第一篇：文化人類(lèi)學(xué)平時(shí)作業(yè)（本站推薦）

電影《上帝也瘋狂》觀后感

教育學(xué)院09心理班楊浩12009240838

《上帝也瘋狂》是一部非常有趣的電影，還有一個(gè)同名游戲，不過(guò)內(nèi)容和電影沒(méi)有任何關(guān)系，游戲的內(nèi)容有些象“帝國(guó)”系列的即時(shí)戰(zhàn)略。不過(guò)還是回到電影上來(lái)，我們看到的《上》片（Ⅰ、Ⅱ）都是關(guān)于生活在卡拉哈里沙漠的布須曼（The Bushman）人的故事。情節(jié)上有連貫，不過(guò)和Ⅰ相比，Ⅱ的情節(jié)差強(qiáng)人意，而且淡化的人類(lèi)學(xué)意味。土著、盜獵者、動(dòng)物學(xué)家以及為了增加喜劇效果的士兵的沖突被組合在一起，故事的敘述以及情節(jié)的展開(kāi)也非引人入勝，唯一值得嘉講的是土著演員，很符合傳統(tǒng)的“高尚的野蠻人”形象?？傮w上講是個(gè)糟糕的“續(xù)貂”之作。

不過(guò)《上帝也瘋狂》（Ⅰ）倒十分耐人尋味。情節(jié)除樓主介紹的之外，尚須補(bǔ)充一些。某日（估計(jì)在70-80年代之間，或者更早）在卡拉哈里沙漠上空飛過(guò)的雙翼飛機(jī)上掉下一個(gè)玻璃可樂(lè)瓶（不知道是不是Coca-Cola公司贊助的），恰好掉到主人公居住的游牧點(diǎn)。故事就這樣展開(kāi)了，瓶子成為整個(gè)群落爭(zhēng)奪的對(duì)象（大約就是20人左右的群體），而他們的首領(lǐng)為了恢復(fù)往日平淡的生活，獨(dú)自帶著這個(gè)瓶子上路，期望將其丟開(kāi)，平息部落中人們的嫉妒與爭(zhēng)奪。

一條幅線則是該國(guó)所屬反政府武裝策動(dòng)的一次**（居然得手，雖然可笑，但對(duì)于非洲政治狀況也可理解），在沙漠周?chē)妼?duì)反政府組織的追擊。迫使后者不斷逃跑（途中是為增加視覺(jué)效果而制造的可笑情節(jié)），這與故事的第二條副線連接起來(lái)——反政府武裝逃遁的地點(diǎn)正好一個(gè)白人建立的傳教點(diǎn)，該地的白人傳教士還與開(kāi)化的黑人同事共同擔(dān)任地方小學(xué)的教育工作——天真的年輕白人女教師奉命調(diào)任此地，與她同往的是在當(dāng)?shù)厣疃嗄瓴环β收媾c笨拙的人類(lèi)學(xué)家、兼動(dòng)物學(xué)家、植物學(xué)家、兼汽車(chē)修理工（他的職業(yè)肯定是其中的一個(gè)或幾個(gè)，而且由于情節(jié)的需要，他成了女教師洋相百出的追求者）。

三條情節(jié)主線在這里匯合，先是想要扔掉可樂(lè)瓶的土著被當(dāng)作叛軍被政府軍俘獲（由于語(yǔ)言不通，當(dāng)然他十分可笑地成功逃脫），接著是反政府軍的殘部綁架了傳教點(diǎn)小學(xué)的學(xué)生以及女教師，最后是笨拙的人類(lèi)學(xué)家與天真的土著聯(lián)手用土制的吹管麻醉了叛軍。結(jié)局是我們熟悉的皆大歡喜，土著將可樂(lè)瓶給了人類(lèi)學(xué)家，踏上歸路，人類(lèi)學(xué)家與女教師激情擁吻……一同過(guò)上幸福的生活（暗示）

情節(jié)十分簡(jiǎn)單，進(jìn)行內(nèi)容分析倒是很有意思。電影開(kāi)始有大約5-8分鐘關(guān)于布須曼人生活狀況的介紹，很有人類(lèi)學(xué)的味道。之后，一件現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的產(chǎn)品將原始生活與現(xiàn)代文明聯(lián)系了起來(lái)——這就是代表現(xiàn)代工業(yè)與商業(yè)社會(huì)消費(fèi)主義發(fā)展極點(diǎn)的象征物——可口可樂(lè)瓶。在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)領(lǐng)域，可口可樂(lè)瓶以其流暢、富有表現(xiàn)力的外型，代表工業(yè)設(shè)計(jì)的頂峰。這種利用象征物的表現(xiàn)手法，又通過(guò)人類(lèi)學(xué)對(duì)象征物的解構(gòu)與商業(yè)社會(huì)的商品圖騰聯(lián)系起來(lái)?！翱蓸?lè)瓶”貫穿整部影片，部落社會(huì)的紛爭(zhēng)由此而起，土著首領(lǐng)的行動(dòng)目的以及全劇的情節(jié)都是圍繞著要將其（現(xiàn)代工業(yè)文明對(duì)簡(jiǎn)單社會(huì)的入傾）拋棄展開(kāi)的。

在整部影片的結(jié)構(gòu)上，我們看到三種不同的人群A.土著B(niǎo).某國(guó)政府（軍）及反政府（軍）勢(shì)力C.西方的代表——人類(lèi)學(xué)家、傳教士、女教師。如果可以劃一條聯(lián)線的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)ABC三點(diǎn)分別位于社會(huì)發(fā)展的不同階段（社會(huì)進(jìn)化論的觀點(diǎn)來(lái)看的話），非洲國(guó)家在結(jié)束歐洲人殖民統(tǒng)治后紛紛建立自己的政府，在形式上基本模仿西方社會(huì)，當(dāng)然在職能分工與效率上是“徒有其表”的（這一點(diǎn)

在影片中十分明顯）。但是他們畢竟以本土人學(xué)習(xí)先進(jìn)文明（文化變遷）的事實(shí)，長(zhǎng)期獲得人類(lèi)學(xué)們的關(guān)注與研究。而第三類(lèi)所代表的則是西方文明在非西方世界里的典型形象，教師這一職業(yè)在性別上也往往與女性聯(lián)系在一起。拋開(kāi)我們往往會(huì)想到的殖民意味，以及從幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)具有獻(xiàn)身精神的傳教士對(duì)“異文化”知識(shí)所作的杰出貢獻(xiàn)。第三類(lèi)人一直致力于推銷(xiāo)西歐式的現(xiàn)代文明，為我們現(xiàn)在看到的“全球化”進(jìn)程作了最基礎(chǔ)的工作。

于是我們看到了“抗拒現(xiàn)代工業(yè)、商業(yè)文明的土著社會(huì)”，“半推半就，徒有其表的本土社會(huì)”，“致力于自我推銷(xiāo)的西方社會(huì)”之間的戲劇沖突。從而構(gòu)成了我們所看到影片的情節(jié)發(fā)展。

最后的結(jié)局耐人尋味，土著首領(lǐng)將“可樂(lè)瓶”遞給人類(lèi)學(xué)家，讓他帶回其產(chǎn)生的社會(huì)。表面上是土著社會(huì)努力將現(xiàn)代工業(yè)文明的象征物驅(qū)逐了出去，然而土著首領(lǐng)與人類(lèi)學(xué)家聯(lián)手將反政府武裝殘部制服，暗示了西方社會(huì)對(duì)其達(dá)到的工業(yè)化成就，以及其所傾銷(xiāo)的現(xiàn)代性價(jià)值觀的質(zhì)疑（以西方模式在非西方社會(huì)建立的國(guó)家形式是否只是本文化海洋中的一個(gè)個(gè)文化孤島？）這其實(shí)也是60、70年代以來(lái)西方放棄亞洲、非洲殖民地以后，對(duì)其幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)殖民活動(dòng)的反思。同樣，這與西方社會(huì)戰(zhàn)后，及60-70年代對(duì)本社會(huì)狀況所出現(xiàn)一系列“后現(xiàn)代主義”思潮有關(guān)，而表現(xiàn)在人類(lèi)學(xué)上則體現(xiàn)為借助異文化知識(shí)，實(shí)現(xiàn)對(duì)本土社會(huì)文化現(xiàn)象加以思考的“文化批評(píng)”。電影中則以人類(lèi)學(xué)家與土著（曾經(jīng)，并且至今仍作為前者的研究對(duì)象）的合作暗示了這一主題。

而人類(lèi)學(xué)家與教區(qū)女教師的感情發(fā)展，似乎將傳統(tǒng)意義上人類(lèi)學(xué)家與殖民地事務(wù)以及傳教工作的糾葛暴露無(wú)疑，更加陷于文化邊緣的兩難境地。

第二篇：文化人類(lèi)學(xué)入門(mén)作業(yè)

由《薩摩亞人的成年》引發(fā)的——關(guān)于教育的思考

課程：《文化人類(lèi)學(xué)入門(mén)》

學(xué)院：經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院

班級(jí)：08級(jí)市場(chǎng)營(yíng)銷(xiāo)班

姓名：謝晉

學(xué)號(hào)：12008241089

由《薩摩亞人的成年》引發(fā)的關(guān)于教育的思考

仔細(xì)地拜讀了瑪格麗特·米德的著作《薩摩亞人的成年》一書(shū)，這本書(shū)給了我一個(gè)全新的視角，從人類(lèi)另一個(gè)文明的角度來(lái)深思我們現(xiàn)代文明中的一些問(wèn)題。該書(shū)詳細(xì)地描述了一個(gè)赤道附近的小島上的薩摩亞人的生活模式，重點(diǎn)描述了薩摩亞的姑娘的成長(zhǎng)過(guò)程以及心理變化，特是對(duì)姑娘的青春期的生理和心理變化做了詳細(xì)研究。從米德的描述之中，我們可以看到：“在薩摩亞這塊土地上,沒(méi)有人孤注一擲,沒(méi)有人蒙受信仰的磨難,也沒(méi)有人為了某種特別的目的而殊死拼搏?！薄叭魏稳说纳畹牟铰亩疾粫?huì)被別人所催促不停,也沒(méi)有人因其身心發(fā)展緩慢而受到嚴(yán)厲的責(zé)罰。相反，那些富有天資、早熟早慧的人卻每每受到遏止，以期他們當(dāng)中最為遲鈍緩慢的人能夠趕上他們?！笨梢?jiàn)，薩摩亞的社會(huì)對(duì)于青少年的要求是很隨和的，米德在文章中不止一次提到“整個(gè)薩摩亞社會(huì)充溢著的那種普遍的隨和性。”而我們身處的現(xiàn)代社會(huì)，卻不是那么隨和。我們提倡并宣傳早熟早慧的青少年，新聞媒體熱衷于報(bào)道“某某神童考上北大清華”、“某某9歲孩童學(xué)完大學(xué)所有課程”。早熟早慧，在家里的大人眼里，叫做孩子的“懂事”。乃至于對(duì)于還沒(méi)“懂事”的孩子，父母會(huì)以其同年人中的成熟者為榜樣，教育他們，乃至壓抑他們愛(ài)玩好動(dòng)的天性，“引導(dǎo)”他們?cè)缫徊竭M(jìn)入社會(huì)。與薩摩亞社會(huì)通過(guò)遏止那些富有天資的人以給予遲緩者趕上的機(jī)會(huì)相比，我們的社會(huì)更強(qiáng)調(diào)森林法則，更強(qiáng)調(diào)青少年們的早慧早熟。在社會(huì)的價(jià)值觀引導(dǎo)下，父母和學(xué)校承擔(dān)了具體的對(duì)于孩子的教育。與薩摩亞的父母對(duì)于孩子的寬松要求相比，我們的社會(huì)里的父母?jìng)兺鶎?duì)子女寄托了太高的期望，他們望子成龍，望女成鳳，除了在學(xué)習(xí)上要取得優(yōu)異的成績(jī)外，還希望他們綜合素質(zhì)全面發(fā)展，為此，父母?jìng)優(yōu)楹⒆觽冎贫恕芭d趣”和“愛(ài)好”，練習(xí)鋼琴書(shū)法抑或是舞蹈樂(lè)器。父母的興趣被強(qiáng)壓在孩子的身上，父母的希望被寄托在孩子的身上，與薩摩亞的隨和性教育相比，這種功利性教育在孩子的心理上造成了極大的陰影。

