第一篇：淺析柏拉圖與亞里士多德之美學(xué)觀

綜述柏拉圖和亞里士多德的美學(xué)觀及其意義

柏拉圖 亞里士多德（分別論述）

在柏拉圖基礎(chǔ)上，亞里士多德繼承發(fā)展創(chuàng)新 相似與不同

總結(jié)

【關(guān)鍵字】 【文獻(xiàn)摘要】 【文獻(xiàn)綜述】

淺析柏拉圖與亞里士多德的美學(xué)觀

0944011032 馬萌

著名的希臘哲學(xué)史家蔡勒(Zeller)曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“希臘古典時(shí)期雅典的大哲柏拉圖沒(méi)有提到過(guò)美學(xué)，并且藝術(shù)論也在他研討的范圍之外?！边@話(huà)有一定的可信性，但它卻是建立在柏拉圖的前輩或同時(shí)代的人從未將“美學(xué)”這一概念進(jìn)行明確劃分的基礎(chǔ)上的。而柏拉圖雖然沒(méi)有把美學(xué)上的問(wèn)題和假定整理出一套體系；但實(shí)際上，在他的著作中，他卻論及了所有的美學(xué)問(wèn)題。而這也為后代哲人美學(xué)思想的進(jìn)一步提出和體系化奠定了基礎(chǔ)。柏拉圖在《饗宴》篇中寫(xiě)道：“假若有甚么事情值得我們?yōu)樗畹脑?huà)，那便是去注意美.”在這里，他首次對(duì)美進(jìn)行了一種視其為最高價(jià)值的褒獎(jiǎng)和贊賞。但與現(xiàn)代不同的是，柏拉圖這個(gè)“美”的含義，不僅把好看，好聽(tīng)的東西包括在內(nèi)，并且把引起贊美，產(chǎn)生快感，欣賞與享受的一切事物也統(tǒng)統(tǒng)包括在內(nèi)，例如心理的以及社會(huì)的對(duì)象；個(gè)人的性格以及政治的體系；各種美德以及各類(lèi)真理等。在這里，“美”的意義更接近于“善”，換言之，二者的區(qū)分在柏拉圖那里并不是十分明顯。

與此同時(shí)，柏拉圖首次提出了“真、善、美”三合一的說(shuō)法，把美安置在跟其它最高價(jià)值者同一層次的平面上，而不是高過(guò)于它們。這種說(shuō)法乃是人類(lèi)最高價(jià)值的縮影。但需要注意的一點(diǎn)是：在這個(gè)說(shuō)法之中，“美”具有希臘的意義,它并非全然是審美的。而在后世采用這一思想的時(shí)候，卻往往因過(guò)份強(qiáng)調(diào)審美的價(jià)值以致超過(guò)了他當(dāng)時(shí)所作的觀察。

依照柏拉圖所采取并加以發(fā)展之畢派的概念，美的本質(zhì)存于秩序、度量、比例、一致與和諧之中；換句話(huà)說(shuō)，它之所以被了解，有賴(lài)于人們：第一，將它視為一種依靠各部門(mén)之安排所顯現(xiàn)出來(lái)的屬性；第二，將它視為一種可由數(shù)字表現(xiàn)(度量、比例)出來(lái)之?dāng)?shù)理上的屬性。他主張一旦恰當(dāng)?shù)亩攘勘话l(fā)現(xiàn)之后，人們便該遵守它而不應(yīng)再去尋求新的形式，他抨擊當(dāng)時(shí)雅典的藝術(shù)，因?yàn)樗闯霎?dāng)時(shí)雅典的藝術(shù)家都放棄了度量，而降服于“雜亂的快感”的誘惑。他宣說(shuō)，感官的判斷力乃是美和藝術(shù)的一種不合格的判準(zhǔn)。

柏拉圖是第一個(gè)以理想主義的觀點(diǎn)解釋美并以模仿的和道德的觀點(diǎn)解釋藝術(shù)的人，而這兩種解釋又都建立在他形上學(xué)的見(jiàn)解上，并且與它們共存亡。

在《理想國(guó)》篇中,他把藝術(shù)分為三類(lèi)：利用事物的藝術(shù)、生產(chǎn)事物的藝術(shù)以及模仿事物的藝術(shù)，在這種分類(lèi)之中，對(duì)美學(xué)最重要的事，便是把再生事物的藝術(shù)跟生產(chǎn)事物的藝術(shù)分別開(kāi)來(lái)，也就出現(xiàn)了模仿性的藝術(shù)跟生產(chǎn)性的藝術(shù)之間的區(qū)分。

他的“模仿”的概念顯出來(lái)兩個(gè)方面：第一、藝術(shù)家創(chuàng)造一個(gè)實(shí)在的影像；第二、而這個(gè)影像是不真實(shí)的。作為“模仿”的藝術(shù)品，都是幻象：柏拉圖使創(chuàng)造影像和幻覺(jué)的“模仿的”藝術(shù)跟那些“創(chuàng)造事物”的藝術(shù)相對(duì)，他認(rèn)為模仿的藝術(shù)，也即是繪畫(huà)、雕刻、詩(shī)與音樂(lè)之類(lèi)的藝術(shù)，其本質(zhì)上的特征不僅僅在于它們的模仿性上，并且也在于它們的產(chǎn)品的非真實(shí)性上。

而關(guān)于藝術(shù)的功能，柏拉圖相信：它的第一個(gè)功能是利益。柏拉圖所謂的利益是指道德的利益而言，在他的心目中，唯有道德的利益才是真正的利益。藝術(shù)必須是塑造性格和形成一個(gè)理想國(guó)的手段。第二個(gè)功能，也是最重要的一個(gè)功能即是藝術(shù)的真誠(chéng)性或正確性。它制造出來(lái)的事物必須是“合用的,精確的，公正的，并且是沒(méi)有差錯(cuò)的?！泵恳粋€(gè)不合統(tǒng)轄世界之法則的差錯(cuò)都是一種過(guò)失和一種錯(cuò)誤。

只有計(jì)算和度量能夠?yàn)樗囆g(shù)提供正確性的保證，一件藝術(shù)品的“正確性”所倚賴(lài)的,首先是各部份間一種適當(dāng)?shù)陌才?，一種內(nèi)在的秩序和良好的結(jié)構(gòu)，它必須具備一種適當(dāng)?shù)摹伴_(kāi)端，中間和終結(jié)”。而優(yōu)良藝術(shù)的雙重標(biāo)準(zhǔn)，也即在依照世界法則意義之中的“正確性”和在形成道德性格的能力意義之中的“利益性”?？旄屑确撬囆g(shù)的目的，也非其價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。在柏拉圖的心目中，凡屬以提供快感為目的藝術(shù)，一概都是敗壞的藝術(shù)，因?yàn)樗囆g(shù)的標(biāo)準(zhǔn)乃是存在于正確性之中，是以指導(dǎo)的原則必是理性而非感情。藝術(shù)描繪事物，應(yīng)當(dāng)保持住它們那原本內(nèi)在的比例，否則它勢(shì)必是不真實(shí)的，而不真實(shí)的藝術(shù)乃是敗壞的藝術(shù)。

對(duì)此，柏拉圖的見(jiàn)解是：藝術(shù)不該享有自主性；不僅如此，在他看來(lái)，藝術(shù)甚至應(yīng)當(dāng)是雙重的不自主：就它和真實(shí)存在的關(guān)系來(lái)說(shuō)，那是它所要再現(xiàn)的；就它和道德秩序的關(guān)系來(lái)說(shuō)，那又是它所要侍奉的。由此我們可以得出結(jié)論：柏拉圖向藝術(shù)要求兩件事：它不僅應(yīng)當(dāng)依照宇宙的法則來(lái)創(chuàng)作它的作品，并且應(yīng)當(dāng)依照善的理型來(lái)塑造種種性格，從這當(dāng)中只能產(chǎn)生兩種優(yōu)良藝術(shù)的標(biāo)準(zhǔn)：正確性和道德的利益。

柏拉圖對(duì)藝術(shù)所作之最后的判決，無(wú)論如何，總歸還是負(fù)面的，即便在柏拉圖沒(méi)有譴責(zé)藝術(shù)的地方，他也還是將它貶抑了。“一切模仿性的藝術(shù)”，他在《政治家》篇中寫(xiě)道，“都只是玩物，它們一點(diǎn)沒(méi)有包含嚴(yán)肅的事物，并且除掉消遣，它們便甚么也算不上?！彼J(rèn)定藝術(shù)是一種游戲，而美則是一種非常嚴(yán)肅而艱難之事。柏拉圖對(duì)藝術(shù)所采取之消極性的態(tài)度并未顯示出單是一種他個(gè)人見(jiàn)解的結(jié)果。這種態(tài)度，反映出希臘人的想法以及哲學(xué)與詩(shī)歌之間的“亙古的沖突”。

而在亞里斯多德的美學(xué)著作之中，詳細(xì)之特殊的討論，勝過(guò)于一般性的哲學(xué)討論，它們所處理的是悲劇或音樂(lè)，而不是一般性的美或詩(shī)。然而，這些被亞里斯多德在當(dāng)時(shí)用來(lái)僅僅針對(duì)悲劇或僅僅針對(duì)音樂(lè)的主張，事后被證明都是足以適用于全部藝術(shù)的普遍真理。在亞里士多德的藝術(shù)概念中，藝術(shù)首先被征別為一種人類(lèi)的活動(dòng)。亞里斯多德認(rèn)為：“從藝術(shù)中產(chǎn)出來(lái)的事物，其形式乃是存在于藝術(shù)家的心靈之中”而“其動(dòng)力因在其作者而不在其自身之中?！币虼?，它的作品可能“是有或沒(méi)有”，而自然的產(chǎn)物則是出之于必然。

更加精確地說(shuō)，人類(lèi)的活動(dòng)表現(xiàn)出三方面的性格：它們或?yàn)檠芯?，或?yàn)樾袆?dòng)，或?yàn)橹谱鳌＞推渥鳛橹谱鞫?，藝術(shù)之所以有別于研究和行動(dòng)，主要是因?yàn)樗粝铝艘粋€(gè)作品。藝術(shù)所歸屬的種固然是制作，而其類(lèi)差則在其存乎知識(shí)與一般法則之中的基礎(chǔ)。亞里斯多德稱(chēng)之為“藝術(shù)”的，還不只是制作的本身，他把制作的才能也稱(chēng)為“藝術(shù)”。藝術(shù)家的才能是基于知識(shí)和一種對(duì)于制作法則的熟悉，而這種知識(shí)，因?yàn)樗侵谱鞯幕A(chǔ)，亞里斯多德也把它稱(chēng)為“藝術(shù)”。

亞里斯多德的藝術(shù)概念有下列幾種性格上的特征：(1)首先，他以動(dòng)力學(xué)的觀點(diǎn)解釋藝術(shù)。(2)他也強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)中理智的因素，也即是必要的知識(shí)和推理。“藝術(shù)之生也，”他寫(xiě)道，“乃是當(dāng)自得之于經(jīng)驗(yàn)的眾多意念中，一個(gè)關(guān)于一類(lèi)對(duì)象之普遍的判斷被產(chǎn)生出來(lái)之時(shí)?！?3)再者，他把藝術(shù)設(shè)想為一種由心及物的過(guò)程(4)藝術(shù)與自然的目的性將它們牽連在一起。

當(dāng)他把藝術(shù)界定為一種才能之際，亞里斯多德使它跟科學(xué)兩相混同。而這個(gè)混同科藝之分的概念所產(chǎn)生出來(lái)的影響，則可自在古代和中世紀(jì)把幾何學(xué)和天文學(xué)類(lèi)分為藝術(shù)這個(gè)事實(shí)中見(jiàn)出其程度。而亞里士多德研究藝術(shù)論的著眼點(diǎn)亦在于：他不將他自身局限在一般性的演繹之內(nèi)，而去研究個(gè)別的現(xiàn)象，以求探查出它們所有的一切元素、成份和變形。

相對(duì)于亞里斯多德而言，知識(shí)、功效與天才乃是藝術(shù)的三大要件，藝術(shù)所需的知識(shí)必是普遍并且包含著動(dòng)作的法則。照這樣看來(lái)，亞里斯多德對(duì)于知識(shí)和一般法則的特別注重，遂因他對(duì)于存在于藝術(shù)中之功效與天才的重要性的承認(rèn)而趨于緩和。

在他所作之藝術(shù)的分類(lèi)之中，他發(fā)展了柏拉圖的觀念，首先指出藝術(shù)與自然之間的關(guān)系。在一個(gè)著名的公式之中，他表示藝術(shù)就是在“補(bǔ)充”自然所不能做的，或是在“模仿”她已經(jīng)做的。他把后者稱(chēng)為“模仿性的藝術(shù)”，而在它們之中，包含有繪畫(huà)、雕刻、詩(shī)與音樂(lè)的一部份，也就是后來(lái)被稱(chēng)為“美術(shù)”的那些藝術(shù)。

在模仿之中，亞里斯多德發(fā)現(xiàn)了這些藝術(shù)之本質(zhì)上的特性，模仿不只是它們的手段，也是它們的目的。一個(gè)畫(huà)家或詩(shī)人不只是為了創(chuàng)造美的作品而去模仿實(shí)在，他的目的本身便是模仿?！澳７隆蹦耸窃趤喞锼苟嗟碌膶W(xué)說(shuō)中，具有支配性的概念之一，他把藝術(shù)的分類(lèi)和他那個(gè)別藝術(shù)的定義都建立在它的上面。在模仿之中，他首先主張藝術(shù)家不僅可以依照實(shí)在的原樣呈顯它，并且也可以把它呈顯得較丑或更美。“照它們過(guò)去或現(xiàn)在的樣子，照它們被人傳說(shuō)或設(shè)想的樣子，或照它們應(yīng)該顯現(xiàn)的樣子去加以模仿?！?其次，亞里斯多德的模仿說(shuō)也與自然主義分道揚(yáng)鑣，原因是在于它要求藝術(shù)應(yīng)當(dāng)單單只是呈顯那些具有普遍意義的事物和事件，也就是那些典型的事物和事件?！霸?shī)比歷史更富哲理也更為深刻，因?yàn)樗曙@的是普遍的事物，而歷史所呈顯的則是個(gè)別的事物。”

第三，亞里斯多德主張藝術(shù)必須去呈顯那些必然的事物和事件。在另一方面，藝術(shù)家被賦予特權(quán)去把那甚至不可能的事物引進(jìn)他的作品之中，條件是：假如他為他自己樹(shù)立的目標(biāo)需要它的話(huà)。

第四，在一件藝術(shù)品之中，要緊的不是個(gè)別的事物和事件，色彩和形相，而是它們的組合與和諧。在一件藝術(shù)品中，要緊的并非某位藝術(shù)家所模仿之個(gè)別的對(duì)象，而是他從它們之中所形成之新的整體。

這一切都在顯示；亞里斯多德之模仿的觀念，不能跟字面上“模仿”一辭的近代意義混為一談。去扮演，去虛構(gòu)故事并且把它們演出來(lái)乃是這類(lèi)活動(dòng)的本質(zhì)，當(dāng)然它也大可從現(xiàn)實(shí)中取材并且把它當(dāng)作模型來(lái)使用。

