第一篇：法學(xué)名著導(dǎo)讀-《社會契約論》-10201030- 張佩佩

盧梭《社會契約論》有感

10201030張佩佩

讓·雅克·盧梭(1712-1778)是18世紀(jì)法國杰出的啟蒙思想家、古典自然 法學(xué)派中最激進(jìn)的民主主義者。他的法律 思想在西方法律 思想史上占有十分重要的地位。不過在羅素的《西方哲學(xué)史》中對其評價(jià)并不甚高，不認(rèn)為盧梭屬于嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家，但可以稱為思想家，認(rèn)為他作為一個(gè)社會力量有極重要的地位。《社會契約論》對盧梭的政治法律思想有著比較全面的概括，為十八世紀(jì)末法國資產(chǎn)階級民主革命和美國資產(chǎn)階級民主革命提供了理論綱領(lǐng)。

我認(rèn)為盧梭在書中所想要表達(dá)的中心思想有兩點(diǎn)：人是生而自由平等的，國家是人民通過契約這一形式自由協(xié)議的產(chǎn)物，國家必須保障這一自由，否則人民有權(quán)通過革命奪回自由；國家主權(quán)在民，推行民主政治，支持民主共和國這一政體。這兩點(diǎn)也可以說就是此書所要論證的全部。也就是社會契約和人民主權(quán)這兩個(gè)理論。

盧梭的國家政治理論是以社會契約為基礎(chǔ)的。他認(rèn)為國家是有自由的人民通過自由協(xié)議定立契約所產(chǎn)生的。這一論證的大前提是人人生而自由的天賦人權(quán)學(xué)說以及存在某種情況下人們?nèi)舨桓淖兩娣绞骄蜔o法生存（既必須要放棄天然自由的生活而建立國家）的時(shí)刻。我們先來看這個(gè)前提。盧梭認(rèn)為“人是生而自由平等的”。認(rèn)為在國家產(chǎn)生之前存在著原始社會?！耙磺猩鐣凶罟爬隙治ㄒ蛔匀坏纳鐣褪羌彝?。而孩子也只有在需要父親養(yǎng)育的時(shí)候，才依附于父親。這種需要一旦停止，自然的聯(lián)系也就解體。孩子們解除了他們對于父親應(yīng)有的服從，父親解除了他們對于孩子應(yīng)有的照顧以后，雙方就都同等地恢復(fù)了獨(dú)立狀態(tài)?！辈娜诵缘慕嵌瘸霭l(fā)，認(rèn)為人性的首要法則是維護(hù)自身的生存?？梢詫⒓彝タ醋髯稣紊鐣脑寄Ｐ停菏最I(lǐng)就是父親的影子，人民就是孩子的影子。最重要的是提出了人民只有為了自己的利益才會轉(zhuǎn)讓自由的自由。這也就是為什么生而自由的人卻愿意放棄一定自由的原因所在。盧梭還進(jìn)一步批判了格老秀斯和霍布斯的觀點(diǎn)。后兩者都主張君主專制，認(rèn)為人類一切權(quán)利都應(yīng)該服務(wù)于統(tǒng)治者。盧梭認(rèn)為他們的觀點(diǎn)無異于在說，一群牛羊都有自己的首領(lǐng)，首領(lǐng)保護(hù)他們就是為了吃掉他們。正如古羅馬皇帝卡里古拉皇帝所說的“君王都是神明，或者說人民都是畜生”。或者說正像亞里士多德所謂的“人根本不是天然平等的，而是有些

人天生是奴隸，另一些人天生是統(tǒng)治者”。盧梭反對這種理論，認(rèn)為這些只是一種君主的理論。作為一個(gè)天生的民主論者，盧梭指出，亞里士多德也許是對的，但他倒果為因了。因?yàn)榧偃缯嬗刑烊坏呐`的話，那也只是因?yàn)橐呀?jīng)現(xiàn)有違反了天然的奴隸。強(qiáng)力創(chuàng)造了奴隸并使他們永遠(yuǎn)成為奴隸。下面需要考慮的問題是是否存在著這樣一個(gè)絕境，盧梭假設(shè)人類曾經(jīng)達(dá)到這樣一種境地，當(dāng)時(shí)自然狀態(tài)中不利于人類生存的種種障礙，在阻力上已經(jīng)超過了每個(gè)個(gè)人在那種狀態(tài)中為了自存所能運(yùn)用的能量。于是，那種原始狀態(tài)便不能繼續(xù)維持，并且如果人類不改變其生存方式，就會消滅。這一境況的出現(xiàn)使人們必須建立國家來保證自身的生存。盧梭的是非功過爭議已久，不過忽視這本書給當(dāng)時(shí)和后世的人們帶來的思想上的負(fù)面震撼，它給我的啟迪也頗多，而事實(shí)證明，他也帶給歷史一筆豐厚的財(cái)富：比如，關(guān)于國家的起源和國家現(xiàn)有基礎(chǔ)的理論，其最簡單的形式認(rèn)為國家起源於一種“契約”。這就是說每一個(gè)社會成員放棄本身的“自然權(quán)利”以換取法律之下的新權(quán)利。社會契約論對于歷史上國家形成的大多數(shù)情形都不適用，卻適用于新憲法的制定，如美國制定的1787年憲法就是如此，這部憲法至少有一部份確實(shí)是在社會契約論指導(dǎo)下制定的?！渡鐣跫s論》并不是直接作為解釋性理論或社會學(xué)理論出現(xiàn)的，其歷史作用是像一種倫理學(xué)或邏輯學(xué)的理論，目的是對現(xiàn)存制度進(jìn)行道德評價(jià)或改造，以及為革命等提供理論根據(jù)。而我之所以選擇閱讀這本書，因?yàn)樗顷P(guān)于民主研究的一個(gè)雛形，因?yàn)槭艿疆?dāng)時(shí)社會條件和各種因素限制，其思想還沒有做到那么成熟，完美，因此我們可以發(fā)現(xiàn)很多有待商榷的疑點(diǎn)，正是因?yàn)橛羞@些不完美，才能讓我們對一個(gè)民主制度有一個(gè)更加深層次的了解，民主與集權(quán)，有些時(shí)候只是隔了一張紙，什么是自由，人民的權(quán)利應(yīng)該如何授權(quán)給國家，自由與法律是什么樣的關(guān)系，都應(yīng)當(dāng)去進(jìn)一步討論。然而，這些都不能否認(rèn)，《社會契約論》是一部博大精深的著作，它從人的本性出發(fā)，對個(gè)人、社會、政府的權(quán)利，對政府的形成、運(yùn)作和一系列制度，對國家的形成、興盛和衰亡等等問題做了精辟的分析，是一本值得我們?nèi)パ芯康慕?jīng)典巨著。

第二篇：法學(xué)名著導(dǎo)讀

一、試評柏拉圖《法律篇》的主要內(nèi)容和地位。P15

主要內(nèi)容：

1、立法的最大目的是和平與善意。

2、立法者的首要素質(zhì)是權(quán)力比例意識

3、婚姻繼承法的原則是國家利益至上

4、刑法的基本特征是神的利益優(yōu)于人的利益

地位：

二、試評亞里斯多德《政治學(xué)》中的法治理論。

1、法律和國家的關(guān)系。兩者目的都是為了善德，他們又以公共利益為依歸的正義。國家是最高的社團(tuán)，法律是正義的具體表現(xiàn)。法律的好壞是以正義作為劃分標(biāo)準(zhǔn)的，人們服從城邦制定的法律，也就是實(shí)現(xiàn)了正義。

2，法律和政體。亞里士多德認(rèn)為一中小奴隸主階級為主體的，共和政體，既是最好的又是穩(wěn)定的。中庸。劃分國家政體有兩個(gè)標(biāo)志：一是最高治權(quán)的執(zhí)行者人數(shù)是多少，二是最高治權(quán)的執(zhí)行者實(shí)行統(tǒng)治的目的。君主政體—暴君政體，貴族政體—寡頭政體，共和政體—平民政體。正宗政體——變態(tài)政體。

3、法治和人治。它是西方法律思想史上最早崇尚法治的人物之一，他主張實(shí)行法治。

（一）法治的含義。已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律。

（二）多數(shù)人的考慮要比少數(shù)人考慮周到。正確得多。其次，法律不會偏私，具有公正性。

（三）立法。應(yīng)注意國境的大小和境內(nèi)居民兩個(gè)因素，鄰邦關(guān)系，財(cái)產(chǎn)限額和各個(gè)家庭子女人數(shù)。法律必須變革，但變革要慎重。立法中特別要重視教育。

4、法律定義。法律具有正義性；法律具有普遍性；法律具有平等性；法律具有穩(wěn)定性與靈活性；法律具有權(quán)威性。亞里士多德發(fā)表了著名的《政治學(xué)》，從而把政治學(xué)從古代哲學(xué)和倫理學(xué)中獨(dú)立出來。古代希臘哲學(xué)家中最博學(xué)的人物。創(chuàng)立了第二學(xué)園。政體構(gòu)成三要素思想，既國家的議事機(jī)能、行政機(jī)能和審判機(jī)能。

