第一篇：亞里士多德和柏拉圖的讀后感

亞里士多德柏拉圖

柏拉圖的《理想國(guó)》是通過(guò)蘇格拉底與他人豐富多彩、環(huán)環(huán)相扣的對(duì)話，給后人展現(xiàn)了一個(gè)完美優(yōu)越的城邦。理想國(guó)的宗旨是締造一個(gè)秩序井然至善至美的正義國(guó)家。圍繞這個(gè)宗旨，柏拉圖開篇不久就開始討論什么是正義的國(guó)家，而不是什么是正義的人，他從城邦至公民、從上往下、從大往小地理想化地安排了城邦公民的一切，生活、工作、教育及一切。所謂理想國(guó)，是柏拉圖推理出的一個(gè)充滿正義和美德的國(guó)家，這個(gè)國(guó)家由立法統(tǒng)治者，國(guó)家護(hù)衛(wèi)軍，普通勞動(dòng)民三個(gè)階級(jí)組成。該書的核心思想是哲學(xué)家應(yīng)該為政治家，政治家應(yīng)該為哲學(xué)家。哲學(xué)家不應(yīng)該是躲在象牙塔里死讀書而百無(wú)一用的書呆子，應(yīng)該學(xué)以致用，去努力實(shí)踐，去奪取政權(quán)。政治家應(yīng)該對(duì)哲學(xué)充滿向往，并不斷的追求自己在哲學(xué)上的進(jìn)步，并用哲學(xué)思想來(lái)管理民眾。而這些所要體現(xiàn)的東西在他的《理想國(guó)》開始時(shí)候并沒有直接提出來(lái)，他是利用了正義二字逐漸將其拓展并且引申出來(lái)的。正義是一種好的表現(xiàn)，然而什么是正義呢，面對(duì)這個(gè)看似很好理解的詞語(yǔ)，柏拉圖首先對(duì)它進(jìn)行了深入的探討。拉圖的《理想國(guó)》里面不僅有著他對(duì)理想國(guó)的闡述，也包含著一種樸素的辨證主義觀點(diǎn)和應(yīng)變的思想，他自始至終沒有明確給出正義的定義，也暗示著人們，這里沒有什么正確的定義，還需要繼續(xù)的探索研究，只不過(guò)他的想法是讓人們?nèi)ダ眠@個(gè)探索研究構(gòu)造他那種柏拉圖式的理想國(guó)。

《理想國(guó)》讀后感

《理想國(guó)》是柏拉圖的代表作，又譯《國(guó)家篇》。該篇假托蘇格拉底與幾個(gè)人的對(duì)話，討論了本體論、認(rèn)識(shí)論、國(guó)家制度、社會(huì)倫理、教育、愛情、靈魂等諸多問題，構(gòu)成完整的思想體系。而貫穿始終的，是關(guān)于正義問題的探討。文中蘇格拉底的話，代表了柏拉圖自己的思想。下面就柏拉圖的民主思想提出一點(diǎn)個(gè)人的看法。

柏拉圖生于希臘四次大改革之后（當(dāng)時(shí)的雅典，是屬于君主制和共和制交融下的一個(gè)過(guò)渡時(shí)期的國(guó)家。），每次大的改革，就頒布了新的憲法，而且被后世看來(lái)叫民主憲法。

民主當(dāng)然是相對(duì)的，在奴隸社會(huì)，民主這個(gè)詞是不正確的。民主是“人民當(dāng)家做主”的意思。但是當(dāng)時(shí)的奴隸不屬于“人”，他們只是貨物，他們只是人家的財(cái)產(chǎn)，他們沒有人格權(quán)。所以，當(dāng)時(shí)希臘的民主是相對(duì)的，相對(duì)于獨(dú)裁而言是相對(duì)的。

當(dāng)經(jīng)濟(jì)不成熟的時(shí)候，民主是不可能的。民主，就是一個(gè)公民不懼怕另外一個(gè)公民。為什么經(jīng)濟(jì)不成熟就不可能民主呢？很簡(jiǎn)單：其一，社會(huì)是一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)，總有人在競(jìng)爭(zhēng)中落敗的，那么得勝的人是強(qiáng)勢(shì)的，敗北的人是弱勢(shì)的，其二，當(dāng)你肚子餓到非常餓的時(shí)候，要的肯定是食物而不是民主，但是民主往往和人格是結(jié)合在一起的，命都丟了，還要民主做什么？其三，從歷史上看，真正的，相對(duì)的，比較民主的社會(huì)都在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的地區(qū)。

柏拉圖的《理想國(guó)》英文名字叫《Republic》就是“共和”的意思。柏拉圖就是基于對(duì)雅典所謂的民主不滿才寫了無(wú)政府主義的《理想國(guó)》?！独硐雵?guó)》和我們中國(guó)的《桃花源記》差不多，雖然是有些差別的，但是有個(gè)共同點(diǎn)是非常一致的，同是從某種程度的“被貶”和同樣的樣對(duì)社會(huì)不滿。

柏拉圖在《理想國(guó)》中寫到這樣的情形：孩子與父親、女人與男人、奴隸與主人平起平坐；不僅如此，年輕人竟可以充老資格分庭抗禮侃侃而談，老一輩反倒順著年輕人、學(xué)年輕人樣。

而且這種情形還滲透到動(dòng)物世界，他在文中寫到“驢馬也慣于十分自由地在大街上到處撞人，如果你碰上它們而不讓路的話?！边@個(gè)就是柏拉圖眼中“民主”的極致——無(wú)政府主義。也應(yīng)該也是一種恨，一種不屑。他的恩師蘇格拉底就在在“民主”的社會(huì)被處死的。柏拉圖認(rèn)為，一個(gè)國(guó)家應(yīng)該是由哲學(xué)家來(lái)統(tǒng)治的，但是，在大哲學(xué)家加大富翁的柏拉圖看來(lái)，他的老師——一個(gè)偉大的哲學(xué)家，一個(gè)有可能成為優(yōu)秀的統(tǒng)治者，被那些不知道從那里冒出來(lái)的，粗鄙的人處死了，這就代表了所謂“民主”的素質(zhì)是多么的不行。民主統(tǒng)治，就是大多數(shù)人的意志的統(tǒng)治。在中國(guó)有句話說(shuō)得好“三個(gè)臭皮匠，賽個(gè)一個(gè)諸葛亮”，西方也有類似的諺語(yǔ)“ two hands better than one ”, 都是這個(gè)意思。一個(gè)優(yōu)秀的統(tǒng)治階級(jí)，就是順從民意，順從社會(huì)發(fā)展潮流的階級(jí)。

問題就在這里，民意不一定是對(duì)的，而順從歷史潮流，怎么可能？歷史是變化的，統(tǒng)治階級(jí)不是預(yù)言家，不是先知，能那么好把握歷史的命脈嗎？不可能的。

亞里士多德極為推崇政治學(xué)，認(rèn)為它是“一切學(xué)術(shù)中最重要的學(xué)術(shù)”，主要研究人群的善，而倫理學(xué)則研究個(gè)人的善。《政治學(xué)》一書區(qū)分了政治學(xué)與倫理學(xué)的研究對(duì)象，創(chuàng)立了西方傳統(tǒng)政治學(xué)體系。與柏拉圖側(cè)重演繹的方法不同，亞里士多德在政治學(xué)研究中，注重收集、整理大量實(shí)際材料，分析、比較各種政治制度的利弊得失，并從中歸納出政治理論，提出自己的政治主張。

亞里士多德從人性出發(fā)探討國(guó)家的起源和目的，他的基本命題即“人是天生的政治動(dòng)物”。他認(rèn)為，自然不造無(wú)用之物，自然賦予每一事物以一定的目的。自然賦予人類的目的是讓人們過(guò)有道德的優(yōu)良生活。只有當(dāng)人們各以其本分參加一個(gè)政治團(tuán)體(城邦)時(shí)，才能實(shí)現(xiàn)這一目的。任何事物的自然本性都有一個(gè)發(fā)展過(guò)程。人類最初由于男女、主奴兩種關(guān)系而結(jié)合為家庭，繼而由若干家庭聯(lián)合組成村坊。最后，由若干村坊組合為城邦。這時(shí)，社會(huì)就進(jìn)化到高級(jí)而完備的境界，人類的本性也得以充分顯現(xiàn)。城邦是自然的產(chǎn)物，是至高而廣涵的一種社會(huì)團(tuán)體，它追求的是最高最廣的善業(yè)。亞里士多德認(rèn)為國(guó)家（城邦）高于個(gè)人，先于個(gè)人。公民是構(gòu)成城邦的基本要素，是

城邦的質(zhì)料，是有權(quán)參加議事和審判職能的人，即享有政治權(quán)利的人。

亞里士多德把政體看作城邦的形式，政體的異同決定城邦的異同。政體是指一個(gè)城邦中政治權(quán)力的分配制度。政體按照其宗旨以及掌握最高統(tǒng)治權(quán)的人數(shù)，分為2大類6種。凡照顧到公共利益的各種政體均屬正宗政體，只照顧統(tǒng)治者利益的政體屬正宗政體的變態(tài)。在正宗政體中，一人執(zhí)掌最高治權(quán)的稱君主政體，少數(shù)人執(zhí)掌最高治權(quán)的稱貴族政體，多數(shù)人執(zhí)掌最高治權(quán)的稱共和政體。變態(tài)政體，則相應(yīng)為僭主政體、寡頭政體、平民政體。凡富人掌權(quán)，即使是多數(shù)人，也稱寡頭政體；凡窮人掌權(quán)，即使是少數(shù)人，也稱平民政體。政體發(fā)生變革的主要原因在于人們對(duì)“正義”、“平等”的認(rèn)識(shí)分歧。寡頭們以其財(cái)產(chǎn)優(yōu)勢(shì)，將政治權(quán)利的不平等分配視為正義，平民們則以其自由身份，將政治權(quán)利的平等分配視為正義。當(dāng)某方的要求不能滿足時(shí)，便可能引起變革。亞里士多德認(rèn)為正義即平等。平等分兩類：“數(shù)量相等”(平均的正義)，即對(duì)人都一樣看待，人都是平等的，人的所得在數(shù)目和容量上都應(yīng)相等；“比值相等”（分配的正義），即承認(rèn)人們之間在功績(jī)和價(jià)值方面存在差異，并據(jù)此按比例分配與之相稱的財(cái)富、官職、榮譽(yù)。根據(jù)情況不同，在某些方面以數(shù)量平等，而另一些方面則以比值平等為原則。

在論述何種政體為最優(yōu)時(shí)，亞里士多德的指導(dǎo)思想不同于柏拉圖，他認(rèn)為不僅應(yīng)研究理想的最優(yōu)良(模范)政體，也須研究可能實(shí)現(xiàn)的政體，并設(shè)計(jì)出最適合于一般城邦而又易于實(shí)行的政體。他認(rèn)為變態(tài)政體都是不良的政體。君主政體和貴族政體只在特定的社會(huì)中是理想政體。最適合于一般城邦且易于實(shí)行的政體是共和政體，其中又以中產(chǎn)階級(jí)為主體的共和政體最為穩(wěn)定。因?yàn)橹挟a(chǎn)階級(jí)既不像窮人那樣希圖他人的財(cái)物，也不像富人那樣引起窮人的覬覦；既不對(duì)別人搞陰謀，也不會(huì)自相殘害；他們是“中庸”的化身，最適合于充當(dāng)富人和窮人的仲裁者，易于免除黨爭(zhēng)，減少內(nèi)訌。

亞里士多德反對(duì)柏拉圖取消私有財(cái)產(chǎn)和家庭的主張，認(rèn)為它違背城邦的性質(zhì)和人的本性，他主張財(cái)產(chǎn)私有，但又須避免大富極貧。他反對(duì)柏拉圖的“哲學(xué)王”理論，主張公民輪番執(zhí)政，但工匠、商販和農(nóng)民應(yīng)排除在公民之外，他還主張實(shí)行法治，認(rèn)為法律是“最優(yōu)良的統(tǒng)治者”，全然沒有感情，不會(huì)偏私。

亞里士多德作為西方政治學(xué)的開創(chuàng)者，在西方政治思想史上占有極為重要的地位。他所提供的歸納、比較研究的方法，以及一系列政治觀點(diǎn)，對(duì)后人產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)的影響。