亞里斯多德的詩(shī)學(xué)結(jié)束了希臘之模仿觀念以及mimesis一辭之復(fù)雜的歷史。透過(guò)了柏拉圖，mimesis才開(kāi)始被用來(lái)表示在詩(shī)、繪畫(huà)和雕刻之中，對(duì)于外物的模仿。畢氏學(xué)派是在演員從事模仿的意義之中去了解它的用意；德謨克利圖斯是在學(xué)生模仿老師的意義之中去了解它的用意；而唯有柏拉圖是在模仿者模仿模型的意義之中了解mimesis的用意。不過(guò)，整個(gè)地看起來(lái)，亞里斯多德仍是忠于模仿的舊義，也就是把它視為性格的表現(xiàn)和呈顯。他對(duì)于模仿的了解，不同于近代思想家們的了解，其差別有兩個(gè)方面：一方面，mimesis乃是現(xiàn)實(shí)之再現(xiàn)，而另一方面，它又是其自由的表現(xiàn)。關(guān)于亞里斯多德的分類(lèi)，最值得注意的一點(diǎn)是：他改變了希臘人在藝術(shù)和詩(shī)之間已經(jīng)作好的劃分。它們之所以被劃分，是因?yàn)樗囆g(shù)是作品而詩(shī)則是預(yù)言。亞里斯多德把詩(shī)和各種藝術(shù)整合在一起。即使是柏拉圖也未曾把詩(shī)算到藝術(shù)的里面，因?yàn)樗詾樗囆g(shù)是出之于技巧而詩(shī)則是出之于“神圣的瘋狂”。不過(guò)亞里斯多德根本不信有什么“神圣的瘋狂”，即使在詩(shī)里他也對(duì)它表示不耐。他主張?jiān)姟芭c其說(shuō)是瘋狂的問(wèn)題，還莫如說(shuō)是天才的問(wèn)題。”好詩(shī)的產(chǎn)生，其來(lái)路跟任何其它好的藝術(shù)一樣，都要通過(guò)天才、技巧和練習(xí)，并且它遵從法則的程度，也絕不下于其它的藝術(shù)。為了這個(gè)緣故，它才能夠成為科學(xué)研究的一項(xiàng)主題：這項(xiàng)研究便是所謂的“詩(shī)學(xué)”。

詩(shī)與藝術(shù)之舊有的反對(duì)(靈感對(duì)技巧)被亞里斯多德化簡(jiǎn)為存于兩種類(lèi)型的詩(shī)人和藝術(shù)家之間的一項(xiàng)區(qū)分：那些被技巧所指導(dǎo)的和那些在靈感的迷惑下從事寫(xiě)作的。亞里斯多德偏向于喜愛(ài)前者，因?yàn)楹笳邔?duì)于他們的作品易于失掉控制。亞里斯多德在允許藝術(shù)，特別是詩(shī)，具有自主性這一點(diǎn)上，跟大多數(shù)的希臘人，特別是跟柏拉圖相反對(duì)，而藝術(shù)之具有自主性，照他看來(lái)可以分為兩條途徑來(lái)達(dá)成：無(wú)論就其與道德律以及自然律的關(guān)系而言，或就其與品德及真理的關(guān)系而言，皆是如此。

他寫(xiě)道，不同之正確性的標(biāo)準(zhǔn)適用于詩(shī)和政治學(xué)。換句話(huà)說(shuō)，他認(rèn)為有一種不同于“認(rèn)知的真理”之“藝術(shù)的真理”存在著。在過(guò)去，史學(xué)家們?cè)诎乩瓐D的著作中找出藝術(shù)的真理這個(gè)概念，而其實(shí)它尚未存在；相反的，在亞里斯多德的著作中，它才真正被他們找到了。

亞里斯多德把美的定義建立在以下兩種屬性之上：首先，他將美解釋作它的價(jià)值存在于它的自身之內(nèi)，而不在其效果之中的屬性；其次，他將它解釋作提供快感，也就是不僅是自身富有價(jià)值，并且因此使人產(chǎn)生享受或贊賞的特性。第一種屬性“(價(jià)值存于自身之內(nèi)”)形成了美所屬的種，而第二種屬性“(使人產(chǎn)生快感”)則形成了美的類(lèi)差。亞里斯多德之美的概念，比現(xiàn)代的概念在外延上要廣泛得多。若就其普遍性來(lái)看，它保持了希臘傳統(tǒng)的特色：它包含了具有審美意味的美，但是卻不限于其上。這也說(shuō)明了為什么在他的定義里，表象或形式?jīng)]有被他提到，而只有價(jià)值和快感被他提到的緣故。

柏拉圖最大的影響，是在于其美的哲學(xué)，而亞里斯多德最大的影響，則在其對(duì)于藝術(shù)的研究，特別是透過(guò)了他的《詩(shī)學(xué)》。

柏拉圖在論及美學(xué)的主題時(shí)所采取的立場(chǎng)要如下述：因其依照著永恒的形式而構(gòu)成并且被不變的律則所管轄，這個(gè)世界在它的秩序和度量之中夠得上是完美的。每一個(gè)單獨(dú)的事物都是那個(gè)秩序的一個(gè)分子，并且在這當(dāng)中寓存著它的美。人類(lèi)的心靈能夠領(lǐng)悟這種美，然而感官只能記錄其遙遠(yuǎn)的、不定的以及偶然的映影。亞里斯多德對(duì)美學(xué)所作之主要的貢獻(xiàn)，便是在其所作之種種觀察，隨后導(dǎo)致了“美術(shù)”概念的產(chǎn)生，他之所以能夠獲得此項(xiàng)成就，則是透過(guò)了他將“模仿性的”藝術(shù)區(qū)別為那些自由地再現(xiàn)人生，將它表現(xiàn)在一種普遍、和諧、動(dòng)人，以及使人滿(mǎn)意的方式之中，并且自現(xiàn)實(shí)所提供的材料里重新把它創(chuàng)造出來(lái)的藝術(shù)。

以下的這些想法，支配著亞里斯多德的美學(xué)：將模仿視作藝術(shù)的功效，將情緒的凈化視作它的結(jié)果，并且將適當(dāng)之比例的觀念視作美的根源，這些觀念半屬繼承，半屬原創(chuàng)，亞里斯多德處理它們此以前任何一個(gè)人都更有系統(tǒng)。他并且還給它們一種原創(chuàng)性的解釋。他以主動(dòng)性的觀點(diǎn)解釋“模仿”，以生物學(xué)的觀點(diǎn)解釋“凈化”，并且把度量釋為適度。但是他也建立起一套統(tǒng)一的藝術(shù)論，把藝術(shù)視作一個(gè)整體。同時(shí)他不僅考察藝術(shù)之一般的屬性，并且也考察其各式各樣的個(gè)別形式，最重要的是，他將準(zhǔn)確性和定義賦予那先前只被人朦朦朧朧感受到的一些事物。

亞里斯多德最密切、最重要的前輩和老師便是柏拉圖，這教人自然會(huì)想到在他們的看法中理當(dāng)存有某些相似之處。為了這個(gè)緣故，過(guò)去有人甚至說(shuō)亞里斯多德的美學(xué)所包含的，沒(méi)有不是先已存在于柏拉圖之中的；征諸事實(shí)，這并不真確，亞里斯多德大部份的問(wèn)題、觀念和主張都是從柏拉圖那里接受來(lái)的，但是當(dāng)他像這樣做的時(shí)候，他賦予它們一種經(jīng)驗(yàn)性的和分析性的意義，并且把柏拉圖的暗示轉(zhuǎn)變成為明確的主張。他的興趣跟柏拉圖不同：他對(duì)于藝術(shù)的關(guān)注要超過(guò)他對(duì)于美的關(guān)注。他沒(méi)有像柏拉圖那樣譴責(zé)過(guò)藝術(shù)。他的美學(xué)也沒(méi)有用到過(guò)“美的理型”。它缺少柏拉圖那種主智的和道德的極端主義。

由于這兩位美學(xué)家的見(jiàn)解共同處是如此之多，而差異處又是如此之廣，以致于對(duì)于他們之間的關(guān)系可以產(chǎn)生出極度沖突的論斷。例如，依照芬斯勒(Finsler)的看法，他認(rèn)為亞里斯多德所有的一切都是受惠于柏拉圖；而依照顧德曼(Gudeman)的看法，他(亞里斯多德)在他(柏拉圖)那里簡(jiǎn)直是一無(wú)所得。但無(wú)論如何，二者在對(duì)后世的影響意義上是毋庸置疑的。

第二篇：柏拉圖與亞里士多德的正義觀

柏拉圖與亞里士多德正義觀之比較

正義是人類(lèi)在社會(huì)歷史發(fā)展歷程中始終探索著的主題，可謂是仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智。越接近歷史脈絡(luò)的源頭，我們對(duì)人類(lèi)正義感的探究可能才會(huì)更加深刻。所以當(dāng)我們回歸到兩千多年前的古希臘時(shí)，去重新體味兩大先哲柏拉圖和亞里士多德思想光芒中關(guān)于正義的認(rèn)知，或許會(huì)有更多可供借鑒的感悟和啟示。

對(duì)于柏拉圖的《理想國(guó)》，僅是粗略閱讀一番，并無(wú)深究，而對(duì)于亞里士多德的《政治學(xué)》，曾在老師的推薦下較為詳細(xì)地進(jìn)行了翻閱，再結(jié)合后人對(duì)其二人思想的概括總結(jié)，大致能夠?qū)Π乩瓐D和亞里士多德的正義觀作簡(jiǎn)單的比較，并從專(zhuān)業(yè)課的角度簡(jiǎn)略地談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

亞里士多德師從柏拉圖，因此兩人在正義問(wèn)題上的認(rèn)知多多少少有一定的關(guān)聯(lián)性。比如強(qiáng)調(diào)正義的“和諧有序”，并且二人都對(duì)個(gè)人正義與城邦正義進(jìn)行了區(qū)分和論證，并都注重理性的作用等等。但就從二人思想的價(jià)值體系高度來(lái)看，兩個(gè)人在待正義的分歧還是非常明顯的。

一、柏拉圖與亞里士多德的個(gè)人正義觀

對(duì)于柏拉圖，其信奉理念論，因而其思想的架構(gòu)體系是充滿(mǎn)了理想主義色彩的，對(duì)于正義的認(rèn)知也是如此。在個(gè)人正義上，他認(rèn)為，一個(gè)人的靈魂包含理性、激情和欲望三個(gè)要素。一個(gè)有德行的人應(yīng)該使理性居于主導(dǎo)地位，統(tǒng)率激情，控制欲望，這也是個(gè)人靈魂的最佳狀態(tài)。在他看來(lái)，靈魂包含有理性、激情和欲望三個(gè)部分，它們又分別與智慧、勇敢、節(jié)制三種德性相對(duì)應(yīng)。

柏拉圖對(duì)于靈魂要素的分類(lèi)有其合理性。因?yàn)椴煌娜嗽诓煌木硾r下可能會(huì)表現(xiàn)出不同的情感偏向，時(shí)而憤怒而難以自已，時(shí)而勇敢和滿(mǎn)懷激情，有時(shí)人們也會(huì)極其冷靜和理智。柏拉圖認(rèn)為理智決定著人的品德與智慧無(wú)疑是具有現(xiàn)實(shí)意義的，也是對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”的繼承與發(fā)展。并且他同樣強(qiáng)調(diào)公民個(gè)人的正義就是合理地安排自己靈魂中的理性、激情和欲望，真正做好自己的事情。

亞里士多德對(duì)正義進(jìn)行了擴(kuò)展性的論證,他認(rèn)為人所具有的理智思考力,即按照理性的原則行動(dòng)所具有的理性生活,既是功能善的表現(xiàn),也是目的善的表現(xiàn)。人的生活離不開(kāi)理性指導(dǎo),所以一個(gè)有正義德行的人,就是主動(dòng)的行使自己的理性能力,對(duì)激情和欲望給予合理的節(jié)制所求得的靈魂善。

理性是人類(lèi)智慧的源泉，人類(lèi)一旦喪失了理性思考的能力，無(wú)異于喪失了合理存在的基礎(chǔ)。面對(duì)古希臘城邦的衰敗之勢(shì)，亞里士多德提倡每個(gè)人都應(yīng)具備獨(dú)立思索的能力，節(jié)制激情和欲望，發(fā)揮人類(lèi)本身善的功能，這也就是個(gè)體的正義。因此亞里士多德是提倡教育，只有教育才能夠發(fā)揮人的潛質(zhì)，使得人類(lèi)理性得到最大程度的發(fā)揮。應(yīng)該說(shuō)，相較于柏拉圖，亞里士多德的個(gè)體正義觀既有繼承、又有發(fā)展，更加清晰和務(wù)實(shí)。

個(gè)人認(rèn)為，柏拉圖和亞里士多德的共同點(diǎn)還在于通過(guò)承認(rèn)人類(lèi)性格情感因素的多重性來(lái)認(rèn)可人的可塑性。我們每個(gè)人能夠合理安排理性與感性的搭配，道德和法律都能通過(guò)這種特質(zhì)深刻地影響人的靈魂，調(diào)整人的行為。

二、柏拉圖和亞里士多德的城邦正義觀

基于考察的方式和研究的角度差異，柏拉圖和亞里士多德在城邦問(wèn)題上的態(tài)度更是迥異。柏拉圖沿襲并且發(fā)展了和諧秩序的正義思想，認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的正義就在于等級(jí)統(tǒng)屬關(guān)系的確立,社會(huì)成員的恪盡職守。城邦統(tǒng)治者應(yīng)具有知識(shí)，負(fù)責(zé)統(tǒng)治城邦;城邦的護(hù)衛(wèi)者是統(tǒng)治者的輔助者,他們專(zhuān)門(mén)從事戰(zhàn)爭(zhēng),保衛(wèi)城邦的人；各種工匠從事自己的手藝工作,農(nóng)夫種地,商人貿(mào)易。當(dāng)社會(huì)各個(gè)成員都能夠做到等級(jí)分明、職責(zé)清晰、分工有序，這個(gè)社會(huì)就處于一種和諧關(guān)系之中。

柏拉圖這樣的制度設(shè)計(jì)并非基于某一特定階層的利益，而是從社會(huì)整體最優(yōu)化的角度考慮的，每個(gè)階層都不能夠單獨(dú)實(shí)現(xiàn)其自身發(fā)展，需要彼此的配合協(xié)作。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，每個(gè)階層是平等的，然而這三個(gè)階層又是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，生產(chǎn)者和衛(wèi)士要服從于統(tǒng)治者。這一觀點(diǎn)的基本方向是很有啟發(fā)性的，闡發(fā)了社會(huì)人分工配合才能構(gòu)建出和諧有序高效的社會(huì)模式。