三、試述亞里斯多德《政治學(xué)》中的政治理論。P30

亞里士多德是“古代最偉大的思想家”，是西方最早創(chuàng)立獨(dú)立的政治學(xué)體系的思想家，是古希臘奴隸主中產(chǎn)階級利益的思想代表。他對城邦國家的產(chǎn)生、本質(zhì)和目的做了系統(tǒng)地論述。．國家產(chǎn)生的原因。亞里士多德認(rèn)為國家的產(chǎn)生基于人的本性，因?yàn)槿耸翘焐恼蝿?dòng)物，人有天然要過道德生活的愿望。．國家產(chǎn)生的過程。亞里士多德認(rèn)為，國家自然賦予人的本性是過國家生活，但是任何事物的本性都有一個(gè)發(fā)展過程，只有當(dāng)它發(fā)展到最高階段時(shí)，才充分顯露出它的本性，社會也是如此。亞里士多德指出；國家在產(chǎn)生過程中經(jīng)歷了家庭、村落而最終形成了高級完備的社團(tuán)，它是人的本性的最充分體現(xiàn)。個(gè)人只有作為城邦的組成部分，才能滿足其自給自足的生活。．城邦的本質(zhì)。亞里士多德認(rèn)為城邦是至高廣涵的社會團(tuán)體，它是行業(yè)與職能相異的許多分子的集合，是由許多公民各以其不向職業(yè)、家庭等參加而組成的有機(jī)的整體。．城邦的目的。亞里士多德認(rèn)為，人的社會生活包括許多內(nèi)容，城邦的存在不只是為了便于交換，防止互相損害等等。城邦的目的在于實(shí)現(xiàn)道德的良善，即以城邦協(xié)調(diào)各人的功能，導(dǎo)致人類的優(yōu)良生活。個(gè)人和城邦的主要和最終目的都是謀取優(yōu)良的生活。這是城邦區(qū)別于其它社會團(tuán)體的本質(zhì)所在。

（二）亞里士多德的政體理論

１ ．政體的定義：政體就是城邦的最高政權(quán)組織，是城邦一切組織的依據(jù)。政體又關(guān)涉到全邦人民的生活方式，是公民的生活規(guī)范。所以政體是城邦的決定因素，它決定城邦性質(zhì)。．劃分政體的標(biāo)準(zhǔn)。第一是宗旨，看政體是照顧全邦人民的共同利益，還是只照顧一個(gè)人、少數(shù)人或平民群眾的私利。前者為正宗政體，后者為變態(tài)政體。第二是人數(shù)，看最高治權(quán)的執(zhí)行者是一個(gè)人、少數(shù)人或多數(shù)人，這樣共劃出二類六種政體。即正宗政體三種，有君主政體、貴族政體和共和政體。又有變態(tài)政體三種，它們是僭主制、寡頭制和平民政體。．政體三要素。亞里士多德還指出，一切政體都包含有三個(gè)要素，即議事部分、行政部分和審判（司法）部分。各個(gè)要素的組織如不同，也會導(dǎo)致政體的不同。只有當(dāng)三個(gè)要素都有良好的組織時(shí)，相應(yīng)的政體才是良好的。．理想政體。亞里士多德認(rèn)為，三種變態(tài)的政體都是不良的政體，對任何社會都不適宜。至于三種正宗政體，亞里士多德主張要視社會實(shí)際情況來決定。他認(rèn)為君主政體與貴族政體己經(jīng)過時(shí)，唯有他所認(rèn)為以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)的共和政體宜于實(shí)行。因?yàn)樵谝磺谐前钪?，所有公民可分為極富、極貧和處于兩者之間的中產(chǎn)階級三部分。中產(chǎn)階級占居城邦公民大多數(shù)，可以調(diào)和貧富兩極的對方，穩(wěn)定戰(zhàn)邦的政治。亞里士多德的政體思想實(shí)質(zhì)是想建立以中等奴隸主階級為主體的共和政體，以挽救城邦制度的危機(jī)。．政體變革思想。亞里士多德還對政體的變革做了分析。他認(rèn)為變革有兩種；一是以較好的新法代替舊法。他認(rèn)為，成文法不應(yīng)一成不變，但變革要慎重，如輕率的變革必然消滅民眾守法的習(xí)性。二是政體的變革，即由于治理不當(dāng)引起政體的變革，由內(nèi)訌訴之武力，演化為革命，革命使現(xiàn)行政體變革或是政權(quán)由另一個(gè)黨派控制。

（三）亞里士多德的治國原則思想．必須實(shí)行法治。．主張公民輪番為政。．城邦的建立要選擇優(yōu)良的地理位置。．城邦的人口和疆域應(yīng)大小適應(yīng)。

四、簡述西塞羅《論法律》中關(guān)于自然法特性的論述。P47

自然法的本質(zhì)就是理性，將自然法置于“最高的法”的地位。西塞羅所說的理性是神與人共享的財(cái)產(chǎn)，因?yàn)槿说睦硇詼Y源于神的理性。而他所說的神、上帝、和自然都是同義詞，故理性法就是自然法。他將自然法與理性法聯(lián)系起來，認(rèn)為人是具有理性的，人是由神創(chuàng)造的，神明賦予人以理性。正義以自然為依據(jù)，沒有自然，便不可能有任何正義?！拔覀兂錾菫榱苏x，法不是以人們的意見為

基礎(chǔ)而是以自然為基礎(chǔ)?！薄白匀粍?chuàng)造了我們，是為了讓我們互相共同分配和享受法”自然是區(qū)分人的德性好壞、美丑的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。

五、簡述托馬斯阿奎那對法的分類。P80

阿奎那繼承并發(fā)揮了奧古斯丁的法的分類理論，將法分為四種類型：（1）永恒法：上帝對宇宙秩序的合理安排，指導(dǎo)整個(gè)宇宙的規(guī)范，是上帝對創(chuàng)造物的合理領(lǐng)導(dǎo)；（2）自然法：是永恒法對人類的關(guān)系，是永恒法在人類社會的體現(xiàn)，是人類社會的法；（3）神法：基督教圣經(jīng)，包括新舊約全書，是自然法和人法的補(bǔ)充，禁止各項(xiàng)罪惡的安排，是用來指導(dǎo)人類精神生活的；（4）人法：人定法，國家制定的法令，人法從屬于自然法。

六、試比較洛克和孟德斯鳩的分權(quán)學(xué)說。P94、P112

洛克是議會主權(quán)論的代表，在自然法和契約論中尋求靈感，認(rèn)為國家從契約中產(chǎn)生，契約的訂立者構(gòu)成社會任然擁有對國家主權(quán)的最后決定權(quán)。這是因?yàn)槠跫s訂立者交出去的權(quán)利不包括生命、自由和財(cái)產(chǎn)權(quán)，為了有效的保護(hù)這三種權(quán)利洛克把國家權(quán)力分為立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)、對外權(quán)，并提出了政府解體和革命是思想 孟德斯鳩的三權(quán)分立學(xué)說在《論法的精神》一書中，主張分權(quán)制衡的君主立憲，國王掌握行政權(quán)，議會掌握立法權(quán)，最高法院掌握司法權(quán)。

七、簡述孟德斯鳩《論法的精神》篇章結(jié)構(gòu)。P110

全書中譯本共分上下兩冊，六卷，三十一章。主要內(nèi)容可概括為：①法律的定義、法律和政體的關(guān)系，政體的種類和它們各自的原則（1至10章）。②政治自由和分權(quán)學(xué)說，英國范例（11至13章）。③地理與政治關(guān)系的學(xué)說及各種推論（14至19章）。④工業(yè)、商業(yè)人口、宗教等問題（20至25章）。⑤羅馬和法國法律的變革、關(guān)于封建法律學(xué)說（27至28章，30至31章）。⑥一般性結(jié)論（26和29章）。

八、簡述盧梭的人民主權(quán)思想。P128

主張自由平等，反對大私有制及其壓迫；提出“天賦人權(quán)說”，反對專制、暴政。在教育上，他主張教育目的在培養(yǎng)自然人；反對封建教育戕害、輕視兒童，要求提高兒童在教育中的地位；主張改革教育內(nèi)容和方法，順應(yīng)兒童的本性，讓他們的身心自由發(fā)展，反映了資產(chǎn)階級和廣大勞動(dòng)人民從封建專制主義下解放出來的要求。

他指出，政府應(yīng)該排除多數(shù)人(指統(tǒng)治階級）意愿的影響，捍衛(wèi)自由、平等和公正。

盧梭的政治哲學(xué)中最主要的原則是政治不應(yīng)與道德分離。當(dāng)一個(gè)國家不能以德服人，它就不能正常地發(fā)揮本身的功能，也不能建立對個(gè)人的權(quán)威。第二個(gè)重要的原則是自由，捍衛(wèi)自由是國家建立的目的之一。這也是法國大革命由政治革命而社會革命，再由社會革命而道德革命，規(guī)模和程度遠(yuǎn)超英美的一個(gè)淵源