亞里士多德法治思想

一、法的概念———理性的表現(xiàn)和正義的化身

無(wú)論是從詞源結(jié)構(gòu)、邏輯或者是從法學(xué)理論上來(lái)說(shuō)，法和法治都是緊密聯(lián)系不可分割的。在亞里士多德的代表作《政治學(xué)》一書中，法和法治始終是一個(gè)重要的命題。亞里士多德把法定義為“免除一切情欲影響的神祉和理智的體現(xiàn)”，在他看來(lái)，法律是理性的體現(xiàn)，代表著正義，為世人所公認(rèn)的公正無(wú)偏的權(quán)衡。這也是亞里士多德用來(lái)反駁柏拉圖人治主張的有力論點(diǎn)。亞里士多德認(rèn)為，城邦以正義為原則，正義是樹立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，其實(shí)質(zhì)在于“平等的公正”，它以“城邦整個(gè)利益以及全體公民的共同善業(yè)為依據(jù)”。而由正義派生出來(lái)的法律，是可以裁斷人間的是非曲直的，從這個(gè)意義上講，法律就是正義的體現(xiàn)，服從法律就是服從正義?？梢娫谶@一點(diǎn)上，他把法律和理性及正義等同起來(lái)。

亞里士多德的正義觀與其平等觀是聯(lián)系在一起的。他的這種平等是相對(duì)的。他認(rèn)為階級(jí)是自然產(chǎn)生的，人天生具有不平等性。但他同時(shí)又認(rèn)為人與人之間還存在著相對(duì)的平等性。他把平等分為數(shù)量上的平等和比值上的平等。所謂比值上的平等，是指根據(jù)各人的真價(jià)值按比例分配與之相平衡映稱的事物。他認(rèn)為按各人的價(jià)值進(jìn)行分配是合乎理性和正義的。他的這一論斷具有合理性，反映了一種客觀存在。
不僅如此，亞里士多德還討論了法與自由的辨證關(guān)系。他認(rèn)為自由并不意味著人們可以隨心所欲、各行其事。人們行使的自由應(yīng)以法律為尺度。這是因?yàn)閺膶?shí)現(xiàn)城邦正義的立場(chǎng)出發(fā)，保持一定的秩序必不可少。而秩序的實(shí)現(xiàn)是以公民遵守生活規(guī)則為基礎(chǔ)，法律本質(zhì)上即為一種秩序，所以人們的行為理應(yīng)受到法律的約束。另外，人們?cè)谏钪行枰欢ǖ囊?guī)則，而此種規(guī)則本身應(yīng)以法律的形式規(guī)定下來(lái)，這樣既形成了衡量人們行為的準(zhǔn)則，同時(shí)又是判斷是非正義的標(biāo)準(zhǔn)。所以他說(shuō)，“法律不應(yīng)被看作奴役，法律毋寧是拯救”。

二、法治的內(nèi)涵

法治是什么？它的內(nèi)涵和外延有多大？至今法律界都無(wú)一個(gè)統(tǒng)一的定義。《牛津法律大辭典》認(rèn)為，“法治”是一個(gè)“無(wú)比重要的但未被定義、也不是隨便就能定義的概念”。按照海得格爾的理論，“先有”、“先見”和“先知”這三方面的存在狀態(tài)構(gòu)成了理解的前結(jié)構(gòu)和先決條件，即在我們開始理解和解釋之前，必須有個(gè)已知的東西，作為推定未知的參照系。我們只有知道法治是什么，才能去進(jìn)一步研究法治。我們不知道一個(gè)東西，所以才去研究它、解釋它，但我們?nèi)绻B我們所要解釋研究的東西是什么都搞不清楚，又如何去解釋它呢？亞里士多德盡管也沒有對(duì)法治給出一個(gè)明確的界定，但他卻給出了法治的兩個(gè)必備的要素。他認(rèn)為法治應(yīng)包含兩重意義：“已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律”。

1法治的前提是制定良好的法律。毫無(wú)疑問，這點(diǎn)是與他的法律觀念一脈相承的。亞里士多德認(rèn)為法律善惡的的衡量標(biāo)準(zhǔn)尺度是正義。惡法盡管也能導(dǎo)致法律的統(tǒng)治，但絕不可能達(dá)到法治。唯有良法是法治的前提。接著他又提出良法的判斷標(biāo)準(zhǔn)：首先，良法必須能夠促進(jìn)建立合于正義和善德的政體，并為保存、維持和鞏固這種政體服務(wù)；其次，良法不得剝奪和限制自由，在法律、自由的關(guān)系上，他提出應(yīng)將自由限制在法律允許的范圍內(nèi)；再次，良法是符合公眾利益而非只是謀求某一階級(jí)或個(gè)人利益的法。

2法律應(yīng)有絕對(duì)的權(quán)威性和至上性，必須獲得普遍的服從。這是實(shí)現(xiàn)法治國(guó)的根本和核心。法律至上是亞里士多德理想國(guó)家的標(biāo)志和應(yīng)有部分，要求任何公民、團(tuán)體、執(zhí)政人員都應(yīng)遵從法律，不得有超越法律的特權(quán)。法治國(guó)家中的社會(huì)秩序是建立在法律的基礎(chǔ)之上，由

法律來(lái)調(diào)節(jié)社會(huì)生活。法律惟有至上的權(quán)威性，才能在全社會(huì)得到實(shí)施。

三、法治優(yōu)于人治柏拉圖選擇的“哲學(xué)王”式的人治之道屢遭挫折的現(xiàn)實(shí)使他對(duì)人類理性的希望徹底破滅，被迫放棄人治，轉(zhuǎn)而推崇“第二等好”的法治。然而亞里士多德并沒有受其老師的影響，他從政治現(xiàn)實(shí)出發(fā)，否認(rèn)了“完人”存在的可能，鮮明地倡導(dǎo)法治，反對(duì)人治，認(rèn)為“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治”。

1人的本性的有感情的，而感情用事會(huì)導(dǎo)致偏見和腐化。亞里士多德說(shuō)，“凡是不憑感情因素治事的統(tǒng)治者總比感情用事的人們較為優(yōu)良”。一個(gè)人即使再聰敏睿智，也難免失去理智而感情用事，因而把國(guó)家管理的希望寄托在個(gè)人身上，就如同將國(guó)家的命運(yùn)寄托在變幻莫測(cè)的感情之上。他甚至將含有人治因素的治理喻為“在政治中混入了獸性的因素”，而法律是無(wú)感情的，法治是免除一切情欲影響的理性之治。

2法律具有穩(wěn)定性和明確性。這既是法治的前提條件之一，也是法治優(yōu)于人治的必然表現(xiàn)。人是感情動(dòng)物，容易感情用事，而感情則又是經(jīng)常變動(dòng)的，所以根本談不上穩(wěn)定。相反，法律一經(jīng)制定便不得隨便改動(dòng)，輕率的變法不但不利于城幫的治理，而且會(huì)嚴(yán)重削弱法律在人們心中的威信。同時(shí)，法律因其須借助于文字形式來(lái)表達(dá)而具有的明確性，較之不具有明確外現(xiàn)形式的人治，更有利于城幫的發(fā)展。3法律是經(jīng)過(guò)眾人的審慎考慮后制定的，更具有正確性。因?yàn)楸娙说闹腔蹆?yōu)于一人或少數(shù)人的智慧，眾人的裁斷比任何個(gè)人的裁斷要好些。亞里士多德說(shuō)，“??參與公務(wù)的全體人員既然都受過(guò)法律的訓(xùn)練，都能具有優(yōu)良的判斷，要說(shuō)僅僅有兩眼、兩耳、兩手、兩足的一人，其視聽、其行動(dòng)一定勝過(guò)眾人的多眼、多耳、多足者，這未免荒謬”。因?yàn)椤皢为?dú)一人就容易憤懣或其他任何相似的感情而失去平衡，終致?lián)p傷了他的判斷力，但全體人民總不會(huì)同時(shí)發(fā)怒，同時(shí)錯(cuò)斷”。

值得一提的是，亞里士多德并沒有絕對(duì)否認(rèn)人在法治國(guó)家中的能動(dòng)作用。任何一項(xiàng)法律的制定和執(zhí)行都離不開人的因素，這點(diǎn)亞里士多德不但沒有否認(rèn)，而且還進(jìn)一步指出，如何應(yīng)對(duì)法律的不足。他說(shuō)，法律確實(shí)在遇到某些具體事件時(shí)因?yàn)榉杀旧淼膬?nèi)容沒有涉及而無(wú)能為力，此時(shí)則應(yīng)發(fā)揮統(tǒng)治者個(gè)人的才智（這是在假設(shè)個(gè)人的才智能夠作出正確的判斷的情況下），但是個(gè)人的才智只能作為法律的補(bǔ)充，而且個(gè)人才智的運(yùn)用在任何時(shí)候都不能違反法律的基本精神，否則就不可能做出公正的處理和裁決。

以上僅從三方面淺談了亞里士多德的法治主張。事實(shí)上，他的有關(guān)法治的論述遠(yuǎn)不止這些。亞里士多德在《政治學(xué)》一書中不但述及法治的應(yīng)然性（即必然性），而且還詳細(xì)闡述了法治的實(shí)然性，他從立法、執(zhí)法和守法的各個(gè)環(huán)節(jié)論述了如何在一個(gè)城邦國(guó)家實(shí)行法律統(tǒng)治。當(dāng)代法治理論中的權(quán)力制衡說(shuō)也可以從其論述中找到源頭。亞里士多德首創(chuàng)了法治理論的完整而系統(tǒng)的體系，其深遠(yuǎn)影響超越了時(shí)空的界限，為近代西方國(guó)家的法治實(shí)踐提供了積極的思路.亞里士多德政治思想

一、亞里士多德政治思想的主要內(nèi)容

1.國(guó)家起源說(shuō)和國(guó)家日的論

“自然生成論”的國(guó)家起源說(shuō)和實(shí)現(xiàn)最高“善業(yè)”的國(guó)家日的論是亞里士多德政治思想中最主要的內(nèi)容。他認(rèn)為國(guó)家的產(chǎn)生是從」幾人的本性的一種自然演化的結(jié)果，是自然生成的。因?yàn)樵谒磥?lái)：國(guó)家的產(chǎn)生過(guò)程是從家庭開始的，由家庭到村落、由村落到國(guó)家。家庭的建立完全是幾個(gè)人的自然需要，即人類繁衍后代和保存自己生命的需要。人類繁衍后代

要求男女性結(jié)合，保存自己生命要求有主人和奴隸的結(jié)合，這就有了家庭制度。家庭的日益增多就會(huì)分成若干家庭；若干家庭聯(lián)合就組成村落，若干村落又聯(lián)合就又組成國(guó)家。而國(guó)家又是以實(shí)現(xiàn)最高、最廣泛的善業(yè)為日的，國(guó)家的存在就是要?jiǎng)?chuàng)造人的良好生活，不斷充實(shí)作為理性的人性，而積極謀求公共的“善飛而要實(shí)現(xiàn)國(guó)家的日的，必須維護(hù)奴隸制度和奴隸主的私有制。

2．國(guó)家政體理論

國(guó)家政體理論是亞里士多德政治學(xué)說(shuō)體系中的重要組成部分。亞里士多德依據(jù)最高統(tǒng)治者實(shí)行統(tǒng)治是以全民的利益為日的，還是已執(zhí)政者的個(gè)人利益為日的這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，把當(dāng)時(shí)希臘各城邦存在的各種統(tǒng)治形式分為兩大類。前者屬于“正宗政體”，后者屬于“變態(tài)政體飛他又依據(jù)握有國(guó)家“最高治權(quán)”的執(zhí)行者一個(gè)人、少數(shù)人、還是多數(shù)人的標(biāo)準(zhǔn)，把正宗政體又分為君主政體、貴族政體和共和政體，把“變態(tài)政體”分為主政體、寡頭政體和平民政體。亞里士多德認(rèn)為“炎主政體”是最壞的，寡頭政體和平民政體也不好。君主政體和貴族政體很容易變成炎主政體和寡頭政體，所以也不能對(duì)之抱更多的期望。最理想的政體是山中小奴隸主當(dāng)權(quán)的共和政體。共和政體是多數(shù)人統(tǒng)治的，以個(gè)體全民共同利益為日的的政體。

3．法律理論

法律理論是亞里士多德政治學(xué)說(shuō)不可分割的部分。亞里士多德強(qiáng)調(diào)在他的政治學(xué)說(shuō)中一定要包括法的理論，一定要提倡法治。因?yàn)?，在他看?lái)，他所贊成的共和政體是奴隸主階級(jí)的多數(shù)人統(tǒng)治，沒有法律是不行的。他認(rèn)為:“為政最重要的一個(gè)規(guī)律是:一切政體都應(yīng)訂立法制并安排它的經(jīng)濟(jì)體系，使執(zhí)政和屬官不能假借公職，營(yíng)求私利飛認(rèn)為統(tǒng)治者也要遵守法律，以法辦事。亞里士多德提倡法治，反對(duì)人治，認(rèn)為法治比人治優(yōu)越，人治是一人決斷，極易出現(xiàn)偏差和感情用事的情況，人治把國(guó)之安危系」幾一身，最高統(tǒng)治者是個(gè)庸 才，就會(huì)危害個(gè)邦，而法治則能克服這此弊端。

4、國(guó)家政權(quán)構(gòu)成的二要素觀點(diǎn)