應(yīng)該說(shuō)柏拉圖的這一觀點(diǎn)是基于長(zhǎng)期的實(shí)踐觀察與思考。不同的人在城邦中有著不同的性格表現(xiàn)形式，不同的技術(shù)與能力，對(duì)理性、激情和欲望的側(cè)重有所不同，柏拉圖據(jù)此對(duì)不同人進(jìn)行了歸納和分類(lèi)。但柏拉圖將城邦的希望過(guò)多地賦予了統(tǒng)治者，即“哲學(xué)王”仍是有待探討之處。

亞里士多德認(rèn)為，正義是指人們?cè)谏鐣?huì)關(guān)系中所產(chǎn)生的一種美德。至于美德則是指人能夠擺脫欲望的能力，即使一個(gè)人本身好，又使他把自己的工作做好的那種性格狀況。這也就是說(shuō)，美德是不受欲望影響的理性。

柏拉圖主張“賢政正義”,所以他的國(guó)家理論充滿(mǎn)理想性,帶有明顯的人治色彩,而亞里士多德秉持“公益正義”,他的正義論則更多的強(qiáng)調(diào)法治的重要性。

亞里士多德把法定義為“免除一切情欲影響的神靈和理智的體現(xiàn)”，在他看來(lái)，法律是理性的體現(xiàn)，代表著正義，為世人所公認(rèn)的公正無(wú)偏私的權(quán)衡。亞里士多德認(rèn)為，城邦以“城邦整個(gè)利益以及全體公民的共同善業(yè)為依據(jù)”。而由正義派生出來(lái)的法律，是可以裁斷人間的是非曲直的，從這個(gè)意義上講，法律就是正義的體現(xiàn)，服從法律就是服從正義。

亞里士多德認(rèn)為，正義是“只存在于那些相互關(guān)系受制于法律的人群之中，法律存在于有著不平等可能性的人群之中，因?yàn)樗痉ㄒ馕吨鴮?duì)正義和不正義的區(qū)分?！彼麑?duì)正義作了著名的分類(lèi)，在他看來(lái)，正義有兩種：即“分配正義”和“矯正正義”。

所謂“分配正義”即指每個(gè)人根據(jù)他的品德能力應(yīng)當(dāng)享有相應(yīng)比值的份額。亞里士多德認(rèn)為每個(gè)人由于稟賦和能力的差異，在分配方面具有一定的不均等性，因而根據(jù)相應(yīng)的份額，決定其分配。所謂的“矯正正義”也就是指對(duì)既定破壞正義狀態(tài)的修復(fù)。比如對(duì)偷盜、搶劫者的懲罰。因而，可以說(shuō)，分配正義是本原的正義，矯正正義是對(duì)分配正義的救濟(jì)。而這樣一種正義體系無(wú)疑是與現(xiàn)代法治領(lǐng)域的立法正義、司法正義相吻合的。

三、對(duì)柏拉圖、亞里士多德正義觀的認(rèn)知

亞里士多德的思想在今天得到了印證。因?yàn)橐坏⒄x定義為理性，則其必然要拋卻過(guò)多情感的干擾，以法律的標(biāo)尺對(duì)公正與否加以衡量。而柏拉圖之所以寄希望于哲學(xué)王的統(tǒng)治，首先在于他對(duì)人性的過(guò)高推崇。理智可以培養(yǎng)并且達(dá)到較高的水準(zhǔn)，但是人皆有七情六欲，終究無(wú)法避免人復(fù)雜感性是非的影響。即使人的理性占有了絕對(duì)的統(tǒng)治地位，但是人的預(yù)見(jiàn)性是有限的，人所獲取的信息量也是有限的，一個(gè)人的能力無(wú)法駕馭一個(gè)國(guó)家完美無(wú)瑕的運(yùn)作。因而，我們也可以看到柏拉圖晚年對(duì)其相應(yīng)思想的一個(gè)修正，以至于對(duì)“哲學(xué)王”這一政治架構(gòu)模式無(wú)比失望。但不可否認(rèn)，柏拉圖的觀點(diǎn)對(duì)于一個(gè)統(tǒng)治者的要求時(shí)至今日仍具有極其重要的意義。亞里士多德看到了人的這種局限性，因此強(qiáng)調(diào)法治對(duì)于社會(huì)的制約力，對(duì)于城邦整體所具有的重要意義，其思想更具理智和務(wù)實(shí)。縱觀兩人的正義體系，都貫穿了兩個(gè)字，那就是理性，這不同于我們中國(guó)人，時(shí)常將正義理念與感性的道德相掛鉤。柏拉圖和亞里士多德的這種理性基于特定的經(jīng)濟(jì)環(huán)境和時(shí)代環(huán)境，但無(wú)疑對(duì)西方文化和價(jià)值體系有著重要的影響。

在今天的社會(huì)，所謂的社會(huì)正義亦即采取什么樣的方式去實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良性發(fā)展。我們看到法律是理性通過(guò)民主化形式所形成的結(jié)晶，是衡量事物標(biāo)尺的重要依據(jù)，也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的有力保障。但光靠法律并不能解決社會(huì)的深層次問(wèn)題，原因很簡(jiǎn)單，法律不調(diào)整人的主觀思想，并且法律的執(zhí)行決定于人們的尊重。因而我們的社會(huì)發(fā)展必須輔之與特定的理性道德。

可是隨著社會(huì)的發(fā)展，教育的作用將愈發(fā)明顯，理性也將越來(lái)越凸顯著重要的作用。因?yàn)槿酥詾槿耍鸵驗(yàn)槠溆性炀屠碇桥c智慧、品德的可塑性，這種塑造無(wú)疑決定了一個(gè)人真正的內(nèi)在品格，是自律的完美體現(xiàn)。先哲對(duì)人性與社會(huì)正義問(wèn)題的拷問(wèn)亦將推動(dòng)著我們的社會(huì)不斷地探索前行。

第三篇：柏拉圖與亞里士多德文藝觀比較_--畢業(yè)論文

生活于古希臘雅典奴隸時(shí)期的柏拉圖與亞里士多德博學(xué)多才，不僅是古希臘時(shí)代名聲顯赫的偉大人物，而且至今他們對(duì)后世產(chǎn)生巨大的不可磨滅的影響。他們對(duì)兩千多年的西方思想走向有重大的牽導(dǎo)作用，他們提出了哲學(xué)范圍內(nèi)對(duì)美和藝術(shù)進(jìn)行多角度研究的入點(diǎn)，在西方歷史上第一次系統(tǒng)的指出了“美”的哲學(xué)含義和構(gòu)成美的本體要素。雖為師徒關(guān)系，但各有千秋，亞里士多德總結(jié)了以前所有的知識(shí)開(kāi)創(chuàng)了新的哲學(xué)體系，對(duì)于后世的影響比柏拉圖大得多；但如果沒(méi)有柏拉圖思想承前啟后的作用，亞里士多德也難以為繼。他們的文藝思想一樣具有開(kāi)創(chuàng)性的歷史價(jià)值和意義，探討了藝術(shù)本體與其他因素的相關(guān)性，逐漸完善了藝術(shù)思想體系的構(gòu)建。二者的文藝思想有較多的可比性。后世大多數(shù)是通過(guò)對(duì)文藝的本質(zhì)即“摹仿說(shuō)”這一方面來(lái)對(duì)比探討，當(dāng)然這是二者在文藝觀上最大的區(qū)別之處。

一、摹仿說(shuō)

（一）摹仿的摹仿

柏拉圖是文藝史上對(duì)文藝和文藝家譴責(zé)最厲害的一個(gè)人，他的“模仿說(shuō)”也必將導(dǎo)致對(duì)文藝的否定。他認(rèn)為，存在三個(gè)世界：理念世界、現(xiàn)實(shí)世界和藝術(shù)世界?，F(xiàn)實(shí)世界是對(duì)理念世界的模仿，藝術(shù)世界則是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的模仿，因而文藝是“摹本的摹本”。另一方面，柏拉圖認(rèn)為，文藝有巨大的感染作用，即“浸潤(rùn)心靈”，并把它稱(chēng)為“詩(shī)的魔力”，因而，他盡管將“模仿的詩(shī)”斥為“影子的影子”，但仍主張?jiān)诶硐雵?guó)中保留一部分“頌神的贊美好人的詩(shī)歌”?？偟膩?lái)說(shuō)，他的觀點(diǎn)是唯心的。

柏拉圖繼承了古希臘“藝術(shù)摹仿自然”的說(shuō)法，認(rèn)為文藝是對(duì)客觀世界的摹寫(xiě)，并指出，這就是文藝的本質(zhì)特征：“從荷馬起，一切詩(shī)人都是摹仿者”。柏拉圖和其他古希臘哲學(xué)家一樣，在藝術(shù)的“真善美”中特別看重“真”，主張文藝反映生活就該像照鏡子那樣不走樣，否則就是歪曲了自然，歪曲了社會(huì)和人生。但是柏拉圖卻不同意蘇格拉底“美就是有用”的說(shuō)法。柏拉圖認(rèn)為，理念是一切現(xiàn)實(shí)事物的根源、本質(zhì)、規(guī)律，它是由神創(chuàng)造的，是永恒的普遍的，因而是真實(shí)的。柏拉圖還是認(rèn)為摹仿是人類(lèi)的天性，尤其是兒童、青年和婦女在理智尚未獲得充分發(fā)展的時(shí)候所具有的

（二）藝術(shù)的真實(shí)性

亞里士多德作為柏拉圖的學(xué)生，并非全盤(pán)接受老師的觀點(diǎn)，而是較客觀地探討了藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題，形成自己完整的、系統(tǒng)化的“摹仿說(shuō)”。亞里士多德的文藝觀是肯定現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性的，跟柏拉圖的“理念說(shuō)”是不同的。他不僅肯定了藝術(shù)的真實(shí)性，而且肯定藝術(shù)比現(xiàn)實(shí)世界更為真實(shí)，藝術(shù)所模仿的是現(xiàn)實(shí)世界所具有必然性和普遍性，即事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律，而不是如柏拉圖所說(shuō)的只是現(xiàn)實(shí)世界的外形。相對(duì)來(lái)說(shuō)，亞里士多德的文藝觀是較為客觀與積極的。

二、文藝的功能論

（一）文藝對(duì)國(guó)家和人生的效用

對(duì)文藝進(jìn)行大肆攻擊，并非因?yàn)榘乩瓐D不懂文藝，相反，柏拉圖有著深厚的藝術(shù)修養(yǎng)，他深刻的了解文藝，對(duì)文藝有許多獨(dú)到的見(jiàn)解。他站在一個(gè)特定的歷史角度去要求文藝，提出了著名的“效用說(shuō)”。柏拉圖很重視文藝的社會(huì)效用，對(duì)文藝提出“不僅能引起快感，而且對(duì)國(guó)家和人生都有效用”的美學(xué)要求。柏拉圖深刻地覺(jué)察到了文藝領(lǐng)域存在的問(wèn)題，考察了當(dāng)時(shí)流行的文藝作品。

柏拉圖在文藝功能上主張功利主義，他認(rèn)為文藝只能歌功頌德，做政治和道德的婢女：“我們應(yīng)該強(qiáng)迫詩(shī)人們?cè)谒麄兊脑?shī)里只描繪美的影象?！?/p>

（二）文藝的認(rèn)識(shí)作用和快感作用

亞里士多德除了繼承柏拉圖的“效用說(shuō)”以外，還針?shù)h相對(duì)的肯定了文藝的認(rèn)識(shí)作用和快感作用。亞里士多德認(rèn)為藝術(shù)能引起快感。除了從摹仿中獲得求知的快感外，也有審美情趣的快感。

三、文藝的創(chuàng)作論

(一)靈感說(shuō)

柏拉圖認(rèn)為，理念世界不僅是真實(shí)的，而且是圣潔可知的。人的靈魂來(lái)到人間投胎之前，原屬于理念世界。在那里，人的靈魂就獲得了智慧和知識(shí)。但現(xiàn)實(shí)世界是不真實(shí)的，而且是不可知的、污穢的。

柏拉圖在政治上十分痛恨代表奴隸主民主派的詭辯學(xué)派。這一派在論爭(zhēng)中大力提倡藝術(shù)和修辭學(xué)的技巧。對(duì)此，柏拉圖也極力反對(duì)。柏拉圖認(rèn)為，文藝創(chuàng)作靠的不是技藝，而是靈感。如果沒(méi)有靈感，你的技巧無(wú)論多么熟練，也決不能成為偉大的詩(shī)人。

柏拉圖的“靈感說(shuō)”的基本思想是神秘的反理性主義。(二)悲劇論

亞里士多德的摹仿說(shuō)，內(nèi)涵豐富，寓有深刻哲理，是他的詩(shī)學(xué)的基本原理。他從這一基本原理出發(fā)，進(jìn)而研討以悲劇為代表的藝術(shù)創(chuàng)作原則。

亞里士多德給悲劇下了一個(gè)定義：悲劇是對(duì)一種嚴(yán)肅、完整、有一定長(zhǎng)度的行動(dòng)的摹仿；它在劇的各部分分別使用各種令人愉悅的優(yōu)美語(yǔ)言；它不以敘述方式、而以人物的動(dòng)作表現(xiàn)摹仿對(duì)象；它通過(guò)事變引起憐憫與恐懼，來(lái)達(dá)到這種情感凈化的目的。

亞里士多德認(rèn)為，悲劇人物的品質(zhì)由他們的性格決定，性格在于對(duì)行動(dòng)的選擇。悲劇要寫(xiě)同常人有相似性的好人遭受不應(yīng)有的厄運(yùn)，它所表現(xiàn)的人物也就有特定的性格。他心目中的悲劇人物有其社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)，而刻畫(huà)他們的性格，又有出于摹仿說(shuō)的審美標(biāo)準(zhǔn)。

總的來(lái)說(shuō)，柏拉圖在理式論基礎(chǔ)上，對(duì)文藝是自然的模仿進(jìn)行了改造，來(lái)論證文藝與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，以揭示文藝的本質(zhì)。柏拉圖的文藝思想，包括以客觀唯心主義為基礎(chǔ)的文藝本質(zhì)論，以極端功利主義為特征的文藝功用論，具有宗教神秘主義色彩的文藝創(chuàng)作論，他的文藝思想是建立在他的哲學(xué)思想和社會(huì)政治思想的基礎(chǔ)上的。其完整性和豐富性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了以往的古希臘思想家，為西方文藝?yán)碚摰陌l(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。亞里士多德的文藝觀是肯定現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性的，跟柏拉圖的“理念說(shuō)”是不同的。他不相對(duì)來(lái)說(shuō)僅肯定藝術(shù)的真實(shí)性，而且肯定藝術(shù)比現(xiàn)實(shí)世界更為真實(shí)，藝術(shù)所模仿的是現(xiàn)實(shí)世界所具有必然性和普遍性，即事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律，而不是如柏拉圖所說(shuō)的只是現(xiàn)實(shí)世界的外形。，亞里士多德的文藝觀是較為客觀與積極的。柏拉圖，亞里士多德的文藝?yán)碚撍枷霃恼Q生之日起，就具有重大的影響力，直至今天現(xiàn)代，后現(xiàn)代社會(huì)的學(xué)術(shù)發(fā)展，都離不開(kāi)他們對(duì)人類(lèi)社會(huì)思考的中心，只是在不同的時(shí)代，不同的歷史條件下進(jìn)行新的思考和再表達(dá)。