九、寫一篇關(guān)于貝卡利亞《論犯罪與刑罰》一書的讀后感。見附錄、P140

十、試述《聯(lián)邦黨人文集》中關(guān)于司法權(quán)的論述。P174

漢密爾頓在《聯(lián)邦黨人文集》第78和79篇里，對司法獨(dú)立作過精彩的論述，他區(qū)分了司法獨(dú)立的兩個(gè)運(yùn)行目標(biāo)，并解釋了忠于職守條款和酬金條款怎樣實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)。首先，他將司法獨(dú)立視為一種組織上的獨(dú)立，能抵御國會和總統(tǒng)的侵犯，從而保有對兩政治部門的制約作用，他在為法官終身任職辯護(hù)時(shí)指出：“如從法院應(yīng)被視為限權(quán)憲法限制立法機(jī)關(guān)越權(quán)保障出發(fā)，司法人員職位固定的理由即甚充足，因除此而外，并無任何其他規(guī)定更能使法官得以保持其獨(dú)立性，而法官的獨(dú)立實(shí)為其執(zhí)行上述艱巨任務(wù)必須具備的條件?！痹诤葱l(wèi)酬金條款時(shí)，他又指出：“最有助于維護(hù)法官獨(dú)立者，除使法官職務(wù)固定外，莫過于使其薪俸固定。……對某人的生活有控制權(quán)，等于對其意志有控制權(quán)。在任何置司法人員的財(cái)源于立法機(jī)關(guān)的不時(shí)施舍之下的制度中，司法權(quán)與立法權(quán)的分立將永遠(yuǎn)無從實(shí)現(xiàn)”。其次，漢密爾頓又稱司法獨(dú)立為法官裁決個(gè)案時(shí)抵御多數(shù)人及其他外部干預(yù)的緩沖器，這時(shí)，司法獨(dú)立更多的是充任了維護(hù)司法公正的作用，“堅(jiān)定、一貫尊重憲法所授之權(quán)與人權(quán)乃司法所必具的品質(zhì)，絕非臨時(shí)任命的司法人員所能具備。短期任職的法官，不論如何任命或由誰任命，均將在一些方面使其獨(dú)立精神受到影響。

十一、試述梅因?qū)ψ匀环ɡ碚摰呐?。P254

他并不否認(rèn)歷史上存在過自然法，但他認(rèn)為古代人并不具備令人生存的環(huán)境?？墒亲匀环▍s把過去和現(xiàn)在混淆起來了，自然法理論是今人強(qiáng)加在古人身上的一種偏見，它具有先驗(yàn)性和反歷史傾向。他深入研究了“自然狀態(tài)”、“自然法”等說法，斷定這些說法都是“教條”和“幻想”。他清算了自然法理論所產(chǎn)生的不良后果。他指出，這些理論不但使注意力離開了可以發(fā)現(xiàn)真理的唯一出發(fā)處，并且當(dāng)他們一度接受和相信了以后，就有可能使法律學(xué)以后各個(gè)階段都受到其最真實(shí)和最大的影響，因而也就模糊了真理。假設(shè)和傳播這種自然法理論都是極其有害的，他在法國已造成了“無政府混論狀態(tài)”。

十二、試評述梅因關(guān)于進(jìn)步社會法律演進(jìn)的公式。P258

從身份到契約這一公式雖然有種種不足，但它準(zhǔn)確地把握了19世紀(jì)以前人類社會演進(jìn)的本質(zhì)規(guī)律和特點(diǎn)，闡明了人類社會從奴隸社會、封建社會的家族、集體或等級束縛下解放出來，過度到自由資本主義社會的歷史進(jìn)步意義。因此在指出梅因?qū)W說的歷史局限性的同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)肯定其學(xué)說對法律發(fā)展及法學(xué)史的巨大貢獻(xiàn)。

第三篇：社會契約論讀后感

《社會契約論》讀后感

前言：

《社會契約論》是法國啟蒙思想家盧梭的杰作，盧梭在書中堅(jiān)持社會契約論，主張建立資產(chǎn)階級的“理性王國”；強(qiáng)調(diào)自由平等，反對壓迫；提出“天賦人權(quán)”，反對專制、暴政。其思想對當(dāng)時(shí)社會制度進(jìn)行道德評價(jià)或改造，為資產(chǎn)革命等提供理論根據(jù)。盧梭的思想理論對法國、美國等國家憲法建立起到重要作用，對推動(dòng)我國新民主義革命也產(chǎn)生深遠(yuǎn)的意義。

一、作者盧梭簡介：

盧梭（1712—1778）法國啟蒙思想空、哲學(xué)家、教育家、文學(xué)家、激進(jìn)民主主義者、古典自然法學(xué)派代表之一。1712年出生于瑞士日內(nèi)瓦，父親離家出走，母親早喪，從小失去家人的關(guān)愛。沒有受過傳統(tǒng)、正規(guī)的教育，六歲的時(shí)候就閱讀許多古希臘、古羅馬的文學(xué)、小說，開發(fā)了心靈的沃土，獲得豐富知識。十六歲那年遇上德． 華倫夫人，在其幫助下，盧梭平靜地自學(xué)了八年各門學(xué)科，積累了廣博的知識，后來結(jié)識啟蒙思想家狄德羅，漸漸產(chǎn)生其啟蒙思想。盧梭一生中論著甚豐，主要有《論科學(xué)與藝術(shù)》（1749）、《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（1755）、《新愛洛漪絲》（1761）、《社會契約論》（1762）、《愛彌兒》（1762）、《山中書簡》（1763）和死后出版《懺悔錄》（1788）。盧梭多次也因著作、思想而被迫流亡，過著漂泊的生活。但盧梭這些論著對近代政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育、宗教等領(lǐng)域進(jìn)行了全方位的改革和批判，震撼了西方的社會，推動(dòng)歷史進(jìn)步。

二、本人讀《社會契約論》一書，對各章節(jié)的主要內(nèi)容的理解：

第一卷：本卷控討人類是怎樣由自然狀態(tài)過渡到政治狀態(tài)的，以及公約的根本條件是什么。（伏漢本）

第一章 第一卷的題旨

本章開篇指出了“人是生而自由的”觀點(diǎn)，繼而轉(zhuǎn)向“但卻無處不在枷鎖之中”的困惑。當(dāng)人民被強(qiáng)力迫服從時(shí)，人民就有權(quán)利推翻強(qiáng)力，從而恢復(fù)自由。社會秩序是神圣的基礎(chǔ)權(quán)利，是通過人們的約定而建立。

第二章 論原始社會

本章盧梭指出，家庭是一切社會之中最古老而又唯一的自然社會，通過比喻，政治社會猶如家庭的原始模型，但家庭中，父子關(guān)系是以愛為基礎(chǔ)；而地在政治社會中，主權(quán)者對人民就只有發(fā)號施令來代替，有著根本的區(qū)別。

第三章論最強(qiáng)者的權(quán)利 盧梭反對任何人將強(qiáng)力轉(zhuǎn)化為權(quán)利。并指出，強(qiáng)力并不構(gòu)成權(quán)利，而人產(chǎn)只是對合法的權(quán)力才有服從的義務(wù)。第四章論奴隸制

盧梭強(qiáng)調(diào)，既然任何人對自己的同類都沒有任何天然的權(quán)威，既然強(qiáng)力并不能產(chǎn)生任何的權(quán)利，于是便只剩下來約定才可以成為人間一切合法權(quán)威的基礎(chǔ)。10人放棄自己的自由，就是放棄了自己做人的資格，就是放棄了人類的權(quán)利，甚至就是放棄自己的義務(wù)。奴役權(quán)是不存在的，它是非法的、荒謬的、沒有任何的意義。奴隸制與權(quán)利是互相矛盾、互相排斥的。

第五章 論總需追溯到一個(gè)最初的約定

盧梭指出，專制主義無法進(jìn)步，它與治理社會存在著巨大的差別。公共意愿除非通過選舉，否則要通過約定來確定。

第六章論社會公約

盧梭設(shè)想，當(dāng)人類遭到不利于生存的障礙時(shí)，其阻力已經(jīng)超出一個(gè)人自存的能力，人類要克服阻力獲得生存，唯一的動(dòng)力就是共同協(xié)作，達(dá)成一種契約。社會契約的每一個(gè)結(jié)合者轉(zhuǎn)出去自己的一切權(quán)力、財(cái)富、自由，僅僅是全部之中其用途對于集體有重要關(guān)系那部分，這種轉(zhuǎn)讓對于每一個(gè)人都有是同等的、毫無保留的、都有必須服從公意的最高指揮這下。

