(dǎo)地位，這就必然給中國(guó)當(dāng)代建立“法治”社會(huì)秩序帶來(lái)困難。

四、借鑒和啟示

雖然今天所倡導(dǎo)的法治跟古代的“法治”幾乎不同，但不可否認(rèn)的是，古代法家仍然有許多地方是值得我們認(rèn)同的。二千多年前他們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，法是用以規(guī)范和衡量人們行為的客觀的、公正的準(zhǔn)則，具有客觀性。法家所提出的“不別親疏，不疏貴賤，一斷于法”是對(duì)法的平等適用的肯定。法家思想大力提倡法的權(quán)威性和拘束力，強(qiáng)調(diào)人民、官員、甚至國(guó)君都應(yīng)該守法和依法辦事。他們主張公布成文法，法應(yīng)清晰、簡(jiǎn)明，具有統(tǒng)一性和穩(wěn)定性及可操作性和可預(yù)見(jiàn)性等。①法家思想的這些積極方面都是值得學(xué)習(xí)和借鑒，對(duì)今天的法治建設(shè)是有利的。

同時(shí)我們要看到法家的重刑政策和愚民政策，壓制議論和專制王權(quán)的方式，與民主與自由是格格不入的，更不是我們今天要的法治。由于長(zhǎng)期的封建統(tǒng)治及專制王權(quán)，使得人們觀念中缺乏法治的觀念。今天中國(guó)提倡依法治國(guó)，實(shí)行法治，但是“法治的落實(shí)不在于用法條來(lái)取代固有的文化傳統(tǒng)，而是要把人們對(duì)法、法律和法治的信念融入到人們的血液中去、融入到代代相傳的文化傳統(tǒng)中去?！碧岣呷说姆伤刭|(zhì)，增強(qiáng)人的法治意識(shí)，灌輸自由意識(shí)、平等的觀念乃是一個(gè)重要的歷史任務(wù)。如果人們的法律意識(shí)和法制觀念淡薄，思想政治素質(zhì)低，即使有比較健全和完善的法律和制度也會(huì)因?yàn)榈貌坏阶袷囟黄鹱饔?，甚至形同虛設(shè)。所以，“人”仍然是關(guān)鍵。在古希臘傳統(tǒng)文化中，法律的至高無(wú)上的權(quán)威，是與公民的自由和平等以及立憲政體等道德理想聯(lián)系在一起的。“法律與人性的關(guān)系，法律與權(quán)力的關(guān)系，也都是從城邦的?善?來(lái)闡釋的，從而使法治觀具有一種超越法律的特殊性而成為更高層次的理想觀念品格。如果僅僅在法律層面而不深入道德理想層，不探討法律的價(jià)值基礎(chǔ)和價(jià)值根源，無(wú)以最終確立法治觀?！雹跈?quán)力從屬于法律，實(shí)行法治而不是人治，否則國(guó)家就會(huì)喪失其真正的本質(zhì)和特征。西塞羅有句名言：“我們是法律的仆人，以便我們可以獲得自由?！蔽鞣饺说倪@些傳統(tǒng)告訴我們，他們的“法治”傳統(tǒng)與我們的“德治”傳統(tǒng)同樣古老而長(zhǎng)久。中國(guó)人選擇了（這里的選擇并非主觀意志）“德治”為其根本，并影響至今，建立“法治”秩序，決不是一朝一夕之事。西方人選擇了“法治”為其根本，也影響至今。但無(wú)論以何為根本，都沒(méi)有離開(kāi)“人”這個(gè)根本的價(jià)值主體。這實(shí)際上是儒家“德治”文化思想留給我們的最重要的資源之一。因此，提高我們每個(gè)中國(guó)人的“法治”素養(yǎng)和“德治”素養(yǎng)，是當(dāng)前精神文明建設(shè)中最根本的任務(wù)，也是我們要達(dá)到法治目標(biāo)的根本方法。只有在儒家和法家深厚的文化土壤中取其精華，去其糟泊，才能為今天的法治建設(shè)指引一條寬廣而平坦的路，也才能被真正得以利用。

儒家思想的現(xiàn)代意義

瑞典斯德哥爾摩大學(xué)中文系教授羅多弼

自從中國(guó)人開(kāi)始追求現(xiàn)代化以來(lái)，儒家思想在中國(guó)文化上的地位就發(fā)生了非常大的變化。自明清時(shí)代，儒家思想在中國(guó)文化上的地位就發(fā)生了非常大的變化。

每個(gè)人都應(yīng)該有機(jī)會(huì)參考儒家傳統(tǒng)提供的資源。尤其是華人和東亞人應(yīng)該有這個(gè)機(jī)會(huì)。但是正如其它的文化傳統(tǒng)，儒家傳統(tǒng)屬于全人類，所以儒家的思想文獻(xiàn)應(yīng)該盡量翻譯成各種語(yǔ)言，提供給大家。

作為瑞典人，我必須承認(rèn)儒家經(jīng)典著作當(dāng)中，到現(xiàn)在只有《論語(yǔ)》被翻譯成瑞典文。這是我這一代瑞典漢學(xué)家應(yīng)該填補(bǔ)的空白。從一開(kāi)始儒家思想就體現(xiàn)為一種具有普遍性的世界觀和人生觀。用今天的話語(yǔ)來(lái)講，在古代中國(guó)儒家思想就被理解為人類文明的核心。結(jié)果，至少在中國(guó)，儒家思想被視為文明或文化的一個(gè)不可分割的組成部分。