第四篇：論柏拉圖與亞里士多德美學(xué)思想的相通之處

論柏拉圖與亞里士多德美學(xué)思想的相通之處

柏拉圖與亞里士多德被公認(rèn)為是開(kāi)啟和引導(dǎo)西方兩千多年來(lái)唯心主義和唯物主義思想走向的兩大哲學(xué)巨擎。人們普遍認(rèn)為，此后的西方美學(xué)思路便沿著柏拉圖與亞里士多德的兩條對(duì)立的路線發(fā)展，前者路線是唯心主義的路線，后者路線基本上是唯物主義路線，繼而，在文藝思想和創(chuàng)作方法方面，浪漫主義者視柏拉圖為其先祖，而現(xiàn)實(shí)主義卻尊奉亞里士多德為其開(kāi)山鼻祖。二人美學(xué)思想上的對(duì) 立被文藝復(fù)興時(shí)期意大利畫(huà)家拉斐爾形象地定格在他的名畫(huà)《雅典學(xué)派》之中：柏拉圖手指蒼天，而亞里士多德手指大地。雖然亞里士多德是柏拉圖的高足弟子，但人們常常引用“吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理”這句話(huà)來(lái)說(shuō)明亞里士多德對(duì)其恩師的學(xué)說(shuō)的批判性。因此，學(xué)界著重考察了二者美學(xué)思想之間的差異性，如有人從柏拉圖的“理式”論和亞里士多德的“四因”說(shuō)出發(fā)討論二人詩(shī)學(xué)思想的差異,也有人深入分析二人在“摹仿說(shuō)”上的區(qū)別，還有人結(jié)合當(dāng)代文學(xué)批評(píng)的最新潮流，認(rèn)為柏氏的美學(xué)思想屬于道德批評(píng)，而亞氏的美學(xué)則應(yīng)歸入文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的范疇。

不可否認(rèn)，亞里士多德在批判柏拉圖文藝?yán)碚摰幕A(chǔ)上創(chuàng)立了與后者迥然不同的學(xué)說(shuō)。然而，作為柏拉圖的愛(ài)徒，難道亞里士多德僅從恩師那兒學(xué)會(huì)了方法論上解構(gòu)老師的批判性，沒(méi)學(xué)到其老師本體論上的一點(diǎn)點(diǎn)思想和觀點(diǎn)？如若這樣，于情于理解釋不通。從師生關(guān)系來(lái)看，亞氏的美學(xué)思想從柏氏的美學(xué)思想脫胎而來(lái)，前者或多或少會(huì)受到后者的影響，二者之間理應(yīng)存在著一些相通之處。本文著重考察二人美學(xué)思想方面的相似性，從而指出西方早期美學(xué)思想發(fā)展中的連續(xù)性，糾正斷裂性的認(rèn)識(shí)，彌補(bǔ)對(duì)美學(xué)思想進(jìn)行簡(jiǎn)單化貼標(biāo)簽的失誤。

首先，在藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系上，二人都持反映觀。眾所周知，柏拉圖在《理想國(guó)》卷十中舉例說(shuō)有三種 “床”：第一種是理式之床，是由神創(chuàng)造的；第二種是由木匠按照第一種理式之床制造出的個(gè)別的床；第三種床是畫(huà)家摹仿個(gè)別的床畫(huà)出來(lái)的床。柏拉圖認(rèn)為 “如果我們把畫(huà)家叫做那兩種人所造的東西的模仿者，應(yīng)該是最合適的?！薄氨瘎≡?shī)人既然是模仿者，他就像所有其他的模仿者一樣，自然地和王者或真實(shí)隔著兩層”。由此可以看出，柏拉圖學(xué)說(shuō)中的世界由三部分組成，即理式世界、現(xiàn)實(shí)世界和文藝世界。文藝世界摹仿現(xiàn)實(shí)世界，現(xiàn)實(shí)世界反映理式世界，因而，文藝世界依賴(lài)現(xiàn)實(shí)世界，現(xiàn)實(shí)世界又依賴(lài)?yán)硎绞澜纾环催^(guò)來(lái)，理式世界支配現(xiàn)實(shí)世界，現(xiàn)實(shí)又支配文藝世界。雖然柏拉圖堅(jiān)持認(rèn)為理式之床才是本質(zhì)的、真正的床，畫(huà)家所畫(huà)的床是對(duì)真理的“影像的模仿”，和真理隔著兩層，是不真實(shí)的，但是如果我們撇開(kāi)柏拉圖的玄奧的理式世界且不考慮他對(duì)真實(shí)概念的主觀價(jià)值判斷的話(huà)，我們可以清楚看出文藝世界與現(xiàn)實(shí)世界之間的直接映射關(guān)系，即柏拉圖的摹仿說(shuō)中包含了文藝反映現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)，關(guān)于這種反映是真實(shí)的反映，還是歪曲反映的問(wèn)題，這屬于價(jià)值判斷問(wèn)題，則可另當(dāng)別論。如果從這角度看，亞里士多德的文藝觀則是直接繼承了老師的觀點(diǎn)。

在亞里士多德的摹仿論中，他放棄了柏拉圖對(duì) 理式的追求，肯定了現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性，為認(rèn)同文藝的可能真實(shí)性埋下了伏筆。在《詩(shī)學(xué)》中，他轉(zhuǎn)向?qū)κ挛锲毡橐?guī)律的追求。他在《詩(shī)學(xué)》第二十五章中指出，詩(shī)人是摹仿者，在任何時(shí)候都必須從如下三者中選取摹仿對(duì)象“過(guò)去或當(dāng)今的事，傳說(shuō)或設(shè)想中的事，應(yīng)該是這樣或那樣的事。”第一種是自然主義的寫(xiě)作手法，第二種是摹仿神話(huà)傳說(shuō)，第三種就是摹仿按照事物普遍規(guī)律可能發(fā)生的事。亞氏認(rèn)為，“詩(shī)人的職責(zé)不在于描述已經(jīng)發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即根據(jù)可然或必然的原則可能發(fā)生的事?！庇纱丝磥?lái)，亞氏在肯定文藝世界 反映現(xiàn)實(shí)世界的基礎(chǔ)上，進(jìn)而追求高質(zhì)量文藝作品的衡量標(biāo)準(zhǔn)，即符合現(xiàn)實(shí)世界背后的必然規(guī)律。

柏拉圖認(rèn)為在一個(gè)人身上同時(shí)存在著兩種相反的勢(shì)力，一種是“我們的最善部分是愿意遵從理性指導(dǎo)的”，二是“我們的無(wú)理性的無(wú)益的部分是懦弱的伙伴 ”，“我們的那個(gè)不冷靜的部分給模（?。┓绿峁┝舜罅扛魇礁鳂拥牟牧稀?。由此看來(lái)，柏氏與亞氏一樣，在文藝與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題上持有相似的觀點(diǎn)，即不考慮他們的價(jià)值判斷，他們都認(rèn)為文藝是反映或摹仿現(xiàn)實(shí)的，且摹仿的主要對(duì)象是人的心理、感情、行動(dòng)等，而不是自然。車(chē)爾尼霍夫斯基曾評(píng)論道 ：“無(wú)論柏拉圖或亞里士多德都認(rèn)為藝術(shù)的尤其是詩(shī)的真正內(nèi)容不是自然，而是人生?！?/p>

由此，我們可以認(rèn)為，柏拉圖和亞里士多德都同意“藝術(shù)反映生活、反映人生的”說(shuō)法。至于反映的真實(shí)程度、衡量標(biāo)準(zhǔn)及藝術(shù)對(duì)人的好壞影響等屬于價(jià)值判斷的因素，則另當(dāng)別論。理解亞氏的反映論難度不大，但理解柏氏的反映論卻并非易事，因?yàn)榘厥显?《理想國(guó)》中基本上以?xún)r(jià)值判斷的方式批評(píng)荷馬等詩(shī)人對(duì)人性中弱的部分的摹仿。即便如此，柏氏的敘事實(shí)踐本身卻毫無(wú)疑問(wèn)地證明了詩(shī)性摹仿能夠反映現(xiàn)實(shí)世界的觀點(diǎn)，因?yàn)椤独硐雵?guó)》本身就是柏氏摹仿蘇格拉底來(lái)反映自己觀點(diǎn)的論著，“《理想國(guó)》象柏拉圖的所有對(duì)話(huà)錄一樣本身是詩(shī)??從性質(zhì)上說(shuō)，柏拉圖對(duì)話(huà)錄就是一種詩(shī)性的模仿，柏拉圖代表，或至少似乎代表了所有他虛擬的對(duì)象 來(lái)說(shuō)話(huà)，這與荷馬以及悲劇詩(shī)人沒(méi)什么不同”。退一步講，即使柏拉圖認(rèn)為藝術(shù)是虛幻的甚至是歪曲的反映，但他還是間接地承認(rèn)了藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種反映。

回頭再看看柏拉圖提出的作為價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)的 理式與亞里士多德提出的事物的普遍規(guī)律，雖然這兩個(gè)概念被后人分別武斷地歸入唯心主義和唯物主義的范疇，但這兩個(gè)概念體現(xiàn)了二人在表達(dá)事物普遍性，尋找現(xiàn)實(shí)世界背后的動(dòng)因以及探尋文學(xué)藝術(shù)的共性等方面所表現(xiàn)出來(lái)的理性化精神追求。

其次，二人對(duì)文藝現(xiàn)象的分析都試圖表現(xiàn)出理性化和整體化觀念。柏拉圖試圖通過(guò)“理式”來(lái)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界和文藝世界進(jìn)行理性把握，而亞里士多德則企圖通過(guò)四因說(shuō)來(lái)馴服它們。柏拉圖的理式理論誕生于兩個(gè)世界的對(duì)立：現(xiàn)實(shí)世界和理式世界。他認(rèn)為，“凡是若干個(gè)體有著一個(gè)共同的名字的，它們就有著一個(gè)共同的理念或‘形式’ ”。理式世界相對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界和文藝世界是永恒的獨(dú)立存在。正如上文指出的，文藝世界和現(xiàn)實(shí)世界會(huì)不同程度的反映理式世界，所以柏拉圖認(rèn)為美感教育的過(guò)程應(yīng)該是：第一步應(yīng)從某一個(gè)美形體開(kāi)始，第二步學(xué)會(huì)了解形體之間的美是相通的，即在許多單個(gè)美形體中見(jiàn)出形體美的形式，第三步要學(xué)會(huì)“把心靈的美看得比形體的美更可珍貴”，如此向前探索，最后達(dá)到理式世界的最高的美。“這種美是永恒的，無(wú)始無(wú)終，不生不死，不增不減的”。

泰勒在《蘇格拉底種種》中指出，“理式”的基本意思是“所視之物，”早期的衍化意思是“形狀”“形式”等，后來(lái)引申出“種”“類(lèi)”的意思。由此看來(lái)，“理式”實(shí)際上就具有對(duì)現(xiàn)實(shí)事物加以抽象和概括的意思。由于歷史條件 的限制，柏拉圖無(wú)法搞清楚抽象出的普遍規(guī)律是什么，所以只好把理式歸于神造。雖然被批評(píng)為客觀唯心主義，但柏拉圖對(duì)美的理式和理式的美的拷問(wèn)，都反映了他試圖對(duì)文藝現(xiàn)象及現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行理性化的意圖，因?yàn)椤袄硎健币辉~與我們所說(shuō)的“規(guī)律”在認(rèn)識(shí)論上具有相似之處。按照柏拉圖的觀點(diǎn)，美是一種客觀存在，人生來(lái)就有審美能力，對(duì)節(jié)奏與旋律有著本能的愛(ài)好，事物的美并非出于偶然，文藝產(chǎn)生的美一定具有固有的原因。

而亞里士多德對(duì)文藝現(xiàn)象背后的普遍規(guī)律的理性化分析則是建立在其“四因說(shuō)”基礎(chǔ)上的，而后者又與柏拉圖的“理式”存在著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系?！八囊颉奔词挛镄纬傻乃姆N基本原因，分別為材料因、形式因、創(chuàng)造因和最后因。亞氏認(rèn)為，一切事物的形成 都離不開(kāi)這四因。以一尊紀(jì)念伯里克利的青銅雕像為例，它的材料因是青銅，形式因?yàn)椴死蜗螅瑒?chuàng)造因?yàn)榈袼芗业膭?chuàng)造，最后因是為了紀(jì)念伯利克里從而雕像的目的。從四因說(shuō)可以看出，亞氏把事物的形式和材料割裂開(kāi)來(lái)了。我國(guó)學(xué)者朱光潛認(rèn)為，在材料與形式之中，亞氏把形式看成是更基本的，這些都顯出他的唯心主義的傾向。朱光潛還進(jìn)一步指出了亞氏四因說(shuō)中所彌漫的柏氏“理式”之神性。如果把“創(chuàng)造因”應(yīng)用到現(xiàn)實(shí)世界，就必須假定有個(gè)創(chuàng)造主，所以亞氏沒(méi)有放棄“神”的概念，神還是“形式的形式”，并且，亞氏所說(shuō)的最后因也是指造物主的目的。把“四因說(shuō)”應(yīng)用到文藝上，實(shí)際上亞氏把“自然”和“神”看作一個(gè)藝術(shù)家，認(rèn)為只有神這個(gè)外因才能賦予形式于文藝。再者，亞氏非常看重的“形式因”被派定了比材料因更重要的地位，在亞氏心目中是構(gòu)成一切事物的首要推動(dòng)力。雖然亞氏未采用理式世界和現(xiàn)實(shí)世界對(duì)立的說(shuō)法，但“形式因”的抽象性和玄奧作用與柏氏的理式是相似的，難怪有學(xué)者認(rèn)為，雖然亞氏強(qiáng)調(diào)藝術(shù)創(chuàng)造，但這種創(chuàng)造的根源還是在 “神”。

由此看來(lái)，柏氏所追尋的美的理式等同于亞氏苦覓的作為事物內(nèi)在本質(zhì)的形式美，這兩個(gè)概念都體現(xiàn)了二人要把文藝及其它事物當(dāng)作可把握的、能夠追尋到其本原實(shí)質(zhì)的理性化思考求真過(guò)程。那么，藝術(shù)的美具體表現(xiàn)在哪些方面呢？ 理式之美或形式美要求運(yùn)用理性力量作用于非理性事物，從對(duì)象中分析出可把握的整體結(jié)構(gòu)。柏氏是通過(guò)“限定”的工作來(lái)完成這一任務(wù)的。所謂“限定”就是對(duì)混亂和雜亂無(wú)章的非理性事物進(jìn)行邏輯化的規(guī)范。經(jīng)過(guò)限定的事物都體現(xiàn)以下兩個(gè)特點(diǎn)：（1）由開(kāi)頭、中間和結(jié)尾等成份組成，每個(gè)組成成份都有自己明確的位置；（2）各組成成份按合宜的比例排列。柏氏認(rèn)為美的事物必須符合這種完整和統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，事物的美取決于其內(nèi)部的秩序。具體到文藝作品，柏氏在《斐德若篇》中明確表示：“每篇文章的結(jié)構(gòu)應(yīng)該像一個(gè)有生命的東西，有它所特有的那種身體，有頭，有中斷，有四肢，部分和部分，部分和全體，都要各得其所，完全調(diào)和”。