由全體個(gè)人結(jié)合所形成的公共人格，稱為共和國或政體。當(dāng)其是被動(dòng)時(shí)，叫做國家；當(dāng)其主動(dòng)時(shí)，叫做主權(quán)者；結(jié)合者都是人民，或叫作公民；指出主權(quán)在民的思想觀點(diǎn)。

第七章 論主權(quán)者

盧梭指出，社會契約包括公眾與個(gè)人之間的規(guī)約，對于個(gè)人，他是主權(quán)者的一個(gè)成員，對于主權(quán)者，他是國家的一個(gè)成員。個(gè)人意志與公意不同，個(gè)人意志考慮是私人的利益，公意代表公共利益。任何拒不服從公意的，全體就要迫使他服從。

第八章 論社會狀態(tài)

人類由自然狀態(tài)進(jìn)入國家狀態(tài)下，會發(fā)生變化，人類由于社會契約而喪失的，乃是天然的自由以及對于他企圖的和所能得到的一切東西的那種無限權(quán)利，而他所獲得的，乃是社會的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權(quán)。26 唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；面唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由。

第九章 論所有權(quán)

本章盧梭論述財(cái)產(chǎn)的占有權(quán)和所有權(quán)。第二卷本卷討論立法（漢伏本）第一章 主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的

國家成員之間的約定是政治共同體的基礎(chǔ)。主權(quán)是公意的運(yùn)用，所以不能轉(zhuǎn)讓。主權(quán)者是一個(gè)集體的生命，只能由他自己來代表自己，權(quán)力可以轉(zhuǎn)讓，但意志卻不可以轉(zhuǎn)移。

個(gè)別意志與公意不可能一致的，個(gè)別意志偏于私，公意傾向于平等；如果個(gè)人意志代替了公意，政治體就解散

第二章 論主權(quán)是不可分割的

盧梭指出，公意一經(jīng)宣示就成為一種主權(quán)行為，構(gòu)成法律。個(gè)別意志或者一種行政行為，至多也不過是一道命令而已。主權(quán)永遠(yuǎn)是以至高無尚的意志為前提。

第三章 公意是否可能錯(cuò)誤

盧梭指出，公意永遠(yuǎn)是公正的，永遠(yuǎn)以共公共利益為依歸。35所以永遠(yuǎn)具有正確性。

眾意與公意有很大的差別：公意著眼于公共利益，而眾意由著眼于私人利益，眾意是個(gè)別意志的總和。當(dāng)形成派別的時(shí)候，大集團(tuán)的意志就形成了公意，公意就成為個(gè)別意見，而不是大眾的意見。所以為了很好地表達(dá)公意，最重要的就是國家之內(nèi)不能有派系的存在，并且每個(gè)公民只能是表達(dá)自己的意見。第四章論主權(quán)權(quán)力的界限

由全體成員通過契約組合的國家，對其每一個(gè)成員必須有一種普遍的強(qiáng)制性力量，以便按照最有利于全體的方式來推動(dòng)和安排各個(gè)部分。社會公約賦予了政治體對其成員的絕對權(quán)力，這種權(quán)力受到公意的指導(dǎo)時(shí)，形成了主權(quán)。公民對主權(quán)應(yīng)當(dāng)服從，但主權(quán)者不能給公民加以任何對于集體毫無用處的約束。主權(quán)的行為是合法的約定，以社會契約為基礎(chǔ)、對一切人都是同等的、目的是為了化共的幸福、有公共的力量和最高權(quán)力作為保障。主權(quán)權(quán)力雖然是完全絕對折、神圣的、完全不可侵犯的、但不能超出公共約定的界限。第五章 論生死權(quán)

人的生命權(quán)利，受到國家的保護(hù)，不再是自然狀態(tài)下生命，沒有保障，國家有保護(hù)公民的生命的義務(wù)。

為非作惡的人由于攻擊社會權(quán)利，不再是國家成員。對罪犯判處死刑，是因?yàn)樽锓敢殉蔀楣竦臄橙?，破壞了社會的公約。

主權(quán)者沒有對罪執(zhí)行懲罰的權(quán)利，其只能委托其他人執(zhí)行。提出了立法權(quán)與司法應(yīng)當(dāng)相分離。

第六章 論法律 法律是用來規(guī)范政治體行為和意志的立法。法律的對象是普遍性的，是公意的行為，為公章的記錄，結(jié)合了意志的普遍性與對象的普遍性。法律應(yīng)由服從法律的人民作為創(chuàng)作者。

第七章論立法者

立法者應(yīng)具有能洞察人類的全部感情、關(guān)懷公民的幸福、照顧到長遠(yuǎn)利益的條件。立法者地一切方面都是國家中的一個(gè)非凡的人物，其職務(wù)不是行政者、也不是主權(quán)者，它是獨(dú)特的、超然的職能。

編訂法律的人不應(yīng)該有任何的立法權(quán)，唯有公意才能約束個(gè)人。

第八章 論人民

制訂法律前必須考察，那些人民是否適宜接受法律，立法也必須考慮民族性及其特點(diǎn)。

第九章論人民(續(xù))

體制良好的國家幅員也應(yīng)有界限，距離愈遠(yuǎn)，行政就愈發(fā)困難59。治理不容易，法律應(yīng)當(dāng)考察到不同地區(qū)、不同風(fēng)尚、不同生活習(xí)慣的人民加以制訂和執(zhí)行。

第十章 論人民(續(xù))論述什么樣的人民才適合立法呢？既不富有也不貧窮而能自足的人民、結(jié)合古代民族的堅(jiān)定性與新生民族的馴服性的人民可以立法。并指出歐洲科西嘉島是適合立法的國家。

第十一章 論各不同的立法體系

一切立法體系的目的可以歸結(jié)為兩大主要的目標(biāo)：即自由和平等。

各個(gè)國家應(yīng)根據(jù)當(dāng)?shù)氐男蝿菁熬用竦男愿駥Ψ审w系加以修改，確立一種不一定最好、但對自己國家來說是最好的法律體系。

第十二章 論法律的分類

盧梭把法律劃分為政治法（憲法）、民法、刑法等部門法。

第三卷本卷討論政治法，即政府的形式。（漢伏本）第一章政府總論

政府就是臣民與主權(quán)者之間所建立的一個(gè)中間體，以便兩者得以互相適合，它負(fù)責(zé)執(zhí)行法律并維護(hù)社會的以及政治的自由。72 行政權(quán)力的合法運(yùn)用稱之為政府或最高行政。各個(gè)不同民族可以有不同的好政府，而且就是同一個(gè)民族在不同時(shí)代也可以有不同的好政府。

第二章 論各種不同政府的建制原則

行政長官的人數(shù)愈多，則政府也就愈弱，這是一條根本性的準(zhǔn)則。78

如果政府操控在一個(gè)人的手里，個(gè)別意志與團(tuán)體意志是完全結(jié)合的，政府的意志就具有最高的強(qiáng)度，所以最活躍的政府也就是一個(gè)唯一的人的政府。79

第三章 政府的分類

盧梭按構(gòu)成政府成員的人數(shù)來區(qū)分政府的各種不同類別或不同形式。把政府分為民主制、貴族制、國君制三類。民主制的政府適合于小國；貴族制的政府適合于中等國家；而君主制政府則適合于大國。

第四章 論民主制

真正的民主從來就不曾有過，而且永遠(yuǎn)也不會有。多數(shù)人去統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治，那是違反自然秩序的。8

4采用民主制政府的形式適用的條件：只能在地域很小的國家，且該國民風(fēng)淳樸，人們很少爭議，沒有或很少有奢侈的現(xiàn)象的國家。

第五章 論貴族制 最初的社會是由貴族來治理的。貴族制分為自然的、選舉的、世襲制的三種形式，其中選舉制的貴族制是三種之種最好的一種。采用這種政府形式的國家?guī)в幸欢ǔ潭鹊呢?cái)富不平等性，但可以把公共事務(wù)托付給予那些最能貢獻(xiàn)出自己時(shí)間的人完成。

第六章 論 國君制

國君制中僅僅適合于大國，一個(gè)大國要治理已很不容易，而依靠 國君一人治理好國家就更加困難，所以 國君制政府永遠(yuǎn)不如共和制政府。

第七章 論混合政府

無論單一的政府，還是混合的政府，都有其優(yōu)、缺點(diǎn)，無論采取哪一種政府形式，均可以用一些類似的補(bǔ)救方法彌補(bǔ)其不足。

第八章 論沒有一種政府適合所有國家

由于一切的政府只消費(fèi)而不生產(chǎn)?？梢娙嗣衽c政府的距離越擴(kuò)大，則貢賦也就越沉重；因此民主制之下的人民負(fù)擔(dān)最輕；在貴族制之下負(fù)擔(dān)較大；在 國君制之下就承擔(dān)著更大的負(fù)擔(dān)。所以 國君制只適宜于富饒的國家，貴族制適宜于財(cái)富和版圖都適中的國家，民主制適宜于小而貧窮的國家。100