在薩摩亞的社會(huì)里，人們視性為一件自然而快樂(lè)的事，每一個(gè)人都有充分享受性的自由。除了少男少女可以自由戀愛(ài)，自由享受性的快樂(lè)之外，在成人社會(huì)里，妻子的出軌，也只需要幾張精編的草席就能彌合情敵之間的間隙。當(dāng)然，酋長(zhǎng)的女兒和妻子的性自由會(huì)被排除在外。其實(shí)，薩摩亞的社會(huì)也不是性的泛濫，薩摩亞社會(huì)同樣是一夫一妻制。只是在這里，性是自由的，開(kāi)放的，而且是不加掩飾的，一個(gè)薩摩亞人，還是孩子時(shí)就能看到性，到了16、17歲可以去嘗試性，而即便是成婚之后的出軌也不會(huì)被視為大逆不道的事，甚至已婚的男人與未婚的姑娘相會(huì)棕櫚叢中也是社會(huì)默認(rèn)的事。

相較而言，我們的社會(huì)里，對(duì)性總是加以掩飾，即便是發(fā)出了“食色，性也”呼聲的孔子，對(duì)于性也采取了用“禮”來(lái)加以約束管制的方式?？梢?jiàn)，我們的社會(huì)對(duì)于性是避諱的，我們不會(huì)在公共場(chǎng)合談?wù)撔裕粫?huì)在“棕櫚叢”中去嘗試

性。在對(duì)于未成年人的教育中，我們?nèi)狈茖W(xué)的性教育。父母和學(xué)校都對(duì)孩子對(duì)性產(chǎn)生的好奇和興趣采取回避的態(tài)度，以致進(jìn)入發(fā)育階段的青少年開(kāi)始陷入生理快速發(fā)育，心理卻停滯不前的矛盾狀態(tài)。

16、17歲的青少年即將邁入社會(huì)，成為我們現(xiàn)代文明社會(huì)的一員，來(lái)自于未來(lái)就業(yè)、婚姻、抑或是通過(guò)升入大學(xué)用時(shí)間和努力來(lái)?yè)Q取未來(lái)更高質(zhì)量的就業(yè)和婚姻的壓力，極大地增加了青少年的精神負(fù)擔(dān)，而在父母和學(xué)校的長(zhǎng)期加壓行為下，這種來(lái)自于未來(lái)的壓力使這個(gè)時(shí)候的青少年出現(xiàn)了騷動(dòng)不安的現(xiàn)象，乃至選擇了叛逆來(lái)抵抗外部的加壓。

與此同時(shí)，青少年們的生理快速發(fā)育，開(kāi)始出現(xiàn)生理上的性需求，而心理上對(duì)于性知識(shí)缺乏必要的認(rèn)識(shí)，使得他們避開(kāi)社會(huì)的正式教育，通過(guò)其他方式去探尋性知識(shí)。而在社會(huì)沒(méi)有科學(xué)的性知識(shí)教育情況下，這種自我探尋的性知識(shí)，往往帶有“淫穢”的色彩。使得正處于騷動(dòng)不安狀態(tài)下的少數(shù)青少年，通過(guò)叛逆的方式，沖破外界約束去實(shí)踐和嘗試自我學(xué)習(xí)的性知識(shí)，這就造成了青少年偷食禁果的現(xiàn)象。

經(jīng)過(guò)分析，可以看出，青春期的眾多現(xiàn)象，來(lái)源于我們社會(huì)固有的教育模式。孩子們接受的教育中的弊端在這個(gè)時(shí)期集中地體現(xiàn)出來(lái)。而把這種結(jié)果歸結(jié)于一個(gè)人生長(zhǎng)發(fā)展必有時(shí)期——“青春期”，甚至于用醫(yī)學(xué)的基因觀點(diǎn)來(lái)予以解釋?zhuān)菍?duì)于青少年教育的不負(fù)責(zé)任。米德的田野調(diào)查，將現(xiàn)代文明與薩摩亞文明的對(duì)比充分地說(shuō)明了我們社會(huì)中的教育中的問(wèn)題和弊端。而這，足以引起整個(gè)教育界的改革，如米德所說(shuō)，“為選擇而教育”。

第三篇：三秦文化平時(shí)作業(yè)

三秦文化平時(shí)作業(yè)

第一次作業(yè)

1、簡(jiǎn)述三秦名稱(chēng)的由來(lái)。

答：春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)因陜西是秦國(guó)治地，故后人將陜西簡(jiǎn)稱(chēng)“秦”；將橫貫陜西中部的主要山脈稱(chēng)“秦嶺”；將渭河平原稱(chēng)“秦川”。陜西還稱(chēng)“三秦”，這又是為什么呢？

原來(lái)，經(jīng)過(guò)春秋時(shí)期一系列戰(zhàn)爭(zhēng)，許多國(guó)家消亡。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)大地上只剩下齊、楚、燕、韓、趙、魏、秦七個(gè)國(guó)家。秦王嬴政在位時(shí)，從公元前230年至公元前221年，秦國(guó)先后滅掉了其他六國(guó)，在中國(guó)首次建立了空前統(tǒng)一的封建中央集權(quán)制的秦王朝。但由于秦朝賦稅、兵役、徭役等特別繁重，法律嚴(yán)酷，使得民不聊生，到公元前206年劉邦率軍隊(duì)攻占咸陽(yáng)，秦帝國(guó)只存在了15年。

至于陜西為什么又稱(chēng)“三秦”？這要從項(xiàng)羽說(shuō)起：公元前206年項(xiàng)羽領(lǐng)導(dǎo)的軍隊(duì)在劉邦之后也來(lái)到咸陽(yáng)。項(xiàng)羽出身于楚國(guó)舊貴族家庭。在秦末農(nóng)民起義時(shí)為恢復(fù)楚國(guó)，公元前207年在巨鹿之戰(zhàn)中項(xiàng)羽消滅了秦軍主力，章邯投降。公元前206年項(xiàng)羽引兵入咸陽(yáng)，殺了已歸降的秦王子?jì)?，并火燒咸?yáng)城，焚毀阿房宮，自立為西楚霸王。

項(xiàng)羽后引兵東問(wèn)，都彭城（今徐州），以中國(guó)最高統(tǒng)治者自居，大封諸侯。其中將劉邦封漢王，都南鄭，轄陜南及巴、蜀之地。為防劉邦勢(shì)力擴(kuò)張，牽制劉邦，他又將陜西的關(guān)中和陜北一分為三：封秦降將章邯為雍王，都廢丘（今興平東南），轄咸陽(yáng)以西及甘肅東部地區(qū)；封司馬欣為塞王，都櫟陽(yáng)（今西安閻良附近），轄咸陽(yáng)以東；封董翳為翟王，都高奴（城址史有三說(shuō)：富縣、安塞、延安）轄陜北。故后世泛稱(chēng)陜西為“三秦”，咸陽(yáng)成了三秦的分界點(diǎn)。其實(shí)當(dāng)年三秦之地不包括陜南，只是后來(lái)人們理解的“三秦”觀念變化，即將陜北、關(guān)中、陜南合稱(chēng)“三秦”。

“三秦”的稱(chēng)謂產(chǎn)生后，歷史上也有人將它作為政權(quán)名稱(chēng)。例如五胡十六國(guó)時(shí)期，公元350年居住在甘肅秦安縣東南的氏族首領(lǐng)苻洪起兵，自稱(chēng)“三秦王”，建立政權(quán)。352年，其子苻健稱(chēng)帝，都長(zhǎng)安，國(guó)號(hào)“秦”，史稱(chēng)“前秦”；385年羌族首領(lǐng)姚萇擒殺前秦皇帝苻堅(jiān)。386年姚萇稱(chēng)帝，都長(zhǎng)安，國(guó)號(hào)“秦”，史稱(chēng)“后秦”。

2、三秦民風(fēng)有哪些主要特征？

答：(一)以人文為主導(dǎo)的天人合一思想

(二)納異進(jìn)取的開(kāi)放精神與重實(shí)用、講功利的文化心理。

（三）求實(shí)尚孔的在原樸風(fēng)氣，酷愛(ài)傳統(tǒng)文化的懷古心態(tài)。

3、談?wù)勀銓?duì)明長(zhǎng)城的認(rèn)識(shí)。

答： 長(zhǎng)城，從東到西綿延萬(wàn)里；從古至今，其修筑延續(xù)二千多年。憑臨登攀，偏要到懸崖絕壁人蹤罕至處，方可見(jiàn)其建造的艱辛奇特。它那雄偉的風(fēng)姿、美學(xué)的價(jià)值、防御的功能及所蘊(yùn)含的軍事謀略，都是世界文化遺留中少見(jiàn)的。它是世界的奇跡，是個(gè)偉大的奇跡，因?yàn)樗钍芨鲊?guó)人民的仰慕和贊嘆。站在長(zhǎng)城上，不論是春花秋月、夏云冬雪，還是看長(zhǎng)城內(nèi)外蒼茫的還山、連天的衰草，都有一股濃重的思古幽情油然而生。也許，我們已經(jīng)忘記當(dāng)年這個(gè)古戰(zhàn)場(chǎng)上飛揚(yáng)的胡笳羯鼓，閃爍的刀光劍影，但我們不會(huì)忘記在歷時(shí)兩千多年間千千萬(wàn)萬(wàn)修筑萬(wàn)里長(zhǎng)城的先人。他們驚人的智能、驚人的堅(jiān)毅以及驚人的創(chuàng)造力，不僅使我們受到巨大的震撼，也給予了我們偉大的啟迪。

長(zhǎng)城位于中國(guó)的北部，它東起遼寧虎山，西至內(nèi)陸地區(qū)甘肅省的嘉峪關(guān)。橫貫遼寧、河北、天津、北京、內(nèi)蒙古、山西、陜西、寧夏、甘肅9個(gè)省、市、自治區(qū)，全長(zhǎng)約12600里，在世上有“萬(wàn)里長(zhǎng)城”之譽(yù)它東西南北交錯(cuò)，綿延起伏于我們偉大祖國(guó)遼闊的土地上。它好像一條巨龍，翻越巍巍群山，穿過(guò)茫茫草原，跨過(guò)浩瀚的沙漠，奔向蒼茫的大海。根據(jù)歷史文獻(xiàn)記載，有20多個(gè)諸侯國(guó)家和封建王朝修筑過(guò)長(zhǎng)城，若把各個(gè)時(shí)代修筑的長(zhǎng)城加起來(lái)，大約有10萬(wàn)里以上。其中秦、漢、明3個(gè)朝代所修長(zhǎng)城的長(zhǎng)度都超過(guò)了1萬(wàn)里?，F(xiàn)在我國(guó)新疆、甘肅、寧夏、陜西、內(nèi)蒙古、山西、河北、北京、天津、遼寧、吉林、黑龍江、河南、山東、湖北、湖南等省、市、自治區(qū)都有古長(zhǎng)城、烽火臺(tái)的遺跡。長(zhǎng)城是中國(guó)堅(jiān)不可摧象征。

4、說(shuō)說(shuō)三秦大地主要有哪些名山。

答：華山、太白山、驪山、翠華山、王順山、藥王山、寶塔山、午子山、定軍山。

5、簡(jiǎn)述華山之名及其別稱(chēng)的來(lái)歷。

答：華山名字的來(lái)源說(shuō)法很多，一般來(lái)說(shuō)，同華山山峰像一朵蓮是分不開(kāi)的，古時(shí)候“華”與“花”通用，正如《水經(jīng)注》所說(shuō)：遠(yuǎn)而望之若花狀”，故名。她東臨潼關(guān)，西望長(zhǎng)安，南依秦嶺，北靠黃渭，古稱(chēng)太華山，又稱(chēng)西岳華山。由中（玉女）、東（朝陽(yáng)）、西（蓮花）、南（落雁）、北（五云）五個(gè)山峰組成。遠(yuǎn)望主峰狀如金元寶，與周邊環(huán)繞幾小山遠(yuǎn)望形似蓮荷；西峰翠云宮前又有倒扣蓮花花瓣石，稱(chēng)“花山”，又因近臨黃河，是華夏發(fā)源地，加之人們口音等因素，故稱(chēng)“華山”。整體為花崗巖斷塊山，最高峰海拔2160米。險(xiǎn)峻的奇峰峭壁俯瞰渭河平原，有壁立千仞之勢(shì)，自古為游覽勝地。第二次作業(yè)