對(duì)于柏氏的文藝結(jié)構(gòu)整體觀，亞氏絲毫沒(méi)有冒犯老師的表現(xiàn)，他幾乎是完全接受了柏氏的這一觀點(diǎn)。多年的師生關(guān)系使亞氏不由自主地套用了老師的觀點(diǎn)。他指出，順序、勻稱(chēng)和限度等是審美的核心成份，美是對(duì)“無(wú)限”或“無(wú)界”事物或現(xiàn)象的限定，完美作品的結(jié)構(gòu)應(yīng)由開(kāi)頭、中間和結(jié)尾三部分組成。亞氏認(rèn)為，藝術(shù)作品與現(xiàn)實(shí)事物的區(qū)別就在于在藝術(shù)作品里，原來(lái)零散的因素結(jié)合成一體。亞氏在《詩(shī)學(xué)》第七章中為整體結(jié)構(gòu)給出一個(gè)通俗易懂的解釋?zhuān)耙粋€(gè)完整的事物由起始、中段和結(jié)尾組成??組合精良的情節(jié)不應(yīng)隨便地起始和結(jié)尾，它的結(jié)構(gòu)應(yīng)該符合上述要求”。并且亞氏有針對(duì)性地論述認(rèn)為戲劇的美就在于其整體結(jié)構(gòu)性?！耙粋€(gè)有生命的東西或是任何由各部分組成的整體，如果要顯得美，就不僅要在各部分的安排上顯出一種秩序，而且還須有一定的體積大小，因?yàn)槊谰驮谟隗w積大小和秩序??同理，戲劇的情節(jié)也應(yīng)有一定的長(zhǎng)度，最好是可以讓記憶力把它作為整體來(lái)把握。”據(jù)此，亞氏把悲劇定義如下：“悲劇是對(duì)一個(gè)完整劃一，且具有一定長(zhǎng)度的行動(dòng)的摹仿?！?/p>

由此看來(lái)，亞氏擁有與其恩師同樣的理性化整體結(jié)構(gòu)文藝觀。如果說(shuō)上文討論的二人之間的第一點(diǎn)相通之處與文藝的 “真”有關(guān)，第二點(diǎn)相通之處與文藝的“美”有關(guān)的話(huà)，那么二人表現(xiàn)出的第三點(diǎn)相似之處則與文藝的“善”有關(guān)，即在文藝的社會(huì)功用和教育功能方面，二人的美學(xué)觀點(diǎn)也相似。二人都認(rèn)為美和善是相通的，文藝具有教育功能和娛樂(lè)功能。柏氏是以強(qiáng)烈規(guī)定性口吻提出文藝的教育功能的。在 《理想國(guó)》卷三中，柏氏在痛斥那些經(jīng)常摹仿壞人壞事或是軟弱的人和軟弱的事的詩(shī)人之后，說(shuō)，“至于我們，為了對(duì)自己有益，要求作為較為嚴(yán)肅較為正派的詩(shī)人或講故事的人，模（?。┓潞萌说恼Z(yǔ)言，按照我們開(kāi)始立法時(shí)所規(guī)定的規(guī)范來(lái)說(shuō)，唱故事以教育戰(zhàn)士們”。在提倡好的文藝作品的同 時(shí)，他對(duì)于荷馬及其他悲劇、喜劇詩(shī)人持禁止態(tài)度，因?yàn)樗麄兊脑?shī)歌會(huì)毒害人們的心靈，所以要堅(jiān)決驅(qū)逐出理想國(guó)，他說(shuō)，“實(shí)際上我們是只許可歌頌神明的贊美好人的頌詩(shī)進(jìn)入我們城邦的。對(duì)于荷馬等詩(shī)人的否定，并不是由于柏氏沒(méi)有認(rèn)識(shí)到文藝的社會(huì)功用，而是恰恰因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到了文藝所帶給受眾的深刻影響。不管是反面排斥，還是正面提倡，都反應(yīng)了柏拉圖對(duì)文藝之社會(huì)功用的重視，不然的話(huà)，他就不會(huì)對(duì)古希臘文藝名著進(jìn)行字斟句酌的反復(fù)審查。柏氏堅(jiān)持認(rèn)為，文藝必須對(duì)人類(lèi)社會(huì)有用，必須服務(wù)于政治；文藝的好壞，必須首先以政治標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量?？梢哉f(shuō)，“柏拉圖在西方是第一個(gè)人明確地把政治教育效果定作文藝的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)?！卑厥系挠^點(diǎn)使我們看出，文學(xué)的教育功能使它對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)良好風(fēng)尚的形成負(fù)有責(zé)任。除了文藝的教育功能，柏氏批評(píng)荷馬及悲劇詩(shī)人可能毒害人們思想的討論客觀上是以承認(rèn)文藝的娛樂(lè)功能為前提的。他批評(píng)說(shuō)，悲劇性的文藝讓聽(tīng)眾的情感盡量發(fā)泄，使聽(tīng)眾暫圖一時(shí)快感，且人們的心靈認(rèn)為自己得到的這個(gè)快樂(lè)全然是好事。“我們大概也要許可詩(shī)的擁護(hù)者??說(shuō)明詩(shī)歌不僅是令人愉快的，而且是對(duì)有秩序的管理和人們的全部生活有益的”。在批評(píng)聲中，我們看到了柏氏無(wú)可奈何地承認(rèn)了文藝娛樂(lè)功能的存在，因?yàn)槿舸斯δ懿淮嬖?，則失去了批評(píng)的口實(shí)。其實(shí)，柏氏在《斐萊布篇》里曾較全面的闡述了藝術(shù)美的概念。在此，柏氏重視快感的產(chǎn)生，認(rèn)為它是與美相連的。柏氏區(qū)別了兩類(lèi)快感，一是純凈快感，二是混合快感。他認(rèn)為悲劇所提供的就是混合快感，即摻雜著痛苦的喜；真正優(yōu)秀的文藝應(yīng)該給人以純凈快感。

與其老師一樣，亞氏也把文藝的教育功能擺在第一位，并兼顧娛樂(lè)功能。亞氏在談到音樂(lè)時(shí)認(rèn)為，“音樂(lè)應(yīng)該學(xué)習(xí)，并不只是為著某一個(gè)目的，而是同時(shí)為著幾個(gè)目的，那就是教育、凈化、精神享受??要達(dá)到教育的目的，就應(yīng)選用倫理的樂(lè)調(diào)??具有凈化作用的歌曲可以產(chǎn)生一種無(wú)害的快感?！睘榱烁玫貙?shí)行文藝的教育功能，亞氏與柏氏一樣采用了區(qū)別對(duì)待的規(guī)定性方法。在《詩(shī)學(xué)》第十三章中，亞氏認(rèn)為有三種情節(jié)結(jié)構(gòu)應(yīng)該避免，“首先，悲劇不應(yīng)表現(xiàn)好人由順達(dá)之境轉(zhuǎn)入敗逆之境??其次，不應(yīng)表現(xiàn)壞人由敗逆之境轉(zhuǎn)入順達(dá)之境??再者，不應(yīng)表現(xiàn)極惡的人由順達(dá)之境轉(zhuǎn)入敗逆之境??它應(yīng)該表現(xiàn)人物從順達(dá)之境轉(zhuǎn)入敗逆之境，而不是相反??人物之所以遭受不幸，不是因?yàn)楸旧淼男皭?，而是因?yàn)榉噶四撤N后果嚴(yán)重的錯(cuò)誤?！眮喪现鲝埍瘎≈鹘堑男愿衽c我們觀眾 類(lèi)似，只有這樣悲劇主角才能極容易引起我們的同情，使觀眾的心靈得到凈化，進(jìn)而受到教育，結(jié)果，這樣的悲劇作品就成為了一種社會(huì)財(cái)富。亞氏所提倡的教育功能是通過(guò)娛樂(lè)功能，即凈化完成的。亞氏認(rèn)為，詩(shī)對(duì)聽(tīng)眾情緒起凈化作用，有益于聽(tīng)眾心理健康，也就對(duì)社會(huì)有益。亞氏宣稱(chēng)悲劇“通過(guò)引發(fā)憐憫和恐懼使這些情感得到疏泄”。情緒凈化 的快感只是文藝作品美感來(lái)源之一，亞氏在詩(shī)學(xué)中還提到在摹仿中，認(rèn)識(shí)事物本身所產(chǎn)生的快感以及作品節(jié)奏與和諧所帶來(lái)的快感。藝術(shù)品的娛樂(lè)功能由各種快感綜合而成。亞氏還區(qū)別了不同類(lèi)別的文藝所激發(fā)出的不同情緒，產(chǎn)生不同的凈化作用和不同的快感，如悲劇的快感，滑稽性格所生的快感以及善惡報(bào)應(yīng)類(lèi)戲劇所帶來(lái)的快感。文藝作品給觀眾帶來(lái)的這些快感同時(shí)有益于身心健康和道德修養(yǎng)。正如柏拉圖的觀點(diǎn)，即文藝激發(fā)情緒，產(chǎn)生快感，并不必然是壞事。亞氏也認(rèn)為，情感渲泄，摹仿快感是人的自然傾向，文藝的存在有它固有的理由和社會(huì)功用。正因?yàn)樯羁陶J(rèn)識(shí)到文藝的教育功用，所以亞氏在其《政治學(xué)》里制定了詳細(xì)的文藝教育計(jì)劃。

由此看來(lái)，二人都重視文藝的教育、娛樂(lè)等社會(huì)功能，并堪稱(chēng)史上最早的寓教于樂(lè)的典范。

師徒二人美學(xué)觀點(diǎn)上的相通之處不僅表現(xiàn)在以上與真、美、善有關(guān)的三個(gè)問(wèn)題上，還存在于一些具體的技術(shù)性問(wèn)題與意識(shí)形態(tài)等因素方面。例如，關(guān)于詩(shī)學(xué)分類(lèi)問(wèn)題，二人的做法也表現(xiàn)出驚人的但可理解的相似性。二人不約而同地從今天意義上的敘事學(xué)角度對(duì)文藝創(chuàng)作方式進(jìn)行了分類(lèi)。當(dāng)然，分類(lèi)后的價(jià)值判斷是有差別的，此另當(dāng)別論。柏拉圖指出，“詩(shī)歌與故事共有兩種體裁：一種完全通過(guò)摹仿，就是你所說(shuō)的悲劇與戲??；另外一種是詩(shī)人表達(dá)自己情感的，你可以看到酒神贊美歌大體都是這種抒情詩(shī)體。第三種是二者并用，可以在史詩(shī)以及其它詩(shī)體里找到”。在這里，柏拉圖實(shí)際上沿 著兩個(gè)維度區(qū)分了三種文藝體裁。兩個(gè)維度表現(xiàn)為摹仿與單純敘述之間的對(duì)立。第一種體裁屬于摹仿，戲中人物在講話(huà)、行動(dòng)；第二種屬于單純敘述，只有詩(shī)人在說(shuō)話(huà)；第三種是頭兩種方式的混合。柏拉圖的價(jià)值取向是：第二種方式最好，最壞的是戲劇性的摹仿，因?yàn)閱渭償⑹鲇兄谠?shī)人直接向觀眾表明善惡之分，而戲劇性摹仿容易使觀眾迷失在紛繁的劇中人物的多聲部中，致使詩(shī)人觀點(diǎn)的消失和觀眾難辨善惡。在詩(shī)歌體裁劃分方式上，亞氏幾乎照搬了柏氏在《理想國(guó)》卷三的二維三分法：“人們可用同一種媒介的不同表現(xiàn)形式摹仿同一個(gè)對(duì)象，既可 憑敘述———或進(jìn)入角色，此乃荷馬的做法，或以本人的口吻講述不改變身份———也可通過(guò)扮演，表現(xiàn)行動(dòng)和活動(dòng)中的每一個(gè)人物”。在此，亞氏主要 區(qū)分了敘述和扮演兩種敘事方式，柏氏所提倡的抒情詩(shī)體屬于敘述體裁，悲劇和喜劇則屬于扮演體裁，而荷馬史詩(shī)則采用了介于二者之間的模式，時(shí)而用敘述手法，時(shí)而進(jìn)入角色，叫人物出場(chǎng)，使摹仿者用動(dòng)作來(lái)摹仿。亞氏對(duì)詩(shī)學(xué)體裁的分類(lèi)與柏氏的分類(lèi)如出一轍，唯一不同的是前者認(rèn)為摹仿方式高于敘述方式，因?yàn)槟》率侨说奶煨?，?huì)給人帶來(lái)快感，亞氏認(rèn)為悲劇優(yōu)于贊美詩(shī)和喜劇。

相同的詩(shī)學(xué)分類(lèi)方式，卻導(dǎo)致了不同的價(jià)值判斷，而不同的價(jià)值判斷又引領(lǐng)我們看到了二人美學(xué)觀點(diǎn)背后相似的倫理態(tài)度和意識(shí)形態(tài)。柏拉圖之所以不能容忍荷馬史詩(shī)和悲劇，因?yàn)樗鼈儼焉窈陀⑿蹅兛坍?huà)得和普通人一樣渾身是毛病，如欺騙、爭(zhēng)吵、貪財(cái)怕死、奸淫掠奪，這些行為違背了理想國(guó)的道德原則，會(huì)毒害理想國(guó)的青年人，會(huì)削弱他們保衛(wèi)理想國(guó)的斗志。柏拉圖認(rèn)為神的本性是善的，決不允許詩(shī)人玷污眾神的形象。其實(shí)神代表了柏拉圖意識(shí)形態(tài)中的貴族階段，所以為了維護(hù)貴族形象及統(tǒng)治，除掉頌神和贊美好人的詩(shī)歌以外，不準(zhǔn)一切詩(shī)歌入境。壓制荷馬史詩(shī)和悲劇體現(xiàn)了柏拉圖文藝批評(píng)的道德標(biāo)準(zhǔn)和貴族階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。而亞氏贊美悲劇和史詩(shī)、貶低喜劇的做法卻達(dá)到與柏氏殊途同歸的愿望。亞氏認(rèn)為，悲劇主角應(yīng)該是好人而不是壞人，而“喜劇摹仿低劣的人”，情節(jié)逆轉(zhuǎn)不應(yīng)造成反感，而應(yīng)適合道德標(biāo)準(zhǔn)。強(qiáng)調(diào)好人有好報(bào)，惡人有惡報(bào)。主張摹仿高尚人及文藝要教育受眾的觀點(diǎn)使亞氏的美學(xué)思想充滿(mǎn)了道德判斷的意味。受到其老師深刻影響，亞氏的美學(xué)思想同樣折射出他的貴族階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。亞氏心中理想的悲劇主角應(yīng)是一些“聲名顯赫、生活順達(dá)，如俄底浦斯、蘇厄斯忒和其他有類(lèi)似家庭背景的著名人物”。換句話(huà)說(shuō)，在亞 氏的心目中，只有他所屬的上層貴族階層的人才可以當(dāng)悲劇主角。另外，亞氏在《政治學(xué)》里所設(shè)計(jì)的文藝教育，正如在柏拉圖的《理想國(guó)》里一樣，只以統(tǒng)治階級(jí)的青年為教育對(duì)象。由此看來(lái)，師 徒二人的美學(xué)思想反映了共同的意識(shí)形態(tài)，“都背著道德主義考慮的包袱”。