儒家思想給現(xiàn)代人提供了很豐富的資源。面對(duì)這些資源，現(xiàn)代人具有一個(gè)選擇的自由，可以吸收資源里面的一些成分，也可拋棄一些成分。

但是不管你做出什么選擇，儒家思想屬于全人類的文化遺產(chǎn)寶庫(kù)。保存和解釋儒家思想文獻(xiàn)，增進(jìn)人們對(duì)它的理解是我們作為對(duì)儒家感興趣的學(xué)者的一個(gè)重要任務(wù)。不管你對(duì)儒家思想的評(píng)價(jià)如何，了解這個(gè)極其豐富多彩的傳統(tǒng)一定會(huì)使得你的生活更加豐富。

《人民日?qǐng)?bào)海外版》(2004年12月09日第八版)

第五篇：儒學(xué)與企業(yè)文化.

儒學(xué)與企業(yè)文化

儒學(xué)是對(duì)人類文明的重要貢獻(xiàn)。儒家管理思想的仁愛(ài)原則和“仁、德、禮、智、信”的治國(guó)方略，是世界管理思想的瑰寶。研究傳統(tǒng)文化，就是要繼承發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，去創(chuàng)新、去開(kāi)僻新路，加快前進(jìn)步伐。

對(duì)儒家思想進(jìn)行深入研究后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其對(duì)于現(xiàn)代企業(yè)管理，解放和發(fā)展生產(chǎn)力有可鑒之處。

“仁”是孔子思想的核心，解釋為“愛(ài)人”，“仁親也”。今天，我們?nèi)匀灰岢皥F(tuán)結(jié)、友愛(ài)”，“已所不欲，勿施于人”，被伏爾泰視為待人處事的座右銘，曾被寫入《法蘭西共和國(guó)宣言》和《世界人權(quán)宣言》。西方商人視這話為“黃金法則”，誰(shuí)違背，誰(shuí)失敗，這是很有見(jiàn)地的思想。今天，如果我們?cè)谄髽I(yè)管理中對(duì)職工施以仁愛(ài)，對(duì)客戶施以愛(ài)心，為客戶提供多品種、高品質(zhì)的產(chǎn)品，不搞假冒、偽劣、坑蒙拐騙的行為，企業(yè)肯定能辦好。

“德”是仁的思想延伸，即我們講的道德?？鬃诱f(shuō)：“以政為德，比如星辰，居其所而群星共之”。這個(gè)德就是仁愛(ài)之德，有義之德，上下同心同德，如果企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)人都能有這種“德”，企業(yè)職工就會(huì)如眾星待北辰那樣共之，企業(yè)各項(xiàng)工作就會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)自如，“上下一條心，黃土變成金”就是德的威力。

“禮”是指人與人之間來(lái)往要待之以禮、待之以誠(chéng)，互敬互愛(ài)。在今天建設(shè)企業(yè)文化同樣適用。“禮之用，和為貴”，人與人之間如果都能崇尚禮義，以禮相待，社會(huì)就能親和安定，企業(yè)如果重禮儀，領(lǐng)導(dǎo)尊重職工，職工尊重領(lǐng)導(dǎo)，干群之間親和致禮，企業(yè)凝聚力就強(qiáng)，企業(yè)興旺，就有了保障。

“信”即講信用?！懊駸o(wú)信不立”，今天在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下“信”更具有特殊意義，企業(yè)要占領(lǐng)市場(chǎng)，必須講信用。人與人之間相處，同樣要講信用。從

一定意義上講，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也是信用經(jīng)濟(jì)，“信”更具有特殊的意義。凡是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中不講信用的企業(yè)，最后必然要被淘汰。

孔子認(rèn)為，天地間以人為貴。由他創(chuàng)造的儒學(xué)文化是塑造人、培養(yǎng)人、提高人的重要思想庫(kù)。運(yùn)用儒家思想管理企業(yè)，生產(chǎn)得快、經(jīng)濟(jì)效益好、風(fēng)氣正、人心齊，企業(yè)就有很強(qiáng)的凝聚力。我們可以把儒家的“仁”詮釋為“施仁政，得民心，在企業(yè)中就是關(guān)心愛(ài)護(hù)職工，全心全意為人民服務(wù)”。把“義”詮釋為“通曉大義，同黨中央保持一致，在維護(hù)大局的原則下行動(dòng)”。把“禮”詮釋為“要講文明禮貌，培養(yǎng)‘四有’職工，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中講道德，講文明”。把“智”詮釋為“群策群力，講究經(jīng)營(yíng)策略，善于把握時(shí)機(jī)，開(kāi)拓市場(chǎng)”，把“信”詮釋為“言而有信，維護(hù)企業(yè)信譽(yù)，真抓實(shí)干，贏得群眾信任和支持?！?/p>

企業(yè)的成功在文化，企業(yè)的優(yōu)勢(shì)在文化。今天的文化就是明天的經(jīng)濟(jì)。文化和經(jīng)濟(jì)結(jié)伴同行，經(jīng)濟(jì)才能健康順利發(fā)展。