1、秦王朝統(tǒng)一的關(guān)鍵人物有哪些？

答：李斯

李斯，中國(guó)秦代政治家。戰(zhàn)國(guó)末年楚國(guó)上蔡（今河南上蔡西南）人。早年為郡小吏，后從荀卿學(xué)帝王之術(shù)，學(xué)成入秦。初被呂不韋任以為郎，后勸說(shuō)秦王政滅諸侯、成帝業(yè)，被任為長(zhǎng)史。秦王采納其計(jì)謀，遣謀士持金玉游說(shuō)關(guān)東六國(guó)，離間各國(guó)君臣，又任其為客卿。秦王政十年（前237）下令驅(qū)逐六國(guó)客卿。李斯上《諫逐客書(shū)》阻止，為秦王政所采納，不久官為廷尉。在秦王政統(tǒng)一六國(guó)的事業(yè)中起了較大作用。秦統(tǒng)一天下后，與王綰、馮劫議定尊秦王政為皇帝，并制定有關(guān)的禮儀制度。被任為丞相。他建議拆除郡縣城墻，銷(xiāo)毀民間的兵器，以加強(qiáng)對(duì)人民的統(tǒng)治；反對(duì)分封制，堅(jiān)持郡縣制；又主張焚燒民間收藏的《詩(shī)》、《書(shū)》、百家語(yǔ)，禁止私學(xué)，以加強(qiáng)專(zhuān)制主義中央集權(quán)的統(tǒng)治。還參與制定了法律，統(tǒng)一車(chē)軌、文字、度量衡制度。秦始皇死后，他與趙高合謀，偽造遺詔，迫令始皇長(zhǎng)子扶蘇自殺，立少子胡亥為二世皇帝。后為趙高所忌，于秦二世二年（前208）被腰斬于咸陽(yáng)市，并夷三族。

趙高

趙高，中國(guó)秦代宦官，權(quán)臣。原為趙國(guó)宗族遠(yuǎn)支。其母在秦國(guó)服刑，故兄弟數(shù)人皆生隱宮。趙高為內(nèi)官?gòu)P役，因通曉法律，被秦王政提拔為中車(chē)府令。后因犯罪，被蒙毅依法判以死罪。秦王惜其才干，下令赦免。后以中車(chē)府令兼行符璽事。始皇帝三十七年（前210），趙高和胡亥見(jiàn)秦二世隨從秦始皇出游會(huì)稽。還至平原津，始皇病危，遂與秦二世胡亥、李斯合謀，秘不發(fā)喪，篡改始皇遺詔，立胡亥為太子，又更為書(shū)賜長(zhǎng)子扶蘇和蒙恬死。胡亥還至咸陽(yáng)，立為二世皇帝，趙高任郎中令，常居宮中參與決策。他指使胡亥更為法律，誅戮宗室、大臣，且專(zhuān)擅朝政。秦二世元年（前209）七月陳勝、吳廣起義爆發(fā)，秦朝統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部矛盾加劇。他為了鞏固權(quán)位，故意在二世面前指鹿為馬，對(duì)不隨聲附和的大臣，捏造罪名加以迫害。秦二世三年八月，劉邦攻下武關(guān)，趙高與其婿閻樂(lè)等人密謀，乘二世在望夷宮齋戒之機(jī)，詐詔發(fā)兵圍宮，逼二世自殺，企圖篡位自立。因左右百官不從，只好立二世兄子子?jì)霝榍赝?。九月，趙高被子?jì)胗糜?jì)殺于齋宮，夷三族。

白起

白起是戰(zhàn)國(guó)時(shí)，秦國(guó).邑人，為秦將軍，善于用兵，昭王時(shí)封武安君。有一次，和趙國(guó)將軍趙括在長(zhǎng)平交戰(zhàn)，佯裝戰(zhàn)敗退走。暗中埋伏兩隊(duì)奇兵，加以脅制。趙括不知，乘勝追至秦國(guó)壁壘，壁壘堅(jiān)固拒守，不得攻入，而秦奇兵在后斷絕趙軍糧道，白起率輕騎攻擊，趙軍屢戰(zhàn)失利。因而筑軍壘堅(jiān)守，以待救援，趙軍絕食四十六日，人與人相食，趙括親自出陣搏戰(zhàn)，秦軍射殺，趙括中箭而死，敗兵四十萬(wàn)人投降，白起說(shuō)：“趙國(guó)軍卒，反覆無(wú)常，恐會(huì)作亂。”于是用詐騙手段，將四十萬(wàn)降兵，全皆坑殺，只遺下年少的二百四十人，回歸趙國(guó)。這場(chǎng)長(zhǎng)平戰(zhàn)爭(zhēng)，前后斬首俘虜多達(dá)四十五萬(wàn)人，趙國(guó)人心大為震駭。

后來(lái)秦王派別的將軍攻伐趙國(guó)邯鄲，屢戰(zhàn)不利，秦王又想取用白起為將，白起推辭不受，秦王強(qiáng)迫命令，白起托稱(chēng)病篤，于是秦王大怒，貶謫白起為士伍，放逐于陰密，當(dāng)他出咸陽(yáng)西門(mén)，走到杜郵。應(yīng)侯范睢奏說(shuō)：“白起遷貶，心中不服，口出怨言?！庇谑乔赝跚彩官n劍，命白起自殺，白起引劍自剄時(shí)，說(shuō)：“我有何罪于天，而至如此下場(chǎng)？”思惟良久長(zhǎng)嘆說(shuō)道：“我本來(lái)就該死，長(zhǎng)平之戰(zhàn)趙國(guó)投降兵士數(shù)十萬(wàn)人，我詐騙引誘全部坑殺，此罪足以當(dāng)死?！庇谑亲载囟馈?/p>

蒙恬

蒙恬（？～公元前210年），秦朝(公元前221年～公元前206年)初期的名將，祖籍齊國(guó)。他的祖父、父親都是秦國(guó)大將，為秦國(guó)立下過(guò)赫赫戰(zhàn)功。蒙恬小時(shí)候就很喜歡學(xué)習(xí)法律，做過(guò)審理案件的文書(shū)官。在公元前221年，他被秦始皇封為將軍，后來(lái)因?yàn)槠讫R立功升任內(nèi)史（京城的最高行政長(zhǎng)官），弟弟蒙毅也做到了上卿。兄弟二人很受秦始皇的器重。

秦始皇統(tǒng)一中國(guó)之后，蒙恬奉命率領(lǐng)三十萬(wàn)軍隊(duì)北上反擊匈奴，然后駐守北部邊境。后來(lái)又支持修建萬(wàn)里長(zhǎng)城，西起隴西的臨洮（現(xiàn)在中國(guó)西部甘肅岷縣），東到遼東（現(xiàn)在中國(guó)東北部遼寧境內(nèi)），將原來(lái)燕、趙和秦國(guó)的長(zhǎng)城連接起來(lái)，對(duì)防御北方的匈奴騷擾起了積極作用。

公元前210年，秦始皇出巡途中病死，趙高和李斯聯(lián)合制造假詔書(shū)，命扶蘇和蒙恬自盡。扶蘇不辯真假，自殺身亡。蒙恬不愿自盡，請(qǐng)求向胡亥申訴。趙高派的使者則將他囚禁起來(lái)。蒙恬被囚禁之后，趙高曾經(jīng)想放了他，但又擔(dān)心蒙恬兄弟卷土重來(lái)，在胡亥面前他無(wú)法專(zhuān)權(quán)，所以就在胡亥面前誣陷蒙恬弟弟蒙毅曾經(jīng)在秦始皇面前說(shuō)胡亥的壞話，最后胡亥聽(tīng)信了趙高的讒言，將蒙毅殺死，然后又派人去殺蒙恬。蒙恬再次請(qǐng)求使者給他申訴的機(jī)會(huì)，但使者沒(méi)有答應(yīng)，蒙恬只好含恨服毒自盡。

王翦

王翦（約生活在公元前三世紀(jì)中后期），戰(zhàn)國(guó)秦國(guó)（今富平縣美原鎮(zhèn)）人，秦國(guó)著名將領(lǐng)，卓越的軍事家。

秦王贏政結(jié)束了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的分裂局面，統(tǒng)一六國(guó)，成為中華民族歷史上的千十一帝。王翦在這次統(tǒng)一戰(zhàn)爭(zhēng)中，顯示了他超凡的軍事天才，起到李極其重要的作用。民間流傳說(shuō)王翦滅六國(guó)，據(jù)史書(shū)記載：戰(zhàn)國(guó)七雄中，韓國(guó)為秦內(nèi)史騰于元前230年所滅，其余五國(guó)均為王翦及兒子王賁所滅，因此民間傳說(shuō)并非虛妄。王翦是秦統(tǒng)一天下事業(yè)上戰(zhàn)功赫赫的杰出軍事家，他參加了秦始皇消滅六國(guó)的許多大規(guī)模軍事行動(dòng)。贏政十一年（元前236年），趙悼襄王攻燕，秦乘機(jī)派王翦等攻趙，奪取了鄴、安陽(yáng)等漳河流域大片土地，時(shí)隔七年，秦國(guó)又發(fā)動(dòng)對(duì)趙的攻擊，王翦率秦軍下井陘，元前二二八年破趙軍入邯鄲，俘虜了趙王遷，趙國(guó)滅亡。趙公子嘉逃奔代，稱(chēng)代王，成為流亡政府。元前二二七年，秦又派王翦攻燕，王翦在易水上擊敗燕代聯(lián)軍，次年王翦破燕率軍入薊，燕亡。燕王喜遷逃遼東。元前二二五年，王翦子王賁攻魏，決水灌大梁三月城壞，魏王假投降，魏亡。

在王賁滅魏時(shí)，秦王贏政遣王翦攻楚。王翦提出無(wú)六十萬(wàn)軍難以滅楚。秦將李信夸口二十萬(wàn)足矣，秦王派李信蒙武率二十萬(wàn)軍攻楚，秦軍至城父被楚將項(xiàng)燕打得大敗。秦王在失敗面前清醒了，重新起用王翦，命他率六十萬(wàn)大軍滅楚。王翦受命出發(fā)，反復(fù)要求勝利后要給他封地，要給他賞賜，部下皆不解其

2、唐王朝盛世的根本原因是什么？

答：唐朝盛世的表現(xiàn)

政治上的建樹(shù)、經(jīng)濟(jì)繁榮的表現(xiàn)、友好的民族關(guān)系、開(kāi)放的對(duì)外關(guān)系 政治上：

政治清明，人才輩出。

1、唐太宗李世民在隋朝基礎(chǔ)上創(chuàng)建三省六部制，采用科舉選拔人才；武則天增加了科舉錄取人數(shù)，并開(kāi)創(chuàng)了武舉和殿試；唐玄宗李隆基任用高官主持科舉，提高科舉地位，促進(jìn)了唐詩(shī)的發(fā)展。

2、唐太宗沿襲前朝府兵制；李隆基創(chuàng)建兩稅制； 經(jīng)濟(jì)上：

開(kāi)始征收茶稅，農(nóng)業(yè)上水稻種植的推廣，新型農(nóng)業(yè)器具的發(fā)明應(yīng)用，絲綢技術(shù)的進(jìn)步，對(duì)外貿(mào)易繁榮，城市中的東市西市的劃分等。吸取隋忘得教訓(xùn)

