第一篇：對(duì)柏拉圖與亞里士多德在哲學(xué)方面的發(fā)展探討

對(duì)柏拉圖與亞里士多德在哲學(xué)方面的發(fā)展探討 才子城論壇的文章是這樣寫道：顯而易見，柏拉圖的哲學(xué)并非僅有“理念論”取向．還有“政治哲學(xué)”、“倫理學(xué)”、“社會(huì)哲學(xué)”等取向。亞里士多德盡管在自然哲學(xué)和形而上學(xué)上有鶯要理論建樹，但是，亞里士多德以追求“實(shí)踐智慧”為宗旨的“實(shí)踐哲學(xué)”則更具哲學(xué)內(nèi)涵和意蘊(yùn)，也為后來(lái)的文化哲學(xué)發(fā)展開創(chuàng)了歷史先河．這種“實(shí)踐哲學(xué)”也成為文化哲學(xué)的濫觴和雛形。在亞里士多德看來(lái)，人的實(shí)踐生命活動(dòng)在完全的意義上包括理論的、制作的、實(shí)踐的活動(dòng)。三者之中，理論的活動(dòng)最高，實(shí)踐的活動(dòng)最重要。實(shí)踐生命活動(dòng)的根本在于實(shí)踐理性的活動(dòng)。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中論述人的行為時(shí)，強(qiáng)調(diào)了人的行為的構(gòu)成岡素和表現(xiàn)形式。其中有“意愿行為”、“選擇”、“考慮”、“希望”、“德性、惡與能力”等。他認(rèn)為，實(shí)踐智慧的對(duì)象是“變動(dòng)的人事現(xiàn)象”，因此，它為偶然因素所決定。不論怎樣崇高的理想和意圖。在其推行實(shí)現(xiàn)時(shí)都難免會(huì)發(fā)生很大的變數(shù)。因此．對(duì)待人的行為不能用“必然性的法則”去把握。這種思想影響了康德?？档聦?duì)實(shí)踐理性原則的厘定就是遵循這個(gè)原則進(jìn)行的。當(dāng)我們發(fā)掘以蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德為代表的希臘哲學(xué)思想源頭中的以人自身的哲學(xué)、政治哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)等為表現(xiàn)形式的文化哲學(xué)范式時(shí)，厘清了傳統(tǒng)形而上學(xué)與非傳統(tǒng)形而上學(xué)——文化哲學(xué)的區(qū)別時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)。文化哲學(xué)并非僅僅是一種現(xiàn)代才出現(xiàn)的哲學(xué)范式．而是在古希臘哲學(xué)之中就已經(jīng)存在。

第二篇：柏拉圖和亞里士多德政治思想比較

柏拉圖和亞里士多德政治思想比較

一、相同點(diǎn):

1、二人都非常注重尋本探源，追求終極。這便是二人政治思想中理想的部分，如柏拉圖的“理念論”他把理念當(dāng)成宇宙萬(wàn)物的本質(zhì)，唯一的真實(shí)存在，認(rèn)識(shí)事物的基礎(chǔ)，并且據(jù)此而設(shè)計(jì)了他的《理想國(guó)》；而亞里士多德則認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都是向善的，都有一善的目的。

2、兩人都把教育看成一個(gè)重要的問(wèn)題。

①柏拉圖認(rèn)為實(shí)現(xiàn)城邦團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的一項(xiàng)措施是對(duì)公民（哲學(xué)家和軍人）的教育。他相信只有通過(guò)正確的教育，才能培養(yǎng)出合格的軍人和哲學(xué)家，也只有依賴哲學(xué)家的教化手段，才能塑造人性，培養(yǎng)優(yōu)秀的公民，從而建立一個(gè)理想的國(guó)家。他把教育稱為“唯一重大的問(wèn)題”，認(rèn)為城邦首先是一個(gè)教育機(jī)構(gòu)。②亞里士多德將人性分為三種善德即天賦，習(xí)慣和理性，而理性是人們的追求的目的。他指出教育培養(yǎng)人的理性，進(jìn)而理性培養(yǎng)習(xí)慣，習(xí)慣改變天賦。認(rèn)為后天教育可以改變?nèi)恕Ｏ喾?，柏拉圖基于“潛能不易挖掘”的憂患意識(shí)而提出全面教育，以便于充分發(fā)掘人的天賦品格和美德，最后走向已經(jīng)分配好的“工作崗位”。由此可見師生二人對(duì)教育實(shí)施的方針目的和具體的措施方面有一樣的地方，但背后的原因本初目的是不一樣的。不僅如此，亞里士多德還提出“優(yōu)生優(yōu)育”和“因時(shí)而教”的具體教育方法。

3、整體主義

柏拉圖所著的《理想國(guó)》中闡述的政治哲學(xué)的突出特征就是整體主義或集體主義。他把社會(huì)整體（城邦）視為唯一的目的，個(gè)人是為了整體服務(wù)的工具。個(gè)人沒(méi)有任何獨(dú)立的價(jià)值和意義，他的價(jià)值只能是作為整體的有機(jī)組成部分，個(gè)人完全被消融于整體之中。柏拉圖把城邦的統(tǒng)一強(qiáng)盛作為壓倒一切的目標(biāo)，把獻(xiàn)給國(guó)家作為公民的最高道德。具體地說(shuō)，個(gè)人不再有自己的一切，不再有自己的財(cái)產(chǎn)、妻子、利益、愿望、要求、情感、判斷，每個(gè)人與其他人都利益一致、情感一致、意見一致，這樣，城邦就真正形成了“一個(gè)國(guó)家”，不用復(fù)數(shù)表示的國(guó)家。也就是完全消滅了個(gè)人主義，形成了一個(gè)整體。

亞里士多的在個(gè)人與社會(huì)的整體關(guān)系上也持整體主義立場(chǎng)。他把城邦理解為有機(jī)整體，而個(gè)人只是其有機(jī)組成部分。公民只有在城邦生活中，在為城邦服務(wù)于獻(xiàn)身中才能完善自己的本性。城邦是公民生活的總體，其目的是公民的優(yōu)良生活，所以公民生活的各個(gè)方面都包括在城邦生活之中，談不上私人的領(lǐng)域和范圍。他將公民的家庭、婚姻、子女教育、音樂(lè)、文學(xué)等，都賦予政治意義，那人城邦事務(wù)范圍。主張由城邦進(jìn)行統(tǒng)一規(guī)劃與控制，不承認(rèn)個(gè)人獨(dú)立與自由的權(quán)利。他明確否定“公民可以私有其本身”，認(rèn)為“任何公民都應(yīng)為城邦所公有”。但是，亞里士多德的整體主義框架里，為個(gè)人留下了一些余地。他主張，在承認(rèn)個(gè)人利益，“劃清了個(gè)人所有利益范圍”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)一定程度和一定范圍的統(tǒng)一。他強(qiáng)調(diào)必須尊重個(gè)人權(quán)利。

不難看出，在整體主義的基本觀點(diǎn)上，亞里士多德繼承了柏拉圖的思想。但亞氏的整體主義顯然是比較溫和的，沒(méi)有走極端，對(duì)個(gè)人以及個(gè)人利益、權(quán)力和價(jià)值給予了一定限度的承認(rèn)。

二、不同點(diǎn)：

1、對(duì)于國(guó)家起源，柏拉圖認(rèn)為國(guó)家是社會(huì)分工的產(chǎn)物。亞里士多德認(rèn)為城邦(國(guó)家)完全是自然進(jìn)化的產(chǎn)物。

①柏拉圖認(rèn)為，起初人們?yōu)榱藵M足最基本的物質(zhì)需要，就需要農(nóng)民、牧人、各類工匠等，而后隨著經(jīng)濟(jì)生活的復(fù)雜化，又出現(xiàn)了商人等，他們構(gòu)成了生產(chǎn)者等級(jí)。后來(lái)有了戰(zhàn)爭(zhēng)，需要一個(gè)專門從事戰(zhàn)爭(zhēng)的集團(tuán)，即“護(hù)國(guó)者“或軍人等級(jí)。最后就是統(tǒng)治者等級(jí)，主要是精心培養(yǎng)的哲學(xué)家來(lái)執(zhí)掌國(guó)家的權(quán)利，管理國(guó)家。至此國(guó)家正式形成。所以社會(huì)分工是國(guó)家的基礎(chǔ)。

②亞里士多德認(rèn)為“人類自然是趨向城邦生活的動(dòng)物”。起初，由男女和主奴這兩種關(guān)系的結(jié)合而組成了家庭，這是人類為滿足日常生活需要而建立起來(lái)的社會(huì)基本形式。然后，組成了村社，最自然的形式就是部落。最后若干村社又進(jìn)而聯(lián)合起來(lái)組成城邦。至此，社會(huì)組織就進(jìn)化到了高級(jí)而完備的境界。所以，城邦完全是自然進(jìn)化的產(chǎn)物。

2、對(duì)于國(guó)家階級(jí)的構(gòu)成。柏拉圖認(rèn)為國(guó)家分為統(tǒng)治者（哲學(xué)家）、輔助者（軍人）和生產(chǎn)者等級(jí)；亞里士多德認(rèn)為要組成城邦只有享受平等政治權(quán)利的公民才能組成這樣的政治團(tuán)體，也就是說(shuō)他認(rèn)為一旦城邦建立，人是同等的。但是除了奴隸、外邦人和婦女的政治權(quán)利，從這可以看出亞里士多德的民主觀念是比較狹隘的。

3對(duì)于國(guó)家城邦政制的分類：柏拉圖分為榮譽(yù)政體、寡頭政體、平民政體、僭主政體。而這幾個(gè)政體一個(gè)比一個(gè)壞，所以在他看來(lái)“哲學(xué)家”執(zhí)政，也就是“賢人政治”是最理想的狀態(tài)；亞里士多德根據(jù)柏拉圖的分類分成了6種政體：君主政體、貴族政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體、平民政體，他主張混合政體。