在以上對(duì)文藝的本體論的討論中，我們看出了二位先賢的諸多共同之處。下面，我們?cè)購(gòu)奈乃嚤碚骱头椒ㄕ摻嵌群?jiǎn)要考察一下二人之間相似的觀點(diǎn)。

眾所周知，文藝是一種表征手段，是一種符號(hào)表達(dá)方式，與日常交際表達(dá)不同。真實(shí)的日常交際要求符號(hào)能明確無(wú)誤地指向所指。而對(duì)于文藝作品卻不能這樣苛求。較一致的觀點(diǎn)認(rèn)為，文藝是一種虛構(gòu)，能指與所指之間的關(guān)系是模糊不清的，文藝與現(xiàn)實(shí)不是明確對(duì)應(yīng)的。從這個(gè)角度看，柏氏和亞氏的摹仿論屬于典型的現(xiàn)代意義上的虛構(gòu)性表征理論。在本文的前面，我們已提到二人的美學(xué)思想是一種反映論，但反映的真實(shí)程度是另外一回事。此處，文藝的真實(shí)性問(wèn)題將得到分析。柏氏認(rèn)為文藝與真理隔了兩層，只是影子的影子；換句話(huà)說(shuō)，文藝作品是不真實(shí)的，是虛構(gòu)的；而亞氏認(rèn)為文藝作品不在于摹仿事物本來(lái)的樣子或照事物為人們所說(shuō)的樣子去摹仿，而是在于照事物應(yīng)當(dāng)有的樣子去摹仿。這種應(yīng)當(dāng)有的樣子是被現(xiàn)代人說(shuō)成是源于現(xiàn)實(shí)，高于現(xiàn)實(shí)中事物本來(lái)的樣子的，因而也是一種虛構(gòu)。師徒二人的美學(xué)思想均暗含了文藝的虛構(gòu)性。而虛構(gòu)就是撒謊和欺騙，當(dāng)然謊言不一定是惡意的。柏拉圖認(rèn)為，摹仿得到的只是影像，并不曾抓住真理，“模（?。┓抡邔?duì)自己模（摹）仿的東西沒(méi)有值得一提的知識(shí)。模（?。┓轮皇且环N游戲，是不能當(dāng)真的?！?柏氏認(rèn)為荷馬等悲劇詩(shī)人巧妙地利用了 觀眾心靈中弱的部分，騙取他們的眼淚和情感，“繪畫(huà)所以能發(fā)揮其魅力正是利用了我們天性中的這一弱點(diǎn)”。觀眾們受了藝術(shù)家的騙，卻不知道藝 術(shù)作品與真實(shí)隔著兩層。那么柏氏認(rèn)為藝術(shù)家虛構(gòu)表征的具體手段有哪些呢？什么樣的謊言手段能騙得觀眾的相信呢？柏氏認(rèn)為詩(shī)人的謊言手段主要包括語(yǔ)言、韻律、曲調(diào)等符號(hào)?！霸?shī)人雖然除了模（?。┓录记啥庖粺o(wú)所知，但他能以詞語(yǔ)為手段出色地描繪各種技術(shù)，當(dāng)他用韻律、音步和曲調(diào)無(wú)論談?wù)撝菩⒅笓]戰(zhàn)爭(zhēng)還是別的什么時(shí)，聽(tīng)眾由于和他一樣對(duì)這些事情一無(wú)所知，只知道通過(guò)詞語(yǔ)認(rèn)識(shí)事物，因而總是認(rèn)為他描繪得再好沒(méi)有了。所以這些音樂(lè)性的成分所造成的詩(shī)的魅力是巨大的。”詩(shī)人虛構(gòu)的成功導(dǎo)致觀眾沉溺于由各種符號(hào)編織起來(lái)的 謊言之中。

亞氏在談到詩(shī)的摹仿媒介時(shí)，完全認(rèn)同了柏氏 的觀點(diǎn)。他在《詩(shī)學(xué)》第一章中就開(kāi)宗明義地指出，靠說(shuō)唱謀生的表演者或藝人憑借節(jié)奏、話(huà)語(yǔ)和音調(diào)進(jìn)行摹仿，這些符號(hào)手段的使用有助于詩(shī)的虛構(gòu)性的實(shí)現(xiàn)。但亞氏對(duì)文藝虛構(gòu)手段的挖掘比柏氏走得更遠(yuǎn)，他沒(méi)有停留在單純符號(hào)手段的使用上，而是進(jìn)一步探討了符號(hào)與符號(hào)之間的演算過(guò)程在文藝虛構(gòu)中的共謀作用。在《詩(shī)學(xué)》第24章中，亞氏直截了當(dāng)?shù)胤治隽嗽?shī)的撒謊過(guò)程，而擅長(zhǎng)使用撒謊手段的大師，荷馬理應(yīng)當(dāng)仁不讓。這一更高級(jí)的撒謊手段被亞氏稱(chēng)作悖論或包含謬誤的推斷。亞氏說(shuō)，“教詩(shī)人以合宜的方式講述虛構(gòu)之事主要是荷馬，而使用這方法要利用如下包含謬誤的推斷。倘若P的存在或出現(xiàn)先于q的存在或出現(xiàn)，人們便會(huì)這樣想：假如q是存在的，那P也是存在或發(fā)生過(guò)的。然而，這是個(gè)錯(cuò)誤的推斷。因此，假如前一個(gè)事物是個(gè)虛構(gòu)，但在它的存在之后又有了其它事物的存在或出現(xiàn)，詩(shī)人就應(yīng)補(bǔ)上這個(gè)事物，因?yàn)楫?dāng)知道q是真的，我們就會(huì)在內(nèi)心里錯(cuò)誤地推斷p的存在也是真實(shí)的?！眮喪侠e了《奧德賽》“盥洗”一 幕中，俄底修斯利用這一符號(hào)邏輯騙取悲奈羅佩信任的故事。亞氏認(rèn)為這一撒謊的邏輯可以掩蓋荒唐的情節(jié)，使不可能發(fā)生的事情變得更可信，使之比那些可能發(fā)生但卻不可信的事更加勝任為詩(shī)歌和戲劇的情節(jié)。由此，亞氏美學(xué)思想中的虛構(gòu)觀或撒謊觀可見(jiàn)一斑。

在洞察文藝符號(hào)的謊言性方面，柏氏和亞氏可謂是美學(xué)思想史上的先驅(qū)，因?yàn)榉?hào)的表征危機(jī)和美學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向只是近來(lái)才引起人們的高度關(guān)注。例如，意大利的符號(hào)學(xué)家艾柯在其《符號(hào)學(xué)理論》中直接把符號(hào)定義為撒謊的工具，他認(rèn)為“符號(hào)學(xué)是這樣一門(mén)學(xué)科，它研究可用以說(shuō)謊的每物”，他在該書(shū)中對(duì)作為創(chuàng)造功能的美學(xué)文本 和修辭學(xué)勞作進(jìn)行了相應(yīng)的分析。該觀點(diǎn)理應(yīng)同樣適用于文藝符號(hào)的分析。

符號(hào)學(xué)認(rèn)為，符號(hào)相對(duì)于某人代表某對(duì)象，符號(hào)過(guò)程三要素包括符號(hào)、對(duì)象和解釋項(xiàng)。符號(hào)與對(duì)象之間的關(guān)系涉及到“真”的問(wèn)題，屬于語(yǔ)義學(xué)范疇；符號(hào)與解釋項(xiàng)之間的關(guān)系涉及“善”的問(wèn)題，屬于語(yǔ)用學(xué)范疇；符號(hào)與符號(hào)之間的關(guān)系涉及到“美”的問(wèn)題，屬于語(yǔ)形學(xué)范疇。符號(hào)學(xué)的這一基本原理同樣適用于美學(xué)符號(hào)的分析。某一藝術(shù)文本不僅其內(nèi)部包含了不同的符號(hào)，而且其本身也是一個(gè)藝術(shù)符號(hào)。藝術(shù)文本反映了什么？這是個(gè)美學(xué)語(yǔ)義學(xué)問(wèn)題；藝術(shù)文本要傳達(dá)的價(jià)值何在？這是美學(xué)語(yǔ)用學(xué)問(wèn)題；而藝術(shù)文本的美主要表現(xiàn)在藝術(shù)作品的形式上，這是美學(xué)語(yǔ)形學(xué)的特長(zhǎng)。美國(guó)符號(hào)學(xué)家莫里斯指出，符號(hào)的語(yǔ)義、語(yǔ)用、語(yǔ)形三唯獨(dú)維度是統(tǒng)一在符號(hào)的作用過(guò)程中的，語(yǔ)義學(xué)、語(yǔ)用學(xué)、語(yǔ)形學(xué)是符號(hào)學(xué)中互為前提的三個(gè)構(gòu)成分支。同樣，美學(xué)語(yǔ)義學(xué)、美學(xué)語(yǔ)用學(xué)、美學(xué)語(yǔ)形學(xué)也是美學(xué)符號(hào)學(xué)中不可分離的重要組成部分，藝術(shù)作品的語(yǔ)義、語(yǔ)用、語(yǔ)形過(guò)程是不可分割的，藝術(shù)符號(hào)的價(jià)值取向是建立在表達(dá)內(nèi)容基礎(chǔ)上的，而內(nèi)容的表達(dá)又是離不開(kāi)符號(hào)形式媒介的。藝術(shù)符號(hào)的語(yǔ)義、語(yǔ)用、語(yǔ)形作用統(tǒng)一在藝術(shù)符號(hào)的表達(dá)中。換言之，美學(xué)中的“真”“善”“美”問(wèn)題統(tǒng)一在藝術(shù)符號(hào)的表征中。由此，美學(xué)符號(hào)學(xué)為論證柏氏和亞氏美學(xué)思想上的相通之處提供了佐證。

柏氏和亞氏美學(xué)思想上的相通之處還表現(xiàn)在諸多方面，如二人都強(qiáng)調(diào)詩(shī)的讀者因素，強(qiáng)調(diào)文藝才能 的培養(yǎng)；在美學(xué)方法論上二人都采用描述性規(guī)定法，分析視角都是靜態(tài)的等等。這些共性都有待于進(jìn)一步深入探討。但本文所重點(diǎn)分析的二人美學(xué)思想上的相通之處，足以證明西方古代美學(xué)思想的連續(xù)性。當(dāng)然二人之間的不同點(diǎn)也不能忽視，否則將看不到美學(xué)思想的發(fā)展。但目前學(xué)界過(guò)度側(cè)重二人之間的差別，簡(jiǎn)單地給他們貼標(biāo)簽，一個(gè)是浪漫主義始祖，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)主義祖先。這樣簡(jiǎn)單化的操作忽視了美學(xué)思想發(fā)展的復(fù)雜性，只能導(dǎo)致美學(xué)思想史在認(rèn)識(shí)論上的斷裂。有學(xué)者認(rèn)為，根據(jù)柏拉圖的理論，“摹仿就是對(duì)外界的一種被動(dòng)的，忠實(shí)的抄錄”。從柏氏的身上，難道看不出一絲一毫的現(xiàn)實(shí)主義因素？同樣從亞氏的關(guān)于藝術(shù)高于現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)中，難道看不出半點(diǎn)的浪漫主義情懷？

本文對(duì)于柏氏和亞氏美學(xué)思想中共性的討論，目的不在于要扼殺文藝思想的發(fā)展性，而在于指出美學(xué)思想是在連續(xù)性基礎(chǔ)之上的發(fā)展；提醒人們關(guān)注美學(xué)思想的傳承性，避免采取簡(jiǎn)單化的操作，避免在美學(xué)思想認(rèn)識(shí)上產(chǎn)生斷裂。

第五篇：亞里士多德和柏拉圖的讀后感

亞里士多德柏拉圖

柏拉圖的《理想國(guó)》是通過(guò)蘇格拉底與他人豐富多彩、環(huán)環(huán)相扣的對(duì)話(huà)，給后人展現(xiàn)了一個(gè)完美優(yōu)越的城邦。理想國(guó)的宗旨是締造一個(gè)秩序井然至善至美的正義國(guó)家。圍繞這個(gè)宗旨，柏拉圖開(kāi)篇不久就開(kāi)始討論什么是正義的國(guó)家，而不是什么是正義的人，他從城邦至公民、從上往下、從大往小地理想化地安排了城邦公民的一切，生活、工作、教育及一切。所謂理想國(guó)，是柏拉圖推理出的一個(gè)充滿(mǎn)正義和美德的國(guó)家，這個(gè)國(guó)家由立法統(tǒng)治者，國(guó)家護(hù)衛(wèi)軍，普通勞動(dòng)民三個(gè)階級(jí)組成。該書(shū)的核心思想是哲學(xué)家應(yīng)該為政治家，政治家應(yīng)該為哲學(xué)家。哲學(xué)家不應(yīng)該是躲在象牙塔里死讀書(shū)而百無(wú)一用的書(shū)呆子，應(yīng)該學(xué)以致用，去努力實(shí)踐，去奪取政權(quán)。政治家應(yīng)該對(duì)哲學(xué)充滿(mǎn)向往，并不斷的追求自己在哲學(xué)上的進(jìn)步，并用哲學(xué)思想來(lái)管理民眾。而這些所要體現(xiàn)的東西在他的《理想國(guó)》開(kāi)始時(shí)候并沒(méi)有直接提出來(lái)，他是利用了正義二字逐漸將其拓展并且引申出來(lái)的。正義是一種好的表現(xiàn)，然而什么是正義呢，面對(duì)這個(gè)看似很好理解的詞語(yǔ)，柏拉圖首先對(duì)它進(jìn)行了深入的探討。拉圖的《理想國(guó)》里面不僅有著他對(duì)理想國(guó)的闡述，也包含著一種樸素的辨證主義觀點(diǎn)和應(yīng)變的思想，他自始至終沒(méi)有明確給出正義的定義，也暗示著人們，這里沒(méi)有什么正確的定義，還需要繼續(xù)的探索研究，只不過(guò)他的想法是讓人們?nèi)ダ眠@個(gè)探索研究構(gòu)造他那種柏拉圖式的理想國(guó)。

《理想國(guó)》讀后感

《理想國(guó)》是柏拉圖的代表作，又譯《國(guó)家篇》。該篇假托蘇格拉底與幾個(gè)人的對(duì)話(huà)，討論了本體論、認(rèn)識(shí)論、國(guó)家制度、社會(huì)倫理、教育、愛(ài)情、靈魂等諸多問(wèn)題，構(gòu)成完整的思想體系。而貫穿始終的，是關(guān)于正義問(wèn)題的探討。文中蘇格拉底的話(huà)，代表了柏拉圖自己的思想。下面就柏拉圖的民主思想提出一點(diǎn)個(gè)人的看法。