重視發(fā)展生產(chǎn)，減輕農(nóng)民的賦稅勞役，戒奢從簡(jiǎn)、合并州縣，任用賢才和虛心納諫，實(shí)行“與民休息”的政策，推行輕徭薄賦，注重農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展。

3、比較分析《史記》和《漢書(shū)》的敘事特點(diǎn)。答：在二十四史中，《漢書(shū)》的成就和影響僅次于《史記》。做為一部歷史散文，它有自己的獨(dú)特之處，有著足以令人稱(chēng)道的地方。

班固繼承了司馬遷在敘事中注重人物刻劃的傳統(tǒng)，常在傳記中通過(guò)富于個(gè)性特征的行動(dòng)和語(yǔ)言突現(xiàn)主人公的思想品質(zhì)，塑造了許多栩栩如生的人物。他特別推崇那些忠君愛(ài)國(guó)之人、特立獨(dú)行之士，憎惡荒淫昏暴的帝王、外戚和幸佞，尤其痛恨篡權(quán)竊國(guó)的“亂臣賊子”，每遇這種人物，都要盡全力刻劃，使其形象格外鮮明。書(shū)中的《李陵傳》、《蘇武傳》、《霍光傳》、《外戚傳》、《王莽傳》等，都寫(xiě)得深具匠心，相當(dāng)精彩。《蘇武傳》寫(xiě)蘇武被拘匈奴十幾年，歷盡艱險(xiǎn)，終于重返漢朝，生動(dòng)表現(xiàn)了他堅(jiān)貞不屈、不惜用生命維護(hù)國(guó)家尊嚴(yán)的崇高品質(zhì)。文中寫(xiě)蘇武在生死的考驗(yàn)面前，大義凜然，毫不動(dòng)搖：

在敘事方面，《漢書(shū)》不像《史記》那樣追求情節(jié)的奇異，也不像《史記》那樣帶有較多的主觀色彩，而是在平實(shí)細(xì)密的敘述中再現(xiàn)歷史的風(fēng)貌，班固特別善于以史家的目光洞察歷史的發(fā)展，在敘事中準(zhǔn)確地交代關(guān)乎歷史發(fā)展的重要事件、人物和文獻(xiàn)資料。因此，《漢書(shū)》的文章不像《史記》那樣鋪張渲染，但卻自有一種典雅富贍、娓娓而談的風(fēng)格，比《史記》帶有更多的學(xué)術(shù)性。《漢書(shū)》的語(yǔ)言比《史記》更為簡(jiǎn)潔整飭。書(shū)中有些傳記襲用了《史記》的原文，但行文更為簡(jiǎn)潔，大大縮短了篇幅。班固又愛(ài)用古字和駢句，使文章顯得富麗典雅，讀起來(lái)雖不如《史記》淺豁生動(dòng)，但也別具風(fēng)味。范曄在《后漢書(shū)?班固傳贊》中說(shuō)：“遷文值而事核，固文贍而事詳。若固之序事，不激詭，不抑抗，贍而不穢，詳而有體，使讀者娓娓而不厭，信哉其能成名也。”比較準(zhǔn)確的概括了《漢書(shū)》的文章風(fēng)格。和《史記》一樣，《漢書(shū)》在后代也一直受到人們的推崇，被當(dāng)作古文寫(xiě)作的典范。

4、杜牧七絕的藝術(shù)特點(diǎn)有哪些？

答：他善于選取清新明朗、能給人以快感的景物來(lái)抒寫(xiě)他的情懷，用色彩鮮明而飛動(dòng)流走感的語(yǔ)言，創(chuàng)造出情景交融的優(yōu)美詩(shī)境，如《山行》，富于詩(shī)情畫(huà)意，意境優(yōu)美，以暢達(dá)的語(yǔ)言傳達(dá)出自然景物的清新氣息，明麗而有立體感的畫(huà)面給人美妙的藝術(shù)感受。

其詠史懷古的七絕多寫(xiě)得才氣縱橫；寫(xiě)艷情的傷別詩(shī)、紀(jì)行詩(shī)和寫(xiě)景詩(shī)，也筆調(diào)清新飄逸，不落尋常窠臼，故能在晚唐詩(shī)壇自成一格

5、簡(jiǎn)述韋莊《秦婦吟》的藝術(shù)成就。

答：韋莊的《秦婦吟》在中國(guó)古典敘事詩(shī)史上是一首著名的杰作,這取決于它突出的藝術(shù)成就,表現(xiàn)為敘事藝術(shù)的繼承與創(chuàng)新:在結(jié)構(gòu)模式上,把漢代確立的橫剖面的串聯(lián)式與白居易奠定的縱向發(fā)展的并聯(lián)式兩種結(jié)構(gòu)完美地結(jié)合起來(lái);在敘事角度上,繼承杜甫、白居易把第一人稱(chēng)與第三人稱(chēng)并用的傳統(tǒng),又加以發(fā)展;首次明確采用了把美女的命運(yùn)與國(guó)家衰亡結(jié)合起來(lái)的表達(dá)方式。第三次作業(yè)

1、三秦民間藝術(shù)集中體現(xiàn)在哪些方面？

答：陜西民間藝術(shù)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，影響廣泛，種類(lèi)繁多，秦腔、秧歌、民間鑼鼓、皮影、泥塑等聞名國(guó)內(nèi)外。

2、簡(jiǎn)述三秦民間音樂(lè)的體裁和特點(diǎn)。

陜西民間音樂(lè)有古老的長(zhǎng)安古樂(lè)，有熱情奔放的陜北民歌，還有韻味獨(dú)特、反映日常生活的紫陽(yáng)民歌等多姿多彩的民間音樂(lè)。

3、簡(jiǎn)述三秦民間藝術(shù)的藝術(shù)價(jià)值。P163至183總結(jié)。

4、以典型的三秦民谷事象為例，簡(jiǎn)述其發(fā)展歷史和文化內(nèi)涵。答：陜北的獨(dú)特鄉(xiāng)風(fēng)民俗。它們是：

做飯大燴菜，面片揪得快，毛巾頭上蓋，皮襖板在外，窯洞暖又耐，光脊不怕曬，盤(pán)腿很實(shí)在，跑蹴老小愛(ài)，罵人有些怪，不會(huì)談戀愛(ài)。

注解：

大燴菜：是把各種菜燴在一鍋，也可以吃炒菜，也可吃湯菜。

揪面片：搟好的面切成寬條子，用手一截一截揪斷擱進(jìn)開(kāi)水鍋里，動(dòng)作之快叫人眼花繚亂，如同刀削面。

頭上蓋：是把白毛巾往頭上一圍，前面交叉相挽，兩頭平立。板在外：指皮襖不上布面。板面刮平束軟。

暖又耐：家家戶戶用石頭、磚箍成窯洞，或在老山下打洞，堅(jiān)實(shí)牢固、暖和。不怕曬：是在大熱天光脊梁，流汗、曬黑、掉皮，從不叫苦。

很實(shí)在：盤(pán)腿坐炕，如善佛一樣平穩(wěn)、溫和、憨厚、老實(shí)。

老小愛(ài)：無(wú)論老人、孩子、男女，開(kāi)會(huì)、吃飯、嘴閑、乘涼總喜歡蹲著。有些怪：是罵人的言語(yǔ)臟、多、低級(jí)。

不會(huì)談戀愛(ài)：土生土長(zhǎng)，沒(méi)有城市的好條件，言語(yǔ)較誠(chéng)實(shí)。就像電影《人生》中劉巧珍說(shuō)的：“加林哥，我看你比我媽我大還親”，發(fā)自內(nèi)心肺腑之言，情深一針見(jiàn)血。

5、簡(jiǎn)述三秦寺廟文化的發(fā)展。

答:陜西的佛教寺廟文化歷歷史悠久,漢至南北朝時(shí)期,是陜西佛寺萌芽及初級(jí)發(fā)展時(shí)期,這個(gè)時(shí)期是一個(gè)飛躍發(fā)展的時(shí)期,隋唐時(shí)期,長(zhǎng)安作為全國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心，盛世的繁榮同時(shí)推動(dòng)著佛寺發(fā)展達(dá)到頂峰，宋、元、明、清時(shí)期，佛寺發(fā)展衰微。第四次作業(yè)

1、列舉三秦名酒和三秦名茶。

答：三秦名酒有：

1、西鳳酒

2、太白酒、3、白水杜康酒

4、黃桂稠酒 三秦名茶有：

1、午子仙毫、2、紫陽(yáng)毛尖、3、秦巴霧毫

4、漢水銀梭

2、陜北飲食文化的地域特色是什么？

答：陜北的民間飲食文化在無(wú)力向花樣翻新的新階段發(fā)展后，只能在原先的基礎(chǔ)上作進(jìn)一步改良和完善。當(dāng)然了，陜北人至今都堅(jiān)持蒸、煮、熬、燉、燴這些簡(jiǎn)單實(shí)惠的飲食方式，一定也是和長(zhǎng)期以來(lái)，這里的飲食文化中不斷有少數(shù)民族飲食習(xí)俗的介入有很大關(guān)系。正是在這種豐富復(fù)雜的文化背景的作用下，通過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的衍變和升華，明清以來(lái)的陜北飲食文化，在具體飲食過(guò)程中，終于產(chǎn)生了一種明顯的分化和定格。陜北民間的各種飯菜，大致上劃分為三大類(lèi)：即家常便飯、節(jié)日飲食和各種風(fēng)味小吃。所謂家常便飯，便是老百姓一年三百六十五天居家過(guò)日子所享用的飲食，這一種飲食自然又以制作簡(jiǎn)單、實(shí)惠方便為前提，比如蒸饃饃、熬稀飯、揪面片、煮南瓜，即屬于這一類(lèi)。而節(jié)日飲食呢，當(dāng)然就是陜北民間飲食中的一些上品，它制作精良，而又獨(dú)具風(fēng)味，除了在特定的節(jié)日中享用外，還可以用來(lái)款待親朋好友及貴賓，像油糕、燴菜、八碗、餃子、豬肉和羊肉。除了以上兩種飯食外，在陜北飲食文化中，還包括有一種所謂的風(fēng)味小吃，這些風(fēng)味小吃常常代表著陜北各地不同的地域特色，像清澗韭盒、綏德油旋、米脂驢板腸、子洲果餡等。而這許多不同特色的風(fēng)味小吃，則更是陜北飲食文化中的一些難得的精華之作。毫無(wú)疑問(wèn)，表現(xiàn)在這許多節(jié)日食品和風(fēng)味小吃中的烹調(diào)技藝的一種復(fù)雜組合，有一個(gè)比較復(fù)雜的加工制作過(guò)程。這當(dāng)然代表著陜北民間烹調(diào)技術(shù)的一些最高水平，是千百年來(lái)陜北民間飲食文化中的結(jié)晶。當(dāng)然了，普通老百姓終其一生，也要操辦幾件紅白喜事，而表現(xiàn)在各種紅白喜事中的陜北民間飲食文化習(xí)俗，自然也具有一定筵席性質(zhì)，但陜北高原古風(fēng)淳樸，在普通老百姓筵席生活中，所有菜肴和主食的制作，基本上仍是以這些蒸、煮、熬、燉、燴、炸手段為基礎(chǔ)，很少有什么大肆鋪張的味道，這當(dāng)然也反映了歷代陜北人生計(jì)的艱難和不易。

3、簡(jiǎn)述西周的教育內(nèi)容。

答：西周時(shí)期在文化教育方面其鮮明的歷史特征就是“學(xué)在官府”，“學(xué)術(shù)官守”。周時(shí)期就是鄉(xiāng)學(xué)和國(guó)學(xué)的分別，有大學(xué)、小學(xué)的分級(jí)，有專(zhuān)職的保氏、太師等教師的出現(xiàn)，可以看出，我國(guó)此時(shí)已經(jīng)有了學(xué)校系統(tǒng)的錐形，已初步建立起學(xué)校教育制度。但這一時(shí)期，教育權(quán)和受教育權(quán)完全正確為奴隸言主貴族所有，學(xué)校教育未能達(dá)到于普通民眾，呈現(xiàn)出“惟官有書(shū)，而民無(wú)書(shū)”的局面。