①柏拉圖認(rèn)為劃分的四種政體是一個(gè)比一個(gè)更差，也就是僭主政體最壞。而哲學(xué)家執(zhí)政，就被柏拉圖理解為高超的智慧、真實(shí)的知識(shí)、完美的德行與絕對(duì)的最高權(quán)力的結(jié)合。他把這種哲學(xué)家是為城邦的“拯救者”。

②亞里士多德認(rèn)為：“凡能包含較多要素的總是較完善的政體，所以那些混合多種政體的思想應(yīng)該是比較切合事理?！本唧w的做法就是將寡頭制和平民政體混合起來(lái)，集中兩者的優(yōu)點(diǎn)而避免其弊端。4柏拉圖奉行公有制，認(rèn)為私有財(cái)產(chǎn)是人們自私與貪欲心的根源；亞里士多德提倡一種有限制的私有制，他稱之為“私有公用”。

①柏拉圖堅(jiān)持認(rèn)為財(cái)產(chǎn)共有制，他認(rèn)為，國(guó)家產(chǎn)生紛爭(zhēng)的和災(zāi)難的根源就在于私有制，私有制使人們有了私心，因?yàn)樗嚼?。他甚至提出家庭也要廢除。

②相反，亞里士多德主張財(cái)產(chǎn)公有而私用，他覺(jué)得人間的一切罪惡的源于人的罪惡的本性，共有制不能改變?nèi)说谋拘?，?yīng)該在財(cái)產(chǎn)公有的基礎(chǔ)上私用來(lái)滿足人的私利和私心。

5柏拉圖認(rèn)為法律是蹩腳的工具，他把法律放在了次要的位置；在亞里士多德的城邦建設(shè)中，他非常強(qiáng)調(diào)法律的作用。

①在柏拉圖看來(lái)，讓哲學(xué)家的智慧受縛于法律僵硬的形式和教條，就是讓大智慧屈從于習(xí)俗與偏見。法律是因?yàn)橐话闳斯逃械娜毕荻O(shè)立的，而哲學(xué)家卻沒(méi)有這些缺陷。所以哲學(xué)家的統(tǒng)治完全是人治是最好的統(tǒng)治手段而不是法治。

②亞里士多德則認(rèn)為法律是多數(shù)人制定的，體現(xiàn)多數(shù)人的智慧，一般來(lái)說(shuō)，多數(shù)人的智慧比少數(shù)人或一個(gè)人的更高明。所以亞里士多德宣稱：誰(shuí)讓法律來(lái)統(tǒng)治，誰(shuí)就是讓神和理智來(lái)統(tǒng)治，但誰(shuí)要是讓一個(gè)個(gè)人來(lái)統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素。

三、總結(jié)

柏拉圖出身于雅典貴族，青年時(shí)師從蘇格拉底。蘇格拉底被陷害死后，他的政治抱負(fù)破滅。他痛切的意識(shí)到，法律和道德在墮落，要公正的治理國(guó)家和重建一種新的道德是極其困難的?，F(xiàn)存的政治都是壞的，而人類的出路在于真正的哲學(xué)家掌握政權(quán)或政治家成為哲學(xué)家。這種信念構(gòu)成柏拉圖成熟的政治哲學(xué)體系的核心。之后，他游歷四方，曾到埃及、小亞細(xì)亞和意大利南部從事政治活動(dòng)，企圖實(shí)現(xiàn)他的貴族政治理想。公元前387年活動(dòng)失敗后逃回雅典，創(chuàng)建了阿卡德米學(xué)園，此后執(zhí)教40年，直至逝世。他一生著述頗豐，其教學(xué)思想主要集中在《理想國(guó)》和《法律篇》中。

亞里斯多德（公元前384—332年）是希臘北部的馬其頓人。他是馬其頓的國(guó)王御醫(yī)的兒子，自己也做過(guò)亞歷山大大帝的家庭教師。亞里士多德師從柏拉圖，不過(guò)亞歷十多德后來(lái)在許多問(wèn)題上背離他的老師而另辟蹊徑，并常常把柏拉圖的思想作為批判的靶子，甚至有意夸大他與老師的分歧。可以說(shuō)，在他的思想里既有柏拉圖思想的繼承，也有自己思想的創(chuàng)新。

時(shí)代的交錯(cuò)，歷史的動(dòng)蕩，使得柏拉圖與亞里士多德二人的思想必然是兩個(gè)交集，新與舊，繼承與發(fā)展，既有同又有不同。

不同的思想，不同的人生經(jīng)歷，卻同樣成就了兩位偉大而經(jīng)典的哲學(xué)家、政治家，同樣帶給后世豐富的理論與無(wú)盡的思考！

提起古希臘文明，人們無(wú)疑會(huì)想起這兩位在諸多領(lǐng)域中取得影響后世的成就的學(xué)者：柏拉圖與亞里士多德。柏拉圖是蘇格拉底的學(xué)生，是唯心主義哲學(xué)最偉大的代表。亞里士多德是柏拉圖的學(xué)生，在哲學(xué)、教育學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)、生物學(xué)，氣象學(xué)、政治學(xué)、詩(shī)學(xué)等方面建樹頗豐，詩(shī)希臘古典文化的集大成者。柏拉圖與亞里士多德是師徒，在學(xué)術(shù)見解上自然會(huì)有相通之處，亞里士多德繼承和發(fā)展了其師的思想，但他同時(shí)也說(shuō)過(guò)這樣一句名言：“吾愛吾師，吾更愛真理?！弊阋娝c柏拉圖還是存在許多分歧的。

首先，關(guān)于城邦的思想。無(wú)論是柏拉圖還是亞里士多德，都對(duì)自由城邦的政治研究?jī)A注了極大的熱情，在古希臘時(shí)代，城邦制度可稱是最先進(jìn)、最理想的政治建構(gòu)，在希臘文中，城邦一詞為polis,不同于今天英文中的city或country，這樣一個(gè)特殊的政治形態(tài)，是柏與亞政治思想的實(shí)踐對(duì)象，而且他們的政治思想也只適用于城邦，隨著亞歷山大帝國(guó)的確立，城邦的衰落也使這一系列政治思想失去了適用價(jià)值（當(dāng)然，從西方近代以來(lái)，這種對(duì)政治構(gòu)建的最初觀念對(duì)今天的影響是不可忽視的）柏拉圖在《理想國(guó)》中闡述了正義城邦的思想，城邦分為統(tǒng)治者、軍人和財(cái)富生產(chǎn)者三個(gè)階層，正義的城邦是三個(gè)城邦發(fā)揮各司其職、相互和諧的統(tǒng)一體，前兩者是國(guó)家的治理者，第三階層則是財(cái)富的創(chuàng)造者，這也引申出專業(yè)化的原則，在正義城邦中，人人需各司其職，統(tǒng)治者和軍人也需經(jīng)過(guò)嚴(yán)格的專業(yè)訓(xùn)練，而且他們適合于他們的這一地位所要求的條件。正義城邦的統(tǒng)治者，在《理想國(guó)》中，便是柏拉圖著名的“哲學(xué)王” 哲學(xué)家執(zhí)政是柏拉圖挽救城邦危機(jī)的根本措施，是正義國(guó)家實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵，也是他的政治思想的重要組成部分。哲學(xué)家執(zhí)政的根據(jù)：(1)人的品德是政治的基礎(chǔ)，保持公民完善的品德，矯正人們品德的墮落，有賴于具有完善品德的哲學(xué)家。(2)知識(shí)是美德的基礎(chǔ)。它是對(duì)“理念”的認(rèn)識(shí)與回憶，而非源于物質(zhì)世界。只有哲學(xué)家才能掌握這種知識(shí)，回憶這種知識(shí)。(3)治國(guó)需要知識(shí)、美德和權(quán)力的結(jié)合。(4)哲學(xué)家的培養(yǎng)是一個(gè)長(zhǎng)期的教育、訓(xùn)練過(guò)程。柏拉圖的哲學(xué)家執(zhí)政思想，其實(shí)質(zhì)是要恢復(fù)奴隸主貴族政體，以挽救城邦的危機(jī)。亞里士多德的城邦觀念于柏拉圖有明顯的不同，他提出“人是政治的動(dòng)物”，并作了一個(gè)生動(dòng)的比喻，個(gè)人于城邦的關(guān)系，好比一只手，只有當(dāng)它與活著的身體結(jié)合在一起時(shí)才能實(shí)現(xiàn)它的目的（如拿取物品）一樣，個(gè)人沒(méi)有獨(dú)立的意志，必須成為城邦的一部分，通過(guò)城邦發(fā)揮個(gè)人價(jià)值，在柏拉圖的《理想國(guó)》中，個(gè)人同樣沒(méi)有獨(dú)立性，他們的生活和行為完全是為城邦的存在而服務(wù)的，這一點(diǎn)上二人的觀點(diǎn)很相似