亞里士多德認(rèn)為，國(guó)家政權(quán)應(yīng)有二種要素，即議事機(jī)構(gòu)、行政機(jī)構(gòu)和審判(司法)機(jī)構(gòu)，并有公民大會(huì)、議事會(huì)和陪審法庭分別行使其職能。亞里士多德的這個(gè)國(guó)家構(gòu)成二要素觀點(diǎn)雖然與近代資產(chǎn)階級(jí)的二權(quán)分立理論不完個(gè)相同，但也必須承認(rèn)前者實(shí)為后者的先聲和思想淵源，這也是亞里士多德政治思想中的一個(gè)重要的合理因素。

二、亞里士多德政治思想的評(píng)價(jià)

1．對(duì)亞里士多德國(guó)家起源說(shuō)和國(guó)家日的論的評(píng)價(jià)

亞里士多德的國(guó)家起源說(shuō)和國(guó)家日的論是非科學(xué)的、反動(dòng)的政治學(xué)說(shuō)。這是因?yàn)椋?/p>

第一、國(guó)家是建立在一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的政治上層建筑，是階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物。所以國(guó)家根本不是建立在人對(duì)共同生活的天然傾向之外的，根本不是自然生成的。把國(guó)家的產(chǎn)生歸結(jié)為人的本性，歸結(jié)為人的自然需要，都是非科學(xué)的唯心主義的，其結(jié)果是掩蓋了國(guó)家的階級(jí)實(shí)質(zhì)。

第二、國(guó)家是階級(jí)統(tǒng)治的工具，是階級(jí)壓迫的機(jī)關(guān)，國(guó)家的職能很重要的就是鎮(zhèn)壓被統(tǒng)治階級(jí)。所謂創(chuàng)造人的良好生活，謀求公共的善，都只能是欺騙。在當(dāng)時(shí)無(wú)非是創(chuàng)造奴隸主階級(jí)的良好生活，謀求奴隸主階級(jí)的善。亞里士多德的國(guó)家日的論就是用華奇特的辭藻掩蓋奴隸制國(guó)家的血腥本質(zhì)。

第三、階級(jí)的產(chǎn)生和存在是與生產(chǎn)發(fā)展的一定階段相聯(lián)系的，而亞里士多德則把奴隸和奴隸主的階級(jí)分化和階級(jí)對(duì)立，說(shuō)成是符合自然定律的是笨幾人類自然的需要，為奴隸制度辯護(hù)，把奴隸制度永恒化。

當(dāng)然，在亞里士多德的國(guó)家起源說(shuō)和國(guó)家日的論中也有一此合理的東西。如：他認(rèn)為國(guó)家不是從來(lái)就有的，國(guó)家的產(chǎn)生有個(gè)歷史過(guò)程，不贊成私有財(cái)產(chǎn)過(guò)分集中，并要求加以限制，反對(duì)柏拉圖的“公妻制’等等。但是總的來(lái)說(shuō)，亞里士多德在國(guó)家這個(gè)具有重大念義的問題上的觀點(diǎn)，是非科學(xué)的和反動(dòng)的，是他政治學(xué)說(shuō)中合理成分最少的一部分。

2．對(duì)亞里士多德國(guó)家政體理論的評(píng)價(jià)

亞里士多德的政體理論脫離國(guó)體奢談?wù)w，認(rèn)為采取子什么樣的政體完個(gè)取決于人們的念愿，政體搞好了，一切都就好了，這是錯(cuò)誤的。事實(shí)上，國(guó)體是國(guó)家的階級(jí)實(shí)質(zhì)，是內(nèi)容，政體是國(guó)家政權(quán)的組織形式，離開國(guó)體，就不能正確認(rèn)識(shí)政體，也就必然掩蓋國(guó)家的階級(jí)實(shí)質(zhì)。亞里士多德面對(duì)奴隸制度的危機(jī)，脫離國(guó)體而把社會(huì)矛盾和社會(huì)弊端的根源統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為政體不好，而不在于不合理的奴隸制度，客觀地起到了維護(hù)奴隸制度的作用。再說(shuō)采取什么樣的政體主要是取決于階級(jí)斗爭(zhēng)的形勢(shì)和階級(jí)力量的對(duì)比，同時(shí)也受其歷史條件的影響，但決不取決于人們的主觀愿望。所以說(shuō)，亞里士多德的政體論總的看是不科學(xué)的，反映了他作為奴隸主階級(jí)代臺(tái)人的階級(jí)偏見和局限性。但是也要看到，他的政體論企圖探索政治制度演變的規(guī)律，這是有益的。特別是他反對(duì)簪主政體和寡頭政體，贊成共和政體是有進(jìn)步念義的。

3對(duì)亞里士多德法律理論的評(píng)價(jià)

亞里士多德法律理論將法律與政治混為一談，把法律看成是政治上正義的表現(xiàn)，這就掩飾了法律的階級(jí)本質(zhì)，這是極不科學(xué)的。因?yàn)榉蓪?shí)質(zhì)上是上升為國(guó)家念志的統(tǒng)治階級(jí)的念志，決不是什么人類的正義一類的抽象的概念。亞里士多德的法律理論和法治主張，從本質(zhì)上說(shuō)是為維護(hù)奴隸制度、維護(hù)奴隸主專政的國(guó)家服務(wù)的，是為實(shí)現(xiàn)其共和政體的理想服務(wù)的，其法律理論也是不科學(xué)的。但是，他提倡法治的主張，與他贊同的共和政體一樣，是有進(jìn)步念義的?？梢哉f(shuō)是他政治思想中的閃光之處。這此思想對(duì)資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)說(shuō)影響頗大，就是在今天，對(duì)我們也有一定借鑒念義。

亞里士多德的政治思想我們不難看出，它的政治思想是當(dāng)時(shí)希臘社會(huì)政治斗一爭(zhēng)的反映，尤其是反映了奴隸主階級(jí)內(nèi)部的矛后和斗一爭(zhēng)。亞里士多德作為奴隸主階級(jí)的思想家，是要竭力論證奴隸制國(guó)家的合理性和必要性的，是為維護(hù)奴隸制服務(wù)的。但是，他是中小奴隸主的代表，是反對(duì)大奴隸主的寡頭統(tǒng)治的。所以其政治思想中有不少合理的民主性的因

素。亞里士多德生活在古希臘衰落時(shí)期，社會(huì)矛后復(fù)雜、政治斗一爭(zhēng)激化，這使得他成為古代政治思想的集大成者，在他人政治思想材料的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了獨(dú)立的政治學(xué)說(shuō)體系。這對(duì)后來(lái)_特別是資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生和發(fā)展有巨大的影響。亞里士多德的政治思想是人類的一份寶貴的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，需要我們認(rèn)真地研究和總結(jié)，來(lái)為今天我們的事業(yè)服務(wù)。

第二篇：柏拉圖和亞里士多德政治思想比較

柏拉圖和亞里士多德政治思想比較

一、相同點(diǎn):

1、二人都非常注重尋本探源，追求終極。這便是二人政治思想中理想的部分，如柏拉圖的“理念論”他把理念當(dāng)成宇宙萬(wàn)物的本質(zhì)，唯一的真實(shí)存在，認(rèn)識(shí)事物的基礎(chǔ)，并且據(jù)此而設(shè)計(jì)了他的《理想國(guó)》；而亞里士多德則認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都是向善的，都有一善的目的。

2、兩人都把教育看成一個(gè)重要的問題。

①柏拉圖認(rèn)為實(shí)現(xiàn)城邦團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的一項(xiàng)措施是對(duì)公民（哲學(xué)家和軍人）的教育。他相信只有通過(guò)正確的教育，才能培養(yǎng)出合格的軍人和哲學(xué)家，也只有依賴哲學(xué)家的教化手段，才能塑造人性，培養(yǎng)優(yōu)秀的公民，從而建立一個(gè)理想的國(guó)家。他把教育稱為“唯一重大的問題”，認(rèn)為城邦首先是一個(gè)教育機(jī)構(gòu)。②亞里士多德將人性分為三種善德即天賦，習(xí)慣和理性，而理性是人們的追求的目的。他指出教育培養(yǎng)人的理性，進(jìn)而理性培養(yǎng)習(xí)慣，習(xí)慣改變天賦。認(rèn)為后天教育可以改變?nèi)?。相反，柏拉圖基于“潛能不易挖掘”的憂患意識(shí)而提出全面教育，以便于充分發(fā)掘人的天賦品格和美德，最后走向已經(jīng)分配好的“工作崗位”。由此可見師生二人對(duì)教育實(shí)施的方針目的和具體的措施方面有一樣的地方，但背后的原因本初目的是不一樣的。不僅如此，亞里士多德還提出“優(yōu)生優(yōu)育”和“因時(shí)而教”的具體教育方法。

3、整體主義

柏拉圖所著的《理想國(guó)》中闡述的政治哲學(xué)的突出特征就是整體主義或集體主義。他把社會(huì)整體（城邦）視為唯一的目的，個(gè)人是為了整體服務(wù)的工具。個(gè)人沒有任何獨(dú)立的價(jià)值和意義，他的價(jià)值只能是作為整體的有機(jī)組成部分，個(gè)人完全被消融于整體之中。柏拉圖把城邦的統(tǒng)一強(qiáng)盛作為壓倒一切的目標(biāo)，把獻(xiàn)給國(guó)家作為公民的最高道德。具體地說(shuō)，個(gè)人不再有自己的一切，不再有自己的財(cái)產(chǎn)、妻子、利益、愿望、要求、情感、判斷，每個(gè)人與其他人都利益一致、情感一致、意見一致，這樣，城邦就真正形成了“一個(gè)國(guó)家”，不用復(fù)數(shù)表示的國(guó)家。也就是完全消滅了個(gè)人主義，形成了一個(gè)整體。

亞里士多的在個(gè)人與社會(huì)的整體關(guān)系上也持整體主義立場(chǎng)。他把城邦理解為有機(jī)整體，而個(gè)人只是其有機(jī)組成部分。公民只有在城邦生活中，在為城邦服務(wù)于獻(xiàn)身中才能完善自己的本性。城邦是公民生活的總體，其目的是公民的優(yōu)良生活，所以公民生活的各個(gè)方面都包括在城邦生活之中，談不上私人的領(lǐng)域和范圍。他將公民的家庭、婚姻、子女教育、音樂、文學(xué)等，都賦予政治意義，那人城邦事務(wù)范圍。主張由城邦進(jìn)行統(tǒng)一規(guī)劃與控制，不承認(rèn)個(gè)人獨(dú)立與自由的權(quán)利。他明確否定“公民可以私有其本身”，認(rèn)為“任何公民都應(yīng)為城邦所公有”。但是，亞里士多德的整體主義框架里，為個(gè)人留下了一些余地。他主張，在承認(rèn)個(gè)人利益，“劃清了個(gè)人所有利益范圍”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)一定程度和一定范圍的統(tǒng)一。他強(qiáng)調(diào)必須尊重個(gè)人權(quán)利。

不難看出，在整體主義的基本觀點(diǎn)上，亞里士多德繼承了柏拉圖的思想。但亞氏的整體主義顯然是比較溫和的，沒有走極端，對(duì)個(gè)人以及個(gè)人利益、權(quán)力和價(jià)值給予了一定限度的承認(rèn)。

二、不同點(diǎn)：

1、對(duì)于國(guó)家起源，柏拉圖認(rèn)為國(guó)家是社會(huì)分工的產(chǎn)物。亞里士多德認(rèn)為城邦(國(guó)家)完全是自然進(jìn)化的產(chǎn)物。

①柏拉圖認(rèn)為，起初人們?yōu)榱藵M足最基本的物質(zhì)需要，就需要農(nóng)民、牧人、各類工匠等，而后隨著經(jīng)濟(jì)生活的復(fù)雜化，又出現(xiàn)了商人等，他們構(gòu)成了生產(chǎn)者等級(jí)。后來(lái)有了戰(zhàn)爭(zhēng)，需要一個(gè)專門從事戰(zhàn)爭(zhēng)的集團(tuán)，即“護(hù)國(guó)者“或軍人等級(jí)。最后就是統(tǒng)治者等級(jí)，主要是精心培養(yǎng)的哲學(xué)家來(lái)執(zhí)掌國(guó)家的權(quán)利，管理國(guó)家。至此國(guó)家正式形成。所以社會(huì)分工是國(guó)家的基礎(chǔ)。

②亞里士多德認(rèn)為“人類自然是趨向城邦生活的動(dòng)物”。起初，由男女和主奴這兩種關(guān)系的結(jié)合而組成了家庭，這是人類為滿足日常生活需要而建立起來(lái)的社會(huì)基本形式。然后，組成了村社，最自然的形式就是部落。最后若干村社又進(jìn)而聯(lián)合起來(lái)組成城邦。至此，社會(huì)組織就進(jìn)化到了高級(jí)而完備的境界。所以，城邦完全是自然進(jìn)化的產(chǎn)物。