柏拉圖生于希臘四次大改革之后（當(dāng)時(shí)的雅典，是屬于君主制和共和制交融下的一個(gè)過(guò)渡時(shí)期的國(guó)家。），每次大的改革，就頒布了新的憲法，而且被后世看來(lái)叫民主憲法。

民主當(dāng)然是相對(duì)的，在奴隸社會(huì)，民主這個(gè)詞是不正確的。民主是“人民當(dāng)家做主”的意思。但是當(dāng)時(shí)的奴隸不屬于“人”，他們只是貨物，他們只是人家的財(cái)產(chǎn)，他們沒(méi)有人格權(quán)。所以，當(dāng)時(shí)希臘的民主是相對(duì)的，相對(duì)于獨(dú)裁而言是相對(duì)的。

當(dāng)經(jīng)濟(jì)不成熟的時(shí)候，民主是不可能的。民主，就是一個(gè)公民不懼怕另外一個(gè)公民。為什么經(jīng)濟(jì)不成熟就不可能民主呢？很簡(jiǎn)單：其一，社會(huì)是一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)，總有人在競(jìng)爭(zhēng)中落敗的，那么得勝的人是強(qiáng)勢(shì)的，敗北的人是弱勢(shì)的，其二，當(dāng)你肚子餓到非常餓的時(shí)候，要的肯定是食物而不是民主，但是民主往往和人格是結(jié)合在一起的，命都丟了，還要民主做什么？其三，從歷史上看，真正的，相對(duì)的，比較民主的社會(huì)都在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的地區(qū)。

柏拉圖的《理想國(guó)》英文名字叫《Republic》就是“共和”的意思。柏拉圖就是基于對(duì)雅典所謂的民主不滿(mǎn)才寫(xiě)了無(wú)政府主義的《理想國(guó)》?！独硐雵?guó)》和我們中國(guó)的《桃花源記》差不多，雖然是有些差別的，但是有個(gè)共同點(diǎn)是非常一致的，同是從某種程度的“被貶”和同樣的樣對(duì)社會(huì)不滿(mǎn)。

柏拉圖在《理想國(guó)》中寫(xiě)到這樣的情形：孩子與父親、女人與男人、奴隸與主人平起平坐；不僅如此，年輕人竟可以充老資格分庭抗禮侃侃而談，老一輩反倒順著年輕人、學(xué)年輕人樣。

而且這種情形還滲透到動(dòng)物世界，他在文中寫(xiě)到“驢馬也慣于十分自由地在大街上到處撞人，如果你碰上它們而不讓路的話(huà)。”這個(gè)就是柏拉圖眼中“民主”的極致——無(wú)政府主義。也應(yīng)該也是一種恨，一種不屑。他的恩師蘇格拉底就在在“民主”的社會(huì)被處死的。柏拉圖認(rèn)為，一個(gè)國(guó)家應(yīng)該是由哲學(xué)家來(lái)統(tǒng)治的，但是，在大哲學(xué)家加大富翁的柏拉圖看來(lái)，他的老師——一個(gè)偉大的哲學(xué)家，一個(gè)有可能成為優(yōu)秀的統(tǒng)治者，被那些不知道從那里冒出來(lái)的，粗鄙的人處死了，這就代表了所謂“民主”的素質(zhì)是多么的不行。民主統(tǒng)治，就是大多數(shù)人的意志的統(tǒng)治。在中國(guó)有句話(huà)說(shuō)得好“三個(gè)臭皮匠，賽個(gè)一個(gè)諸葛亮”，西方也有類(lèi)似的諺語(yǔ)“ two hands better than one ”, 都是這個(gè)意思。一個(gè)優(yōu)秀的統(tǒng)治階級(jí)，就是順從民意，順從社會(huì)發(fā)展潮流的階級(jí)。

問(wèn)題就在這里，民意不一定是對(duì)的，而順從歷史潮流，怎么可能？歷史是變化的，統(tǒng)治階級(jí)不是預(yù)言家，不是先知，能那么好把握歷史的命脈嗎？不可能的。

亞里士多德極為推崇政治學(xué)，認(rèn)為它是“一切學(xué)術(shù)中最重要的學(xué)術(shù)”，主要研究人群的善，而倫理學(xué)則研究個(gè)人的善?！墩螌W(xué)》一書(shū)區(qū)分了政治學(xué)與倫理學(xué)的研究對(duì)象，創(chuàng)立了西方傳統(tǒng)政治學(xué)體系。與柏拉圖側(cè)重演繹的方法不同，亞里士多德在政治學(xué)研究中，注重收集、整理大量實(shí)際材料，分析、比較各種政治制度的利弊得失，并從中歸納出政治理論，提出自己的政治主張。

亞里士多德從人性出發(fā)探討國(guó)家的起源和目的，他的基本命題即“人是天生的政治動(dòng)物”。他認(rèn)為，自然不造無(wú)用之物，自然賦予每一事物以一定的目的。自然賦予人類(lèi)的目的是讓人們過(guò)有道德的優(yōu)良生活。只有當(dāng)人們各以其本分參加一個(gè)政治團(tuán)體(城邦)時(shí)，才能實(shí)現(xiàn)這一目的。任何事物的自然本性都有一個(gè)發(fā)展過(guò)程。人類(lèi)最初由于男女、主奴兩種關(guān)系而結(jié)合為家庭，繼而由若干家庭聯(lián)合組成村坊。最后，由若干村坊組合為城邦。這時(shí)，社會(huì)就進(jìn)化到高級(jí)而完備的境界，人類(lèi)的本性也得以充分顯現(xiàn)。城邦是自然的產(chǎn)物，是至高而廣涵的一種社會(huì)團(tuán)體，它追求的是最高最廣的善業(yè)。亞里士多德認(rèn)為國(guó)家（城邦）高于個(gè)人，先于個(gè)人。公民是構(gòu)成城邦的基本要素，是

城邦的質(zhì)料，是有權(quán)參加議事和審判職能的人，即享有政治權(quán)利的人。

亞里士多德把政體看作城邦的形式，政體的異同決定城邦的異同。政體是指一個(gè)城邦中政治權(quán)力的分配制度。政體按照其宗旨以及掌握最高統(tǒng)治權(quán)的人數(shù)，分為2大類(lèi)6種。凡照顧到公共利益的各種政體均屬正宗政體，只照顧統(tǒng)治者利益的政體屬正宗政體的變態(tài)。在正宗政體中，一人執(zhí)掌最高治權(quán)的稱(chēng)君主政體，少數(shù)人執(zhí)掌最高治權(quán)的稱(chēng)貴族政體，多數(shù)人執(zhí)掌最高治權(quán)的稱(chēng)共和政體。變態(tài)政體，則相應(yīng)為僭主政體、寡頭政體、平民政體。凡富人掌權(quán)，即使是多數(shù)人，也稱(chēng)寡頭政體；凡窮人掌權(quán)，即使是少數(shù)人，也稱(chēng)平民政體。政體發(fā)生變革的主要原因在于人們對(duì)“正義”、“平等”的認(rèn)識(shí)分歧。寡頭們以其財(cái)產(chǎn)優(yōu)勢(shì)，將政治權(quán)利的不平等分配視為正義，平民們則以其自由身份，將政治權(quán)利的平等分配視為正義。當(dāng)某方的要求不能滿(mǎn)足時(shí)，便可能引起變革。亞里士多德認(rèn)為正義即平等。平等分兩類(lèi)：“數(shù)量相等”(平均的正義)，即對(duì)人都一樣看待，人都是平等的，人的所得在數(shù)目和容量上都應(yīng)相等；“比值相等”（分配的正義），即承認(rèn)人們之間在功績(jī)和價(jià)值方面存在差異，并據(jù)此按比例分配與之相稱(chēng)的財(cái)富、官職、榮譽(yù)。根據(jù)情況不同，在某些方面以數(shù)量平等，而另一些方面則以比值平等為原則。

在論述何種政體為最優(yōu)時(shí)，亞里士多德的指導(dǎo)思想不同于柏拉圖，他認(rèn)為不僅應(yīng)研究理想的最優(yōu)良(模范)政體，也須研究可能實(shí)現(xiàn)的政體，并設(shè)計(jì)出最適合于一般城邦而又易于實(shí)行的政體。他認(rèn)為變態(tài)政體都是不良的政體。君主政體和貴族政體只在特定的社會(huì)中是理想政體。最適合于一般城邦且易于實(shí)行的政體是共和政體，其中又以中產(chǎn)階級(jí)為主體的共和政體最為穩(wěn)定。因?yàn)橹挟a(chǎn)階級(jí)既不像窮人那樣希圖他人的財(cái)物，也不像富人那樣引起窮人的覬覦；既不對(duì)別人搞陰謀，也不會(huì)自相殘害；他們是“中庸”的化身，最適合于充當(dāng)富人和窮人的仲裁者，易于免除黨爭(zhēng)，減少內(nèi)訌。

亞里士多德反對(duì)柏拉圖取消私有財(cái)產(chǎn)和家庭的主張，認(rèn)為它違背城邦的性質(zhì)和人的本性，他主張財(cái)產(chǎn)私有，但又須避免大富極貧。他反對(duì)柏拉圖的“哲學(xué)王”理論，主張公民輪番執(zhí)政，但工匠、商販和農(nóng)民應(yīng)排除在公民之外，他還主張實(shí)行法治，認(rèn)為法律是“最優(yōu)良的統(tǒng)治者”，全然沒(méi)有感情，不會(huì)偏私。

亞里士多德作為西方政治學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，在西方政治思想史上占有極為重要的地位。他所提供的歸納、比較研究的方法，以及一系列政治觀點(diǎn)，對(duì)后人產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)的影響。

亞里士多德法治思想

一、法的概念———理性的表現(xiàn)和正義的化身

無(wú)論是從詞源結(jié)構(gòu)、邏輯或者是從法學(xué)理論上來(lái)說(shuō)，法和法治都是緊密聯(lián)系不可分割的。在亞里士多德的代表作《政治學(xué)》一書(shū)中，法和法治始終是一個(gè)重要的命題。亞里士多德把法定義為“免除一切情欲影響的神祉和理智的體現(xiàn)”，在他看來(lái)，法律是理性的體現(xiàn)，代表著正義，為世人所公認(rèn)的公正無(wú)偏的權(quán)衡。這也是亞里士多德用來(lái)反駁柏拉圖人治主張的有力論點(diǎn)。亞里士多德認(rèn)為，城邦以正義為原則，正義是樹(shù)立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，其實(shí)質(zhì)在于“平等的公正”，它以“城邦整個(gè)利益以及全體公民的共同善業(yè)為依據(jù)”。而由正義派生出來(lái)的法律，是可以裁斷人間的是非曲直的，從這個(gè)意義上講，法律就是正義的體現(xiàn)，服從法律就是服從正義?？梢?jiàn)在這一點(diǎn)上，他把法律和理性及正義等同起來(lái)。

亞里士多德的正義觀與其平等觀是聯(lián)系在一起的。他的這種平等是相對(duì)的。他認(rèn)為階級(jí)是自然產(chǎn)生的，人天生具有不平等性。但他同時(shí)又認(rèn)為人與人之間還存在著相對(duì)的平等性。他把平等分為數(shù)量上的平等和比值上的平等。所謂比值上的平等，是指根據(jù)各人的真價(jià)值按比例分配與之相平衡映稱(chēng)的事物。他認(rèn)為按各人的價(jià)值進(jìn)行分配是合乎理性和正義的。他的這一論斷具有合理性，反映了一種客觀存在。
不僅如此，亞里士多德還討論了法與自由的辨證關(guān)系。他認(rèn)為自由并不意味著人們可以隨心所欲、各行其事。人們行使的自由應(yīng)以法律為尺度。這是因?yàn)閺膶?shí)現(xiàn)城邦正義的立場(chǎng)出發(fā)，保持一定的秩序必不可少。而秩序的實(shí)現(xiàn)是以公民遵守生活規(guī)則為基礎(chǔ)，法律本質(zhì)上即為一種秩序，所以人們的行為理應(yīng)受到法律的約束。另外，人們?cè)谏钪行枰欢ǖ囊?guī)則，而此種規(guī)則本身應(yīng)以法律的形式規(guī)定下來(lái)，這樣既形成了衡量人們行為的準(zhǔn)則，同時(shí)又是判斷是非正義的標(biāo)準(zhǔn)。所以他說(shuō)，“法律不應(yīng)被看作奴役，法律毋寧是拯救”。

二、法治的內(nèi)涵

法治是什么？它的內(nèi)涵和外延有多大？至今法律界都無(wú)一個(gè)統(tǒng)一的定義?！杜＝蚍纱筠o典》認(rèn)為，“法治”是一個(gè)“無(wú)比重要的但未被定義、也不是隨便就能定義的概念”。按照海得格爾的理論，“先有”、“先見(jiàn)”和“先知”這三方面的存在狀態(tài)構(gòu)成了理解的前結(jié)構(gòu)和先決條件，即在我們開(kāi)始理解和解釋之前，必須有個(gè)已知的東西，作為推定未知的參照系。我們只有知道法治是什么，才能去進(jìn)一步研究法治。我們不知道一個(gè)東西，所以才去研究它、解釋它，但我們?nèi)绻B我們所要解釋研究的東西是什么都搞不清楚，又如何去解釋它呢？亞里士多德盡管也沒(méi)有對(duì)法治給出一個(gè)明確的界定，但他卻給出了法治的兩個(gè)必備的要素。他認(rèn)為法治應(yīng)包含兩重意義：“已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律”。

1法治的前提是制定良好的法律。毫無(wú)疑問(wèn)，這點(diǎn)是與他的法律觀念一脈相承的。亞里士多德認(rèn)為法律善惡的的衡量標(biāo)準(zhǔn)尺度是正義。惡法盡管也能導(dǎo)致法律的統(tǒng)治，但絕不可能達(dá)到法治。唯有良法是法治的前提。接著他又提出良法的判斷標(biāo)準(zhǔn)：首先，良法必須能夠促進(jìn)建立合于正義和善德的政體，并為保存、維持和鞏固這種政體服務(wù)；其次，良法不得剝奪和限制自由，在法律、自由的關(guān)系上，他提出應(yīng)將自由限制在法律允許的范圍內(nèi)；再次，良法是符合公眾利益而非只是謀求某一階級(jí)或個(gè)人利益的法。

2法律應(yīng)有絕對(duì)的權(quán)威性和至上性，必須獲得普遍的服從。這是實(shí)現(xiàn)法治國(guó)的根本和核心。法律至上是亞里士多德理想國(guó)家的標(biāo)志和應(yīng)有部分，要求任何公民、團(tuán)體、執(zhí)政人員都應(yīng)遵從法律，不得有超越法律的特權(quán)。法治國(guó)家中的社會(huì)秩序是建立在法律的基礎(chǔ)之上，由