第九章論一個(gè)好政府的標(biāo)志 一個(gè)不靠外來移民的辦法，不靠歸化，不靠殖民地的政府，而在客觀存在的治理下公民人數(shù)繁殖和增長得最多的，就確定無疑地是最好的政府。那個(gè)在它的治下人民減少而凋零的政府，就是最壞的政府。107 第十章政府濫用職權(quán)及其蛻化的傾向

一個(gè)政府的蛻化的兩條一般的途徑。即政府收縮或政府的解體。當(dāng)政府由民主制過渡到貴族制以及貴族制過渡到王朝的時(shí)候，政府收縮了。

當(dāng)國家解體的時(shí)候，政府的濫用職權(quán)，就是無政府狀態(tài)。第十一章 論政治體的死亡

政治的生命原則就在于主權(quán)權(quán)威，立法權(quán)是國家的心臟，行政權(quán)則是國家的大腦，大腦指使各個(gè)部分運(yùn)動(dòng)起來。113 國家的生存不是依靠法律，而是依靠立法權(quán)。

第十二章怎樣維持主權(quán)權(quán)威

法律是公意的正式表示，主權(quán)者只能依靠法律行為，主權(quán)者只有立法權(quán)。

第十三章怎樣維持主權(quán)權(quán)威(續(xù))必須根據(jù)法律召集會議，非經(jīng)負(fù)有責(zé)任的行政官依法的形式召集的會議，都是非法的，所決定的一切也是無效的。

政府也應(yīng)由立法者指導(dǎo)，這是使行政者不至于篡奪立法權(quán)威。

第十四章主權(quán)權(quán)威如何自我維持(續(xù))

在主權(quán)的權(quán)威與專制的政府之間，有時(shí)會出現(xiàn)中間力量——議員或代表。

第十五章 論議員或代表

國家議會中的人民的議員或代表，屬于第三等級。

第十六章論政府創(chuàng)制絕不是一項(xiàng)契約

行政權(quán)與立法權(quán)應(yīng)相分離。行政權(quán)只能由行政官施行，行政不能是法律，也不能是主權(quán)的行為，不屬于立法的本質(zhì)。

第十七章 政府的建制

政府的創(chuàng)制是法律的確立及法律的執(zhí)行。法律的確立是政府按照法律建立。法律執(zhí)行是人民任命首領(lǐng)來管理已確立的政府。

第十八章 如何防止政府篡權(quán)的行為

對于人民的官吏，人民有權(quán)根據(jù)意愿予以委任或撤換。政府的權(quán)力是來源于人民，人民有權(quán)推翻已經(jīng)腐化的政府。人民定期集會是防止或推遲政府篡權(quán)的方法。

第四部分 繼續(xù)討論政治法，進(jìn)一步闡明鞏固國家體制的方法。（漢伏本）第一章 公意是不可摧毀滅

公意關(guān)系著共同的生存及公共幸福，公意永遠(yuǎn)是穩(wěn)固的、不變的。并堅(jiān)持公意不可摧毀的情況下，進(jìn)一步引出公民享有投票權(quán)、發(fā)言權(quán)、提論權(quán)、分議權(quán)、討論權(quán)。

第二章 論投票

經(jīng)過投票的大多數(shù)公民的意志決定公意性質(zhì)，經(jīng)過公意制定的法律，少數(shù)不同意的人，也必須遵守。

第三章 論選舉

關(guān)于君主和行政官的選舉可以通過選定和抽簽兩種途徑進(jìn)行。需要專才的地方應(yīng)由選舉來任用人員；公正、廉潔的地方如審判可以采用抽簽方式。

第四章 論羅馬的人民大會

通過論述多羅馬部族大會、百團(tuán)大會、庫里亞大會，得出對結(jié)論：部族大會最有利于人民政府，百團(tuán)大會最有利于貴族制，庫里亞大會有 利于暴君制。

第五章論保民官制 保民官是在君主與人民之間，或者在君主與主權(quán)者之間的職位，其職責(zé)是保衛(wèi)平民不受貴族高級官吏的侵犯。

第六章論獨(dú)裁制

羅馬共和時(shí)期的政府通常由兩名執(zhí)政官負(fù)責(zé)掌管，但在緊急的情況下，可以由一名執(zhí)政官任命一名獨(dú)裁者在短期內(nèi)掌握絕對權(quán)力。

不應(yīng)由法律來決定設(shè)置獨(dú)裁者，因?yàn)槿蚊粋€(gè)獨(dú)裁者的行為是一項(xiàng)個(gè)別的、特殊的行為。

第七章 監(jiān)察官的職位

監(jiān)察官的職務(wù)是監(jiān)察公民道德風(fēng)紀(jì)，它對保持道德風(fēng)尚、防止道德敗壞是有用的。第八章 公民的宗教

宗教分為人類的宗教和公民的宗教。人類的宗教只是對最高的神加以純粹的崇拜，是自然的、神法的宗教，與國家沒有關(guān)系。公民的宗教是各國自行規(guī)定的宗教，有法外的崇拜，規(guī)定該奉什么神，其教條只普及該國內(nèi)部，其他國家的人都被視為異教徒。它以國家為宗教崇拜對象，憑此最能強(qiáng)化社會的結(jié)合。

三、《社會契約論》全面反映盧梭的自然權(quán)利、人民主權(quán)、法治的重要思想：

（一）、《社會契約論》反映了盧梭自然權(quán)利的思想：

盧梭認(rèn)為：在自然的社會狀態(tài)下，人們享有一系列普遍的、永恒的自然權(quán)利，即生存、自由、平等、追求幸福、獲得財(cái)產(chǎn)和人身、財(cái)產(chǎn)不受侵犯的權(quán)利。如果自由被強(qiáng)力所剝奪，則被剝奪了自由的人民有革命的權(quán)利，以強(qiáng)力奪回自己的自由。同時(shí)自然狀態(tài)下存在各種弊端，人們須以平等的資格訂立契約，從自然狀態(tài)下擺脫出來，建立國家，以確保每個(gè)結(jié)合者的各種權(quán)利得以國家的保障。人們只是把自然權(quán)利轉(zhuǎn)讓給整個(gè)社會而并不是奉獻(xiàn)給任何個(gè)人，因此人民在國家中仍是自由的，國家的主權(quán)只能屬于人民。

（二）、《社會契約論》反映了盧梭人民主權(quán)的思想。

盧梭指出，主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的，國家由主權(quán)者構(gòu)成，由主權(quán)者行使主權(quán)；主權(quán)也是不可分割的，因?yàn)榇碇鳈?quán)的意志是一個(gè)整體；主權(quán)是不可代表的，因?yàn)椤爸鳈?quán)在本質(zhì)上是由公意所構(gòu)成的，而意志又是絕不可以代表的；主權(quán)是絕對的、至高無上和不可侵犯的，因?yàn)橹鳈?quán)是公意的體現(xiàn)，是國家的靈魂。從人民主權(quán)理論出發(fā)，盧梭反對君主立憲而堅(jiān)決主張民主共和：指出 國君制政府永遠(yuǎn)不如共和制政府。他認(rèn)為，主權(quán)者唯一的權(quán)力是立法權(quán)，政府只是主權(quán)者根據(jù)法律所建立，行政權(quán)應(yīng)當(dāng)服從立法權(quán)。

（三）、《社會契約論》反映了盧梭法治思想。盧梭指出法律是人民公共意志的體現(xiàn)，是人民自己意志的記錄和全體人民為自己所作的規(guī)定。法律的特點(diǎn)在于意志的普遍性和對象的普遍性，法律是人民公意的體現(xiàn)，只有主權(quán)者依據(jù)公意的要求才能制定法律；法律只考慮臣民的共同體以及抽象的行為，而絕不考慮個(gè)別的人以及個(gè)別的行為。人民服從法律就是服從自己的意志，就意味著自由。法律是自由的保障。人人遵守法律，才能給人們以享受自由權(quán)利的安全保障；法律可以強(qiáng)迫人們自由。此外，盧梭還系統(tǒng)地提出了立法理論。他認(rèn)為要依法治國就要有理想的法律，在制定法律時(shí)必須遵循下列原則：立法必須以謀取人民最大幸福為原則；立法權(quán)必須由人民掌握；由賢明者具體承擔(dān)立法的責(zé)任；立法要注意各種自然的社會條件，法律只不過是保障、遵循和矯正自然的關(guān)系而已；既要保持法律的穩(wěn)定性，又要適時(shí)修改、廢除不好的法律。

《社會契約論》以反對封建專制、倡言民主共和、主張人民主權(quán)為其主題和中心內(nèi)容，提出了富于革命性的憲政理論。是世界政治法律學(xué)說史上最重要的經(jīng)典之一，是震撼世界的1789年法國大革命的號角和福音書。它闡述的許多原則原理不僅在革命之初被載入法國《人權(quán)宣言》等重要文獻(xiàn)中，在革命后的長時(shí)期里成為資產(chǎn)階級的政治法律制度的基石。盧梭的思想對后世思想家們理論的形成有重大影響。

第四篇：社會契約論讀書筆記

盧梭的巨著《社會契約論》，全書共四卷，四十八章，其中第一卷九章，第二卷十二章，第三卷十八章，第四卷九章。第一卷在他的確立的基本原理之上，著重研究的是契約論的內(nèi)容；第二卷主要討論的是主權(quán)論的內(nèi)容；第三卷則是關(guān)于政府形式為主的政府論；第四卷則是從實(shí)踐的角度對除了鞏固國家體制的方法論。

名句摘錄：

第一卷：

1、人是天生自由的,但卻無往不在枷鎖之中.自認(rèn)為是其他一切的主人的人,反而比其他一切更是奴隸.2、這種人所共有的自由,乃是人性的產(chǎn)物.人性的首要法則,是維護(hù)自身的生存,人性的首要關(guān)懷,是對于其自身所應(yīng)有的關(guān)懷

3、一切權(quán)力都來自上帝,這一點(diǎn)我承認(rèn);可是一切疾病也都來自上帝.難道這就是說,應(yīng)該禁止人去請醫(yī)生嗎?