2、對(duì)于國(guó)家階級(jí)的構(gòu)成。柏拉圖認(rèn)為國(guó)家分為統(tǒng)治者（哲學(xué)家）、輔助者（軍人）和生產(chǎn)者等級(jí)；亞里士多德認(rèn)為要組成城邦只有享受平等政治權(quán)利的公民才能組成這樣的政治團(tuán)體，也就是說(shuō)他認(rèn)為一旦城邦建立，人是同等的。但是除了奴隸、外邦人和婦女的政治權(quán)利，從這可以看出亞里士多德的民主觀念是比較狹隘的。

3對(duì)于國(guó)家城邦政制的分類：柏拉圖分為榮譽(yù)政體、寡頭政體、平民政體、僭主政體。而這幾個(gè)政體一個(gè)比一個(gè)壞，所以在他看來(lái)“哲學(xué)家”執(zhí)政，也就是“賢人政治”是最理想的狀態(tài)；亞里士多德根據(jù)柏拉圖的分類分成了6種政體：君主政體、貴族政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體、平民政體，他主張混合政體。

①柏拉圖認(rèn)為劃分的四種政體是一個(gè)比一個(gè)更差，也就是僭主政體最壞。而哲學(xué)家執(zhí)政，就被柏拉圖理解為高超的智慧、真實(shí)的知識(shí)、完美的德行與絕對(duì)的最高權(quán)力的結(jié)合。他把這種哲學(xué)家是為城邦的“拯救者”。

②亞里士多德認(rèn)為：“凡能包含較多要素的總是較完善的政體，所以那些混合多種政體的思想應(yīng)該是比較切合事理?！本唧w的做法就是將寡頭制和平民政體混合起來(lái)，集中兩者的優(yōu)點(diǎn)而避免其弊端。4柏拉圖奉行公有制，認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)是人們自私與貪欲心的根源；亞里士多德提倡一種有限制的私有制，他稱之為“私有公用”。

①柏拉圖堅(jiān)持認(rèn)為財(cái)產(chǎn)共有制，他認(rèn)為，國(guó)家產(chǎn)生紛爭(zhēng)的和災(zāi)難的根源就在于私有制，私有制使人們有了私心，因?yàn)樗嚼贰Ｋ踔撂岢黾彝ヒ惨獜U除。

②相反，亞里士多德主張財(cái)產(chǎn)公有而私用，他覺得人間的一切罪惡的源于人的罪惡的本性，共有制不能改變?nèi)说谋拘?，?yīng)該在財(cái)產(chǎn)公有的基礎(chǔ)上私用來(lái)滿足人的私利和私心。

5柏拉圖認(rèn)為法律是蹩腳的工具，他把法律放在了次要的位置；在亞里士多德的城邦建設(shè)中，他非常強(qiáng)調(diào)法律的作用。

①在柏拉圖看來(lái)，讓哲學(xué)家的智慧受縛于法律僵硬的形式和教條，就是讓大智慧屈從于習(xí)俗與偏見。法律是因?yàn)橐话闳斯逃械娜毕荻O(shè)立的，而哲學(xué)家卻沒有這些缺陷。所以哲學(xué)家的統(tǒng)治完全是人治是最好的統(tǒng)治手段而不是法治。

②亞里士多德則認(rèn)為法律是多數(shù)人制定的，體現(xiàn)多數(shù)人的智慧，一般來(lái)說(shuō)，多數(shù)人的智慧比少數(shù)人或一個(gè)人的更高明。所以亞里士多德宣稱：誰(shuí)讓法律來(lái)統(tǒng)治，誰(shuí)就是讓神和理智來(lái)統(tǒng)治，但誰(shuí)要是讓一個(gè)個(gè)人來(lái)統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素。

三、總結(jié)

柏拉圖出身于雅典貴族，青年時(shí)師從蘇格拉底。蘇格拉底被陷害死后，他的政治抱負(fù)破滅。他痛切的意識(shí)到，法律和道德在墮落，要公正的治理國(guó)家和重建一種新的道德是極其困難的?，F(xiàn)存的政治都是壞的，而人類的出路在于真正的哲學(xué)家掌握政權(quán)或政治家成為哲學(xué)家。這種信念構(gòu)成柏拉圖成熟的政治哲學(xué)體系的核心。之后，他游歷四方，曾到埃及、小亞細(xì)亞和意大利南部從事政治活動(dòng)，企圖實(shí)現(xiàn)他的貴族政治理想。公元前387年活動(dòng)失敗后逃回雅典，創(chuàng)建了阿卡德米學(xué)園，此后執(zhí)教40年，直至逝世。他一生著述頗豐，其教學(xué)思想主要集中在《理想國(guó)》和《法律篇》中。

亞里斯多德（公元前384—332年）是希臘北部的馬其頓人。他是馬其頓的國(guó)王御醫(yī)的兒子，自己也做過(guò)亞歷山大大帝的家庭教師。亞里士多德師從柏拉圖，不過(guò)亞歷十多德后來(lái)在許多問題上背離他的老師而另辟蹊徑，并常常把柏拉圖的思想作為批判的靶子，甚至有意夸大他與老師的分歧?？梢哉f(shuō)，在他的思想里既有柏拉圖思想的繼承，也有自己思想的創(chuàng)新。

時(shí)代的交錯(cuò)，歷史的動(dòng)蕩，使得柏拉圖與亞里士多德二人的思想必然是兩個(gè)交集，新與舊，繼承與發(fā)展，既有同又有不同。

不同的思想，不同的人生經(jīng)歷，卻同樣成就了兩位偉大而經(jīng)典的哲學(xué)家、政治家，同樣帶給后世豐富的理論與無(wú)盡的思考！

提起古希臘文明，人們無(wú)疑會(huì)想起這兩位在諸多領(lǐng)域中取得影響后世的成就的學(xué)者：柏拉圖與亞里士多德。柏拉圖是蘇格拉底的學(xué)生，是唯心主義哲學(xué)最偉大的代表。亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生，在哲學(xué)、教育學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)、生物學(xué)，氣象學(xué)、政治學(xué)、詩(shī)學(xué)等方面建樹頗豐，詩(shī)希臘古典文化的集大成者。柏拉圖與亞里士多德是師徒，在學(xué)術(shù)見解上自然會(huì)有相通之處，亞里士多德繼承和發(fā)展了其師的思想，但他同時(shí)也說(shuō)過(guò)這樣一句名言：“吾愛吾師，吾更愛真理?！弊阋娝c柏拉圖還是存在許多分歧的。

首先，關(guān)于城邦的思想。無(wú)論是柏拉圖還是亞里士多德，都對(duì)自由城邦的政治研究?jī)A注了極大的熱情，在古希臘時(shí)代，城邦制度可稱是最先進(jìn)、最理想的政治建構(gòu)，在希臘文中，城邦一詞為polis,不同于今天英文中的city或country，這樣一個(gè)特殊的政治形態(tài)，是柏與亞政治思想的實(shí)踐對(duì)象，而且他們的政治思想也只適用于城邦，隨著亞歷山大帝國(guó)的確立，城邦的衰落也使這一系列政治思想失去了適用價(jià)值（當(dāng)然，從西方近代以來(lái)，這種對(duì)政治構(gòu)建的最初觀念對(duì)今天的影響是不可忽視的）柏拉圖在《理想國(guó)》中闡述了正義城邦的思想，城邦分為統(tǒng)治者、軍人和財(cái)富生產(chǎn)者三個(gè)階層，正義的城邦是三個(gè)城邦發(fā)揮各司其職、相互和諧的統(tǒng)一體，前兩者是國(guó)家的治理者，第三階層則是財(cái)富的創(chuàng)造者，這也引申出專業(yè)化的原則，在正義城邦中，人人需各司其職，統(tǒng)治者和軍人也需經(jīng)過(guò)嚴(yán)格的專業(yè)訓(xùn)練，而且他們適合于他們的這一地位所要求的條件。正義城邦的統(tǒng)治者，在《理想國(guó)》中，便是柏拉圖著名的“哲學(xué)王” 哲學(xué)家執(zhí)政是柏拉圖挽救城邦危機(jī)的根本措施，是正義國(guó)家實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵，也是他的政治思想的重要組成部分。哲學(xué)家執(zhí)政的根據(jù)：(1)人的品德是政治的基礎(chǔ)，保持公民完善的品德，矯正人們品德的墮落，有賴于具有完善品德的哲學(xué)家。(2)知識(shí)是美德的基礎(chǔ)。它是對(duì)“理念”的認(rèn)識(shí)與回憶，而非源于物質(zhì)世界。只有哲學(xué)家才能掌握這種知識(shí)，回憶這種知識(shí)。(3)治國(guó)需要知識(shí)、美德和權(quán)力的結(jié)合。(4)哲學(xué)家的培養(yǎng)是一個(gè)長(zhǎng)期的教育、訓(xùn)練過(guò)程。柏拉圖的哲學(xué)家執(zhí)政思想，其實(shí)質(zhì)是要恢復(fù)奴隸主貴族政體，以挽救城邦的危機(jī)。亞里士多德的城邦觀念于柏拉圖有明顯的不同，他提出“人是政治的動(dòng)物”，并作了一個(gè)生動(dòng)的比喻，個(gè)人于城邦的關(guān)系，好比一只手，只有當(dāng)它與活著的身體結(jié)合在一起時(shí)才能實(shí)現(xiàn)它的目的（如拿取物品）一樣，個(gè)人沒有獨(dú)立的意志，必須成為城邦的一部分，通過(guò)城邦發(fā)揮個(gè)人價(jià)值，在柏拉圖的《理想國(guó)》中，個(gè)人同樣沒有獨(dú)立性，他們的生活和行為完全是為城邦的存在而服務(wù)的，這一點(diǎn)上二人的觀點(diǎn)很相似

。但是亞里士多德的城邦是由享受平等政治權(quán)利的自由公民組成的政治團(tuán)體較之柏拉圖硬性劃分的三階層集帶有一定程度專制色彩的哲學(xué)王，更具有民主的成分。關(guān)于自由城邦的思想是二人各自政治思想的基礎(chǔ)，由此引申，會(huì)發(fā)現(xiàn)雙方在政體、財(cái)產(chǎn)家庭、平等觀念、法律地位、教育目的等方面的異同。柏拉圖把哲學(xué)家當(dāng)國(guó)王的政體視為唯一正確的、正義的政體，并以此為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為凡是違背這一形式的則為非正義政體。柏拉圖把執(zhí)政者的心靈和品質(zhì)作為區(qū)分政體的標(biāo)準(zhǔn)。認(rèn)為賢人政體是正義的政體，因?yàn)榻y(tǒng)治者的心靈和品質(zhì)合于智慧與美德。而作為非不義政體的榮譽(yù)政體、寡頭政體、平民政體、僭主政體的統(tǒng)治者，他們的心靈和品質(zhì)均有悖于智慧和美德。到后期日益感到“哲學(xué)王”思想的難以實(shí)現(xiàn)性，因此在其后的《政治家篇》中，他的政體形式變?yōu)椋阂蝗私y(tǒng)治（王制和僭主制），少數(shù)人統(tǒng)治（貴族制和寡頭制），多數(shù)人統(tǒng)治（共和制和平民制）。亞里士多德繼承了他的政體觀點(diǎn)，劃分為正宗政體（王制、貴族政體和共和政體），變態(tài)政體（僭主政體、寡頭政體和平民政體）。二人關(guān)于政體的觀點(diǎn)差別甚小。柏拉圖認(rèn)為為了防止第一、第二等級(jí)可能出現(xiàn)的任何紛爭(zhēng)，他認(rèn)為應(yīng)在這兩個(gè)等級(jí)中實(shí)行共產(chǎn)并取消家庭，任何人除了生活必需品之外，不得占有任何私有財(cái)產(chǎn)，廢除一夫一妻制，婦女兒童也要公有，婚姻應(yīng)優(yōu)化結(jié)合以培育出更好的后代。國(guó)家實(shí)行按需分配原則；在政治上，各種職務(wù)所有公民都可參加，以此維護(hù)第一、第二等級(jí)的內(nèi)部團(tuán)結(jié)。這種財(cái)產(chǎn)和家庭制度無(wú)疑是極端的，是一種集體剝削制度。亞里士多德的整體主義則很溫和，他堅(jiān)決反對(duì)婦女兒童公有，并提倡有限制的私有制。