4、簡(jiǎn)述唐代的文教政策。答：唐代的文教政策：

唐代的文教政策：尊孔；提高儒士的地位；皇帝親臨國(guó)學(xué)觀釋典；重視儒經(jīng)的整理和研究；

5、論述張載的教育思想。

答：張載是北宋時(shí)期著名的教育家、思想家，他的學(xué)說(shuō)對(duì)宋代教育理論和宋明理學(xué)思想體系的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響作為教育家的張載，其一生多用于專(zhuān)心講學(xué)和孜孜著述，通過(guò)自己長(zhǎng)期的教育實(shí)踐，他總結(jié)出了一系列的教育理論，給我們留下了豐富的教育遺產(chǎn)，他不僅繼承了古代教育思想的唯物主義傳統(tǒng)，同時(shí)也豐富了古典教育學(xué)的內(nèi)容，其教育教學(xué)理論對(duì)后世影響很大，于現(xiàn)今之教育也有借鑒意義張載的教育思想從其哲學(xué)觀點(diǎn)“元?dú)獗倔w論”出發(fā)推導(dǎo)出了“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的人性二元論，并在他人性二元論的基礎(chǔ)之上，建構(gòu)起了他的教育目的觀，并分為三個(gè)層次“立人之性”、“求為賢人”、“學(xué)為圣人”張載具有多種教育觀，如“養(yǎng)正于蒙”的早期教育觀、“敦本善俗”的社會(huì)教育觀、德智統(tǒng)一的教育觀而且他的教育理論體系以“尚禮”為核心，“博學(xué)窮理”為途徑，“圣人之書(shū)”為教材同時(shí)以“為師之道”與“為學(xué)之道”為其關(guān)注對(duì)象以“重實(shí)”、“學(xué)以致用”為其特征對(duì)于德育理念，張載也有獨(dú)到的見(jiàn)解，他注重立志教育、強(qiáng)調(diào)克已從禮的自我教育、倡導(dǎo)“行養(yǎng)結(jié)合”的道德躬行方式張載對(duì)教學(xué)論也有多方面的論述，集中體現(xiàn)在對(duì)教師教學(xué)和學(xué)生為學(xué)的原則與方法的闡述，他認(rèn)為教師應(yīng)做到“盡人之材，因材施教”、“適時(shí)而教，循序漸進(jìn)”、“啟發(fā)思考，激發(fā)旨趣”、“竭其兩端，舉一數(shù)反”、“罕譬而喻，言簡(jiǎn)意臧”、“愛(ài)嚴(yán)相濟(jì)，身教示范”而學(xué)生為學(xué)應(yīng)能“博學(xué)多見(jiàn)，勤于讀書(shū)”、“學(xué)則須疑，熟記精思”、“剳記成誦，記思結(jié)合”、“溫故知新，緣舊察來(lái)”、“自求交友，進(jìn)進(jìn)不已”。

第四篇：文化人類(lèi)學(xué)

人類(lèi)學(xué)的分支

文化人類(lèi)學(xué)（廣義）包括 考古學(xué) 語(yǔ)言人類(lèi)學(xué)

文化人類(lèi)學(xué)（狹義）/民族學(xué) 文化人類(lèi)學(xué)的學(xué)科標(biāo)志 方法 田野調(diào)查 對(duì)象 異文化 視角 他者的眼光 成果 民族志

田野調(diào)查（field work）（1）早期的人類(lèi)學(xué)研究 ①非專(zhuān)業(yè)人士的貢獻(xiàn) ②安樂(lè)椅上的人類(lèi)學(xué)家 如：泰勒《原始文化》 弗雷澤《金枝》

田野調(diào)查方法的確立

1883-1884年，美國(guó)現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)之父博厄斯在加拿大巴芬島對(duì)愛(ài)斯基摩人進(jìn)行了考察，之后又對(duì)北美印第安人做過(guò)多次調(diào)查；

1898-1899年，由英國(guó)學(xué)者哈登率領(lǐng)的劍橋大學(xué)考察隊(duì)赴托雷斯海峽進(jìn)行實(shí)地調(diào)查 人類(lèi)學(xué)田野調(diào)查方法的最終確立應(yīng)歸功于英國(guó)功能學(xué)派的代表人物馬林諾夫斯基，他從理論和技術(shù)上詳細(xì)闡述了人類(lèi)學(xué)的田野調(diào)查原則，從而開(kāi)創(chuàng)了人類(lèi)學(xué)田野調(diào)查的新紀(jì)元。到底什么是田野調(diào)查？

田野調(diào)查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學(xué)會(huì)當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言，待上不少于一個(gè)（農(nóng)業(yè)或牧業(yè)）周期的居住時(shí)間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對(duì)象朝夕相處的過(guò)程中進(jìn)行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。異文化

異文化不是研究者本身所源自和熟悉的文化，而是其它族群的文化。與異文化相對(duì)，本文化指研究者所源自的、長(zhǎng)期生活于斯的本土的文化。他者（others）的眼光

“他者”既包括傳統(tǒng)的原始的簡(jiǎn)單部落社會(huì)，也包括現(xiàn)代社會(huì)中的非主流文化和弱勢(shì)群體。“他者”還包括作為不同于自己文化的“異文化”，或稱(chēng)文化意義上的“他者性”。早期人類(lèi)學(xué)家試圖解決本文化與異文化出現(xiàn)的文化沖突與文化評(píng)價(jià)問(wèn)題，現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)卻是在運(yùn)用他文化和對(duì)他者的研究來(lái)反觀、詮釋與重構(gòu)本文化。、民族志（ethnography）

民族志是田野工作的結(jié)果之一，是人類(lèi)學(xué)的重要展示手段與形式。在民族志中，人類(lèi)學(xué)學(xué)者要把他在田野中觀察到的、感悟到的進(jìn)行轉(zhuǎn)述、分析和解釋?zhuān)罱K書(shū)寫(xiě)出他所理解的某種文化呈獻(xiàn)給讀者。

民族志不是枯燥的數(shù)字和一堆毫無(wú)感情的資料，而是經(jīng)過(guò)人類(lèi)學(xué)家情感和視角過(guò)濾后的帶有溫度和趣味的故事。

文化人類(lèi)學(xué)的認(rèn)識(shí)論與方法論

（一）整體性

人類(lèi)學(xué)關(guān)注人類(lèi)社會(huì)的過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)，將其視為一個(gè)動(dòng)態(tài)的整體，關(guān)注對(duì)其共時(shí)性和歷史性的雙重觀察，做生物性與文化上的綜合分析，以不斷認(rèn)識(shí)田野工作中的較小的區(qū)域社會(huì)與更大的人類(lèi)社會(huì)的總體。

（二）文化相對(duì)性

任何一種文化都有自己的特征、個(gè)性，在價(jià)值上都是平等的，不能用普遍、共同、絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)去衡量一種文化的價(jià)值；每種文化都是該社會(huì)與其特定環(huán)境相調(diào)適的產(chǎn)物，只有理解了這一特定的環(huán)境，才能理解和評(píng)價(jià)該文化的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容；要判別某一文化特質(zhì)的優(yōu)劣，必須視這一文化特質(zhì)在整個(gè)文化體系中的作用而定。

（三）普同性（universalism）

人類(lèi)學(xué)相信，地球上的所有人類(lèi)都具有一致性與共同性，所有人種，無(wú)論膚色、民族，都屬于同一物種，人人都是平等的同類(lèi)。因此，人類(lèi)在生物的、心理的、社會(huì)的和文化上的共通性特征就成為人類(lèi)學(xué)特別關(guān)注的普同性內(nèi)涵，人類(lèi)學(xué)力求在發(fā)現(xiàn)每一種社會(huì)和文化環(huán)境的獨(dú)特性的同時(shí)，去發(fā)現(xiàn)：在什么方式上，人類(lèi)是一個(gè)整體。

（四）適應(yīng)（adaptation）

指人類(lèi)通過(guò)改變生活方式的策略達(dá)成和自然與社會(huì)環(huán)境之和諧。這其中又包含兩個(gè)方面：一是人們修正自然環(huán)境以適應(yīng)自己的生存需要，一是人們修正自己的社會(huì)文化系統(tǒng)以適應(yīng)環(huán)境。

適應(yīng)的過(guò)程具有兩個(gè)特征，就是保持和創(chuàng)造

（四）適應(yīng)（adaptation）文化人類(lèi)學(xué)的理論 古典進(jìn)化論·傳播論

古典進(jìn)化論代表人物及觀點(diǎn)

1、[德]阿道夫?巴斯蒂安——《歷史上的人》（1）“本原概念”

認(rèn)為人類(lèi)有相同的心智過(guò)程，對(duì)相同的刺激產(chǎn)生相同的反應(yīng)。人類(lèi)心理的統(tǒng)一決定了人類(lèi)文化的統(tǒng)一

（2）民族概念

每個(gè)民族自身會(huì)發(fā)展一定的思想，因而各有自己的文化模式或文化特征。（3）地理區(qū)域概念

每個(gè)民族文化有自己的分布區(qū)域，并受地理環(huán)境影響，反映了地方色彩。由于地理環(huán)境和歷史條件的不同，加上有時(shí)經(jīng)過(guò)傳播，本原概念就形成為各個(gè)具體的民族概念。

2、[英]愛(ài)德華〃泰勒—《原始文化》（1871年）（1）均變論

（2）文化遺存（survival（3）萬(wàn)物有靈論

3、[美]摩爾根—《古代社會(huì)》（1877年）

社會(huì)進(jìn)化發(fā)展經(jīng)歷了蒙昧—野蠻—文明的三個(gè)主要階段，這三者的劃分是以技術(shù)發(fā)明為基礎(chǔ)的，技術(shù)的發(fā)明與文化的進(jìn)化模式相互聯(lián)系。

4、[瑞士]巴霍芬

《母權(quán)論：根據(jù)古代世界的宗教和法權(quán)本質(zhì)對(duì)古代世界的婦女統(tǒng)治的研究》 ★產(chǎn)翁制 傳播論

（一）主要觀點(diǎn) 所謂“傳播”，指的是一個(gè)主體向外部的擴(kuò)散，帶有從中心向邊緣的地位差異的色彩。在人類(lèi)學(xué)中，它指文化或文化特質(zhì)從一地流傳到另一地的現(xiàn)象。

（二）代表人物

1、[德] 拉策爾《人類(lèi)地理學(xué)》（1882-1891）

他根據(jù)古典進(jìn)化論者巴斯蒂安的地理環(huán)境概念發(fā)展出了地理環(huán)境學(xué)說(shuō)，或稱(chēng)人類(lèi)地理學(xué)派。他認(rèn)為，地理環(huán)境對(duì)個(gè)人以及通過(guò)個(gè)人對(duì)整個(gè)民族的體質(zhì)和精神，還有各種社會(huì)現(xiàn)象起決定性的影響作用。同時(shí)，人類(lèi)不是靜止的動(dòng)物，總是盡力向不受自然約束的一切地方擴(kuò)散，從而各民族和文化在遷徙時(shí)互相接觸，互相影響。因此，不考慮到運(yùn)動(dòng)性的人類(lèi)學(xué)研究基礎(chǔ)便是錯(cuò)誤的。

2、兩大陣營(yíng)

（1）英國(guó)的埃及中心論——文化單源論 代表人物：史密斯、里弗斯、佩里

（2）德奧的文化圈論——文化多中心論 代表人物：格雷布納、施密特 ★兩大陣營(yíng)的共同點(diǎn)

?相信傳播是文化發(fā)展的主要因素 ?認(rèn)定文化采借多于發(fā)明

?認(rèn)為不同文化間的相同性是許多文化圈相交的結(jié)果，由此，文化彼此相同的方面越多，說(shuō)明發(fā)生過(guò)的歷史關(guān)聯(lián)的機(jī)會(huì)就愈多