。但是亞里士多德的城邦是由享受平等政治權(quán)利的自由公民組成的政治團(tuán)體較之柏拉圖硬性劃分的三階層集帶有一定程度專制色彩的哲學(xué)王，更具有民主的成分。關(guān)于自由城邦的思想是二人各自政治思想的基礎(chǔ)，由此引申，會(huì)發(fā)現(xiàn)雙方在政體、財(cái)產(chǎn)家庭、平等觀念、法律地位、教育目的等方面的異同。柏拉圖把哲學(xué)家當(dāng)國(guó)王的政體視為唯一正確的、正義的政體，并以此為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為凡是違背這一形式的則為非正義政體。柏拉圖把執(zhí)政者的心靈和品質(zhì)作為區(qū)分政體的標(biāo)準(zhǔn)。認(rèn)為賢人政體是正義的政體，因?yàn)榻y(tǒng)治者的心靈和品質(zhì)合于智慧與美德。而作為非不義政體的榮譽(yù)政體、寡頭政體、平民政體、僭主政體的統(tǒng)治者，他們的心靈和品質(zhì)均有悖于智慧和美德。到后期日益感到“哲學(xué)王”思想的難以實(shí)現(xiàn)性，因此在其后的《政治家篇》中，他的政體形式變?yōu)椋阂蝗私y(tǒng)治（王制和僭主制），少數(shù)人統(tǒng)治（貴族制和寡頭制），多數(shù)人統(tǒng)治（共和制和平民制）。亞里士多德繼承了他的政體觀點(diǎn)，劃分為正宗政體（王制、貴族政體和共和政體），變態(tài)政體（僭主政體、寡頭政體和平民政體）。二人關(guān)于政體的觀點(diǎn)差別甚小。柏拉圖認(rèn)為為了防止第一、第二等級(jí)可能出現(xiàn)的任何紛爭(zhēng)，他認(rèn)為應(yīng)在這兩個(gè)等級(jí)中實(shí)行共產(chǎn)并取消家庭，任何人除了生活必需品之外，不得占有任何私有財(cái)產(chǎn)，廢除一夫一妻制，婦女兒童也要公有，婚姻應(yīng)優(yōu)化結(jié)合以培育出更好的后代。國(guó)家實(shí)行按需分配原則；在政治上，各種職務(wù)所有公民都可參加，以此維護(hù)第一、第二等級(jí)的內(nèi)部團(tuán)結(jié)。這種財(cái)產(chǎn)和家庭制度無(wú)疑是極端的，是一種集體剝削制度。亞里士多德的整體主義則很溫和，他堅(jiān)決反對(duì)婦女兒童公有，并提倡有限制的私有制。

在平等觀念在上，雙方分歧同樣明顯。柏拉圖雖將城邦公民劃分為三個(gè)階層，但這與其說(shuō)是私有制，到更不如說(shuō)是為城邦的政體發(fā)展而作的專業(yè)化劃分，他提倡男女有平等的接受教育和嚴(yán)格訓(xùn)練的機(jī)會(huì)（這多半與他羨慕斯巴達(dá)政體有關(guān)），奴隸制在《理想國(guó)》中的反映相對(duì)弱化。亞里士多德提倡政治的民主決策性，但他的自由公民概念卻極狹隘，奴隸、外邦人和婦女沒(méi)有政治權(quán)利，奴隸更是“會(huì)說(shuō)話的工具”。如果說(shuō)柏拉圖由平等觀念表現(xiàn)出的政體形式是早期的烏托邦，那么亞里士多德則還是翻版的奴隸制。法律在《理想國(guó)》中幾乎沒(méi)有地位，因?yàn)檎苋送醯囊磺袥Q策都是明智的，人治凌駕于法治之上，不過(guò)柏拉圖后來(lái)在《法律篇》中重新審視了法律治理城邦的作用。突出法治的重要性。認(rèn)為若要挽救國(guó)家，必須使法律高于統(tǒng)治者。但柏拉圖仍把一個(gè)由哲學(xué)家執(zhí)政即哲學(xué)王的統(tǒng)治看作頭等的理想國(guó)，而法治國(guó)家則只是“第二等好的國(guó)家”?！斗善分匦聦?duì)社會(huì)等級(jí)作了劃分。認(rèn)為國(guó)家應(yīng)分為公民、工匠和商人以及奴隸三個(gè)等級(jí)。公民享有政治權(quán)利；工匠和商人享有人身自由，但不具有政治權(quán)利；奴隸沒(méi)有人格，從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)?！斗善穼?duì)共產(chǎn)共妻制度作了較大的修改。主張每個(gè)公民都享有一份土地，但是土地份額應(yīng)該盡量限制，盡量平均。柏拉圖在《法律篇》中的政治思想雖有所改變，但他的奴隸大貴族階級(jí)的立場(chǎng)仍然未變。而亞里士多德則認(rèn)為，城邦既然以正義為基礎(chǔ)，正義的衍生物就是法律，法律是政治上的正義，是世所公認(rèn)的公正不偏的權(quán)衡標(biāo)準(zhǔn)，這是他的法律正義論的基本觀點(diǎn)?！耙磺姓w都有三個(gè)要素，作為構(gòu)成的基礎(chǔ)，一個(gè)優(yōu)良的立法家在創(chuàng)制時(shí)必須考慮到每一個(gè)要素，怎樣才能適合于其所構(gòu)成的政體??三者之一為有關(guān)城邦一般公務(wù)的議事機(jī)能;其二為行政功能部分??；其三為審判（司法）功能。”這充分顯示了他的法治觀點(diǎn)。因此，柏拉圖偏向于人治，而亞里士多德則重法治。因了整體主義和等級(jí)制，柏拉圖強(qiáng)調(diào)教育也應(yīng)嚴(yán)格按階層而進(jìn)行不同的專業(yè)教育，以便更好地為城邦政治服務(wù)，教育內(nèi)容要嚴(yán)格審查，“無(wú)用”或不道德地內(nèi)容要予以刪除，因?yàn)樗鼈儾贿m合塑造“公民——戰(zhàn)士”式的人，這開了文化專制主義的先河。而亞里士多德則強(qiáng)調(diào)自由教育，反之，他認(rèn)為教育的目的恰恰不是為職業(yè)作準(zhǔn)備，并且避免機(jī)械的、專業(yè)化的訓(xùn)練，政治不是教育的必然目的。

第三篇：亞里士多德和柏拉圖的讀后感

亞里士多德柏拉圖

柏拉圖的《理想國(guó)》是通過(guò)蘇格拉底與他人豐富多彩、環(huán)環(huán)相扣的對(duì)話，給后人展現(xiàn)了一個(gè)完美優(yōu)越的城邦。理想國(guó)的宗旨是締造一個(gè)秩序井然至善至美的正義國(guó)家。圍繞這個(gè)宗旨，柏拉圖開篇不久就開始討論什么是正義的國(guó)家，而不是什么是正義的人，他從城邦至公民、從上往下、從大往小地理想化地安排了城邦公民的一切，生活、工作、教育及一切。所謂理想國(guó)，是柏拉圖推理出的一個(gè)充滿正義和美德的國(guó)家，這個(gè)國(guó)家由立法統(tǒng)治者，國(guó)家護(hù)衛(wèi)軍，普通勞動(dòng)民三個(gè)階級(jí)組成。該書的核心思想是哲學(xué)家應(yīng)該為政治家，政治家應(yīng)該為哲學(xué)家。哲學(xué)家不應(yīng)該是躲在象牙塔里死讀書而百無(wú)一用的書呆子，應(yīng)該學(xué)以致用，去努力實(shí)踐，去奪取政權(quán)。政治家應(yīng)該對(duì)哲學(xué)充滿向往，并不斷的追求自己在哲學(xué)上的進(jìn)步，并用哲學(xué)思想來(lái)管理民眾。而這些所要體現(xiàn)的東西在他的《理想國(guó)》開始時(shí)候并沒(méi)有直接提出來(lái)，他是利用了正義二字逐漸將其拓展并且引申出來(lái)的。正義是一種好的表現(xiàn)，然而什么是正義呢，面對(duì)這個(gè)看似很好理解的詞語(yǔ)，柏拉圖首先對(duì)它進(jìn)行了深入的探討。拉圖的《理想國(guó)》里面不僅有著他對(duì)理想國(guó)的闡述，也包含著一種樸素的辨證主義觀點(diǎn)和應(yīng)變的思想，他自始至終沒(méi)有明確給出正義的定義，也暗示著人們，這里沒(méi)有什么正確的定義，還需要繼續(xù)的探索研究，只不過(guò)他的想法是讓人們?nèi)ダ眠@個(gè)探索研究構(gòu)造他那種柏拉圖式的理想國(guó)。

《理想國(guó)》讀后感

《理想國(guó)》是柏拉圖的代表作，又譯《國(guó)家篇》。該篇假托蘇格拉底與幾個(gè)人的對(duì)話，討論了本體論、認(rèn)識(shí)論、國(guó)家制度、社會(huì)倫理、教育、愛情、靈魂等諸多問(wèn)題，構(gòu)成完整的思想體系。而貫穿始終的，是關(guān)于正義問(wèn)題的探討。文中蘇格拉底的話，代表了柏拉圖自己的思想。下面就柏拉圖的民主思想提出一點(diǎn)個(gè)人的看法。

柏拉圖生于希臘四次大改革之后（當(dāng)時(shí)的雅典，是屬于君主制和共和制交融下的一個(gè)過(guò)渡時(shí)期的國(guó)家。），每次大的改革，就頒布了新的憲法，而且被后世看來(lái)叫民主憲法。

民主當(dāng)然是相對(duì)的，在奴隸社會(huì)，民主這個(gè)詞是不正確的。民主是“人民當(dāng)家做主”的意思。但是當(dāng)時(shí)的奴隸不屬于“人”，他們只是貨物，他們只是人家的財(cái)產(chǎn)，他們沒(méi)有人格權(quán)。所以，當(dāng)時(shí)希臘的民主是相對(duì)的，相對(duì)于獨(dú)裁而言是相對(duì)的。

當(dāng)經(jīng)濟(jì)不成熟的時(shí)候，民主是不可能的。民主，就是一個(gè)公民不懼怕另外一個(gè)公民。為什么經(jīng)濟(jì)不成熟就不可能民主呢？很簡(jiǎn)單：其一，社會(huì)是一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)，總有人在競(jìng)爭(zhēng)中落敗的，那么得勝的人是強(qiáng)勢(shì)的，敗北的人是弱勢(shì)的，其二，當(dāng)你肚子餓到非常餓的時(shí)候，要的肯定是食物而不是民主，但是民主往往和人格是結(jié)合在一起的，命都丟了，還要民主做什么？其三，從歷史上看，真正的，相對(duì)的，比較民主的社會(huì)都在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的地區(qū)。

柏拉圖的《理想國(guó)》英文名字叫《Republic》就是“共和”的意思。柏拉圖就是基于對(duì)雅典所謂的民主不滿才寫了無(wú)政府主義的《理想國(guó)》?！独硐雵?guó)》和我們中國(guó)的《桃花源記》差不多，雖然是有些差別的，但是有個(gè)共同點(diǎn)是非常一致的，同是從某種程度的“被貶”和同樣的樣對(duì)社會(huì)不滿。