在平等觀念在上，雙方分歧同樣明顯。柏拉圖雖將城邦公民劃分為三個(gè)階層，但這與其說(shuō)是私有制，到更不如說(shuō)是為城邦的政體發(fā)展而作的專業(yè)化劃分，他提倡男女有平等的接受教育和嚴(yán)格訓(xùn)練的機(jī)會(huì)（這多半與他羨慕斯巴達(dá)政體有關(guān)），奴隸制在《理想國(guó)》中的反映相對(duì)弱化。亞里士多德提倡政治的民主決策性，但他的自由公民概念卻極狹隘，奴隸、外邦人和婦女沒有政治權(quán)利，奴隸更是“會(huì)說(shuō)話的工具”。如果說(shuō)柏拉圖由平等觀念表現(xiàn)出的政體形式是早期的烏托邦，那么亞里士多德則還是翻版的奴隸制。法律在《理想國(guó)》中幾乎沒有地位，因?yàn)檎苋送醯囊磺袥Q策都是明智的，人治凌駕于法治之上，不過(guò)柏拉圖后來(lái)在《法律篇》中重新審視了法律治理城邦的作用。突出法治的重要性。認(rèn)為若要挽救國(guó)家，必須使法律高于統(tǒng)治者。但柏拉圖仍把一個(gè)由哲學(xué)家執(zhí)政即哲學(xué)王的統(tǒng)治看作頭等的理想國(guó)，而法治國(guó)家則只是“第二等好的國(guó)家”?！斗善分匦聦?duì)社會(huì)等級(jí)作了劃分。認(rèn)為國(guó)家應(yīng)分為公民、工匠和商人以及奴隸三個(gè)等級(jí)。公民享有政治權(quán)利；工匠和商人享有人身自由，但不具有政治權(quán)利；奴隸沒有人格，從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)?！斗善穼?duì)共產(chǎn)共妻制度作了較大的修改。主張每個(gè)公民都享有一份土地，但是土地份額應(yīng)該盡量限制，盡量平均。柏拉圖在《法律篇》中的政治思想雖有所改變，但他的奴隸大貴族階級(jí)的立場(chǎng)仍然未變。而亞里士多德則認(rèn)為，城邦既然以正義為基礎(chǔ)，正義的衍生物就是法律，法律是政治上的正義，是世所公認(rèn)的公正不偏的權(quán)衡標(biāo)準(zhǔn)，這是他的法律正義論的基本觀點(diǎn)?！耙磺姓w都有三個(gè)要素，作為構(gòu)成的基礎(chǔ)，一個(gè)優(yōu)良的立法家在創(chuàng)制時(shí)必須考慮到每一個(gè)要素，怎樣才能適合于其所構(gòu)成的政體??三者之一為有關(guān)城邦一般公務(wù)的議事機(jī)能;其二為行政功能部分??；其三為審判（司法）功能?！边@充分顯示了他的法治觀點(diǎn)。因此，柏拉圖偏向于人治，而亞里士多德則重法治。因了整體主義和等級(jí)制，柏拉圖強(qiáng)調(diào)教育也應(yīng)嚴(yán)格按階層而進(jìn)行不同的專業(yè)教育，以便更好地為城邦政治服務(wù)，教育內(nèi)容要嚴(yán)格審查，“無(wú)用”或不道德地內(nèi)容要予以刪除，因?yàn)樗鼈儾贿m合塑造“公民——戰(zhàn)士”式的人，這開了文化專制主義的先河。而亞里士多德則強(qiáng)調(diào)自由教育，反之，他認(rèn)為教育的目的恰恰不是為職業(yè)作準(zhǔn)備，并且避免機(jī)械的、專業(yè)化的訓(xùn)練，政治不是教育的必然目的。

第三篇：蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德

古希臘哲學(xué)三賢是蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德，他們之間是師承關(guān)系。蘇格拉底和中國(guó)的孔子有點(diǎn)象，喜歡教導(dǎo)年青人，但并無(wú)著述流傳，我們今天都是通過(guò)他們學(xué)生的記述來(lái)了解他們的思想。蘇格拉底認(rèn)為“心”是至高無(wú)上的，只有“心”能把握真正的形式和理想化。而感官對(duì)象只是有接近這種形式的傾向。比如我們可以考慮真實(shí)的三角形和抽象的三角形，真實(shí)的三角形指我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中接近于抽象的三角形的那些具體個(gè)體。抽象三角形是理想化的對(duì)象，是“心”思考的對(duì)象。蘇格拉底是所謂唯心主義哲學(xué)的代表，當(dāng)他被雅典權(quán)貴陷害入獄前曾得到消息并有機(jī)會(huì)逃亡，但他并未選擇逃亡，而自愿留下受審。在獄中，蘇格拉底曾以此為例駁斥了當(dāng)時(shí)的機(jī)械唯物論: 由于雅典人覺得給我定罪比較好，所以我也覺得坐在這里比較好，留下來(lái)接受他們所定的懲罰比較好，因?yàn)槲铱梢园l(fā)誓，要是當(dāng)初我不認(rèn)為接受這個(gè)城市給我的任何判決比起溜之大吉來(lái)是一個(gè)更正當(dāng)、更體面的辦法的話，我的筋骨早就按照有人所說(shuō)的最上策辦法，到了米加臘(Megara)或波奧提亞(Boeotia)了。蘇格拉底認(rèn)為一切都是神創(chuàng)造與安排的，體現(xiàn)了神的智能與目的。提出最有知識(shí)的是神，知識(shí)最終從神而來(lái)，真正的知是服從神。后來(lái)的基督教護(hù)教者常以蘇格拉底為例來(lái)說(shuō)明希臘哲學(xué)是基督教神學(xué)的盟友。柏拉圖是蘇格拉底的學(xué)生，是唯心主義哲學(xué)最偉大的代表。柏拉圖對(duì)于自然的看法是從人類需要和意向中先驗(yàn)地推導(dǎo)出來(lái)的，比如:神是好的，球是最完美的形式，因此，宇宙必然是球體的。所謂先驗(yàn)即經(jīng)驗(yàn)之前，指無(wú)需經(jīng)驗(yàn)即可得出的知識(shí)，如:神是好的，人性本質(zhì)上是善的等。柏拉圖輕視實(shí)驗(yàn)和技術(shù)，但重視數(shù)學(xué)這樣的演繹科學(xué)，并在他的學(xué)園(Academy)中開設(shè)大量數(shù)學(xué)課程。柏拉圖認(rèn)為感官對(duì)象處在不斷變化中，只有心的對(duì)象“類”(共相)是不變的。因此理念是唯一的實(shí)在，個(gè)體是影子?！靶摹痹诎l(fā)現(xiàn)“類”以前，它們是沒有實(shí)在的。柏拉圖的這種觀點(diǎn)被稱為唯實(shí)論。亞里士多德是古代世界知識(shí)的綜合者，在很多領(lǐng)域都有重要貢獻(xiàn)。亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生，他有句名言:“吾愛吾師，吾尤愛真理”。在哲學(xué)上，他提出了所謂唯名論，即:承認(rèn)感官對(duì)象的實(shí)在性，也同時(shí)承認(rèn)“心靈”對(duì)象的實(shí)在性。但亞里士多德認(rèn)為個(gè)體是唯一的實(shí)在，而“類”是名稱或心理概念。亞里士多德重視對(duì)個(gè)體的研究和實(shí)驗(yàn)，而他的老師柏拉圖則重視對(duì)抽象的理念的研究，從這個(gè)角度亞里士多德的思想更有利于產(chǎn)生近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)。蘇格拉底被稱為西方的孔子，這個(gè)話最初可能是不太了解孔子的西方人講的，但能說(shuō)明這兩位先賢具有可比性，例如: ??

一、蘇格拉底通常采用的方式是，先承認(rèn)自己一無(wú)所知，通過(guò)不斷提問的方法，來(lái)讓對(duì)方認(rèn)識(shí)到自己的無(wú)知，然后拋棄成見，重新展開思考。??孔子也講:“吾有知乎哉?無(wú)知也。有鄙夫問于我, 空空如也。我叩其兩端而竭焉。”孔子當(dāng)年講的話，現(xiàn)在都有很多種理解，但有一個(gè)意思是肯定的，就是孔子認(rèn)為自己一無(wú)所知，遇到求問，只是叩其兩端，以揭開本來(lái)就有的答案。??

二、孔子重視正名，是第一個(gè)提出“正名”的思想家。以往哲學(xué)史都過(guò)于重視正名的政治意義，忽略其邏輯意義。正名應(yīng)是確定名詞概念的涵義，分別不同的名詞的不同的涵義。同時(shí)，孔子也是第一個(gè)發(fā)明類比方法的人，像“舉一反三”、“一以貫之”、“觸類而長(zhǎng)之”、“聞一知十”等等，后來(lái)墨子提出“大取”、“小取”，荀子提出“推類度類”，都是與孔子的發(fā)明分不開的。??蘇格拉底在這方面的成績(jī)更是突出，亞里士多德在《形而上學(xué)》中說(shuō):有兩個(gè)貢獻(xiàn)應(yīng)歸功于蘇格拉底，即定義和歸納法?？窗乩瓐D的對(duì)話，蘇格拉底與他人辯論之前，總是首先挖掘概念的含義和本質(zhì)，讓人們從認(rèn)識(shí)事物的具體層面上升到一般層面。??

三、孔子相信有人格意志的天，而且相信自己承受天命而有一種使命感。他說(shuō):“文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，沒死者不得與于斯文也;天之末畏斯文也，匡人其如予何?”當(dāng)孔子在匡地被囚時(shí)，不知將來(lái)遭遇如何。但是他說(shuō)周文王死后，一切周朝的文化不是由我來(lái)繼承和發(fā)揚(yáng)嗎?如果天意要?dú)У暨@個(gè)文化，我這個(gè)后死的人就不會(huì)和這個(gè)文化有什么關(guān)系，但是如果天意不是要?dú)У暨@個(gè)文化，匡地的人能把我怎樣呢?他的使命感極具魅力，無(wú)論是曾子的“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”，還是張載的“為天地立心，為生命立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”，都與孔子的影響密切相關(guān)。??蘇格拉底也同樣有強(qiáng)烈的使命感，把自己比喻成“牛虻”，說(shuō):“神專門將我分派到雅典，這個(gè)城邦類似于一匹高大的良種馬，由于身軀過(guò)于肥碩，日趨懶惰，所以需要牛虻的刺激。神將我分派到雅典，就是讓我來(lái)履行牛虻的職責(zé)。”他把自己和政府作對(duì)，看成是舍我其誰(shuí)的責(zé)任，當(dāng)法庭要求他放棄自己的工作，他寧死不屈:“不管你們是不是釋放我，我都決不會(huì)改變我的行徑，雖萬(wàn)死而猶不改!” ??兩者的相似點(diǎn)肯定還有，像他們都是誨人不倦、述而不作，但主要的應(yīng)該就這些了。下面說(shuō)說(shuō)不同之處吧，因?yàn)闊o(wú)論在人生方面，還是思想方面，與相同點(diǎn)相比，不同點(diǎn)更多。茲拈數(shù)例: ??

一、孔子首先沒有蘇格拉底那樣幸運(yùn)，雖然號(hào)稱弟子三千、賢者七十二，但所有弟子加起來(lái)也沒有一個(gè)像柏拉圖那樣牛鼻的，他最喜愛的顏回又營(yíng)養(yǎng)不良，死得比他還早，最后就只有薄薄一本《論語(yǔ)》來(lái)記錄他的少量言行，而且還不全是他一個(gè)人的。??反觀蘇格拉底，他留下來(lái)的人生形象和思想內(nèi)容就豐富多了，后人有目共睹:蘇格拉底能夠流芳百世，跟柏拉圖是分不開的，甚至是關(guān)鍵因素。如果沒有柏拉圖記錄的蘇格拉底，我們對(duì)他就不會(huì)有任何興趣，蘇格拉底之死也就成了抽象的符號(hào)，只有了解他的言行，才知道其偉大之處。如孟子所云:“頌其詩(shī)，讀其書，不知其人可乎?是以論其世也?！?《萬(wàn)章》下)他的偉大之處，并不在于他的死。但了解他為什么而死，才真正了解他的哲學(xué)。(可以參考《后人對(duì)蘇格拉底之死的誤解》)??

二、孔子非?？释麖恼⑶易鲞^(guò)魯國(guó)中都宰，后來(lái)又東游列國(guó)，最后仕途無(wú)望才退而編書教學(xué)。??蘇格拉底截然相反，在《申辯篇》中能看到，蘇格拉底說(shuō)他自幼就能聽到一種召喚(call)，它只會(huì)阻止蘇格拉底去做某一件事，而不命令他去做什么。它曾阻止蘇格拉底從政。蘇格拉底反思說(shuō):“我想這是很對(duì)的，因?yàn)槲铱梢詳喽?如果我從政的話，那我早就沒命了，不會(huì)為你們或我自己做出什么好事了。(他的學(xué)生柏拉圖卻一生都在尋求從政的機(jī)會(huì)，曾經(jīng)三下西西里島，企望在敘拉古實(shí)現(xiàn)自己的政治理想。)??