法律來(lái)調(diào)節(jié)社會(huì)生活。法律惟有至上的權(quán)威性，才能在全社會(huì)得到實(shí)施。

三、法治優(yōu)于人治柏拉圖選擇的“哲學(xué)王”式的人治之道屢遭挫折的現(xiàn)實(shí)使他對(duì)人類(lèi)理性的希望徹底破滅，被迫放棄人治，轉(zhuǎn)而推崇“第二等好”的法治。然而亞里士多德并沒(méi)有受其老師的影響，他從政治現(xiàn)實(shí)出發(fā)，否認(rèn)了“完人”存在的可能，鮮明地倡導(dǎo)法治，反對(duì)人治，認(rèn)為“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治”。

1人的本性的有感情的，而感情用事會(huì)導(dǎo)致偏見(jiàn)和腐化。亞里士多德說(shuō)，“凡是不憑感情因素治事的統(tǒng)治者總比感情用事的人們較為優(yōu)良”。一個(gè)人即使再聰敏睿智，也難免失去理智而感情用事，因而把國(guó)家管理的希望寄托在個(gè)人身上，就如同將國(guó)家的命運(yùn)寄托在變幻莫測(cè)的感情之上。他甚至將含有人治因素的治理喻為“在政治中混入了獸性的因素”，而法律是無(wú)感情的，法治是免除一切情欲影響的理性之治。

2法律具有穩(wěn)定性和明確性。這既是法治的前提條件之一，也是法治優(yōu)于人治的必然表現(xiàn)。人是感情動(dòng)物，容易感情用事，而感情則又是經(jīng)常變動(dòng)的，所以根本談不上穩(wěn)定。相反，法律一經(jīng)制定便不得隨便改動(dòng)，輕率的變法不但不利于城幫的治理，而且會(huì)嚴(yán)重削弱法律在人們心中的威信。同時(shí)，法律因其須借助于文字形式來(lái)表達(dá)而具有的明確性，較之不具有明確外現(xiàn)形式的人治，更有利于城幫的發(fā)展。3法律是經(jīng)過(guò)眾人的審慎考慮后制定的，更具有正確性。因?yàn)楸娙说闹腔蹆?yōu)于一人或少數(shù)人的智慧，眾人的裁斷比任何個(gè)人的裁斷要好些。亞里士多德說(shuō)，“??參與公務(wù)的全體人員既然都受過(guò)法律的訓(xùn)練，都能具有優(yōu)良的判斷，要說(shuō)僅僅有兩眼、兩耳、兩手、兩足的一人，其視聽(tīng)、其行動(dòng)一定勝過(guò)眾人的多眼、多耳、多足者，這未免荒謬”。因?yàn)椤皢为?dú)一人就容易憤懣或其他任何相似的感情而失去平衡，終致?lián)p傷了他的判斷力，但全體人民總不會(huì)同時(shí)發(fā)怒，同時(shí)錯(cuò)斷”。

值得一提的是，亞里士多德并沒(méi)有絕對(duì)否認(rèn)人在法治國(guó)家中的能動(dòng)作用。任何一項(xiàng)法律的制定和執(zhí)行都離不開(kāi)人的因素，這點(diǎn)亞里士多德不但沒(méi)有否認(rèn)，而且還進(jìn)一步指出，如何應(yīng)對(duì)法律的不足。他說(shuō)，法律確實(shí)在遇到某些具體事件時(shí)因?yàn)榉杀旧淼膬?nèi)容沒(méi)有涉及而無(wú)能為力，此時(shí)則應(yīng)發(fā)揮統(tǒng)治者個(gè)人的才智（這是在假設(shè)個(gè)人的才智能夠作出正確的判斷的情況下），但是個(gè)人的才智只能作為法律的補(bǔ)充，而且個(gè)人才智的運(yùn)用在任何時(shí)候都不能違反法律的基本精神，否則就不可能做出公正的處理和裁決。

以上僅從三方面淺談了亞里士多德的法治主張。事實(shí)上，他的有關(guān)法治的論述遠(yuǎn)不止這些。亞里士多德在《政治學(xué)》一書(shū)中不但述及法治的應(yīng)然性（即必然性），而且還詳細(xì)闡述了法治的實(shí)然性，他從立法、執(zhí)法和守法的各個(gè)環(huán)節(jié)論述了如何在一個(gè)城邦國(guó)家實(shí)行法律統(tǒng)治。當(dāng)代法治理論中的權(quán)力制衡說(shuō)也可以從其論述中找到源頭。亞里士多德首創(chuàng)了法治理論的完整而系統(tǒng)的體系，其深遠(yuǎn)影響超越了時(shí)空的界限，為近代西方國(guó)家的法治實(shí)踐提供了積極的思路.亞里士多德政治思想

一、亞里士多德政治思想的主要內(nèi)容

1.國(guó)家起源說(shuō)和國(guó)家日的論

“自然生成論”的國(guó)家起源說(shuō)和實(shí)現(xiàn)最高“善業(yè)”的國(guó)家日的論是亞里士多德政治思想中最主要的內(nèi)容。他認(rèn)為國(guó)家的產(chǎn)生是從」幾人的本性的一種自然演化的結(jié)果，是自然生成的。因?yàn)樵谒磥?lái)：國(guó)家的產(chǎn)生過(guò)程是從家庭開(kāi)始的，由家庭到村落、由村落到國(guó)家。家庭的建立完全是幾個(gè)人的自然需要，即人類(lèi)繁衍后代和保存自己生命的需要。人類(lèi)繁衍后代

要求男女性結(jié)合，保存自己生命要求有主人和奴隸的結(jié)合，這就有了家庭制度。家庭的日益增多就會(huì)分成若干家庭；若干家庭聯(lián)合就組成村落，若干村落又聯(lián)合就又組成國(guó)家。而國(guó)家又是以實(shí)現(xiàn)最高、最廣泛的善業(yè)為日的，國(guó)家的存在就是要?jiǎng)?chuàng)造人的良好生活，不斷充實(shí)作為理性的人性，而積極謀求公共的“善飛而要實(shí)現(xiàn)國(guó)家的日的，必須維護(hù)奴隸制度和奴隸主的私有制。

2．國(guó)家政體理論

國(guó)家政體理論是亞里士多德政治學(xué)說(shuō)體系中的重要組成部分。亞里士多德依據(jù)最高統(tǒng)治者實(shí)行統(tǒng)治是以全民的利益為日的，還是已執(zhí)政者的個(gè)人利益為日的這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，把當(dāng)時(shí)希臘各城邦存在的各種統(tǒng)治形式分為兩大類(lèi)。前者屬于“正宗政體”，后者屬于“變態(tài)政體飛他又依據(jù)握有國(guó)家“最高治權(quán)”的執(zhí)行者一個(gè)人、少數(shù)人、還是多數(shù)人的標(biāo)準(zhǔn)，把正宗政體又分為君主政體、貴族政體和共和政體，把“變態(tài)政體”分為主政體、寡頭政體和平民政體。亞里士多德認(rèn)為“炎主政體”是最壞的，寡頭政體和平民政體也不好。君主政體和貴族政體很容易變成炎主政體和寡頭政體，所以也不能對(duì)之抱更多的期望。最理想的政體是山中小奴隸主當(dāng)權(quán)的共和政體。共和政體是多數(shù)人統(tǒng)治的，以個(gè)體全民共同利益為日的的政體。

3．法律理論

法律理論是亞里士多德政治學(xué)說(shuō)不可分割的部分。亞里士多德強(qiáng)調(diào)在他的政治學(xué)說(shuō)中一定要包括法的理論，一定要提倡法治。因?yàn)椋谒磥?lái)，他所贊成的共和政體是奴隸主階級(jí)的多數(shù)人統(tǒng)治，沒(méi)有法律是不行的。他認(rèn)為:“為政最重要的一個(gè)規(guī)律是:一切政體都應(yīng)訂立法制并安排它的經(jīng)濟(jì)體系，使執(zhí)政和屬官不能假借公職，營(yíng)求私利飛認(rèn)為統(tǒng)治者也要遵守法律，以法辦事。亞里士多德提倡法治，反對(duì)人治，認(rèn)為法治比人治優(yōu)越，人治是一人決斷，極易出現(xiàn)偏差和感情用事的情況，人治把國(guó)之安危系」幾一身，最高統(tǒng)治者是個(gè)庸 才，就會(huì)危害個(gè)邦，而法治則能克服這此弊端。

4、國(guó)家政權(quán)構(gòu)成的二要素觀點(diǎn)

亞里士多德認(rèn)為，國(guó)家政權(quán)應(yīng)有二種要素，即議事機(jī)構(gòu)、行政機(jī)構(gòu)和審判(司法)機(jī)構(gòu)，并有公民大會(huì)、議事會(huì)和陪審法庭分別行使其職能。亞里士多德的這個(gè)國(guó)家構(gòu)成二要素觀點(diǎn)雖然與近代資產(chǎn)階級(jí)的二權(quán)分立理論不完個(gè)相同，但也必須承認(rèn)前者實(shí)為后者的先聲和思想淵源，這也是亞里士多德政治思想中的一個(gè)重要的合理因素。

二、亞里士多德政治思想的評(píng)價(jià)

1．對(duì)亞里士多德國(guó)家起源說(shuō)和國(guó)家日的論的評(píng)價(jià)

亞里士多德的國(guó)家起源說(shuō)和國(guó)家日的論是非科學(xué)的、反動(dòng)的政治學(xué)說(shuō)。這是因?yàn)椋?/p>

第一、國(guó)家是建立在一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的政治上層建筑，是階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物。所以國(guó)家根本不是建立在人對(duì)共同生活的天然傾向之外的，根本不是自然生成的。把國(guó)家的產(chǎn)生歸結(jié)為人的本性，歸結(jié)為人的自然需要，都是非科學(xué)的唯心主義的，其結(jié)果是掩蓋了國(guó)家的階級(jí)實(shí)質(zhì)。

第二、國(guó)家是階級(jí)統(tǒng)治的工具，是階級(jí)壓迫的機(jī)關(guān)，國(guó)家的職能很重要的就是鎮(zhèn)壓被統(tǒng)治階級(jí)。所謂創(chuàng)造人的良好生活，謀求公共的善，都只能是欺騙。在當(dāng)時(shí)無(wú)非是創(chuàng)造奴隸主階級(jí)的良好生活，謀求奴隸主階級(jí)的善。亞里士多德的國(guó)家日的論就是用華奇特的辭藻掩蓋奴隸制國(guó)家的血腥本質(zhì)。

第三、階級(jí)的產(chǎn)生和存在是與生產(chǎn)發(fā)展的一定階段相聯(lián)系的，而亞里士多德則把奴隸和奴隸主的階級(jí)分化和階級(jí)對(duì)立，說(shuō)成是符合自然定律的是笨幾人類(lèi)自然的需要，為奴隸制度辯護(hù)，把奴隸制度永恒化。

當(dāng)然，在亞里士多德的國(guó)家起源說(shuō)和國(guó)家日的論中也有一此合理的東西。如：他認(rèn)為國(guó)家不是從來(lái)就有的，國(guó)家的產(chǎn)生有個(gè)歷史過(guò)程，不贊成私有財(cái)產(chǎn)過(guò)分集中，并要求加以限制，反對(duì)柏拉圖的“公妻制’等等。但是總的來(lái)說(shuō)，亞里士多德在國(guó)家這個(gè)具有重大念義的問(wèn)題上的觀點(diǎn)，是非科學(xué)的和反動(dòng)的，是他政治學(xué)說(shuō)中合理成分最少的一部分。

2．對(duì)亞里士多德國(guó)家政體理論的評(píng)價(jià)

亞里士多德的政體理論脫離國(guó)體奢談?wù)w，認(rèn)為采取子什么樣的政體完個(gè)取決于人們的念愿，政體搞好了，一切都就好了，這是錯(cuò)誤的。事實(shí)上，國(guó)體是國(guó)家的階級(jí)實(shí)質(zhì)，是內(nèi)容，政體是國(guó)家政權(quán)的組織形式，離開(kāi)國(guó)體，就不能正確認(rèn)識(shí)政體，也就必然掩蓋國(guó)家的階級(jí)實(shí)質(zhì)。亞里士多德面對(duì)奴隸制度的危機(jī)，脫離國(guó)體而把社會(huì)矛盾和社會(huì)弊端的根源統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為政體不好，而不在于不合理的奴隸制度，客觀地起到了維護(hù)奴隸制度的作用。再說(shuō)采取什么樣的政體主要是取決于階級(jí)斗爭(zhēng)的形勢(shì)和階級(jí)力量的對(duì)比，同時(shí)也受其歷史條件的影響，但決不取決于人們的主觀愿望。所以說(shuō)，亞里士多德的政體論總的看是不科學(xué)的，反映了他作為奴隸主階級(jí)代臺(tái)人的階級(jí)偏見(jiàn)和局限性。但是也要看到，他的政體論企圖探索政治制度演變的規(guī)律，這是有益的。特別是他反對(duì)簪主政體和寡頭政體，贊成共和政體是有進(jìn)步念義的。

3對(duì)亞里士多德法律理論的評(píng)價(jià)

亞里士多德法律理論將法律與政治混為一談，把法律看成是政治上正義的表現(xiàn)，這就掩飾了法律的階級(jí)本質(zhì)，這是極不科學(xué)的。因?yàn)榉蓪?shí)質(zhì)上是上升為國(guó)家念志的統(tǒng)治階級(jí)的念志，決不是什么人類(lèi)的正義一類(lèi)的抽象的概念。亞里士多德的法律理論和法治主張，從本質(zhì)上說(shuō)是為維護(hù)奴隸制度、維護(hù)奴隸主專(zhuān)政的國(guó)家服務(wù)的，是為實(shí)現(xiàn)其共和政體的理想服務(wù)的，其法律理論也是不科學(xué)的。但是，他提倡法治的主張，與他贊同的共和政體一樣，是有進(jìn)步念義的?？梢哉f(shuō)是他政治思想中的閃光之處。這此思想對(duì)資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)說(shuō)影響頗大，就是在今天，對(duì)我們也有一定借鑒念義。

亞里士多德的政治思想我們不難看出，它的政治思想是當(dāng)時(shí)希臘社會(huì)政治斗一爭(zhēng)的反映，尤其是反映了奴隸主階級(jí)內(nèi)部的矛后和斗一爭(zhēng)。亞里士多德作為奴隸主階級(jí)的思想家，是要竭力論證奴隸制國(guó)家的合理性和必要性的，是為維護(hù)奴隸制服務(wù)的。但是，他是中小奴隸主的代表，是反對(duì)大奴隸主的寡頭統(tǒng)治的。所以其政治思想中有不少合理的民主性的因

素。亞里士多德生活在古希臘衰落時(shí)期，社會(huì)矛后復(fù)雜、政治斗一爭(zhēng)激化，這使得他成為古代政治思想的集大成者，在他人政治思想材料的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了獨(dú)立的政治學(xué)說(shuō)體系。這對(duì)后來(lái)_特別是資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生和發(fā)展有巨大的影響。亞里士多德的政治思想是人類(lèi)的一份寶貴的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，需要我們認(rèn)真地研究和總結(jié)，來(lái)為今天我們的事業(yè)服務(wù)。