柏拉圖在《理想國(guó)》中寫到這樣的情形：孩子與父親、女人與男人、奴隸與主人平起平坐；不僅如此，年輕人竟可以充老資格分庭抗禮侃侃而談，老一輩反倒順著年輕人、學(xué)年輕人樣。

而且這種情形還滲透到動(dòng)物世界，他在文中寫到“驢馬也慣于十分自由地在大街上到處撞人，如果你碰上它們而不讓路的話。”這個(gè)就是柏拉圖眼中“民主”的極致——無(wú)政府主義。也應(yīng)該也是一種恨，一種不屑。他的恩師蘇格拉底就在在“民主”的社會(huì)被處死的。柏拉圖認(rèn)為，一個(gè)國(guó)家應(yīng)該是由哲學(xué)家來(lái)統(tǒng)治的，但是，在大哲學(xué)家加大富翁的柏拉圖看來(lái)，他的老師——一個(gè)偉大的哲學(xué)家，一個(gè)有可能成為優(yōu)秀的統(tǒng)治者，被那些不知道從那里冒出來(lái)的，粗鄙的人處死了，這就代表了所謂“民主”的素質(zhì)是多么的不行。民主統(tǒng)治，就是大多數(shù)人的意志的統(tǒng)治。在中國(guó)有句話說(shuō)得好“三個(gè)臭皮匠，賽個(gè)一個(gè)諸葛亮”，西方也有類似的諺語(yǔ)“ two hands better than one ”, 都是這個(gè)意思。一個(gè)優(yōu)秀的統(tǒng)治階級(jí)，就是順從民意，順從社會(huì)發(fā)展潮流的階級(jí)。

問(wèn)題就在這里，民意不一定是對(duì)的，而順從歷史潮流，怎么可能？歷史是變化的，統(tǒng)治階級(jí)不是預(yù)言家，不是先知，能那么好把握歷史的命脈嗎？不可能的。

亞里士多德極為推崇政治學(xué)，認(rèn)為它是“一切學(xué)術(shù)中最重要的學(xué)術(shù)”，主要研究人群的善，而倫理學(xué)則研究個(gè)人的善?！墩螌W(xué)》一書區(qū)分了政治學(xué)與倫理學(xué)的研究對(duì)象，創(chuàng)立了西方傳統(tǒng)政治學(xué)體系。與柏拉圖側(cè)重演繹的方法不同，亞里士多德在政治學(xué)研究中，注重收集、整理大量實(shí)際材料，分析、比較各種政治制度的利弊得失，并從中歸納出政治理論，提出自己的政治主張。

亞里士多德從人性出發(fā)探討國(guó)家的起源和目的，他的基本命題即“人是天生的政治動(dòng)物”。他認(rèn)為，自然不造無(wú)用之物，自然賦予每一事物以一定的目的。自然賦予人類的目的是讓人們過(guò)有道德的優(yōu)良生活。只有當(dāng)人們各以其本分參加一個(gè)政治團(tuán)體(城邦)時(shí)，才能實(shí)現(xiàn)這一目的。任何事物的自然本性都有一個(gè)發(fā)展過(guò)程。人類最初由于男女、主奴兩種關(guān)系而結(jié)合為家庭，繼而由若干家庭聯(lián)合組成村坊。最后，由若干村坊組合為城邦。這時(shí)，社會(huì)就進(jìn)化到高級(jí)而完備的境界，人類的本性也得以充分顯現(xiàn)。城邦是自然的產(chǎn)物，是至高而廣涵的一種社會(huì)團(tuán)體，它追求的是最高最廣的善業(yè)。亞里士多德認(rèn)為國(guó)家（城邦）高于個(gè)人，先于個(gè)人。公民是構(gòu)成城邦的基本要素，是

城邦的質(zhì)料，是有權(quán)參加議事和審判職能的人，即享有政治權(quán)利的人。

亞里士多德把政體看作城邦的形式，政體的異同決定城邦的異同。政體是指一個(gè)城邦中政治權(quán)力的分配制度。政體按照其宗旨以及掌握最高統(tǒng)治權(quán)的人數(shù)，分為2大類6種。凡照顧到公共利益的各種政體均屬正宗政體，只照顧統(tǒng)治者利益的政體屬正宗政體的變態(tài)。在正宗政體中，一人執(zhí)掌最高治權(quán)的稱君主政體，少數(shù)人執(zhí)掌最高治權(quán)的稱貴族政體，多數(shù)人執(zhí)掌最高治權(quán)的稱共和政體。變態(tài)政體，則相應(yīng)為僭主政體、寡頭政體、平民政體。凡富人掌權(quán)，即使是多數(shù)人，也稱寡頭政體；凡窮人掌權(quán)，即使是少數(shù)人，也稱平民政體。政體發(fā)生變革的主要原因在于人們對(duì)“正義”、“平等”的認(rèn)識(shí)分歧。寡頭們以其財(cái)產(chǎn)優(yōu)勢(shì)，將政治權(quán)利的不平等分配視為正義，平民們則以其自由身份，將政治權(quán)利的平等分配視為正義。當(dāng)某方的要求不能滿足時(shí)，便可能引起變革。亞里士多德認(rèn)為正義即平等。平等分兩類：“數(shù)量相等”(平均的正義)，即對(duì)人都一樣看待，人都是平等的，人的所得在數(shù)目和容量上都應(yīng)相等；“比值相等”（分配的正義），即承認(rèn)人們之間在功績(jī)和價(jià)值方面存在差異，并據(jù)此按比例分配與之相稱的財(cái)富、官職、榮譽(yù)。根據(jù)情況不同，在某些方面以數(shù)量平等，而另一些方面則以比值平等為原則。

在論述何種政體為最優(yōu)時(shí)，亞里士多德的指導(dǎo)思想不同于柏拉圖，他認(rèn)為不僅應(yīng)研究理想的最優(yōu)良(模范)政體，也須研究可能實(shí)現(xiàn)的政體，并設(shè)計(jì)出最適合于一般城邦而又易于實(shí)行的政體。他認(rèn)為變態(tài)政體都是不良的政體。君主政體和貴族政體只在特定的社會(huì)中是理想政體。最適合于一般城邦且易于實(shí)行的政體是共和政體，其中又以中產(chǎn)階級(jí)為主體的共和政體最為穩(wěn)定。因?yàn)橹挟a(chǎn)階級(jí)既不像窮人那樣希圖他人的財(cái)物，也不像富人那樣引起窮人的覬覦；既不對(duì)別人搞陰謀，也不會(huì)自相殘害；他們是“中庸”的化身，最適合于充當(dāng)富人和窮人的仲裁者，易于免除黨爭(zhēng)，減少內(nèi)訌。

亞里士多德反對(duì)柏拉圖取消私有財(cái)產(chǎn)和家庭的主張，認(rèn)為它違背城邦的性質(zhì)和人的本性，他主張財(cái)產(chǎn)私有，但又須避免大富極貧。他反對(duì)柏拉圖的“哲學(xué)王”理論，主張公民輪番執(zhí)政，但工匠、商販和農(nóng)民應(yīng)排除在公民之外，他還主張實(shí)行法治，認(rèn)為法律是“最優(yōu)良的統(tǒng)治者”，全然沒(méi)有感情，不會(huì)偏私。

亞里士多德作為西方政治學(xué)的開創(chuàng)者，在西方政治思想史上占有極為重要的地位。他所提供的歸納、比較研究的方法，以及一系列政治觀點(diǎn)，對(duì)后人產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)的影響。

亞里士多德法治思想

一、法的概念———理性的表現(xiàn)和正義的化身

無(wú)論是從詞源結(jié)構(gòu)、邏輯或者是從法學(xué)理論上來(lái)說(shuō)，法和法治都是緊密聯(lián)系不可分割的。在亞里士多德的代表作《政治學(xué)》一書中，法和法治始終是一個(gè)重要的命題。亞里士多德把法定義為“免除一切情欲影響的神祉和理智的體現(xiàn)”，在他看來(lái)，法律是理性的體現(xiàn)，代表著正義，為世人所公認(rèn)的公正無(wú)偏的權(quán)衡。這也是亞里士多德用來(lái)反駁柏拉圖人治主張的有力論點(diǎn)。亞里士多德認(rèn)為，城邦以正義為原則，正義是樹立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，其實(shí)質(zhì)在于“平等的公正”，它以“城邦整個(gè)利益以及全體公民的共同善業(yè)為依據(jù)”。而由正義派生出來(lái)的法律，是可以裁斷人間的是非曲直的，從這個(gè)意義上講，法律就是正義的體現(xiàn)，服從法律就是服從正義?？梢娫谶@一點(diǎn)上，他把法律和理性及正義等同起來(lái)。

亞里士多德的正義觀與其平等觀是聯(lián)系在一起的。他的這種平等是相對(duì)的。他認(rèn)為階級(jí)是自然產(chǎn)生的，人天生具有不平等性。但他同時(shí)又認(rèn)為人與人之間還存在著相對(duì)的平等性。他把平等分為數(shù)量上的平等和比值上的平等。所謂比值上的平等，是指根據(jù)各人的真價(jià)值按比例分配與之相平衡映稱的事物。他認(rèn)為按各人的價(jià)值進(jìn)行分配是合乎理性和正義的。他的這一論斷具有合理性，反映了一種客觀存在。
不僅如此，亞里士多德還討論了法與自由的辨證關(guān)系。他認(rèn)為自由并不意味著人們可以隨心所欲、各行其事。人們行使的自由應(yīng)以法律為尺度。這是因?yàn)閺膶?shí)現(xiàn)城邦正義的立場(chǎng)出發(fā)，保持一定的秩序必不可少。而秩序的實(shí)現(xiàn)是以公民遵守生活規(guī)則為基礎(chǔ)，法律本質(zhì)上即為一種秩序，所以人們的行為理應(yīng)受到法律的約束。另外，人們?cè)谏钪行枰欢ǖ囊?guī)則，而此種規(guī)則本身應(yīng)以法律的形式規(guī)定下來(lái)，這樣既形成了衡量人們行為的準(zhǔn)則，同時(shí)又是判斷是非正義的標(biāo)準(zhǔn)。所以他說(shuō)，“法律不應(yīng)被看作奴役，法律毋寧是拯救”。