?認(rèn)為進(jìn)化論忽略傳播遷徙，并從傳播角度重構(gòu)人類(lèi)文化史

（三）不足

將文化視為具體特質(zhì)的積累，而不是整合的總體；隨意對(duì)文化進(jìn)行拆解及機(jī)械組合來(lái)解釋文化，試圖以此構(gòu)建人類(lèi)文化史，忽略了文化自身的主體和能動(dòng)性。

（四）主要貢獻(xiàn)

1、提出了收集民族志材料的系統(tǒng)方法，將田野工作確定為人類(lèi)學(xué)資料收集的主要方式。積累了大量翔實(shí)的文化地理資料，為后來(lái)的跨文化比較留下了寶貴的原始依據(jù)

2、強(qiáng)調(diào)地理環(huán)境因素，關(guān)注發(fā)明和適應(yīng)等文化過(guò)程，填補(bǔ)了早期進(jìn)化論者所欠缺的對(duì)自然環(huán)境影響的重視。

3、啟發(fā)了文化相對(duì)論的學(xué)科共識(shí) 文化人類(lèi)學(xué)的年鑒學(xué)派& 功能主義 年鑒學(xué)派 莫斯

1、《禮物》（1923）

盡管從理論上講送禮是自愿的，但它們?cè)醋詫?duì)禮物接受者一方的期望。此外，雖然送禮也許并不期望有直接回報(bào)，但總有一種償還因素，在給予者與接受者之間或者以更大禮物的形式，或者以不同形式的禮物，或者以對(duì)社會(huì)地位的某種其他方式的承認(rèn)表現(xiàn)出來(lái)。功能主義

馬林諾夫斯基·文化功能論 《西太平洋的航海者）?（1922）《原始社會(huì)的犯罪與習(xí)俗》?（1927）《原始社會(huì)的性與壓抑》?（1927）《野蠻人的性生活》?（1929）《文化論）?（1936）《自由與文明》?（1944）《巫術(shù)、科學(xué)與宗教》?（1948）《性、文化和神話》?（1962）

2、研究案例——庫(kù)拉（kula）

新幾內(nèi)亞?wèn)|部和北部諸島上的一種非常特殊的交換形態(tài)：交換的物品只有紅貝殼項(xiàng)鏈和白貝殼手鐲，分別按照順時(shí)針和逆時(shí)針?lè)较蛟趰u民間循環(huán)交換；交換只在男人間進(jìn)行，并伴隨特別的儀式甚至巫術(shù)；從一般的意義上看，這兩種物品不具有實(shí)用價(jià)值，但其質(zhì)量的好壞卻與名聲、地位、榮譽(yù)和權(quán)力等密切相關(guān)聯(lián)。這兩種僅僅具有象征意義的物品每年交換一次，持續(xù)不斷，結(jié)果構(gòu)成一個(gè)大的交換圈，這就是“庫(kù)拉”交換圈。拉德克里夫-布朗·結(jié)構(gòu)-功能主義 ★田野經(jīng)歷

1906-1908年和1910-1913年安達(dá)曼群島 1914年澳大利亞西部的土著部落 ★代表作

《安達(dá)曼島人》（1922）

《澳大利亞部落的社會(huì)組織》（1931）《原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能》（1952）《社會(huì)人類(lèi)學(xué)方法》（1958）

文化人類(lèi)學(xué)的歷史特殊論·文化人格學(xué)派 歷史特殊論 主要觀點(diǎn)

美國(guó)人類(lèi)學(xué)之父博厄斯及其陣容強(qiáng)大的弟子在美國(guó)形成了一個(gè)強(qiáng)大的理論學(xué)派，通常被稱(chēng)為?歷史特殊論學(xué)派?，也被稱(chēng)為?歷史學(xué)派?或?歷史文化學(xué)派?，該學(xué)派盛行于20世紀(jì)20—40年代，強(qiáng)調(diào)對(duì)具體事實(shí)的描述和記錄，在方法論上傾向于實(shí)證，提倡歷史的方法，特別關(guān)注特定民族的文化歷史和發(fā)展規(guī)律。博厄斯的“歷史”研究

對(duì)進(jìn)化論和傳播論進(jìn)行了深刻的批評(píng)，認(rèn)為摩爾根和泰勒的比較法存在著三方面的缺陷：一是關(guān)于單線進(jìn)化的假設(shè)；二是將現(xiàn)代社會(huì)視為進(jìn)化遺留物的觀念；三是在證據(jù)不足、標(biāo)準(zhǔn)不當(dāng)?shù)幕A(chǔ)上對(duì)社會(huì)進(jìn)行的分類(lèi)。

文化區(qū)分析法：文化獨(dú)立論

文化相對(duì)論 文化人格學(xué)派

露絲·本尼迪克特（美女）

1、《文化模式》

①?日神型?——祖尼人

②?酒神型?——克瓦基特爾人 ③?妄想狂型?——多布人

2、《菊與刀》

?菊?是日本皇室家徽，而?刀?是日本武士道文化的象征，兩者合用來(lái)揭示日本人的矛盾性格亦即日本文化的雙重性 瑪格麗特·米德

1、研究背景

人類(lèi)的人格與行為到底是先天遺傳的還是后天塑造的？

2、《薩摩亞人的成年》

在美國(guó)及西方國(guó)家普遍存在的男女青年在青春期經(jīng)歷的躁動(dòng)、困惑和反抗等現(xiàn)象是不是人類(lèi)所共有的？如果不是，那么是什么因素造成了西方社會(huì)的這種青春期躁動(dòng)？

3、《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》 通過(guò)對(duì)新幾內(nèi)亞境內(nèi)三個(gè)毗鄰而居、但相互間的性別角色規(guī)范卻迥然相異的部落——阿拉佩什人、蒙杜古馬人和德昌布利人的研究，證明：?所謂男性和女性的特征并不依賴于生物學(xué)的性差異，相反，它是特定社會(huì)的文化條件的反映?。文化人類(lèi)學(xué)的新進(jìn)化論·結(jié)構(gòu)主義 新進(jìn)化論——美國(guó)人類(lèi)學(xué)的物質(zhì)論 懷特·普遍進(jìn)化論 ★代表作：《文化的科學(xué)》（1949）、《文化的進(jìn)化》（1959）文化可以通過(guò)能量測(cè)算來(lái)計(jì)算其發(fā)展過(guò)程，能量的獲取應(yīng)被視為判斷文化進(jìn)化的標(biāo)準(zhǔn)；文化的進(jìn)步意味著每人每年利用能量總量的增長(zhǎng)或利用能量的技術(shù)效率的提高。C（culture）=E（energy）〃T(technology)斯圖爾德·文化生態(tài)學(xué)

文化與生態(tài)環(huán)境密不可分，是相互影響、相互作用、互為因果的。相似的生態(tài)環(huán)境下會(huì)產(chǎn)生相似的文化形態(tài)，而世界上多種多樣的文化及其發(fā)展歷程正是因?yàn)槭澜缟洗嬖谥喾N多樣的生態(tài)環(huán)境所造成的 斯圖爾德的多線進(jìn)化論

提出了對(duì)人類(lèi)文化史的新解釋?zhuān)瑢尉€進(jìn)化論與文化相對(duì)論兩者有機(jī)結(jié)合，認(rèn)為不同環(huán)境具有不同技術(shù)的群體可能會(huì)沿著不同的途徑進(jìn)化，正因?yàn)榇嬖谶@種環(huán)境的差異，文化的進(jìn)化才沿著不同的軌跡呈現(xiàn)出多線進(jìn)化的態(tài)勢(shì)。哈里斯·文化唯物論

將斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)與馬克思的歷史唯物主義相結(jié)合，發(fā)展出了文化唯物論。代表作： 《母牛、豬、戰(zhàn)爭(zhēng)和妖巫：人類(lèi)文化之謎》 《好吃：食物與文化之謎》 結(jié)構(gòu)主義人類(lèi)學(xué)

索緒爾的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)：歷時(shí)性和共時(shí)性 語(yǔ)言和言語(yǔ)

橫組合和縱聚合 符號(hào)能指和所指 橫組合與縱聚合

橫組合關(guān)系?是指句子中各成分間的關(guān)系；?縱聚合關(guān)系?指能夠在句子中充當(dāng)同樣成分的一些詞語(yǔ)。

列維·斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué) 《親屬制度的基本結(jié)構(gòu)》?（1949）《憂郁的熱帶》?（1955）《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》?（1958）《圖騰制度》?、《野性的思維》（1962）《神話學(xué)》?（1964-1971）

文化人類(lèi)學(xué)的象征、符號(hào)人類(lèi)學(xué) 特納的儀式研究

同意象征是自然地代表具有類(lèi)似性質(zhì)的或在思想上或在實(shí)際上有關(guān)聯(lián)的事物，但同時(shí)提出要對(duì)符號(hào)和象征加以區(qū)分——符號(hào)是一種已知事物的類(lèi)似代表，而象征則是一種對(duì)未知事物的表達(dá)。因此，人類(lèi)學(xué)家的任務(wù)就是透過(guò)這些符號(hào)揭示未知事物的含義，從而更為強(qiáng)調(diào)符號(hào)的實(shí)用意義，也更具體地探討符號(hào)的用途，及符號(hào)到底如何在社會(huì)過(guò)程中作為積極力量被運(yùn)作。代表作

《一個(gè)非洲社會(huì)的分裂與延續(xù)》（1957）《象征之林》（1967）

《儀式過(guò)程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》（1969）

《戲劇、舞臺(tái)與隱喻：人類(lèi)社會(huì)的象征行為》（1974）瑪麗·道格拉斯

結(jié)合了涂爾干和列維斯特勞斯的思想，將符號(hào)結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)并重，探討分類(lèi)這一深層次的思維結(jié)構(gòu)與社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)秩序之間的關(guān)系 代表作：《潔凈與危險(xiǎn)》（1966）格爾茲的闡釋人類(lèi)學(xué) 《爪哇的宗教》（1956）《文化的解釋》（1973）

《尼加拉:十九世紀(jì)巴厘劇場(chǎng)國(guó)家》（1980）《地方性知識(shí)》（1983）早期的符號(hào)人類(lèi)學(xué)研究立場(chǎng)

深受韋伯影響，致力于宗教研究；提出?文化猶如意義之網(wǎng)?，認(rèn)為人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物，文化便是這張?意義之網(wǎng)?，因而作為對(duì)文化的分析的人類(lèi)學(xué)不是一種探索規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是?一門(mén)尋求意義的闡釋學(xué)科?。后期的闡釋人類(lèi)學(xué)立場(chǎng)

受到不少美國(guó)思想家的影響而不再將文化視為象征與意義，而是?文化猶如文本?，人類(lèi)學(xué)家的工作就是去詮釋它。這種詮釋是多層面的詮釋?zhuān)╥nterpretation）而不是對(duì)于因果關(guān)系的解釋?zhuān)╡xplanation）。

這使他與韋伯正式告別，成為美國(guó)人類(lèi)學(xué)理論本土化的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折。馬克思主義人類(lèi)學(xué) 結(jié)構(gòu)馬克思主義

（1）文化被轉(zhuǎn)化為?意識(shí)形態(tài)?，并在社會(huì)關(guān)系的再生產(chǎn)中扮演重要角色：一方面作為意識(shí)形態(tài)的文化將現(xiàn)存秩序合法化、調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)中的沖突，以及將社會(huì)關(guān)系中的剝削和不平等的來(lái)源神秘化；另一方面，意識(shí)形態(tài)可以為任何階級(jí)或群體所支配使用，從而使人成為意識(shí)形態(tài)的主體，而非受到操縱宰制的被動(dòng)客體。案例：馬達(dá)加斯加島梅里納人的割禮 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派

流行于20世紀(jì)70-80年代，代表人物有沃勒斯坦、法蘭克和沃爾夫。其主要理論靈感來(lái)自政治社會(huì)學(xué)的?世界體系理論?和?低度發(fā)展理論?。他們認(rèn)為，從16世紀(jì)以來(lái)，人類(lèi)學(xué)研究的社會(huì)就再也不是獨(dú)立于外部世界的村落和部族，而受到國(guó)家力量和資本主義制度等外來(lái)因素的充分滲透，這種滲透不僅僅是經(jīng)濟(jì)性的也是文化性的。因此，對(duì)非西方社會(huì)和文化的研究不能局限于對(duì)其傳統(tǒng)社會(huì)文化模式的探討，還必須考察這些模式被沖擊、滲透、改造，甚至消滅的過(guò)程。田野調(diào)查