三、孔子在公元前517年離開魯國(guó)，投奔齊國(guó)去發(fā)展，“仕”齊國(guó)3年后，當(dāng)?shù)弥R國(guó)大夫晏嬰等人要治自己罪時(shí)，他迅速逃跑回了魯國(guó)。(其實(shí)孔子并不是貪生怕死之輩，認(rèn)為:“志士仁人,無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”看到有人根據(jù)蘇格拉底來(lái)裁割孔子，認(rèn)為孔子藐視法律，殊不知當(dāng)時(shí)根本沒有所謂的法律，又何來(lái)藐視?這種完全忽視兩者所處的社會(huì)環(huán)境而單純的個(gè)人PK，是很可笑的。)??在《克里托篇》中，能看到蘇格拉底在萬(wàn)事俱備的情況下，拒絕越獄逃跑。后人對(duì)此極為稱頌，所謂求大義舍小節(jié)等等。雖然我就此寫了《蘇格拉底的性格缺陷》，但并不是說(shuō)他這樣做就是錯(cuò)誤的。只是說(shuō)，他在一些方面也有薄弱的之處，這是每個(gè)人都避免不了的。??

四、雖然兩者的教學(xué)方式有點(diǎn)相似，但內(nèi)容卻截然不同。孔子以禮、樂、射、御、書、數(shù)等六藝教人，以詩(shī)、書、禮、樂、易、春秋等為教材，以禮樂文明的繼承者自居;其禮樂文明的核心是仁與恕。??蘇格拉底通過(guò)詰難、辯駁，其目的是讓人認(rèn)識(shí)自己的無(wú)知，其辯證法指向人的靈魂如何臻于至善。也就是說(shuō)，靈魂臻于至善是蘇格拉底辯證法的最高目標(biāo)。??除此之外，還有鄧曉芒教授指出:蘇格拉底的對(duì)話把言說(shuō)標(biāo)準(zhǔn)確立于言說(shuō)本身,具有向?qū)υ掚p方自由開放的性質(zhì),孔子則把言說(shuō)標(biāo)準(zhǔn)放在言說(shuō)之外的個(gè)人情感體驗(yàn)之中,是一種任意獨(dú)斷的權(quán)力話語(yǔ),由此而形成了中西兩千多年傳統(tǒng)思維方式和言說(shuō)方式的根本區(qū)別。??我認(rèn)為這夸大了個(gè)人的作用，民族文化的“深層結(jié)構(gòu)”才是真正決定后人看重什么樣的哲學(xué)家。中國(guó)古代也有注視語(yǔ)言的哲學(xué)家，如惠施、公孫龍，但這種哲學(xué)最終還是與中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)不符。而孔子、莊子這樣的哲學(xué)家能引起廣泛的共鳴。

從柏拉圖與孟子思想的異同中淺析中西文化的異同

——我讀《理想國(guó)》之孔見

國(guó)學(xué)實(shí)驗(yàn)班：沈相輝

馮友蘭先生曾在其大作《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)中將孔子說(shuō)成是中國(guó)的蘇格拉底，孟子則是中國(guó)的柏拉圖，荀子則為亞里士多德。歷來(lái)有人批評(píng)說(shuō)馮先生不應(yīng)該說(shuō)孔孟荀是中國(guó)之蘇柏亞，而應(yīng)說(shuō)蘇柏亞為西方之孔孟荀。此一問題乃是一種民族情結(jié)之表現(xiàn)，在此不多評(píng)價(jià)。但先生將孟子與柏拉圖并論，確實(shí)有其理論依據(jù)的。孟子在中國(guó)之地位，與柏拉圖在西方之地位，可以說(shuō)是一樣的。我們分別看代表兩人思想的著作《孟子》和《理想國(guó)》，就可發(fā)現(xiàn)二人在自己所處之年代與所處之文化區(qū)域所提出之思想理念所產(chǎn)生之影響是如此之相同，在許多方面，兩位賢人的觀點(diǎn)可謂不謀而合；但同時(shí)也由于二人所處之地理區(qū)域的自然和文化思想等差異，又導(dǎo)致二人在面對(duì)有些問題是，又會(huì)出現(xiàn)一些截然相反的觀點(diǎn)。中國(guó)儒家歷來(lái)有“和諧以共生共長(zhǎng)，不同以想輔相承”之觀念，在對(duì)待孟子與柏拉圖的思想時(shí)，我想也可作如是觀。在中國(guó)，孔孟的思想在很大程度上是足以代表中國(guó)傳統(tǒng)文化的，而蘇柏的思想在一定程度上也反映了西方古代思想文化的主流。所以，從某種程度上來(lái)說(shuō)，二人思想的相同之處，其實(shí)也是反映出中西文化的相同之處，其不同之處，其實(shí)也就是中西文化的不同之處。本文試圖從《孟子》與《理想國(guó)》中所反映出的孟子大同思想和柏拉圖理想國(guó)思想作一淺陋的比較，企圖從此窺見中西文文化異同之一斑，但由于才學(xué)有限，所看之書，尚只是二人之冰上一角，何況于圣人之意更不足以道。是以之作拋磚引玉之資，然耶否耶，以待大方之家。

孟子所主張建設(shè)的國(guó)家，是儒家歷來(lái)主張建設(shè)的大同社會(huì)。：《禮記·禮運(yùn)》中說(shuō)：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！薄睹献印芬粫幸灿芯唧w的描述：“不違農(nóng)時(shí)，穀不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”當(dāng)然，對(duì)于孟子心中的那個(gè)大同社會(huì)，他還進(jìn)行過(guò)很多具體的描述，在此不多贅述，因?yàn)槲覀儍H從上面兩段材料中就可以看出孟子的大同社會(huì)的一些特點(diǎn)：一是全民公有的社會(huì)制度；二是選賢與能的管理體制；三是講信修睦的人際關(guān)系；四是人得其所的社會(huì)保障制度；五是人人為公的社會(huì)道德體系；六是各盡其力的勞動(dòng)分工制度。

接下來(lái)，我們?cè)賮?lái)看看柏拉圖的國(guó)家，作為柏拉圖政治哲學(xué)的一個(gè)重要觀念，“理想國(guó)”是柏拉圖政治哲學(xué)的最高境界。但我們需要注意的是，在柏拉圖《理想國(guó)》或者柏拉圖其他的著作中，其“國(guó)家”的意義，在很多時(shí)候，實(shí)際上指的只是古希臘的“城邦”。所以，在柏拉圖這里的“國(guó)”，與我們現(xiàn)在所說(shuō)的“國(guó)”是有很大的區(qū)別的。最顯著的便是這個(gè)“國(guó)”的地理范圍，柏拉圖之“國(guó)”的概念，顯然要小于我們今日所說(shuō)的“國(guó)”的概念。所以，柏拉圖關(guān)于國(guó)家的構(gòu)建方面的思想，更確切來(lái)說(shuō)是關(guān)于理想城邦的構(gòu)建。柏拉圖在其《理想國(guó)》中對(duì)“理想國(guó)”的描述較為分散，他分別從教育，政治，軍事等關(guān)于國(guó)家的各個(gè)方面進(jìn)行論述理想國(guó)家的具體情況，由于其描述方式是通過(guò)“蘇格拉底式對(duì)話”來(lái)進(jìn)行的，所以我們很難單單從某段或者某篇文章就能把他的理想國(guó)家總結(jié)出來(lái)，但通觀全書，我們能夠發(fā)現(xiàn)，其理想的國(guó)家，其實(shí)就是一個(gè)正義的國(guó)家。那么，到這里，問題又來(lái)了：怎么樣的國(guó)家才是正義的個(gè)國(guó)家呢？柏拉圖把國(guó)家分為三個(gè)階層：受過(guò)嚴(yán)格哲學(xué)教育的統(tǒng)治階層、保衛(wèi)國(guó)家的武士階層、平民階層。在他看來(lái)，這三個(gè)階層各盡其職，達(dá)到和諧便是正義的國(guó)家。在《理想國(guó)》第四卷中，柏拉圖說(shuō)：“國(guó)家的正義在于三種人在國(guó)家里各做各的事?！?/p>

我們比較一下《孟子》和《理想國(guó)》，可以發(fā)現(xiàn)一些異同。在敘述方式上，二者都是通過(guò)對(duì)話而引出各自對(duì)于國(guó)家建設(shè)的觀點(diǎn)?！睹献印返臄⑹路绞绞堑湫偷闹袊?guó)請(qǐng)教式對(duì)話，如統(tǒng)治者問孟子治國(guó)之術(shù)，或者是學(xué)生問孟子安邦之策。《理想國(guó)》是古希臘最流行的“蘇格拉底式”對(duì)話。但二者雖然都是典型的對(duì)話時(shí)敘述方式，但孟子的思想較為集中，這也就是為什么我們只要從書中的一些重要段落中就能大體上把握其主要的觀點(diǎn)。而柏拉圖的卻較為分散，我們難以快速把握其主要的中心思想。究其原因，乃是由于中西方在思維上的異同所造成的。在中國(guó)人看來(lái)，我這個(gè)觀點(diǎn)本來(lái)就是如此，所以我直接把握的觀點(diǎn)講出來(lái)；而在西方人看來(lái)，我雖然有這個(gè)觀點(diǎn)，握還得進(jìn)行充分的論證才行。所以，中國(guó)的哲學(xué)藏于簡(jiǎn)短的名言之中，《論語(yǔ)》《孟子》是也；而西方的哲學(xué)卻藏于繁瑣的論證過(guò)程之中，《理想國(guó)》是也。那么，會(huì)出現(xiàn)這種情況，難道是中國(guó)人在智商上不如西方，其實(shí)不然。我個(gè)人覺得，之所以中國(guó)之哲學(xué)少了西方繁瑣之論證，其主要原因非但不是中國(guó)人不如西方人擅長(zhǎng)與思維，反倒是因?yàn)橹袊?guó)人太過(guò)于聰明而不屑于在做無(wú)謂的論證。如果說(shuō)論證，《孟子》里面也有，但正如孟子所說(shuō)，是在“予不得已矣’的情況下才進(jìn)行的。那么，為什么中國(guó)人如此之不屑于論證呢？其主要原因乃是在于中國(guó)人對(duì)于一個(gè)哲學(xué)問題，一眼便能看出其本質(zhì)所在，認(rèn)為事情本來(lái)就是這樣，又何必再?zèng)]事找事的進(jìn)行所謂的論證呢？就好像天本來(lái)就在你頭頂上，你又何必再去證明一下呢？中國(guó)人對(duì)于這類問題看的極破，所以對(duì)此也就極少去論證，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這是沒有必要的。所以中國(guó)古代哲學(xué)只在先秦時(shí)期出現(xiàn)過(guò)極短時(shí)間的萌芽，如《老子》等蘊(yùn)含哲學(xué)思想的典籍的出現(xiàn)，至于其他的中國(guó)古代典籍，雖然也含有哲學(xué)的思想，但卻極少有自成一系統(tǒng)的哲學(xué)，所以西方人常常說(shuō)中國(guó)沒有哲學(xué)。殊不知，中國(guó)人的最高哲學(xué)，是不為哲學(xué)而哲學(xué)，而是為生活而哲學(xué)。中國(guó)人太聰明，所以對(duì)于哲學(xué)，他們?cè)谙惹氐臅r(shí)候只稍微思考了一下，就發(fā)現(xiàn)路子不對(duì)，因?yàn)槟阕鳛閭€(gè)體的人，不好好的立足于你自己的腳下，卻老是往天上去看，實(shí)在是沒有意義的，況且這是極容易“摔跤”的。而恰恰相反的是，西方人卻是連為什么天空在頭頂這樣的問題也要追問而以至于論證的，就好像吃了個(gè)雞蛋，他還得知道下蛋的雞是那只。西方人對(duì)于任何一個(gè)問題，都表現(xiàn)出極大的好奇與熱情，并不斷的用自己的思維去論證，必要打破沙鍋問到底。這種鉆研的功夫，一方面實(shí)在是難能可貴，可另一方面，卻也未必就顯的高明，就好像西方哲學(xué)里所謂的純粹理性批判，試想一下，以理性來(lái)批判理性，豈不是一個(gè)人即時(shí)運(yùn)動(dòng)員又是裁判員嗎？但這個(gè)問題在此我們不做深一步的討論。言歸正傳，我們從柏拉圖《理想國(guó)》的敘述方式中顯而易見的知道，西方人的談話之所以繁瑣，是深受其內(nèi)心對(duì)于理性的強(qiáng)烈渴望而形成的，在他們看來(lái)，一個(gè)沒有經(jīng)過(guò)理性論證的結(jié)論是沒有任何價(jià)值的，也就沒有任何的說(shuō)服力；而在中國(guó)人的思維模式里，這個(gè)問題是這樣就是這樣，理所當(dāng)然的，不需要再作任何的論證。所以，梁壽銘先生說(shuō)：“西方的文明成就于科學(xué)之上；而東方則為藝術(shù)式的成就也”（見梁壽銘先生之《東西方文化及其哲學(xué)》）。