4、人類既然不能產(chǎn)生新的力量,而只能是結(jié)合并運(yùn)用已有的力量;所以人類便沒有其它辦法可以自存,除非是集合起來形成一種力量的總和才能克服這種阻力,由一個(gè)唯一的動(dòng)力把它們發(fā)動(dòng)起來,使它們共同協(xié)作.5、假如我們拋開社會公約中一切非本質(zhì)的東西,就會發(fā)現(xiàn)社會公約可以簡化為如下的詞句:我們每個(gè)人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下,并且我們在共同體中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分.6、一旦人群這樣地結(jié)成了一個(gè)共同體之后,侵犯他們中的任何一個(gè)成員就不能不是在攻擊整個(gè)的共同體;而侵犯共同體就更不得不使它的成員同仇敵愾.這樣,義務(wù)和利害關(guān)系就迫使締約者雙方同樣要彼此互助,而同是這些人也就應(yīng)該力求在這種雙重關(guān)系之下把各種有系于此的利益都結(jié)合起來.7、現(xiàn)在讓我們把整個(gè)這張收支平衡表簡化為容易比較的項(xiàng)目吧:社會契約使人類喪失的,乃是他的天然的自由以及對于他所企圖的和所能得到的一切事物的那種無限權(quán)利;而他所獲得的,乃是社會的自由以及對于他所享有的一切事物的所有權(quán)..作為全書第一部分的社會契約理論，它是《社會契約論》的核心內(nèi)容，精華所在，其后的三卷基本上建立在這一理論的基礎(chǔ)上的。盧梭從人性論和自然狀態(tài)論出發(fā)，認(rèn)為人都是自私的，每個(gè)人都只會關(guān)心他個(gè)人，只是關(guān)住個(gè)人的生存與利益，就像他在文中所寫道的“人性的首要法則，是要維護(hù)自身的生存，人性的首要關(guān)懷，是對于其自身所應(yīng)有的關(guān)懷”一樣。然而在惡劣的自然條件下，個(gè)人所具有的力量根本就無法沖破自然界的重重阻礙，為了共同利益的需要于是一個(gè)要求共同協(xié)作的聲音叫響，這就是公意。然而，到底如何協(xié)作這個(gè)問題困擾著要求協(xié)作的柔弱的人們，即“（協(xié)作）如何能致身于力量的總和，而同時(shí)既不至于妨害自己，又不至于忽略對自己所應(yīng)有的關(guān)懷呢？”，進(jìn)而盧梭提出了社會契約所要解決的根本問題，即“要尋找出一種結(jié)合的形式，使他能以全部共同的力量來維護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富，并且由于這一結(jié)合而使得每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過是在服從其本人，并且仍然像以往一樣的自由?！睘榱私鉀Q這一問題，盧梭緊接著提出了本書的核心理論——社會契約。

盧梭主張“每個(gè)結(jié)合者及其自身的一切權(quán)利全部都轉(zhuǎn)讓給整個(gè)集體”，而這里的整個(gè)集合體即是政治共同體或在其后文中稱做主權(quán)者，也即公意。而之所以主張每個(gè)人都應(yīng)把其全部毫無保留的轉(zhuǎn)讓出來，是因?yàn)橹挥羞@樣，才能保證每個(gè)個(gè)體在主主權(quán)者面前都是平等的，沒有任何一個(gè)任何一方能要其他一個(gè)或一方承

擔(dān)更多的負(fù)擔(dān)。如果只有一部分人全部轉(zhuǎn)讓，而另一部份人只轉(zhuǎn)讓其自身的一部分，那么這部分人將會要求更多的社會權(quán)力，增加全部轉(zhuǎn)讓者的負(fù)擔(dān)，進(jìn)而這種協(xié)作就會只是“暴政或者是空話”。然而每個(gè)人為什么樂意出讓自己的全部呢？盧梭再次揭開了謎底“每個(gè)人既然是向全體奉獻(xiàn)出自己，他就并沒有向任何人奉獻(xiàn)出自己”，因?yàn)樵诖朔N狀態(tài)下，每個(gè)人都是無，而只有共同體才是唯一的實(shí)，即唯一的擁有行為力者。

然而，雖然共同體的行為力增強(qiáng)了，人們?yōu)榭朔匀徽系K的目的實(shí)現(xiàn)了，那么個(gè)人結(jié)合成共同體的原始目的——個(gè)人生存和利益哪里去尋找呢?盧梭為我們繪制了一張收支簡化表“人類由于社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對于他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限的權(quán)利；而他所獲得的，乃是社會的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權(quán)。”從此，人類從自然狀態(tài)進(jìn)入到了社會狀態(tài)，“他們的行為中正義就取代了本能，而他們的行動(dòng)也就被賦予了前所未有的道德性”，人會因?yàn)樯鐣跫s“使他從一個(gè)愚昧.局限的動(dòng)物一變而為一個(gè)有智慧的生物，一變而為一個(gè)人的那個(gè)幸福時(shí)刻，他一定會是感激不盡的?！比藦摹白匀坏淖杂伞边M(jìn)入了“社會的自由”。總之盧梭的社會契約可以簡化為以下詞句“我們每個(gè)人都以其自身及全部的力量共同置于工藝的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個(gè)成員作為全體之不可分割的一部分?！?/p>

名句摘錄:

個(gè)別利益的對立使社會的建立成為必要，那么，就正是這些個(gè)別利益的一致使得社會的建立成為可能

如果人民單純是諾諾地服從，那么，人民本身就會由于這一行為而解體，就會喪失其人民的品質(zhì)；只要一旦出現(xiàn)一個(gè)主人，就立刻不再有主權(quán)者了，并且政治體也從此就告毀滅

錢財(cái)這個(gè)字眼是奴隸的字眼，由于金錢與懶惰的緣故，他們便終于有了可以奴役自己祖國的軍人和可以出賣自己祖國的代表

公意永遠(yuǎn)是穩(wěn)固的，不變的而又純粹的；但是他卻可以向壓在他身上的其他意志屈服

人民主權(quán)論，作為以公意為基礎(chǔ)的社會契約的必然結(jié)果，它是盧梭理論的最高成就，也是自然法學(xué)派在近代所取得最高成就。作為契約社會所形成的共同體，在它是受公意支配下時(shí)，它就成為主權(quán)，其主體是全體人民，每個(gè)人就是其組成人員。盧梭視野中的主權(quán)具有以下特點(diǎn) ：

第一，主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的，盧梭從分析每個(gè)個(gè)人利益的異同出發(fā)，指出“個(gè)別利益的對立使社會的建立成為必要，那么，就正是這些個(gè)別利益的一致才使得社會的建立成為可能”，基于此，認(rèn)為“治理社會就應(yīng)當(dāng)完全根據(jù)這種共同的利益”。在共同利益的基礎(chǔ)上就形成了以公共幸福為目標(biāo)的公意，而由于公意是社會共同體的意志，屬于公共的，是個(gè)集體的生命，因而就不得轉(zhuǎn)讓，因而基于公意的主權(quán)也不可轉(zhuǎn)讓。在此，盧梭還區(qū)別了個(gè)別意志和公意，并且認(rèn)為個(gè)別意志和公意并不能總是一致，因而主張個(gè)別意志經(jīng)常向公意發(fā)出自己的聲音。