什么是田野調(diào)查？

田野調(diào)查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學(xué)會(huì)當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言，待上不少于一個(gè)（農(nóng)業(yè)或牧業(yè)）周期的居住時(shí)間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對(duì)象朝夕相處的過(guò)程中進(jìn)行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。過(guò)程研究

1、重訪研究與回訪研究

重訪研究——研究者本人重訪自己從前的調(diào)查點(diǎn) 例：費(fèi)孝通三訪江村

回訪研究——后來(lái)的研究者回訪前人的調(diào)查點(diǎn)

例：韋娜回訪特羅布里恩德島，弗里曼回訪薩摩亞，《時(shí)空穿行——中國(guó)鄉(xiāng)村人類(lèi)學(xué)世紀(jì)回訪》

米德—弗里曼之爭(zhēng)（討論題 重點(diǎn)）田野調(diào)查的定位

主位與客位（emic and etic）

人類(lèi)學(xué)家馬文〃哈里斯在其《文化唯物主義》一書(shū)中，最早將語(yǔ)言學(xué)家派克依據(jù)語(yǔ)音學(xué)中的音位和語(yǔ)音而創(chuàng)立的主位與客位這一對(duì)概念引入了人類(lèi)學(xué)研究。人類(lèi)學(xué)中的主位概念是指研究對(duì)象自己對(duì)事情的解釋?zhuān)瑥?qiáng)調(diào)從文化持有者的角度分析、理解文化；客位則是人類(lèi)學(xué)調(diào)查者從自身出發(fā)對(duì)他者的文化做出的解釋。這兩種不同角度的研究路徑會(huì)對(duì)同一文化現(xiàn)象得出不同的結(jié)論。例：公牛死亡率問(wèn)題 討論：“當(dāng)局者迷，旁觀者清”

進(jìn)入田野

（一）渠道

1、通過(guò)正式行政體制自上而下進(jìn)入，一般是通過(guò)行政管理機(jī)構(gòu)層層深入。

優(yōu)點(diǎn)：能夠得到地方管理者的認(rèn)可和支持，從而容易獲得管理者所掌握的相關(guān)資料。缺點(diǎn)：由于這種自上而下的方式，研究對(duì)象常常會(huì)對(duì)研究者的身份產(chǎn)生敬畏或者疑慮而掩飾甚至更改自己的一些表現(xiàn)和回答。

2、通過(guò)非正式渠道——個(gè)人關(guān)系進(jìn)入

3、回歸本土的家鄉(xiāng)人類(lèi)學(xué)方式 參與觀察

要求研究者長(zhǎng)時(shí)間的、全身心地參與到研究對(duì)象的日常和非日常生活中去，以當(dāng)?shù)厝说慕嵌扔^察并理解各種文化事象、人們的各種言行。要進(jìn)行參與觀察，需要做到以下幾點(diǎn)：學(xué)會(huì)當(dāng)?shù)氐恼Z(yǔ)言從而能與當(dāng)?shù)厝穗S意交流；在調(diào)查點(diǎn)居住較長(zhǎng)時(shí)間——一般至少一年以便于參與當(dāng)?shù)厝艘蚣竟?jié)周期變化的不同的生產(chǎn)活動(dòng)、儀式和節(jié)慶；與當(dāng)?shù)厝艘粯由?，跟?dāng)?shù)厝私⒚芮嘘P(guān)系，真正了解他們的文化。參與觀察的兩大好處：

一是提高了田野調(diào)查收集的材料的質(zhì)量和可信度。二是更有利于做出深入而切合實(shí)際的解釋。參與觀察的不足：

（1）需要投入大量時(shí)間，而且其中一部分的效率不是很高（2）人類(lèi)學(xué)家不停地提問(wèn)可能會(huì)招致當(dāng)?shù)厝说姆锤校?）人類(lèi)學(xué)家的出現(xiàn)有時(shí)可能會(huì)影響被觀察者的行為

（4）要證明觀察者的結(jié)論是否正確事實(shí)上不太可能，所以還必須輔以其他方法進(jìn)行驗(yàn)證。訪談法 個(gè)人生活史

個(gè)人生活史是指研究者通過(guò)對(duì)報(bào)道人進(jìn)行深度訪談，將報(bào)道人個(gè)人全部或部分的生活以口語(yǔ)或書(shū)寫(xiě)的方式表現(xiàn)出來(lái)的回顧式敘述，它可以是報(bào)道人的早期經(jīng)歷也可是其當(dāng)下的生活。文化的交流、傳遞與接觸 語(yǔ)言符號(hào)的作用

語(yǔ)言是文化的核心部分，是所有符號(hào)系統(tǒng)的內(nèi)核。專(zhuān)門(mén)的語(yǔ)言符號(hào)是一種信號(hào)，在其上已經(jīng)附著了抽象意義，這些意義可以為同一語(yǔ)言共同體中所有成員所共享。語(yǔ)言是最為主要的中介，通過(guò)它我們彼此交換信息、請(qǐng)求、知識(shí)和價(jià)值，并將之傳給下一代。濡化

從個(gè)體角度說(shuō)，人類(lèi)具有兩種承繼：一是生物性承繼，即人類(lèi)的繁衍與生存繼續(xù)；一是人類(lèi)有別于動(dòng)物而獨(dú)有的，即文化的習(xí)得與傳承——濡化，其本質(zhì)意義就是人的學(xué)習(xí)與教育，而這既包括正規(guī)的學(xué)校教育，也包括個(gè)體在日常生活中的耳濡目染、潛移默化。什么是涵化(acculturation)涵化是指兩個(gè)或兩個(gè)以上不同文化體系間由于持續(xù)接觸和影響而造成的一方或雙方發(fā)生的大規(guī)模文化變遷。涵化是人類(lèi)學(xué)文化變遷理論中的一個(gè)重要概念，是一種文化從其他文化中獲得對(duì)新的生活條件的適應(yīng)過(guò)程，是在過(guò)程中的文化傳遞、交流和整合。涵化現(xiàn)象的常見(jiàn)模式

1、同化(assimilation)指當(dāng)一個(gè)族群進(jìn)入另一個(gè)主流族群之中，外來(lái)文化適應(yīng)主流文化，逐漸合并進(jìn)支配性文化中，不再作為一個(gè)分開(kāi)的文化單元而完全被另一種文化所代替。一般表現(xiàn)為，兩個(gè)文化系統(tǒng)接觸時(shí)，比較落后的文化自然地吸收先進(jìn)文化的文化特質(zhì)，以致完全喪失了自己的文化；還有的時(shí)候，是那些處于強(qiáng)勢(shì)地位、統(tǒng)治地位的文化或出于文化偏見(jiàn)或出于政治需要強(qiáng)迫性地對(duì)其他弱勢(shì)文化或者說(shuō)附屬文化強(qiáng)行同化，旨在消滅這類(lèi)不同于己身的文化。

2、整合

指既保持了原有文化特征，又吸收異文化因素，把兩種文化因素融為一體；也就是說(shuō)，文化的各個(gè)部分不是毫不相關(guān)的特質(zhì)混合的大雜燴，而是形成一個(gè)系統(tǒng)。這意味著從外部進(jìn)入的新的東西必須重新闡釋?zhuān)o予意義并與接受方文化的意義相一致。

3、混合

指不同文化接觸與交流過(guò)程中的文化混生狀態(tài)。

4、分化/孤立

指拒絕接受異文化的傳播，保持原有文化要素。當(dāng)外來(lái)的文化強(qiáng)加給接受者時(shí)，后者并不情愿接受，因而只是表面上接受了，作為自己文化的一部分，而當(dāng)外力撤退，那種被迫接受的新特質(zhì)也隨之而去。這種現(xiàn)象在殖民情況下是常見(jiàn)的。

5、邊緣化

這一現(xiàn)象比較特殊，指的是既無(wú)意保持原有文化，又沒(méi)有吸收異文化，處于兩種文化的縫隙之間。文化中斷

不同文化在接觸過(guò)程中，除了出現(xiàn)彼此間的互相吸收、彼此整合，有時(shí)也會(huì)因多種原因而出現(xiàn)文化交流的中斷現(xiàn)象。在對(duì)一個(gè)同質(zhì)社會(huì)的濡化研究中，文化的連續(xù)性是指?jìng)€(gè)體在長(zhǎng)時(shí)間獲得了文化的期待與責(zé)任，文化中斷則意味著文化期待和角色需求學(xué)習(xí)的非連續(xù)性；異質(zhì)社全中的文化中斷主要指文化間的交流活動(dòng)遇到障礙或中止。族群& 民族 民族（nation）

（一）斯大林的“民族”觀

1、“民族”的定義

“民族是人們?cè)跉v史上形成的一個(gè)有共同語(yǔ)言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體。” 民族識(shí)別的標(biāo)準(zhǔn)

民族特征 民族意愿 歷史依據(jù) 就近認(rèn)同

婚姻家庭親屬制度 功能： 性的滿足

為繁衍后代提供適宜的條件 經(jīng)濟(jì)互助

保持社會(huì)群體的穩(wěn)定增進(jìn)不同群體間的聯(lián)合 內(nèi)婚制與外婚制

?內(nèi)婚制和外婚制的概念是英國(guó)法律和人類(lèi)學(xué)家麥克倫南在《原始婚姻》一書(shū)中首先提出來(lái)的。?內(nèi)婚制是把婚姻對(duì)象嚴(yán)格限定在某一群體內(nèi)部的婚姻禁令，即只準(zhǔn)某一群體內(nèi)部的人員通婚，嚴(yán)禁同群體外的成員通婚；

?外婚制是內(nèi)婚制的對(duì)稱(chēng)，指只能在本人所屬的一定社會(huì)集團(tuán)以外選擇配偶的婚姻制度。這種外婚制的社會(huì)集團(tuán)，因不同的時(shí)代、民族、國(guó)家和地區(qū)而異。交表婚——男子娶舅父之女或娶姑母之女為妻

平表婚——男子與父親兄弟的女兒或者母親姐妹的女兒結(jié)婚 家庭 核心家庭

也稱(chēng)小家庭，是由夫妻和其未婚子女組成的家庭，主要包括兩種基本的家庭關(guān)系：夫婦關(guān)系和親子關(guān)系，具有性的、經(jīng)濟(jì)的、生育的、教育的和情感的等基本家庭功能。它對(duì)親屬網(wǎng)絡(luò)的依賴性較小，具有較強(qiáng)的獨(dú)立性。家庭中人際關(guān)系簡(jiǎn)單，夫妻關(guān)系和親子關(guān)系容易傾向平等。然而，家庭中人口和代際關(guān)系的簡(jiǎn)化也給家庭生活的相互支持和扶助帶來(lái)問(wèn)題，如贍養(yǎng)老人、撫育幼兒等。它在當(dāng)代絕大多數(shù)社會(huì)中是最基本的社會(huì)單位。主干家庭

當(dāng)核心家庭的一位男性子嗣已婚，在親子聯(lián)結(jié)系列上的這一家庭結(jié)合就是主干家庭。因繼嗣的需求，在行長(zhǎng)子或幼子繼承制的民族中，長(zhǎng)子或幼子成家后仍舊留在父母家，而其他非嗣子女一結(jié)婚便獨(dú)立出去，就屬主干家庭類(lèi)型。這種家庭是與嗣子單獨(dú)繼承制相結(jié)合的，通過(guò)如此反復(fù)，使作為制度體的家庭同家產(chǎn)一起按直系代代相傳。宗族