再次，我們?cè)賮?lái)看孟子與柏拉圖對(duì)于統(tǒng)治者和人民之間關(guān)系的一些觀點(diǎn)。孟子將一個(gè)國(guó)家里的人分成統(tǒng)治者和人民兩個(gè)部分，而柏拉圖將國(guó)內(nèi)的人分成三個(gè)階層：統(tǒng)治者，護(hù)衛(wèi)者，人民。這實(shí)質(zhì)上反映出中西方思維中的一個(gè)重要區(qū)別：中國(guó)人喜歡用二分法，而西方人喜歡用多分法。究其原因，乃是由于中國(guó)人有崇尚簡(jiǎn)單的傳統(tǒng)，在中國(guó)人看來(lái)，大道至簡(jiǎn)；而西方人卻最怕疏漏，所以他們必要將一東西作一解構(gòu)而分析之。所以，中國(guó)人最怕麻煩，西方人則最不怕麻煩。同時(shí)，在對(duì)待男女關(guān)系上，孟子是認(rèn)為男女不平等的，雖然在《孟子》一書中他沒有明顯的說(shuō)明，但儒家的倫理觀念里面“男尊女卑”是歷來(lái)都有的，因而，孟子作為“亞圣”，其實(shí)是認(rèn)為男女不平等的。而在柏拉圖這里，男女是平等的，在《理想國(guó)》的第五卷中，他公開的提出男女平等，并且說(shuō)女子也可以充當(dāng)“哲學(xué)王”來(lái)像男子一樣統(tǒng)治城邦。在《理想國(guó)》全書中，關(guān)于女子的篇幅很多，其中還有像第五卷一樣的特別討論女子的，這種情況在《孟子》或是儒家的其他書籍中是不多見的。這也反映出中西方在男女平等方面是極其不同的。我們?cè)倏磭?guó)家中的權(quán)利分布，在孟子這里，他主張“民貴君輕”，提出統(tǒng)治者的權(quán)力來(lái)源于上天，也就是“君權(quán)神授”，雖然他也看到人民的力量，要求統(tǒng)治者實(shí)施“仁政”來(lái)籠絡(luò)民心，但卻沒有提出統(tǒng)治者的權(quán)力來(lái)源于人民的概念。而在柏拉圖《理想國(guó)》中，卻系統(tǒng)的提出選舉的概念，并指出統(tǒng)治者只是為城邦服務(wù)而進(jìn)行統(tǒng)治的，也就是統(tǒng)治者的權(quán)力是來(lái)于人民的。因此，在孟子這里，統(tǒng)治者的權(quán)力極大，而在柏拉圖的理想國(guó)中，統(tǒng)治者實(shí)際是迫不得已才出任的。因此，中國(guó)的專制政治及其發(fā)達(dá)，而民主不足；西方的民主政治及其發(fā)達(dá)，而權(quán)謀不足。孟子之理想統(tǒng)治者是“仁者”，柏拉圖的理想統(tǒng)治者是“哲學(xué)王”，二者對(duì)于統(tǒng)治者個(gè)人的要求都極高，因而在中西方的政治哲學(xué)里，都要求統(tǒng)治者對(duì)于自身素質(zhì)盡善盡美。不同的是，在孟子看來(lái)“仁者”“兼濟(jì)天下”是“天降大任”，所以應(yīng)當(dāng)當(dāng)仁不讓；而在柏拉圖的“哲學(xué)王”這里，“哲學(xué)王”其實(shí)是在城邦人民的推舉下不得已而為之的。二者一為主動(dòng)，一為被動(dòng)，實(shí)則反映出中西方民眾的不同態(tài)度。

總的來(lái)說(shuō)，雖然兩種理想各有差異，但沒有誰(shuí)優(yōu)誰(shuí)劣的區(qū)別，二者各有千秋。孟子之大同社會(huì)，柏拉圖之理想國(guó)，其實(shí)都共同反映出東西方民眾的一個(gè)共同的愿望：和諧。雖然在現(xiàn)在他們的理想仍舊顯得那么的不現(xiàn)實(shí)，但誰(shuí)又能斬釘截鐵的說(shuō)在將來(lái)也不可能呢？在思維中存在的東西是不是在現(xiàn)實(shí)中也存在呢？這是一個(gè)問題。

第四篇：柏拉圖與亞里士多德文藝觀比較_--畢業(yè)論文

生活于古希臘雅典奴隸時(shí)期的柏拉圖與亞里士多德博學(xué)多才，不僅是古希臘時(shí)代名聲顯赫的偉大人物，而且至今他們對(duì)后世產(chǎn)生巨大的不可磨滅的影響。他們對(duì)兩千多年的西方思想走向有重大的牽導(dǎo)作用，他們提出了哲學(xué)范圍內(nèi)對(duì)美和藝術(shù)進(jìn)行多角度研究的入點(diǎn)，在西方歷史上第一次系統(tǒng)的指出了“美”的哲學(xué)含義和構(gòu)成美的本體要素。雖為師徒關(guān)系，但各有千秋，亞里士多德總結(jié)了以前所有的知識(shí)開創(chuàng)了新的哲學(xué)體系，對(duì)于后世的影響比柏拉圖大得多；但如果沒有柏拉圖思想承前啟后的作用，亞里士多德也難以為繼。他們的文藝思想一樣具有開創(chuàng)性的歷史價(jià)值和意義，探討了藝術(shù)本體與其他因素的相關(guān)性，逐漸完善了藝術(shù)思想體系的構(gòu)建。二者的文藝思想有較多的可比性。后世大多數(shù)是通過(guò)對(duì)文藝的本質(zhì)即“摹仿說(shuō)”這一方面來(lái)對(duì)比探討，當(dāng)然這是二者在文藝觀上最大的區(qū)別之處。

一、摹仿說(shuō)

（一）摹仿的摹仿

柏拉圖是文藝史上對(duì)文藝和文藝家譴責(zé)最厲害的一個(gè)人，他的“模仿說(shuō)”也必將導(dǎo)致對(duì)文藝的否定。他認(rèn)為，存在三個(gè)世界：理念世界、現(xiàn)實(shí)世界和藝術(shù)世界。現(xiàn)實(shí)世界是對(duì)理念世界的模仿，藝術(shù)世界則是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的模仿，因而文藝是“摹本的摹本”。另一方面，柏拉圖認(rèn)為，文藝有巨大的感染作用，即“浸潤(rùn)心靈”，并把它稱為“詩(shī)的魔力”，因而，他盡管將“模仿的詩(shī)”斥為“影子的影子”，但仍主張?jiān)诶硐雵?guó)中保留一部分“頌神的贊美好人的詩(shī)歌”?？偟膩?lái)說(shuō)，他的觀點(diǎn)是唯心的。

柏拉圖繼承了古希臘“藝術(shù)摹仿自然”的說(shuō)法，認(rèn)為文藝是對(duì)客觀世界的摹寫，并指出，這就是文藝的本質(zhì)特征：“從荷馬起，一切詩(shī)人都是摹仿者”。柏拉圖和其他古希臘哲學(xué)家一樣，在藝術(shù)的“真善美”中特別看重“真”，主張文藝反映生活就該像照鏡子那樣不走樣，否則就是歪曲了自然，歪曲了社會(huì)和人生。但是柏拉圖卻不同意蘇格拉底“美就是有用”的說(shuō)法。柏拉圖認(rèn)為，理念是一切現(xiàn)實(shí)事物的根源、本質(zhì)、規(guī)律，它是由神創(chuàng)造的，是永恒的普遍的，因而是真實(shí)的。柏拉圖還是認(rèn)為摹仿是人類的天性，尤其是兒童、青年和婦女在理智尚未獲得充分發(fā)展的時(shí)候所具有的

（二）藝術(shù)的真實(shí)性

亞里士多德作為柏拉圖的學(xué)生，并非全盤接受老師的觀點(diǎn)，而是較客觀地探討了藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題，形成自己完整的、系統(tǒng)化的“摹仿說(shuō)”。亞里士多德的文藝觀是肯定現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性的，跟柏拉圖的“理念說(shuō)”是不同的。他不僅肯定了藝術(shù)的真實(shí)性，而且肯定藝術(shù)比現(xiàn)實(shí)世界更為真實(shí)，藝術(shù)所模仿的是現(xiàn)實(shí)世界所具有必然性和普遍性，即事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律，而不是如柏拉圖所說(shuō)的只是現(xiàn)實(shí)世界的外形。相對(duì)來(lái)說(shuō)，亞里士多德的文藝觀是較為客觀與積極的。

二、文藝的功能論

（一）文藝對(duì)國(guó)家和人生的效用

對(duì)文藝進(jìn)行大肆攻擊，并非因?yàn)榘乩瓐D不懂文藝，相反，柏拉圖有著深厚的藝術(shù)修養(yǎng)，他深刻的了解文藝，對(duì)文藝有許多獨(dú)到的見解。他站在一個(gè)特定的歷史角度去要求文藝，提出了著名的“效用說(shuō)”。柏拉圖很重視文藝的社會(huì)效用，對(duì)文藝提出“不僅能引起快感，而且對(duì)國(guó)家和人生都有效用”的美學(xué)要求。柏拉圖深刻地覺察到了文藝領(lǐng)域存在的問題，考察了當(dāng)時(shí)流行的文藝作品。

柏拉圖在文藝功能上主張功利主義，他認(rèn)為文藝只能歌功頌德，做政治和道德的婢女：“我們應(yīng)該強(qiáng)迫詩(shī)人們?cè)谒麄兊脑?shī)里只描繪美的影象。”

（二）文藝的認(rèn)識(shí)作用和快感作用

亞里士多德除了繼承柏拉圖的“效用說(shuō)”以外，還針鋒相對(duì)的肯定了文藝的認(rèn)識(shí)作用和快感作用。亞里士多德認(rèn)為藝術(shù)能引起快感。除了從摹仿中獲得求知的快感外，也有審美情趣的快感。

三、文藝的創(chuàng)作論

(一)靈感說(shuō)

柏拉圖認(rèn)為，理念世界不僅是真實(shí)的，而且是圣潔可知的。人的靈魂來(lái)到人間投胎之前，原屬于理念世界。在那里，人的靈魂就獲得了智慧和知識(shí)。但現(xiàn)實(shí)世界是不真實(shí)的，而且是不可知的、污穢的。

柏拉圖在政治上十分痛恨代表奴隸主民主派的詭辯學(xué)派。這一派在論爭(zhēng)中大力提倡藝術(shù)和修辭學(xué)的技巧。對(duì)此，柏拉圖也極力反對(duì)。柏拉圖認(rèn)為，文藝創(chuàng)作靠的不是技藝，而是靈感。如果沒有靈感，你的技巧無(wú)論多么熟練，也決不能成為偉大的詩(shī)人。

柏拉圖的“靈感說(shuō)”的基本思想是神秘的反理性主義。(二)悲劇論

亞里士多德的摹仿說(shuō)，內(nèi)涵豐富，寓有深刻哲理，是他的詩(shī)學(xué)的基本原理。他從這一基本原理出發(fā)，進(jìn)而研討以悲劇為代表的藝術(shù)創(chuàng)作原則。

亞里士多德給悲劇下了一個(gè)定義：悲劇是對(duì)一種嚴(yán)肅、完整、有一定長(zhǎng)度的行動(dòng)的摹仿；它在劇的各部分分別使用各種令人愉悅的優(yōu)美語(yǔ)言；它不以敘述方式、而以人物的動(dòng)作表現(xiàn)摹仿對(duì)象；它通過(guò)事變引起憐憫與恐懼，來(lái)達(dá)到這種情感凈化的目的。

亞里士多德認(rèn)為，悲劇人物的品質(zhì)由他們的性格決定，性格在于對(duì)行動(dòng)的選擇。悲劇要寫同常人有相似性的好人遭受不應(yīng)有的厄運(yùn)，它所表現(xiàn)的人物也就有特定的性格。他心目中的悲劇人物有其社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)，而刻畫他們的性格，又有出于摹仿說(shuō)的審美標(biāo)準(zhǔn)。