第二，主權(quán)是不可分割的，盧梭認(rèn)為主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的，同樣也是不可分割的，正因?yàn)槭恰耙庵疽词枪?，要么不是；他要么是人民共同體的意志，要么就只是一部人的?！?基于此，盧梭還批評了一些政論家因不能從原則上區(qū)分主權(quán)而從形式上區(qū)分主權(quán)的行為，譏諷他們是像日本的幻術(shù)家那樣“當(dāng)眾把一個(gè)孩子肢解，把他的的肢體一一拋上天空去，然后就能再掉下一個(gè)完整無缺的活生生的孩子來”，是一種“江湖幻術(shù)”?！八麄儼阎鳈?quán)助威所派生的東西誤以為是主權(quán)權(quán)威的構(gòu)成部分?！币蚨R梭反對洛克和孟德斯鳩的分權(quán)理論，同時(shí)盧梭認(rèn)為向宣戰(zhàn)與媾和等行為并不是主權(quán)的行為，他們“都不是法律而是法律的應(yīng)用，是決定法律情況的一種個(gè)別行為。”

第三，主權(quán)是不能代表的，關(guān)于主權(quán)是不能被代表的這個(gè)問題在盧梭的這部著作中并沒獨(dú)立成章，但其思想?yún)s完整地蘊(yùn)含在第三卷第十五章《論議員或代表》。在這章中，盧梭認(rèn)為正如主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的一樣，主權(quán)也是不可代表的，因?yàn)椤爸鳈?quán)在本質(zhì)上是由于公意構(gòu)成的，而意志又是絕不可以代表的；它只能是同一個(gè)意志，或者是另一個(gè)意志，而絕不能有什么中間的東西?！辈粌H如此，盧梭還嚴(yán)重地批判了那些以出錢雇傭人去從軍和代議員的行為，并且盧梭認(rèn)為在它所向往的的城邦里“在一個(gè)真正自由的國家里，一切都是公民親手來做，沒有任何事情是要用錢的。他們永遠(yuǎn)不是花錢來免除自己的義務(wù)，反而是花錢來親手履行自己的義務(wù)?！彪m然這種萬事事必親躬的行為會有很多的不方便，但是盧梭給出了最有力的回應(yīng)“在權(quán)利和自由乃是一切的地方，不方便是不算一回事的”。而主權(quán)行為外的行政行為盧梭認(rèn)為它不僅是而且應(yīng)當(dāng)是被代表的，因?yàn)椤靶姓?quán)力不外是把力量運(yùn)用在法律上而已。”

第四，主權(quán)是絕對的，不可摧毀的，知道盧梭主權(quán)論的前三個(gè)特點(diǎn)，我們將會順理成章的理解盧梭主權(quán)論的的四個(gè)特征：主權(quán)的絕對性。在第四卷的第一章《論公意是不可摧毀的》中，盧梭認(rèn)為公意無論何時(shí)無論何地總是存在的，即使在國家瀕臨毀滅的時(shí)候，當(dāng)各種最卑鄙的利益爭斗戰(zhàn)勝公共幸福時(shí)，公意也是存在的，只不過是“公意沉默了”，在其他一些情況，譬如為了金錢而出賣自己的選票的行為，他也僅是“回避了公意而已”。而在和平時(shí)期，公意所形成的主權(quán)的唯一目的便是公共福祉，更是神圣不可侵犯。

然而主權(quán)是如此的重要，那么究竟怎樣才能維系主權(quán)權(quán)威呢？對此盧梭在這部著作的第三卷的第十二章到第十四章著重論述了這一問題，歸結(jié)一句話，即為了維系主權(quán)之權(quán)威，人民應(yīng)經(jīng)常地，固定的集會，以適當(dāng)中斷政府的一切權(quán)限。這句話既包含三層含義：一，人民應(yīng)當(dāng)集會，因?yàn)椤爸鳈?quán)者除了立法權(quán)力之外便沒有任何別的力量，所以只能依靠法律而行動(dòng)；而法律有只不過是公意的正式表示，所以惟有當(dāng)人民集合起來的時(shí)候，主權(quán)者才能行動(dòng)?！倍?，必須是固定的經(jīng)常地集會，“政府愈是有力量，則主權(quán)者就愈應(yīng)該經(jīng)常的表現(xiàn)他自己?！比?，集會由中斷政府的力量，“當(dāng)人民合法地集會而成為主權(quán)者共同體的那個(gè)時(shí)刻，政府的一切權(quán)限便告終止；于是行政權(quán)也就中斷，于是是最渺小的公民的身份便和最高級行政官的身份是同樣地神圣不可侵犯，因?yàn)樵诒淮淼娜艘呀?jīng)出現(xiàn)的地方就不能再有什么代表了?！?/p>

名句摘錄：

政府就是在臣民和主權(quán)者之間所建立的一個(gè)中介體

真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠(yuǎn)也不會有。

走運(yùn)的人則每每不過是那些卑鄙的誹謗者，卑鄙的騙子和卑鄙的陰謀家 人體的組織是大自然的作品；國家的組織則是人工的作品

國家的生存絕不是依靠法律，而是依靠立法權(quán)”這些真知灼見無疑在當(dāng)代，尤其在我國的法制進(jìn)程中具有重要意義。

在第三卷中，盧梭討論了政府的組織形式問題，他認(rèn)為一切自由的行為都有兩種因素構(gòu)成，其中之一即為意志，另一則為行動(dòng)的力量，而在國家這個(gè)政治體

中，意志即為立法權(quán)，行動(dòng)即為行政權(quán)?！皼]有這兩種力量的結(jié)合，便不會或者不應(yīng)該做出任何事情來”而什么是政府呢？“政府就是在臣民和主權(quán)者之間所建立的一個(gè)中介體”。當(dāng)談到政府形式時(shí)，盧梭認(rèn)為它取決于主權(quán)者，君主（行政官）與人民之間的比例。“這個(gè)雙比例每一次增大或者縮小，則單項(xiàng)比例也就照樣地增大或者縮小，從而中間項(xiàng)也就隨之而改變。因此 也就可以看出：并不存在什么一種唯一的絕對的政府體制，而是隨著國家大小的不同，也就可以有同樣之多的性質(zhì)不同的政府。”而在現(xiàn)代，盧梭的這一理論得到了充分的論證。并且盧梭還根據(jù)政府人員的多寡作為區(qū)分不同政府形式的根本標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而將政府分為：民主制，貴族制，君主制和混合制四種形式，認(rèn)為民主制則適宜于小國，貴族制適宜于中等國家，而君主制則適宜于大國。并且認(rèn)為最好的政府是立法權(quán)與行政權(quán)結(jié)合在一起的政府，然而又由于“君主和主權(quán)者既然只是同一個(gè)人，所以就只能形成，可以這樣說，一種沒有政府的政府”。

一，民主制，盧梭眼中的民主制是一種政府人員多于單個(gè)單純的公民，即主權(quán)者將政府職能委任給絕大多數(shù)公民。而且盧梭認(rèn)為從嚴(yán)格意義上講，“真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠(yuǎn)也不會有。

二，貴族制，盧梭將貴族制分為三種：自然的，選舉的和世襲的。其中第一種適合淳樸的民族，第三種是最壞的一種，而第二種是最好的，也即是嚴(yán)格意義上的貴族制。盧梭的這種選舉制貴族制相當(dāng)于現(xiàn)在意義的代議制民主制。

三，國君制，盧梭的國君制即是君主制，在盧梭看來國君制的力量是最為強(qiáng)大的，因?yàn)椤叭嗣竦囊庵?，君主的意志，國家的公共力量和政府的個(gè)別力量，就全都響應(yīng)著同一個(gè)動(dòng)力，機(jī)器的全部力量就都操在一只手里，一切都朝著同一個(gè)目標(biāo)前進(jìn)”，它就會像阿基米德站在河對岸毫不費(fèi)力就引動(dòng)水上的大船一樣，國君就可以在自己的暖閣里遙控他的國家。然而也正是如此，國君制有兩個(gè)致命弱點(diǎn)：1.不能選賢任能。2.缺乏執(zhí)政的連續(xù)性，從而導(dǎo)致皇室政府的變化無常。四，混合制，在盧梭看來根本就不存在一個(gè)純粹的單一制政府，因?yàn)椤耙粋€(gè)獨(dú)一無二的首領(lǐng)也必須有下級的行政官；一個(gè)人民政府也必須有一個(gè)首領(lǐng)”同時(shí)他認(rèn)為“強(qiáng)力的極限與軟弱的極限同樣地都出現(xiàn)在單一的政府之下，反之，混合政府的形式則產(chǎn)生適中的力量?！边@些在現(xiàn)今看來，無疑都是不無道理的?；谝陨险撌?，盧梭在本卷第八章有的談到一個(gè)與之緊密相連的問題《論沒有一種政府形式適宜于一切國家》在這一章中，盧梭首先肯定了孟德斯鳩關(guān)于民主與氣候關(guān)系的論述，認(rèn)為各個(gè)國家由于土地，氣候，水文，礦產(chǎn)等自然資源和勞動(dòng)力等因素的不同，因而就需選擇與之相適應(yīng)的政治體制。譬如就國家疆土的大小和財(cái)富的貧富就可以選擇不同的政府形式，在國家版圖較大并且富饒的國家，較適合君主制；而貴族制則適宜于財(cái)富和版圖都適中的國家；而民主制則適合于小兒貧窮的國家。這些觀點(diǎn)在今天看來無疑是不不正確。當(dāng)然，其認(rèn)為國君的力量引起與人民距離的擴(kuò)大而擴(kuò)大，而人民的力量之有幾種才能發(fā)揮的觀點(diǎn)無疑是較有啟發(fā)的。同是盧梭在涉及評判一個(gè)政府好壞的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，認(rèn)為政治結(jié)合應(yīng)以“他的成員的生存和繁榮”無疑事件具有積極意義的。然而在談?wù)摰骄唧w指標(biāo)時(shí)，認(rèn)為人口的多寡一是衡量政府優(yōu)劣的標(biāo)志，無疑是欠妥的。而在這些理論當(dāng)中，我們不能不談的還有盧梭關(guān)于政治體死亡的論述，他深沉而睿智的寫道“政治生命的原則就在于主權(quán)的權(quán)威。立法權(quán)是國家的心臟，行政權(quán)則是國家的大腦，大腦只是各個(gè)部分運(yùn)動(dòng)起來。大腦可能陷于麻痹，而人依然活著。一個(gè)人可以麻木不仁的活著；但是一旦心臟停止了他的機(jī)能，則任何動(dòng)物馬上就會死掉。”