①名稱(chēng)；②外婚；③單系共同祖先；④作為核心的性別——父系宗族為男性，母系宗族為女性；⑤所有或大多數(shù)成員之間相互交談或指某個(gè)人時(shí)使用親族稱(chēng)謂；⑥許多社會(huì)的宗族還有某種形式的公共財(cái)產(chǎn)；⑦某種程度的連帶責(zé)任。這種在系譜上可向上追溯的、核心性別共同的單系祖先構(gòu)造，在大多數(shù)人類(lèi)學(xué)文獻(xiàn)中稱(chēng)為宗族。親屬稱(chēng)謂

類(lèi)分式 敘述式

人類(lèi)學(xué)界通常采用美國(guó)人類(lèi)學(xué)家默多克的親屬稱(chēng)謂制六法：夏威夷式、愛(ài)斯基摩式、易洛魁式、克羅式、奧馬哈式、蘇丹式，這種分類(lèi)是根據(jù)平輩親屬稱(chēng)謂進(jìn)行劃分的，其稱(chēng)呼的復(fù)雜程度逐漸遞增。政治·法律人類(lèi)學(xué)

資源分為物質(zhì)資源和觀念資源

物質(zhì)資源包括：人力資源 實(shí)在資源

觀念資源包括：意識(shí)形態(tài)資源 象征資源 信息資源 政治組織類(lèi)型：非集權(quán)型集權(quán)型 非集權(quán)型：隊(duì)群 部落 集權(quán)型：酋邦 國(guó)家 宗教人類(lèi)學(xué) 宗教的總體類(lèi)型

楊慶堃《中國(guó)社會(huì)中的宗教》一書(shū)將中國(guó)宗教區(qū)分為：

1、制度性宗教

指具有嚴(yán)格的宗教組織、成員、儀式、經(jīng)典和體系化教義的宗教類(lèi)型，其宗教事務(wù)通常與一般的日常生活相分開(kāi)。

2、分散（彌散）性宗教

其信仰活動(dòng)擴(kuò)散到日常生活之中，但沒(méi)有形成嚴(yán)格的宗教組織，也沒(méi)有明顯的經(jīng)典、體系化教義。泛靈信仰

對(duì)超自然存在和非人精靈的最為普遍的信仰之一是泛靈信仰，又譯萬(wàn)物有靈論。這種信仰認(rèn)為各種精靈使自然有了生命。這個(gè)概念是由泰勒發(fā)明的，他認(rèn)為世間萬(wàn)物都有其靈魂；并相信泛靈信仰是最早的宗教。泛生信仰

馬雷特對(duì)泰勒的泛靈論提出修正，認(rèn)為原始人對(duì)非人格化的超自然力量的信仰先于萬(wàn)物有靈觀念的產(chǎn)生。他把這種非人格力量的觀念稱(chēng)為泛生信仰?！艾敿{”就是其中最典型的一種，它本身并沒(méi)有形狀，但它可以顯身出來(lái)。泛靈論與泛生論的不同在于：

?泛生論是巫術(shù)操作的觀念基礎(chǔ)，泛靈論是宗教信仰的觀念基礎(chǔ) ?前者是非人格化的，后者是人格化的。

不過(guò)，今天的大多數(shù)人類(lèi)學(xué)家都同意，這兩者沒(méi)有先后之別，它們可同時(shí)產(chǎn)生，并存于同一社會(huì)或同一發(fā)展階段。圖騰崇拜 “圖騰”本是北美印第安人語(yǔ)言中totem的音譯，意為“他是我的一個(gè)親屬”和“他的標(biāo)記”。原始人認(rèn)為本氏族人都源于某種特定的物種，因此他們與該物種具有親緣關(guān)系。于是，圖騰信仰便與祖先崇拜發(fā)生了關(guān)系。在許多圖騰神話中，認(rèn)為自己的祖先就來(lái)源于某種動(dòng)物或植物，或是與某種動(dòng)物或植物發(fā)生過(guò)親緣關(guān)系，于是某種動(dòng)、植物便成了這個(gè)民族最古老的祖先。圖騰與氏族的親緣關(guān)系常常通過(guò)氏族起源神話和稱(chēng)呼體現(xiàn)出來(lái)。

祭司是專(zhuān)業(yè)的宗教中介，主要存在于規(guī)模較大的社會(huì)或相對(duì)復(fù)雜的社會(huì)文化體系里，扮演著神圣宗教知識(shí)的監(jiān)護(hù)人角色，執(zhí)行儀式、解釋經(jīng)典和教義，維持宗教傳統(tǒng)。制度化的宗教一般都有祭司，如基督教的牧師，佛教的住持、道教的道長(zhǎng)和伊斯蘭教的阿訇

一般認(rèn)為，“薩滿”這個(gè)詞起源于西伯利亞的通古斯語(yǔ)，指那些能夠進(jìn)入“出神”狀態(tài)與精靈或鬼魂交流的人。然而，對(duì)什么是薩滿教，人類(lèi)學(xué)界存在狹義和廣義兩種觀點(diǎn)。一種看法認(rèn)為，薩滿教在狩獵采集社會(huì)(尤其是北半球高緯度地區(qū))最為常見(jiàn)，是一種通過(guò)巫術(shù)控制超自然力量或通過(guò)與精靈世界的直接接觸，對(duì)它加以控制來(lái)達(dá)到目的的宗教實(shí)踐；另一種比較寬泛的觀點(diǎn)則認(rèn)為薩滿教廣泛分布于古代和當(dāng)代的世界中，是一種流傳廣泛的地方性知識(shí)形式。

巫術(shù)的兩個(gè)特征

1、相似律——模擬巫術(shù)

認(rèn)為同因必同果，因此，通過(guò)模擬便能實(shí)現(xiàn)人們想做的事情，這種模擬活動(dòng)就是模擬巫術(shù)。

2、接觸律——接觸巫術(shù)

認(rèn)為兩物體一經(jīng)接觸，在切斷實(shí)際接觸后，仍繼續(xù)遠(yuǎn)距離地相互作用。因此，通過(guò)曾經(jīng)與某人接觸過(guò)的物體就可以對(duì)其本人施加影響，稱(chēng)為接觸巫術(shù)。接觸巫術(shù)最普通的例子就是一個(gè)人與其身體的某個(gè)部分的永久關(guān)系 儀式的特征

宗教儀式有幾個(gè)特征使它區(qū)別于一般的行為：程式化、重復(fù)性和相對(duì)的一成不變。在某種意義上說(shuō)，儀式是一種展演或文化戲劇，但儀式與戲劇又存在如下區(qū)別：首先，儀式不僅僅在重復(fù)一個(gè)程式或腳本，而是一種鄭重其事的行為，承載了參與者身在其中的傳統(tǒng)；其次，儀式的目的不是娛樂(lè)，而是通過(guò)展演達(dá)到一定的目的，發(fā)生某種轉(zhuǎn)換；最后，更為重要的是，參與者處在轉(zhuǎn)化和神圣的狀態(tài)，而進(jìn)入儀式狀態(tài)的過(guò)程是一種“神圣化”的過(guò)程。生命儀式/通過(guò)儀式 生命儀式通常被稱(chēng)為通過(guò)儀式，指的是個(gè)人在某些生命過(guò)程中從一種社會(huì)身份轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N社會(huì)身份，或從一個(gè)生命階段過(guò)渡到另一個(gè)階段時(shí)所舉行的儀式。當(dāng)一個(gè)人轉(zhuǎn)變身份時(shí)，無(wú)論是年齡的變化還是其他變化，都可能帶來(lái)不安和憂慮。這種變化還會(huì)帶來(lái)相應(yīng)的角色變化以及周?chē)藗兊男碌钠诖?。由于宗教的一個(gè)重要的社會(huì)功能就在于幫助個(gè)體和群體消除憂慮和危機(jī)，因此一些與社會(huì)身份變化相關(guān)的儀式如出生、性成熟、婚姻、死亡都與宗教信仰緊密相關(guān)。強(qiáng)化儀式

強(qiáng)化儀式指的是確保已經(jīng)存在和確立的秩序、價(jià)值、社會(huì)關(guān)聯(lián)等不會(huì)因?yàn)闀r(shí)間的流逝、生老病死等原因而變得衰弱的宗教儀式。換言之，強(qiáng)化儀式是群體性（而非個(gè)人性）生活危機(jī)時(shí)期舉辦的儀式。群體性生活危機(jī)包括嚴(yán)重的天災(zāi)和人禍的威脅，只有在這時(shí)，強(qiáng)化儀式才會(huì)被組織起來(lái)，使受到擾亂的秩序和社會(huì)關(guān)系得到恢復(fù)，以減輕群體的危險(xiǎn)。這種儀式的作用就是把人們團(tuán)結(jié)起來(lái)，用集體行動(dòng)和集體力量的樂(lè)觀態(tài)度來(lái)代替恐懼和混亂。“強(qiáng)化”的意義

儀式強(qiáng)化秩序與價(jià)值觀 儀式強(qiáng)化認(rèn)同 儀式強(qiáng)化信仰

第五篇：人類(lèi)學(xué)作業(yè)

《田野調(diào)查：修辭與問(wèn)題》講義

潘蛟

田野調(diào)查是人類(lèi)學(xué)民族學(xué)的研究方法，這種稱(chēng)謂讓我們有一種專(zhuān)業(yè)感，也讓外界對(duì)我們有了某種敬畏，因?yàn)樗麄冎械拇髷?shù)人并不清楚何為“田野調(diào)查”。但有些愛(ài)較勁的人還是會(huì)問(wèn)：“田野調(diào)查是否跟實(shí)地調(diào)查一樣？”于是我們這些專(zhuān)業(yè)人士則不免語(yǔ)塞。

那么這篇文章就是圍繞這問(wèn)題來(lái)展開(kāi)的。因?yàn)槿祟?lèi)學(xué)是外來(lái)學(xué)科，因此“fieldwork”譯成漢字時(shí)候?yàn)榱烁玫馁N近專(zhuān)業(yè)才選擇“田野調(diào)查”而沒(méi)有譯成“實(shí)地調(diào)查”?！皩?shí)地”可以泛指任何事象發(fā)生的實(shí)際地點(diǎn)，但“田野”的外延卻沒(méi)有如此寬泛。“田野”的含義是與“室內(nèi)”、“工廠”或“城里”相對(duì)照的。人類(lèi)學(xué)向往偏遠(yuǎn)的地方，更愛(ài)下鄉(xiāng)。因此更愿意把自己所研究的叫做阡陌分明的“田野”而不是邊界含混的“實(shí)地”。更直觀的比喻的話人類(lèi)學(xué)者們猶如文藝范的人那么他的專(zhuān)業(yè)名詞應(yīng)該是充滿文藝氣質(zhì)的文字，所以“田野調(diào)查”符合文藝氣息。

然而，問(wèn)題也正在于人類(lèi)學(xué)家的只言鄉(xiāng)下，不及其余。正如一些評(píng)論者所說(shuō)，人類(lèi)學(xué)家津津樂(lè)道他們“在哪里”住了多久怎么樣了卻很少提及他們是怎么樣“到哪里”的。正是這種“田野”只有成果沒(méi)有過(guò)程。而且現(xiàn)如今的“田野調(diào)查”調(diào)查者與地的變化導(dǎo)致“田野調(diào)差”與“實(shí)地調(diào)查”之間沒(méi)有了精確的區(qū)別了。現(xiàn)如今因資源、時(shí)間等種種原因在把田野調(diào)查做到西方文化范式的田野調(diào)查的人少之又少了。田野工作是經(jīng)過(guò)專(zhuān)門(mén)訓(xùn)練的人類(lèi)學(xué)者親自進(jìn)入某一社區(qū)，通過(guò)直觀觀察、訪談、居住體驗(yàn)等方式獲取第一手資料的過(guò)程而且必須是一個(gè)的時(shí)間。但現(xiàn)在的“田野調(diào)查”不能局限于這個(gè)定義了來(lái)說(shuō)明現(xiàn)如今的“田野調(diào)查”了。人類(lèi)學(xué)者們?yōu)榱烁玫年U明自己的問(wèn)題和觀點(diǎn)，他們采取了任何方法。最后我們的創(chuàng)新不只只是那些統(tǒng)計(jì)學(xué)而是更應(yīng)該創(chuàng)新在于理論和方法上。