總的來(lái)說(shuō)，柏拉圖在理式論基礎(chǔ)上，對(duì)文藝是自然的模仿進(jìn)行了改造，來(lái)論證文藝與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，以揭示文藝的本質(zhì)。柏拉圖的文藝思想，包括以客觀唯心主義為基礎(chǔ)的文藝本質(zhì)論，以極端功利主義為特征的文藝功用論，具有宗教神秘主義色彩的文藝創(chuàng)作論，他的文藝思想是建立在他的哲學(xué)思想和社會(huì)政治思想的基礎(chǔ)上的。其完整性和豐富性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了以往的古希臘思想家，為西方文藝?yán)碚摰陌l(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。亞里士多德的文藝觀是肯定現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性的，跟柏拉圖的“理念說(shuō)”是不同的。他不相對(duì)來(lái)說(shuō)僅肯定藝術(shù)的真實(shí)性，而且肯定藝術(shù)比現(xiàn)實(shí)世界更為真實(shí)，藝術(shù)所模仿的是現(xiàn)實(shí)世界所具有必然性和普遍性，即事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律，而不是如柏拉圖所說(shuō)的只是現(xiàn)實(shí)世界的外形。，亞里士多德的文藝觀是較為客觀與積極的。柏拉圖，亞里士多德的文藝?yán)碚撍枷霃恼Q生之日起，就具有重大的影響力，直至今天現(xiàn)代，后現(xiàn)代社會(huì)的學(xué)術(shù)發(fā)展，都離不開他們對(duì)人類社會(huì)思考的中心，只是在不同的時(shí)代，不同的歷史條件下進(jìn)行新的思考和再表達(dá)。

第五篇：柏拉圖與亞里士多德的正義觀

柏拉圖與亞里士多德正義觀之比較

正義是人類在社會(huì)歷史發(fā)展歷程中始終探索著的主題，可謂是仁者見仁，智者見智。越接近歷史脈絡(luò)的源頭，我們對(duì)人類正義感的探究可能才會(huì)更加深刻。所以當(dāng)我們回歸到兩千多年前的古希臘時(shí)，去重新體味兩大先哲柏拉圖和亞里士多德思想光芒中關(guān)于正義的認(rèn)知，或許會(huì)有更多可供借鑒的感悟和啟示。

對(duì)于柏拉圖的《理想國(guó)》，僅是粗略閱讀一番，并無(wú)深究，而對(duì)于亞里士多德的《政治學(xué)》，曾在老師的推薦下較為詳細(xì)地進(jìn)行了翻閱，再結(jié)合后人對(duì)其二人思想的概括總結(jié)，大致能夠?qū)Π乩瓐D和亞里士多德的正義觀作簡(jiǎn)單的比較，并從專業(yè)課的角度簡(jiǎn)略地談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

亞里士多德師從柏拉圖，因此兩人在正義問題上的認(rèn)知多多少少有一定的關(guān)聯(lián)性。比如強(qiáng)調(diào)正義的“和諧有序”，并且二人都對(duì)個(gè)人正義與城邦正義進(jìn)行了區(qū)分和論證，并都注重理性的作用等等。但就從二人思想的價(jià)值體系高度來(lái)看，兩個(gè)人在待正義的分歧還是非常明顯的。

一、柏拉圖與亞里士多德的個(gè)人正義觀

對(duì)于柏拉圖，其信奉理念論，因而其思想的架構(gòu)體系是充滿了理想主義色彩的，對(duì)于正義的認(rèn)知也是如此。在個(gè)人正義上，他認(rèn)為，一個(gè)人的靈魂包含理性、激情和欲望三個(gè)要素。一個(gè)有德行的人應(yīng)該使理性居于主導(dǎo)地位，統(tǒng)率激情，控制欲望，這也是個(gè)人靈魂的最佳狀態(tài)。在他看來(lái)，靈魂包含有理性、激情和欲望三個(gè)部分，它們又分別與智慧、勇敢、節(jié)制三種德性相對(duì)應(yīng)。

柏拉圖對(duì)于靈魂要素的分類有其合理性。因?yàn)椴煌娜嗽诓煌木硾r下可能會(huì)表現(xiàn)出不同的情感偏向，時(shí)而憤怒而難以自已，時(shí)而勇敢和滿懷激情，有時(shí)人們也會(huì)極其冷靜和理智。柏拉圖認(rèn)為理智決定著人的品德與智慧無(wú)疑是具有現(xiàn)實(shí)意義的，也是對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”的繼承與發(fā)展。并且他同樣強(qiáng)調(diào)公民個(gè)人的正義就是合理地安排自己靈魂中的理性、激情和欲望，真正做好自己的事情。

亞里士多德對(duì)正義進(jìn)行了擴(kuò)展性的論證,他認(rèn)為人所具有的理智思考力,即按照理性的原則行動(dòng)所具有的理性生活,既是功能善的表現(xiàn),也是目的善的表現(xiàn)。人的生活離不開理性指導(dǎo),所以一個(gè)有正義德行的人,就是主動(dòng)的行使自己的理性能力,對(duì)激情和欲望給予合理的節(jié)制所求得的靈魂善。

理性是人類智慧的源泉，人類一旦喪失了理性思考的能力，無(wú)異于喪失了合理存在的基礎(chǔ)。面對(duì)古希臘城邦的衰敗之勢(shì)，亞里士多德提倡每個(gè)人都應(yīng)具備獨(dú)立思索的能力，節(jié)制激情和欲望，發(fā)揮人類本身善的功能，這也就是個(gè)體的正義。因此亞里士多德是提倡教育，只有教育才能夠發(fā)揮人的潛質(zhì)，使得人類理性得到最大程度的發(fā)揮。應(yīng)該說(shuō)，相較于柏拉圖，亞里士多德的個(gè)體正義觀既有繼承、又有發(fā)展，更加清晰和務(wù)實(shí)。

個(gè)人認(rèn)為，柏拉圖和亞里士多德的共同點(diǎn)還在于通過(guò)承認(rèn)人類性格情感因素的多重性來(lái)認(rèn)可人的可塑性。我們每個(gè)人能夠合理安排理性與感性的搭配，道德和法律都能通過(guò)這種特質(zhì)深刻地影響人的靈魂，調(diào)整人的行為。

二、柏拉圖和亞里士多德的城邦正義觀

基于考察的方式和研究的角度差異，柏拉圖和亞里士多德在城邦問題上的態(tài)度更是迥異。柏拉圖沿襲并且發(fā)展了和諧秩序的正義思想，認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的正義就在于等級(jí)統(tǒng)屬關(guān)系的確立,社會(huì)成員的恪盡職守。城邦統(tǒng)治者應(yīng)具有知識(shí)，負(fù)責(zé)統(tǒng)治城邦;城邦的護(hù)衛(wèi)者是統(tǒng)治者的輔助者,他們專門從事戰(zhàn)爭(zhēng),保衛(wèi)城邦的人；各種工匠從事自己的手藝工作,農(nóng)夫種地,商人貿(mào)易。當(dāng)社會(huì)各個(gè)成員都能夠做到等級(jí)分明、職責(zé)清晰、分工有序，這個(gè)社會(huì)就處于一種和諧關(guān)系之中。

柏拉圖這樣的制度設(shè)計(jì)并非基于某一特定階層的利益，而是從社會(huì)整體最優(yōu)化的角度考慮的，每個(gè)階層都不能夠單獨(dú)實(shí)現(xiàn)其自身發(fā)展，需要彼此的配合協(xié)作。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，每個(gè)階層是平等的，然而這三個(gè)階層又是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，生產(chǎn)者和衛(wèi)士要服從于統(tǒng)治者。這一觀點(diǎn)的基本方向是很有啟發(fā)性的，闡發(fā)了社會(huì)人分工配合才能構(gòu)建出和諧有序高效的社會(huì)模式。

應(yīng)該說(shuō)柏拉圖的這一觀點(diǎn)是基于長(zhǎng)期的實(shí)踐觀察與思考。不同的人在城邦中有著不同的性格表現(xiàn)形式，不同的技術(shù)與能力，對(duì)理性、激情和欲望的側(cè)重有所不同，柏拉圖據(jù)此對(duì)不同人進(jìn)行了歸納和分類。但柏拉圖將城邦的希望過(guò)多地賦予了統(tǒng)治者，即“哲學(xué)王”仍是有待探討之處。

亞里士多德認(rèn)為，正義是指人們?cè)谏鐣?huì)關(guān)系中所產(chǎn)生的一種美德。至于美德則是指人能夠擺脫欲望的能力，即使一個(gè)人本身好，又使他把自己的工作做好的那種性格狀況。這也就是說(shuō)，美德是不受欲望影響的理性。

柏拉圖主張“賢政正義”,所以他的國(guó)家理論充滿理想性,帶有明顯的人治色彩,而亞里士多德秉持“公益正義”,他的正義論則更多的強(qiáng)調(diào)法治的重要性。

亞里士多德把法定義為“免除一切情欲影響的神靈和理智的體現(xiàn)”，在他看來(lái)，法律是理性的體現(xiàn)，代表著正義，為世人所公認(rèn)的公正無(wú)偏私的權(quán)衡。亞里士多德認(rèn)為，城邦以“城邦整個(gè)利益以及全體公民的共同善業(yè)為依據(jù)”。而由正義派生出來(lái)的法律，是可以裁斷人間的是非曲直的，從這個(gè)意義上講，法律就是正義的體現(xiàn)，服從法律就是服從正義。

亞里士多德認(rèn)為，正義是“只存在于那些相互關(guān)系受制于法律的人群之中，法律存在于有著不平等可能性的人群之中，因?yàn)樗痉ㄒ馕吨鴮?duì)正義和不正義的區(qū)分。”他對(duì)正義作了著名的分類，在他看來(lái)，正義有兩種：即“分配正義”和“矯正正義”。

所謂“分配正義”即指每個(gè)人根據(jù)他的品德能力應(yīng)當(dāng)享有相應(yīng)比值的份額。亞里士多德認(rèn)為每個(gè)人由于稟賦和能力的差異，在分配方面具有一定的不均等性，因而根據(jù)相應(yīng)的份額，決定其分配。所謂的“矯正正義”也就是指對(duì)既定破壞正義狀態(tài)的修復(fù)。比如對(duì)偷盜、搶劫者的懲罰。因而，可以說(shuō)，分配正義是本原的正義，矯正正義是對(duì)分配正義的救濟(jì)。而這樣一種正義體系無(wú)疑是與現(xiàn)代法治領(lǐng)域的立法正義、司法正義相吻合的。

三、對(duì)柏拉圖、亞里士多德正義觀的認(rèn)知

亞里士多德的思想在今天得到了印證。因?yàn)橐坏⒄x定義為理性，則其必然要拋卻過(guò)多情感的干擾，以法律的標(biāo)尺對(duì)公正與否加以衡量。而柏拉圖之所以寄希望于哲學(xué)王的統(tǒng)治，首先在于他對(duì)人性的過(guò)高推崇。理智可以培養(yǎng)并且達(dá)到較高的水準(zhǔn)，但是人皆有七情六欲，終究無(wú)法避免人復(fù)雜感性是非的影響。即使人的理性占有了絕對(duì)的統(tǒng)治地位，但是人的預(yù)見性是有限的，人所獲取的信息量也是有限的，一個(gè)人的能力無(wú)法駕馭一個(gè)國(guó)家完美無(wú)瑕的運(yùn)作。因而，我們也可以看到柏拉圖晚年對(duì)其相應(yīng)思想的一個(gè)修正，以至于對(duì)“哲學(xué)王”這一政治架構(gòu)模式無(wú)比失望。但不可否認(rèn)，柏拉圖的觀點(diǎn)對(duì)于一個(gè)統(tǒng)治者的要求時(shí)至今日仍具有極其重要的意義。亞里士多德看到了人的這種局限性，因此強(qiáng)調(diào)法治對(duì)于社會(huì)的制約力，對(duì)于城邦整體所具有的重要意義，其思想更具理智和務(wù)實(shí)。縱觀兩人的正義體系，都貫穿了兩個(gè)字，那就是理性，這不同于我們中國(guó)人，時(shí)常將正義理念與感性的道德相掛鉤。柏拉圖和亞里士多德的這種理性基于特定的經(jīng)濟(jì)環(huán)境和時(shí)代環(huán)境，但無(wú)疑對(duì)西方文化和價(jià)值體系有著重要的影響。

在今天的社會(huì)，所謂的社會(huì)正義亦即采取什么樣的方式去實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良性發(fā)展。我們看到法律是理性通過(guò)民主化形式所形成的結(jié)晶，是衡量事物標(biāo)尺的重要依據(jù)，也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的有力保障。但光靠法律并不能解決社會(huì)的深層次問題，原因很簡(jiǎn)單，法律不調(diào)整人的主觀思想，并且法律的執(zhí)行決定于人們的尊重。因而我們的社會(huì)發(fā)展必須輔之與特定的理性道德。

可是隨著社會(huì)的發(fā)展，教育的作用將愈發(fā)明顯，理性也將越來(lái)越凸顯著重要的作用。因?yàn)槿酥詾槿耍鸵驗(yàn)槠溆性炀屠碇桥c智慧、品德的可塑性，這種塑造無(wú)疑決定了一個(gè)人真正的內(nèi)在品格，是自律的完美體現(xiàn)。先哲對(duì)人性與社會(huì)正義問題的拷問亦將推動(dòng)著我們的社會(huì)不斷地探索前行。