二、法治的內(nèi)涵

法治是什么？它的內(nèi)涵和外延有多大？至今法律界都無(wú)一個(gè)統(tǒng)一的定義?！杜＝蚍纱筠o典》認(rèn)為，“法治”是一個(gè)“無(wú)比重要的但未被定義、也不是隨便就能定義的概念”。按照海得格爾的理論，“先有”、“先見”和“先知”這三方面的存在狀態(tài)構(gòu)成了理解的前結(jié)構(gòu)和先決條件，即在我們開始理解和解釋之前，必須有個(gè)已知的東西，作為推定未知的參照系。我們只有知道法治是什么，才能去進(jìn)一步研究法治。我們不知道一個(gè)東西，所以才去研究它、解釋它，但我們?nèi)绻B我們所要解釋研究的東西是什么都搞不清楚，又如何去解釋它呢？亞里士多德盡管也沒(méi)有對(duì)法治給出一個(gè)明確的界定，但他卻給出了法治的兩個(gè)必備的要素。他認(rèn)為法治應(yīng)包含兩重意義：“已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律”。

1法治的前提是制定良好的法律。毫無(wú)疑問(wèn)，這點(diǎn)是與他的法律觀念一脈相承的。亞里士多德認(rèn)為法律善惡的的衡量標(biāo)準(zhǔn)尺度是正義。惡法盡管也能導(dǎo)致法律的統(tǒng)治，但絕不可能達(dá)到法治。唯有良法是法治的前提。接著他又提出良法的判斷標(biāo)準(zhǔn)：首先，良法必須能夠促進(jìn)建立合于正義和善德的政體，并為保存、維持和鞏固這種政體服務(wù)；其次，良法不得剝奪和限制自由，在法律、自由的關(guān)系上，他提出應(yīng)將自由限制在法律允許的范圍內(nèi)；再次，良法是符合公眾利益而非只是謀求某一階級(jí)或個(gè)人利益的法。

2法律應(yīng)有絕對(duì)的權(quán)威性和至上性，必須獲得普遍的服從。這是實(shí)現(xiàn)法治國(guó)的根本和核心。法律至上是亞里士多德理想國(guó)家的標(biāo)志和應(yīng)有部分，要求任何公民、團(tuán)體、執(zhí)政人員都應(yīng)遵從法律，不得有超越法律的特權(quán)。法治國(guó)家中的社會(huì)秩序是建立在法律的基礎(chǔ)之上，由

法律來(lái)調(diào)節(jié)社會(huì)生活。法律惟有至上的權(quán)威性，才能在全社會(huì)得到實(shí)施。

三、法治優(yōu)于人治柏拉圖選擇的“哲學(xué)王”式的人治之道屢遭挫折的現(xiàn)實(shí)使他對(duì)人類理性的希望徹底破滅，被迫放棄人治，轉(zhuǎn)而推崇“第二等好”的法治。然而亞里士多德并沒(méi)有受其老師的影響，他從政治現(xiàn)實(shí)出發(fā)，否認(rèn)了“完人”存在的可能，鮮明地倡導(dǎo)法治，反對(duì)人治，認(rèn)為“法治應(yīng)當(dāng)優(yōu)于一人之治”。

1人的本性的有感情的，而感情用事會(huì)導(dǎo)致偏見和腐化。亞里士多德說(shuō)，“凡是不憑感情因素治事的統(tǒng)治者總比感情用事的人們較為優(yōu)良”。一個(gè)人即使再聰敏睿智，也難免失去理智而感情用事，因而把國(guó)家管理的希望寄托在個(gè)人身上，就如同將國(guó)家的命運(yùn)寄托在變幻莫測(cè)的感情之上。他甚至將含有人治因素的治理喻為“在政治中混入了獸性的因素”，而法律是無(wú)感情的，法治是免除一切情欲影響的理性之治。

2法律具有穩(wěn)定性和明確性。這既是法治的前提條件之一，也是法治優(yōu)于人治的必然表現(xiàn)。人是感情動(dòng)物，容易感情用事，而感情則又是經(jīng)常變動(dòng)的，所以根本談不上穩(wěn)定。相反，法律一經(jīng)制定便不得隨便改動(dòng)，輕率的變法不但不利于城幫的治理，而且會(huì)嚴(yán)重削弱法律在人們心中的威信。同時(shí)，法律因其須借助于文字形式來(lái)表達(dá)而具有的明確性，較之不具有明確外現(xiàn)形式的人治，更有利于城幫的發(fā)展。3法律是經(jīng)過(guò)眾人的審慎考慮后制定的，更具有正確性。因?yàn)楸娙说闹腔蹆?yōu)于一人或少數(shù)人的智慧，眾人的裁斷比任何個(gè)人的裁斷要好些。亞里士多德說(shuō)，“??參與公務(wù)的全體人員既然都受過(guò)法律的訓(xùn)練，都能具有優(yōu)良的判斷，要說(shuō)僅僅有兩眼、兩耳、兩手、兩足的一人，其視聽、其行動(dòng)一定勝過(guò)眾人的多眼、多耳、多足者，這未免荒謬”。因?yàn)椤皢为?dú)一人就容易憤懣或其他任何相似的感情而失去平衡，終致?lián)p傷了他的判斷力，但全體人民總不會(huì)同時(shí)發(fā)怒，同時(shí)錯(cuò)斷”。

值得一提的是，亞里士多德并沒(méi)有絕對(duì)否認(rèn)人在法治國(guó)家中的能動(dòng)作用。任何一項(xiàng)法律的制定和執(zhí)行都離不開人的因素，這點(diǎn)亞里士多德不但沒(méi)有否認(rèn)，而且還進(jìn)一步指出，如何應(yīng)對(duì)法律的不足。他說(shuō)，法律確實(shí)在遇到某些具體事件時(shí)因?yàn)榉杀旧淼膬?nèi)容沒(méi)有涉及而無(wú)能為力，此時(shí)則應(yīng)發(fā)揮統(tǒng)治者個(gè)人的才智（這是在假設(shè)個(gè)人的才智能夠作出正確的判斷的情況下），但是個(gè)人的才智只能作為法律的補(bǔ)充，而且個(gè)人才智的運(yùn)用在任何時(shí)候都不能違反法律的基本精神，否則就不可能做出公正的處理和裁決。

以上僅從三方面淺談了亞里士多德的法治主張。事實(shí)上，他的有關(guān)法治的論述遠(yuǎn)不止這些。亞里士多德在《政治學(xué)》一書中不但述及法治的應(yīng)然性（即必然性），而且還詳細(xì)闡述了法治的實(shí)然性，他從立法、執(zhí)法和守法的各個(gè)環(huán)節(jié)論述了如何在一個(gè)城邦國(guó)家實(shí)行法律統(tǒng)治。當(dāng)代法治理論中的權(quán)力制衡說(shuō)也可以從其論述中找到源頭。亞里士多德首創(chuàng)了法治理論的完整而系統(tǒng)的體系，其深遠(yuǎn)影響超越了時(shí)空的界限，為近代西方國(guó)家的法治實(shí)踐提供了積極的思路.亞里士多德政治思想

一、亞里士多德政治思想的主要內(nèi)容

1.國(guó)家起源說(shuō)和國(guó)家日的論

“自然生成論”的國(guó)家起源說(shuō)和實(shí)現(xiàn)最高“善業(yè)”的國(guó)家日的論是亞里士多德政治思想中最主要的內(nèi)容。他認(rèn)為國(guó)家的產(chǎn)生是從」幾人的本性的一種自然演化的結(jié)果，是自然生成的。因?yàn)樵谒磥?lái)：國(guó)家的產(chǎn)生過(guò)程是從家庭開始的，由家庭到村落、由村落到國(guó)家。家庭的建立完全是幾個(gè)人的自然需要，即人類繁衍后代和保存自己生命的需要。人類繁衍后代

要求男女性結(jié)合，保存自己生命要求有主人和奴隸的結(jié)合，這就有了家庭制度。家庭的日益增多就會(huì)分成若干家庭；若干家庭聯(lián)合就組成村落，若干村落又聯(lián)合就又組成國(guó)家。而國(guó)家又是以實(shí)現(xiàn)最高、最廣泛的善業(yè)為日的，國(guó)家的存在就是要?jiǎng)?chuàng)造人的良好生活，不斷充實(shí)作為理性的人性，而積極謀求公共的“善飛而要實(shí)現(xiàn)國(guó)家的日的，必須維護(hù)奴隸制度和奴隸主的私有制。

2．國(guó)家政體理論

國(guó)家政體理論是亞里士多德政治學(xué)說(shuō)體系中的重要組成部分。亞里士多德依據(jù)最高統(tǒng)治者實(shí)行統(tǒng)治是以全民的利益為日的，還是已執(zhí)政者的個(gè)人利益為日的這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，把當(dāng)時(shí)希臘各城邦存在的各種統(tǒng)治形式分為兩大類。前者屬于“正宗政體”，后者屬于“變態(tài)政體飛他又依據(jù)握有國(guó)家“最高治權(quán)”的執(zhí)行者一個(gè)人、少數(shù)人、還是多數(shù)人的標(biāo)準(zhǔn)，把正宗政體又分為君主政體、貴族政體和共和政體，把“變態(tài)政體”分為主政體、寡頭政體和平民政體。亞里士多德認(rèn)為“炎主政體”是最壞的，寡頭政體和平民政體也不好。君主政體和貴族政體很容易變成炎主政體和寡頭政體，所以也不能對(duì)之抱更多的期望。最理想的政體是山中小奴隸主當(dāng)權(quán)的共和政體。共和政體是多數(shù)人統(tǒng)治的，以個(gè)體全民共同利益為日的的政體。