基于對上述基本問題的闡述，盧梭在最后一卷即第四卷闡明了鞏固國家體制的方法。在“公意不可摧毀”的前提下，盧梭分別從投票，選舉，羅馬公民大會，保民管制，獨(dú)裁制，監(jiān)察管制和公民宗教其各方面對國家政治體中的一些常見的問題和程序進(jìn)行了討論，而其中爭議最大的是其關(guān)于公民宗教的論述。當(dāng)然這其中給我印象最深的是盧梭對宗教分類的敘述，盧梭從宗教和社會的關(guān)系將其分為人類的宗教和公民的宗教，“前一種宗教沒有廟宇，沒有祭壇，沒有儀式，只限于對至高無上的上帝發(fā)自純粹內(nèi)心的崇拜，以及對于道德的永恒義務(wù)；它是純粹而又樸素的福音書宗教，是真正的有神論，我們可以稱之為自然的神圣權(quán)利。后一種宗教是寫在某一 國家的典冊之中，它規(guī)定了這個(gè)國家自己的神，這個(gè)國家特有的守護(hù)者。它有自己的教條，自己的教儀，自己法定的崇拜表現(xiàn)?！睂τ诤笠环N政體，盧梭稱之為“神權(quán)政體”，而這種情形在我國有待審視與深思。而在這一部分，也因?yàn)楸R梭的極權(quán)主義民主思想暴露無遺，因而起也因此遭受到很多批判，譬如英國著名哲學(xué)家羅素說盧梭是“與傳統(tǒng)君主專制相反的偽民主獨(dú)裁的政治哲學(xué)的發(fā)明人”，“希特勒是盧梭的一個(gè)結(jié)果”。的確，盧梭的思想也確實(shí)在學(xué)說上影響了黑格爾的國家崇拜學(xué)說，在政治上，也確實(shí)導(dǎo)致了國家極權(quán)的羅伯斯庇爾政府和希特勒的法西斯政權(quán)。當(dāng)然，正如任何事物都有兩面一樣，這也不排除偉大的啟蒙思想家盧梭的著作，然而當(dāng)我們通讀全書的時(shí)候，我們會發(fā)現(xiàn)全書到處閃耀著理性，智慧的光芒。從１７９５年其靈柩被奉進(jìn)先賢祠至今，我們?nèi)匀徊粫r(shí)品味這位自然法學(xué)派杰出代表的思想光輝，更為這樣一位完全靠自學(xué)成材的一代宗師身上散發(fā)出來的火炬般的人格魅力所折服，品味他的著作，我們更應(yīng)體味他的人格。

第五篇：社會契約論 讀后感

盧梭作為十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)最卓越的思想家之一，其光輝的民主思想總是讓人心向往之，其雋永的語句又時(shí)常令人迷惑不已。筆者水平有限，恐怕未能參透先賢智慧的十分之一。若要筆者談?wù)剬Ρ緯睦斫?，就得從書中幾句深刻的語句說起。

人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。

這句話的前半部分可以用“天賦人權(quán)”來概括。在自然狀態(tài)下，人擁有自然的自由權(quán)，不因?yàn)閯e的，就因?yàn)樗且粋€(gè)人。

從天賦人權(quán)的理論出發(fā)，霍布斯推導(dǎo)出了社會契約論：正是由于人生而自由，自然狀態(tài)下的人們可以為了自己的幸?？鞓纷鋈魏蜗胱龅氖拢?dāng)然也包括以破壞別人幸福為代價(jià)的事。盧梭是性善論者，因此他認(rèn)為契約的產(chǎn)生并不是源于人們內(nèi)部的沖突，而是如前文所說，源于外部的挑戰(zhàn)。

無論契約的產(chǎn)生是出于什么原因，其結(jié)果卻是一樣的：人們將自己及其全部的自然權(quán)利交給國家，由國家來保護(hù)人們的社會自由權(quán)利。由于這份契約的簽訂是出于公意，因此人們沒有理由不遵從，后果是人們所做的一切都要受到契約的約束，這就是“無往不在枷鎖之中”。這不僅是盧梭的觀點(diǎn)，康德也這樣認(rèn)為：人因受理性自身創(chuàng)立的法則支配而具有絕對的價(jià)值和之上的尊嚴(yán)，人的最高本質(zhì)是自由。可以說，契約的產(chǎn)生豐富了人的自由的內(nèi)涵。

公民是同意了一切法律的，即使是那些違反他們的意愿而通過的法律，即使是那些他們?nèi)裟懜疫`犯其中任何一條都要受到懲罰的法律。

時(shí)至今日，不同國家都為議會席位的組成與分配問題動(dòng)足腦筋。好在這一問題可以與政府的構(gòu)成問題形成互補(bǔ)，從而通過各種政治制度的合理組合來緩和問題，但是并沒有解決問題，少數(shù)人的利益依然得不到有效的保障。因此，投票的結(jié)果如果與某個(gè)人的意見相左，只能證明他所估計(jì)的公意并不是公意。然而，普遍性寓于特殊性之中。如果沒有每個(gè)人為自己考慮的個(gè)人意見，那么公意又從何而來呢？

我認(rèn)為，無論人性本善還是人性本惡，人總是愿意追求自我的幸福的。除非在一定社會中，有著某種具有強(qiáng)烈號召力的意識形態(tài)存在或者社會精神發(fā)展到一定高度，否則很難要求一個(gè)個(gè)體永遠(yuǎn)做到先人后己，不考慮自己的利益而是考慮公意，公意應(yīng)該是眾意相互抵消的結(jié)果。只要有人談到國家大事時(shí)說，這和我有什么相干？我們可以料定國家就算完了。

盧梭的這句話描述的卻是我們幾乎每天都能親眼所見、親耳所聞的現(xiàn)狀，說得似乎云淡風(fēng)輕，卻一針見血。

由于這句話出自于《社會契約論》第三卷《論議員或代表》，因此筆者自然聯(lián)想到我國的人大代表。近年來，人大代表不再只是一個(gè)空頭銜，人大代表的聲音在一定程度上影響了政府的決策，在表達(dá)民意方面發(fā)揮了一定的作用。不過，這無法掩蓋我國人大制度的缺陷。盧梭認(rèn)為，只有人民可以代表人民，人民沒有必要花錢接受代表或議員的服務(wù)。從我國的現(xiàn)狀看，他的觀點(diǎn)在一定程度上是對的?！稇椃ā芬?guī)定：“人民代表大會堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo)，就要確保黨的主張經(jīng)過法定程序成為國家意志，成為一切國家機(jī)關(guān)、社會組織和公民必須遵守的具有普遍約束力的準(zhǔn)則，實(shí)現(xiàn)黨對國家和社會的領(lǐng)導(dǎo)?！焙茱@然，我國黨政不分，使人大尚未成為具有獨(dú)立性的有實(shí)際權(quán)威的代議制機(jī)關(guān)。盧梭的理想只適合于小國寡民的情況，不符合我國的國情，同樣也不符合世界上許多大國的國情。我們必須保持立法機(jī)關(guān)、行政機(jī)關(guān)的獨(dú)立性。遺憾的是，我國政府已公然宣稱“不搞三權(quán)分立”，那么怎樣完善人大制度就是一個(gè)疑問了。

總體說來，《社會契約論》這本書讓我對我們社會的現(xiàn)狀產(chǎn)生了思考，這里就暫時(shí)不詳盡探討了，希望大家在看完我的書評后會加深對這個(gè)社會的挖掘并盡力完善我的的社會體制。