3．法律理論

法律理論是亞里士多德政治學(xué)說(shuō)不可分割的部分。亞里士多德強(qiáng)調(diào)在他的政治學(xué)說(shuō)中一定要包括法的理論，一定要提倡法治。因?yàn)?，在他看?lái)，他所贊成的共和政體是奴隸主階級(jí)的多數(shù)人統(tǒng)治，沒(méi)有法律是不行的。他認(rèn)為:“為政最重要的一個(gè)規(guī)律是:一切政體都應(yīng)訂立法制并安排它的經(jīng)濟(jì)體系，使執(zhí)政和屬官不能假借公職，營(yíng)求私利飛認(rèn)為統(tǒng)治者也要遵守法律，以法辦事。亞里士多德提倡法治，反對(duì)人治，認(rèn)為法治比人治優(yōu)越，人治是一人決斷，極易出現(xiàn)偏差和感情用事的情況，人治把國(guó)之安危系」幾一身，最高統(tǒng)治者是個(gè)庸 才，就會(huì)危害個(gè)邦，而法治則能克服這此弊端。

4、國(guó)家政權(quán)構(gòu)成的二要素觀點(diǎn)

亞里士多德認(rèn)為，國(guó)家政權(quán)應(yīng)有二種要素，即議事機(jī)構(gòu)、行政機(jī)構(gòu)和審判(司法)機(jī)構(gòu)，并有公民大會(huì)、議事會(huì)和陪審法庭分別行使其職能。亞里士多德的這個(gè)國(guó)家構(gòu)成二要素觀點(diǎn)雖然與近代資產(chǎn)階級(jí)的二權(quán)分立理論不完個(gè)相同，但也必須承認(rèn)前者實(shí)為后者的先聲和思想淵源，這也是亞里士多德政治思想中的一個(gè)重要的合理因素。

二、亞里士多德政治思想的評(píng)價(jià)

1．對(duì)亞里士多德國(guó)家起源說(shuō)和國(guó)家日的論的評(píng)價(jià)

亞里士多德的國(guó)家起源說(shuō)和國(guó)家日的論是非科學(xué)的、反動(dòng)的政治學(xué)說(shuō)。這是因?yàn)椋?/p>

第一、國(guó)家是建立在一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的政治上層建筑，是階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物。所以國(guó)家根本不是建立在人對(duì)共同生活的天然傾向之外的，根本不是自然生成的。把國(guó)家的產(chǎn)生歸結(jié)為人的本性，歸結(jié)為人的自然需要，都是非科學(xué)的唯心主義的，其結(jié)果是掩蓋了國(guó)家的階級(jí)實(shí)質(zhì)。

第二、國(guó)家是階級(jí)統(tǒng)治的工具，是階級(jí)壓迫的機(jī)關(guān)，國(guó)家的職能很重要的就是鎮(zhèn)壓被統(tǒng)治階級(jí)。所謂創(chuàng)造人的良好生活，謀求公共的善，都只能是欺騙。在當(dāng)時(shí)無(wú)非是創(chuàng)造奴隸主階級(jí)的良好生活，謀求奴隸主階級(jí)的善。亞里士多德的國(guó)家日的論就是用華奇特的辭藻掩蓋奴隸制國(guó)家的血腥本質(zhì)。

第三、階級(jí)的產(chǎn)生和存在是與生產(chǎn)發(fā)展的一定階段相聯(lián)系的，而亞里士多德則把奴隸和奴隸主的階級(jí)分化和階級(jí)對(duì)立，說(shuō)成是符合自然定律的是笨幾人類自然的需要，為奴隸制度辯護(hù)，把奴隸制度永恒化。

當(dāng)然，在亞里士多德的國(guó)家起源說(shuō)和國(guó)家日的論中也有一此合理的東西。如：他認(rèn)為國(guó)家不是從來(lái)就有的，國(guó)家的產(chǎn)生有個(gè)歷史過(guò)程，不贊成私有財(cái)產(chǎn)過(guò)分集中，并要求加以限制，反對(duì)柏拉圖的“公妻制’等等。但是總的來(lái)說(shuō)，亞里士多德在國(guó)家這個(gè)具有重大念義的問(wèn)題上的觀點(diǎn)，是非科學(xué)的和反動(dòng)的，是他政治學(xué)說(shuō)中合理成分最少的一部分。

2．對(duì)亞里士多德國(guó)家政體理論的評(píng)價(jià)

亞里士多德的政體理論脫離國(guó)體奢談?wù)w，認(rèn)為采取子什么樣的政體完個(gè)取決于人們的念愿，政體搞好了，一切都就好了，這是錯(cuò)誤的。事實(shí)上，國(guó)體是國(guó)家的階級(jí)實(shí)質(zhì)，是內(nèi)容，政體是國(guó)家政權(quán)的組織形式，離開國(guó)體，就不能正確認(rèn)識(shí)政體，也就必然掩蓋國(guó)家的階級(jí)實(shí)質(zhì)。亞里士多德面對(duì)奴隸制度的危機(jī)，脫離國(guó)體而把社會(huì)矛盾和社會(huì)弊端的根源統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為政體不好，而不在于不合理的奴隸制度，客觀地起到了維護(hù)奴隸制度的作用。再說(shuō)采取什么樣的政體主要是取決于階級(jí)斗爭(zhēng)的形勢(shì)和階級(jí)力量的對(duì)比，同時(shí)也受其歷史條件的影響，但決不取決于人們的主觀愿望。所以說(shuō)，亞里士多德的政體論總的看是不科學(xué)的，反映了他作為奴隸主階級(jí)代臺(tái)人的階級(jí)偏見和局限性。但是也要看到，他的政體論企圖探索政治制度演變的規(guī)律，這是有益的。特別是他反對(duì)簪主政體和寡頭政體，贊成共和政體是有進(jìn)步念義的。

3對(duì)亞里士多德法律理論的評(píng)價(jià)

亞里士多德法律理論將法律與政治混為一談，把法律看成是政治上正義的表現(xiàn)，這就掩飾了法律的階級(jí)本質(zhì)，這是極不科學(xué)的。因?yàn)榉蓪?shí)質(zhì)上是上升為國(guó)家念志的統(tǒng)治階級(jí)的念志，決不是什么人類的正義一類的抽象的概念。亞里士多德的法律理論和法治主張，從本質(zhì)上說(shuō)是為維護(hù)奴隸制度、維護(hù)奴隸主專政的國(guó)家服務(wù)的，是為實(shí)現(xiàn)其共和政體的理想服務(wù)的，其法律理論也是不科學(xué)的。但是，他提倡法治的主張，與他贊同的共和政體一樣，是有進(jìn)步念義的?？梢哉f(shuō)是他政治思想中的閃光之處。這此思想對(duì)資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)說(shuō)影響頗大，就是在今天，對(duì)我們也有一定借鑒念義。

亞里士多德的政治思想我們不難看出，它的政治思想是當(dāng)時(shí)希臘社會(huì)政治斗一爭(zhēng)的反映，尤其是反映了奴隸主階級(jí)內(nèi)部的矛后和斗一爭(zhēng)。亞里士多德作為奴隸主階級(jí)的思想家，是要竭力論證奴隸制國(guó)家的合理性和必要性的，是為維護(hù)奴隸制服務(wù)的。但是，他是中小奴隸主的代表，是反對(duì)大奴隸主的寡頭統(tǒng)治的。所以其政治思想中有不少合理的民主性的因

素。亞里士多德生活在古希臘衰落時(shí)期，社會(huì)矛后復(fù)雜、政治斗一爭(zhēng)激化，這使得他成為古代政治思想的集大成者，在他人政治思想材料的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了獨(dú)立的政治學(xué)說(shuō)體系。這對(duì)后來(lái)_特別是資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生和發(fā)展有巨大的影響。亞里士多德的政治思想是人類的一份寶貴的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，需要我們認(rèn)真地研究和總結(jié)，來(lái)為今天我們的事業(yè)服務(wù)。

第四篇：柏拉圖與亞里士多德文藝觀比較_--畢業(yè)論文

生活于古希臘雅典奴隸時(shí)期的柏拉圖與亞里士多德博學(xué)多才，不僅是古希臘時(shí)代名聲顯赫的偉大人物，而且至今他們對(duì)后世產(chǎn)生巨大的不可磨滅的影響。他們對(duì)兩千多年的西方思想走向有重大的牽導(dǎo)作用，他們提出了哲學(xué)范圍內(nèi)對(duì)美和藝術(shù)進(jìn)行多角度研究的入點(diǎn)，在西方歷史上第一次系統(tǒng)的指出了“美”的哲學(xué)含義和構(gòu)成美的本體要素。雖為師徒關(guān)系，但各有千秋，亞里士多德總結(jié)了以前所有的知識(shí)開創(chuàng)了新的哲學(xué)體系，對(duì)于后世的影響比柏拉圖大得多；但如果沒(méi)有柏拉圖思想承前啟后的作用，亞里士多德也難以為繼。他們的文藝思想一樣具有開創(chuàng)性的歷史價(jià)值和意義，探討了藝術(shù)本體與其他因素的相關(guān)性，逐漸完善了藝術(shù)思想體系的構(gòu)建。二者的文藝思想有較多的可比性。后世大多數(shù)是通過(guò)對(duì)文藝的本質(zhì)即“摹仿說(shuō)”這一方面來(lái)對(duì)比探討，當(dāng)然這是二者在文藝觀上最大的區(qū)別之處。

一、摹仿說(shuō)

（一）摹仿的摹仿

柏拉圖是文藝史上對(duì)文藝和文藝家譴責(zé)最厲害的一個(gè)人，他的“模仿說(shuō)”也必將導(dǎo)致對(duì)文藝的否定。他認(rèn)為，存在三個(gè)世界：理念世界、現(xiàn)實(shí)世界和藝術(shù)世界。現(xiàn)實(shí)世界是對(duì)理念世界的模仿，藝術(shù)世界則是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的模仿，因而文藝是“摹本的摹本”。另一方面，柏拉圖認(rèn)為，文藝有巨大的感染作用，即“浸潤(rùn)心靈”，并把它稱為“詩(shī)的魔力”，因而，他盡管將“模仿的詩(shī)”斥為“影子的影子”，但仍主張?jiān)诶硐雵?guó)中保留一部分“頌神的贊美好人的詩(shī)歌”?？偟膩?lái)說(shuō)，他的觀點(diǎn)是唯心的。

柏拉圖繼承了古希臘“藝術(shù)摹仿自然”的說(shuō)法，認(rèn)為文藝是對(duì)客觀世界的摹寫，并指出，這就是文藝的本質(zhì)特征：“從荷馬起，一切詩(shī)人都是摹仿者”。柏拉圖和其他古希臘哲學(xué)家一樣，在藝術(shù)的“真善美”中特別看重“真”，主張文藝反映生活就該像照鏡子那樣不走樣，否則就是歪曲了自然，歪曲了社會(huì)和人生。但是柏拉圖卻不同意蘇格拉底“美就是有用”的說(shuō)法。柏拉圖認(rèn)為，理念是一切現(xiàn)實(shí)事物的根源、本質(zhì)、規(guī)律，它是由神創(chuàng)造的，是永恒的普遍的，因而是真實(shí)的。柏拉圖還是認(rèn)為摹仿是人類的天性，尤其是兒童、青年和婦女在理智尚未獲得充分發(fā)展的時(shí)候所具有的

（二）藝術(shù)的真實(shí)性

亞里士多德作為柏拉圖的學(xué)生，并非全盤接受老師的觀點(diǎn)，而是較客觀地探討了藝術(shù)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題，形成自己完整的、系統(tǒng)化的“摹仿說(shuō)”。亞里士多德的文藝觀是肯定現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性的，跟柏拉圖的“理念說(shuō)”是不同的。他不僅肯定了藝術(shù)的真實(shí)性，而且肯定藝術(shù)比現(xiàn)實(shí)世界更為真實(shí)，藝術(shù)所模仿的是現(xiàn)實(shí)世界所具有必然性和普遍性，即事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律，而不是如柏拉圖所說(shuō)的只是現(xiàn)實(shí)世界的外形。相對(duì)來(lái)說(shuō)，亞里士多德的文藝觀是較為客觀與積極的。

二、文藝的功能論

（一）文藝對(duì)國(guó)家和人生的效用

對(duì)文藝進(jìn)行大肆攻擊，并非因?yàn)榘乩瓐D不懂文藝，相反，柏拉圖有著深厚的藝術(shù)修養(yǎng)，他深刻的了解文藝，對(duì)文藝有許多獨(dú)到的見解。他站在一個(gè)特定的歷史角度去要求文藝，提出了著名的“效用說(shuō)”。柏拉圖很重視文藝的社會(huì)效用，對(duì)文藝提出“不僅能引起快感，而且對(duì)國(guó)家和人生都有效用”的美學(xué)要求。柏拉圖深刻地覺(jué)察到了文藝領(lǐng)域存在的問(wèn)題，考察了當(dāng)時(shí)流行的文藝作品。

柏拉圖在文藝功能上主張功利主義，他認(rèn)為文藝只能歌功頌德，做政治和道德的婢女：“我們應(yīng)該強(qiáng)迫詩(shī)人們?cè)谒麄兊脑?shī)里只描繪美的影象?！?/p>

（二）文藝的認(rèn)識(shí)作用和快感作用

亞里士多德除了繼承柏拉圖的“效用說(shuō)”以外，還針鋒相對(duì)的肯定了文藝的認(rèn)識(shí)作用和快感作用。亞里士多德認(rèn)為藝術(shù)能引起快感。除了從摹仿中獲得求知的快感外，也有審美情趣的快感。

三、文藝的創(chuàng)作論

(一)靈感說(shuō)

柏拉圖認(rèn)為，理念世界不僅是真實(shí)的，而且是圣潔可知的。人的靈魂來(lái)到人間投胎之前，原屬于理念世界。在那里，人的靈魂就獲得了智慧和知識(shí)。但現(xiàn)實(shí)世界是不真實(shí)的，而且是不可知的、污穢的。

柏拉圖在政治上十分痛恨代表奴隸主民主派的詭辯學(xué)派。這一派在論爭(zhēng)中大力提倡藝術(shù)和修辭學(xué)的技巧。對(duì)此，柏拉圖也極力反對(duì)。柏拉圖認(rèn)為，文藝創(chuàng)作靠的不是技藝，而是靈感。如果沒(méi)有靈感，你的技巧無(wú)論多么熟練，也決不能成為偉大的詩(shī)人。

柏拉圖的“靈感說(shuō)”的基本思想是神秘的反理性主義。(二)悲劇論

亞里士多德的摹仿說(shuō)，內(nèi)涵豐富，寓有深刻哲理，是他的詩(shī)學(xué)的基本原理。他從這一基本原理出發(fā)，進(jìn)而研討以悲劇為代表的藝術(shù)創(chuàng)作原則。

亞里士多德給悲劇下了一個(gè)定義：悲劇是對(duì)一種嚴(yán)肅、完整、有一定長(zhǎng)度的行動(dòng)的摹仿；它在劇的各部分分別使用各種令人愉悅的優(yōu)美語(yǔ)言；它不以敘述方式、而以人物的動(dòng)作表現(xiàn)摹仿對(duì)象；它通過(guò)事變引起憐憫與恐懼，來(lái)達(dá)到這種情感凈化的目的。

亞里士多德認(rèn)為，悲劇人物的品質(zhì)由他們的性格決定，性格在于對(duì)行動(dòng)的選擇。悲劇要寫同常人有相似性的好人遭受不應(yīng)有的厄運(yùn)，它所表現(xiàn)的人物也就有特定的性格。他心目中的悲劇人物有其社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)，而刻畫他們的性格，又有出于摹仿說(shuō)的審美標(biāo)準(zhǔn)。

總的來(lái)說(shuō)，柏拉圖在理式論基礎(chǔ)上，對(duì)文藝是自然的模仿進(jìn)行了改造，來(lái)論證文藝與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，以揭示文藝的本質(zhì)。柏拉圖的文藝思想，包括以客觀唯心主義為基礎(chǔ)的文藝本質(zhì)論，以極端功利主義為特征的文藝功用論，具有宗教神秘主義色彩的文藝創(chuàng)作論，他的文藝思想是建立在他的哲學(xué)思想和社會(huì)政治思想的基礎(chǔ)上的。其完整性和豐富性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了以往的古希臘思想家，為西方文藝?yán)碚摰陌l(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。亞里士多德的文藝觀是肯定現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性的，跟柏拉圖的“理念說(shuō)”是不同的。他不相對(duì)來(lái)說(shuō)僅肯定藝術(shù)的真實(shí)性，而且肯定藝術(shù)比現(xiàn)實(shí)世界更為真實(shí)，藝術(shù)所模仿的是現(xiàn)實(shí)世界所具有必然性和普遍性，即事物的內(nèi)在本質(zhì)和規(guī)律，而不是如柏拉圖所說(shuō)的只是現(xiàn)實(shí)世界的外形。，亞里士多德的文藝觀是較為客觀與積極的。柏拉圖，亞里士多德的文藝?yán)碚撍枷霃恼Q生之日起，就具有重大的影響力，直至今天現(xiàn)代，后現(xiàn)代社會(huì)的學(xué)術(shù)發(fā)展，都離不開他們對(duì)人類社會(huì)思考的中心，只是在不同的時(shí)代，不同的歷史條件下進(jìn)行新的思考和再表達(dá)。

第五篇：柏拉圖與亞里士多德的正義觀

柏拉圖與亞里士多德正義觀之比較

正義是人類在社會(huì)歷史發(fā)展歷程中始終探索著的主題，可謂是仁者見仁，智者見智。越接近歷史脈絡(luò)的源頭，我們對(duì)人類正義感的探究可能才會(huì)更加深刻。所以當(dāng)我們回歸到兩千多年前的古希臘時(shí)，去重新體味兩大先哲柏拉圖和亞里士多德思想光芒中關(guān)于正義的認(rèn)知，或許會(huì)有更多可供借鑒的感悟和啟示。

對(duì)于柏拉圖的《理想國(guó)》，僅是粗略閱讀一番，并無(wú)深究，而對(duì)于亞里士多德的《政治學(xué)》，曾在老師的推薦下較為詳細(xì)地進(jìn)行了翻閱，再結(jié)合后人對(duì)其二人思想的概括總結(jié)，大致能夠?qū)Π乩瓐D和亞里士多德的正義觀作簡(jiǎn)單的比較，并從專業(yè)課的角度簡(jiǎn)略地談?wù)勛约旱目捶ā?/p>

亞里士多德師從柏拉圖，因此兩人在正義問(wèn)題上的認(rèn)知多多少少有一定的關(guān)聯(lián)性。比如強(qiáng)調(diào)正義的“和諧有序”，并且二人都對(duì)個(gè)人正義與城邦正義進(jìn)行了區(qū)分和論證，并都注重理性的作用等等。但就從二人思想的價(jià)值體系高度來(lái)看，兩個(gè)人在待正義的分歧還是非常明顯的。

一、柏拉圖與亞里士多德的個(gè)人正義觀

對(duì)于柏拉圖，其信奉理念論，因而其思想的架構(gòu)體系是充滿了理想主義色彩的，對(duì)于正義的認(rèn)知也是如此。在個(gè)人正義上，他認(rèn)為，一個(gè)人的靈魂包含理性、激情和欲望三個(gè)要素。一個(gè)有德行的人應(yīng)該使理性居于主導(dǎo)地位，統(tǒng)率激情，控制欲望，這也是個(gè)人靈魂的最佳狀態(tài)。在他看來(lái)，靈魂包含有理性、激情和欲望三個(gè)部分，它們又分別與智慧、勇敢、節(jié)制三種德性相對(duì)應(yīng)。

柏拉圖對(duì)于靈魂要素的分類有其合理性。因?yàn)椴煌娜嗽诓煌木硾r下可能會(huì)表現(xiàn)出不同的情感偏向，時(shí)而憤怒而難以自已，時(shí)而勇敢和滿懷激情，有時(shí)人們也會(huì)極其冷靜和理智。柏拉圖認(rèn)為理智決定著人的品德與智慧無(wú)疑是具有現(xiàn)實(shí)意義的，也是對(duì)蘇格拉底“美德即知識(shí)”的繼承與發(fā)展。并且他同樣強(qiáng)調(diào)公民個(gè)人的正義就是合理地安排自己靈魂中的理性、激情和欲望，真正做好自己的事情。

亞里士多德對(duì)正義進(jìn)行了擴(kuò)展性的論證,他認(rèn)為人所具有的理智思考力,即按照理性的原則行動(dòng)所具有的理性生活,既是功能善的表現(xiàn),也是目的善的表現(xiàn)。人的生活離不開理性指導(dǎo),所以一個(gè)有正義德行的人,就是主動(dòng)的行使自己的理性能力,對(duì)激情和欲望給予合理的節(jié)制所求得的靈魂善。

理性是人類智慧的源泉，人類一旦喪失了理性思考的能力，無(wú)異于喪失了合理存在的基礎(chǔ)。面對(duì)古希臘城邦的衰敗之勢(shì)，亞里士多德提倡每個(gè)人都應(yīng)具備獨(dú)立思索的能力，節(jié)制激情和欲望，發(fā)揮人類本身善的功能，這也就是個(gè)體的正義。因此亞里士多德是提倡教育，只有教育才能夠發(fā)揮人的潛質(zhì)，使得人類理性得到最大程度的發(fā)揮。應(yīng)該說(shuō)，相較于柏拉圖，亞里士多德的個(gè)體正義觀既有繼承、又有發(fā)展，更加清晰和務(wù)實(shí)。

個(gè)人認(rèn)為，柏拉圖和亞里士多德的共同點(diǎn)還在于通過(guò)承認(rèn)人類性格情感因素的多重性來(lái)認(rèn)可人的可塑性。我們每個(gè)人能夠合理安排理性與感性的搭配，道德和法律都能通過(guò)這種特質(zhì)深刻地影響人的靈魂，調(diào)整人的行為。

二、柏拉圖和亞里士多德的城邦正義觀

基于考察的方式和研究的角度差異，柏拉圖和亞里士多德在城邦問(wèn)題上的態(tài)度更是迥異。柏拉圖沿襲并且發(fā)展了和諧秩序的正義思想，認(rèn)為一個(gè)國(guó)家的正義就在于等級(jí)統(tǒng)屬關(guān)系的確立,社會(huì)成員的恪盡職守。城邦統(tǒng)治者應(yīng)具有知識(shí)，負(fù)責(zé)統(tǒng)治城邦;城邦的護(hù)衛(wèi)者是統(tǒng)治者的輔助者,他們專門從事戰(zhàn)爭(zhēng),保衛(wèi)城邦的人；各種工匠從事自己的手藝工作,農(nóng)夫種地,商人貿(mào)易。當(dāng)社會(huì)各個(gè)成員都能夠做到等級(jí)分明、職責(zé)清晰、分工有序，這個(gè)社會(huì)就處于一種和諧關(guān)系之中。

柏拉圖這樣的制度設(shè)計(jì)并非基于某一特定階層的利益，而是從社會(huì)整體最優(yōu)化的角度考慮的，每個(gè)階層都不能夠單獨(dú)實(shí)現(xiàn)其自身發(fā)展，需要彼此的配合協(xié)作。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，每個(gè)階層是平等的，然而這三個(gè)階層又是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，生產(chǎn)者和衛(wèi)士要服從于統(tǒng)治者。這一觀點(diǎn)的基本方向是很有啟發(fā)性的，闡發(fā)了社會(huì)人分工配合才能構(gòu)建出和諧有序高效的社會(huì)模式。

應(yīng)該說(shuō)柏拉圖的這一觀點(diǎn)是基于長(zhǎng)期的實(shí)踐觀察與思考。不同的人在城邦中有著不同的性格表現(xiàn)形式，不同的技術(shù)與能力，對(duì)理性、激情和欲望的側(cè)重有所不同，柏拉圖據(jù)此對(duì)不同人進(jìn)行了歸納和分類。但柏拉圖將城邦的希望過(guò)多地賦予了統(tǒng)治者，即“哲學(xué)王”仍是有待探討之處。

亞里士多德認(rèn)為，正義是指人們?cè)谏鐣?huì)關(guān)系中所產(chǎn)生的一種美德。至于美德則是指人能夠擺脫欲望的能力，即使一個(gè)人本身好，又使他把自己的工作做好的那種性格狀況。這也就是說(shuō)，美德是不受欲望影響的理性。

柏拉圖主張“賢政正義”,所以他的國(guó)家理論充滿理想性,帶有明顯的人治色彩,而亞里士多德秉持“公益正義”,他的正義論則更多的強(qiáng)調(diào)法治的重要性。

亞里士多德把法定義為“免除一切情欲影響的神靈和理智的體現(xiàn)”，在他看來(lái)，法律是理性的體現(xiàn)，代表著正義，為世人所公認(rèn)的公正無(wú)偏私的權(quán)衡。亞里士多德認(rèn)為，城邦以“城邦整個(gè)利益以及全體公民的共同善業(yè)為依據(jù)”。而由正義派生出來(lái)的法律，是可以裁斷人間的是非曲直的，從這個(gè)意義上講，法律就是正義的體現(xiàn)，服從法律就是服從正義。

亞里士多德認(rèn)為，正義是“只存在于那些相互關(guān)系受制于法律的人群之中，法律存在于有著不平等可能性的人群之中，因?yàn)樗痉ㄒ馕吨鴮?duì)正義和不正義的區(qū)分。”他對(duì)正義作了著名的分類，在他看來(lái)，正義有兩種：即“分配正義”和“矯正正義”。

所謂“分配正義”即指每個(gè)人根據(jù)他的品德能力應(yīng)當(dāng)享有相應(yīng)比值的份額。亞里士多德認(rèn)為每個(gè)人由于稟賦和能力的差異，在分配方面具有一定的不均等性，因而根據(jù)相應(yīng)的份額，決定其分配。所謂的“矯正正義”也就是指對(duì)既定破壞正義狀態(tài)的修復(fù)。比如對(duì)偷盜、搶劫者的懲罰。因而，可以說(shuō)，分配正義是本原的正義，矯正正義是對(duì)分配正義的救濟(jì)。而這樣一種正義體系無(wú)疑是與現(xiàn)代法治領(lǐng)域的立法正義、司法正義相吻合的。

三、對(duì)柏拉圖、亞里士多德正義觀的認(rèn)知

亞里士多德的思想在今天得到了印證。因?yàn)橐坏⒄x定義為理性，則其必然要拋卻過(guò)多情感的干擾，以法律的標(biāo)尺對(duì)公正與否加以衡量。而柏拉圖之所以寄希望于哲學(xué)王的統(tǒng)治，首先在于他對(duì)人性的過(guò)高推崇。理智可以培養(yǎng)并且達(dá)到較高的水準(zhǔn)，但是人皆有七情六欲，終究無(wú)法避免人復(fù)雜感性是非的影響。即使人的理性占有了絕對(duì)的統(tǒng)治地位，但是人的預(yù)見性是有限的，人所獲取的信息量也是有限的，一個(gè)人的能力無(wú)法駕馭一個(gè)國(guó)家完美無(wú)瑕的運(yùn)作。因而，我們也可以看到柏拉圖晚年對(duì)其相應(yīng)思想的一個(gè)修正，以至于對(duì)“哲學(xué)王”這一政治架構(gòu)模式無(wú)比失望。但不可否認(rèn)，柏拉圖的觀點(diǎn)對(duì)于一個(gè)統(tǒng)治者的要求時(shí)至今日仍具有極其重要的意義。亞里士多德看到了人的這種局限性，因此強(qiáng)調(diào)法治對(duì)于社會(huì)的制約力，對(duì)于城邦整體所具有的重要意義，其思想更具理智和務(wù)實(shí)。縱觀兩人的正義體系，都貫穿了兩個(gè)字，那就是理性，這不同于我們中國(guó)人，時(shí)常將正義理念與感性的道德相掛鉤。柏拉圖和亞里士多德的這種理性基于特定的經(jīng)濟(jì)環(huán)境和時(shí)代環(huán)境，但無(wú)疑對(duì)西方文化和價(jià)值體系有著重要的影響。

在今天的社會(huì)，所謂的社會(huì)正義亦即采取什么樣的方式去實(shí)現(xiàn)社會(huì)的良性發(fā)展。我們看到法律是理性通過(guò)民主化形式所形成的結(jié)晶，是衡量事物標(biāo)尺的重要依據(jù)，也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的有力保障。但光靠法律并不能解決社會(huì)的深層次問(wèn)題，原因很簡(jiǎn)單，法律不調(diào)整人的主觀思想，并且法律的執(zhí)行決定于人們的尊重。因而我們的社會(huì)發(fā)展必須輔之與特定的理性道德。

可是隨著社會(huì)的發(fā)展，教育的作用將愈發(fā)明顯，理性也將越來(lái)越凸顯著重要的作用。因?yàn)槿酥詾槿耍鸵驗(yàn)槠溆性炀屠碇桥c智慧、品德的可塑性，這種塑造無(wú)疑決定了一個(gè)人真正的內(nèi)在品格，是自律的完美體現(xiàn)。先哲對(duì)人性與社會(huì)正義問(wèn)題的拷問(wèn)亦將推動(dòng)著我們的社會(huì)不斷地探索前行。