第一篇：文化人類學(xué)平時作業(yè)（本站推薦）

電影《上帝也瘋狂》觀后感

教育學(xué)院09心理班楊浩12009240838

《上帝也瘋狂》是一部非常有趣的電影，還有一個同名游戲，不過內(nèi)容和電影沒有任何關(guān)系，游戲的內(nèi)容有些象“帝國”系列的即時戰(zhàn)略。不過還是回到電影上來，我們看到的《上》片（Ⅰ、Ⅱ）都是關(guān)于生活在卡拉哈里沙漠的布須曼（The Bushman）人的故事。情節(jié)上有連貫，不過和Ⅰ相比，Ⅱ的情節(jié)差強人意，而且淡化的人類學(xué)意味。土著、盜獵者、動物學(xué)家以及為了增加喜劇效果的士兵的沖突被組合在一起，故事的敘述以及情節(jié)的展開也非引人入勝，唯一值得嘉講的是土著演員，很符合傳統(tǒng)的“高尚的野蠻人”形象?？傮w上講是個糟糕的“續(xù)貂”之作。

不過《上帝也瘋狂》（Ⅰ）倒十分耐人尋味。情節(jié)除樓主介紹的之外，尚須補充一些。某日（估計在70-80年代之間，或者更早）在卡拉哈里沙漠上空飛過的雙翼飛機上掉下一個玻璃可樂瓶（不知道是不是Coca-Cola公司贊助的），恰好掉到主人公居住的游牧點。故事就這樣展開了，瓶子成為整個群落爭奪的對象（大約就是20人左右的群體），而他們的首領(lǐng)為了恢復(fù)往日平淡的生活，獨自帶著這個瓶子上路，期望將其丟開，平息部落中人們的嫉妒與爭奪。

一條幅線則是該國所屬反政府武裝策動的一次**（居然得手，雖然可笑，但對于非洲政治狀況也可理解），在沙漠周圍政府軍對反政府組織的追擊。迫使后者不斷逃跑（途中是為增加視覺效果而制造的可笑情節(jié)），這與故事的第二條副線連接起來——反政府武裝逃遁的地點正好一個白人建立的傳教點，該地的白人傳教士還與開化的黑人同事共同擔(dān)任地方小學(xué)的教育工作——天真的年輕白人女教師奉命調(diào)任此地，與她同往的是在當(dāng)?shù)厣疃嗄瓴环β收媾c笨拙的人類學(xué)家、兼動物學(xué)家、植物學(xué)家、兼汽車修理工（他的職業(yè)肯定是其中的一個或幾個，而且由于情節(jié)的需要，他成了女教師洋相百出的追求者）。

三條情節(jié)主線在這里匯合，先是想要扔掉可樂瓶的土著被當(dāng)作叛軍被政府軍俘獲（由于語言不通，當(dāng)然他十分可笑地成功逃脫），接著是反政府軍的殘部綁架了傳教點小學(xué)的學(xué)生以及女教師，最后是笨拙的人類學(xué)家與天真的土著聯(lián)手用土制的吹管麻醉了叛軍。結(jié)局是我們熟悉的皆大歡喜，土著將可樂瓶給了人類學(xué)家，踏上歸路，人類學(xué)家與女教師激情擁吻……一同過上幸福的生活（暗示）

情節(jié)十分簡單，進行內(nèi)容分析倒是很有意思。電影開始有大約5-8分鐘關(guān)于布須曼人生活狀況的介紹，很有人類學(xué)的味道。之后，一件現(xiàn)代工業(yè)社會的產(chǎn)品將原始生活與現(xiàn)代文明聯(lián)系了起來——這就是代表現(xiàn)代工業(yè)與商業(yè)社會消費主義發(fā)展極點的象征物——可口可樂瓶。在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計領(lǐng)域，可口可樂瓶以其流暢、富有表現(xiàn)力的外型，代表工業(yè)設(shè)計的頂峰。這種利用象征物的表現(xiàn)手法，又通過人類學(xué)對象征物的解構(gòu)與商業(yè)社會的商品圖騰聯(lián)系起來?！翱蓸菲俊必灤┱坑捌?，部落社會的紛爭由此而起，土著首領(lǐng)的行動目的以及全劇的情節(jié)都是圍繞著要將其（現(xiàn)代工業(yè)文明對簡單社會的入傾）拋棄展開的。

在整部影片的結(jié)構(gòu)上，我們看到三種不同的人群A.土著B.某國政府（軍）及反政府（軍）勢力C.西方的代表——人類學(xué)家、傳教士、女教師。如果可以劃一條聯(lián)線的話，我們會發(fā)現(xiàn)ABC三點分別位于社會發(fā)展的不同階段（社會進化論的觀點來看的話），非洲國家在結(jié)束歐洲人殖民統(tǒng)治后紛紛建立自己的政府，在形式上基本模仿西方社會，當(dāng)然在職能分工與效率上是“徒有其表”的（這一點

在影片中十分明顯）。但是他們畢竟以本土人學(xué)習(xí)先進文明（文化變遷）的事實，長期獲得人類學(xué)們的關(guān)注與研究。而第三類所代表的則是西方文明在非西方世界里的典型形象，教師這一職業(yè)在性別上也往往與女性聯(lián)系在一起。拋開我們往往會想到的殖民意味，以及從幾個世紀(jì)以來具有獻身精神的傳教士對“異文化”知識所作的杰出貢獻。第三類人一直致力于推銷西歐式的現(xiàn)代文明，為我們現(xiàn)在看到的“全球化”進程作了最基礎(chǔ)的工作。

于是我們看到了“抗拒現(xiàn)代工業(yè)、商業(yè)文明的土著社會”，“半推半就，徒有其表的本土社會”，“致力于自我推銷的西方社會”之間的戲劇沖突。從而構(gòu)成了我們所看到影片的情節(jié)發(fā)展。

最后的結(jié)局耐人尋味，土著首領(lǐng)將“可樂瓶”遞給人類學(xué)家，讓他帶回其產(chǎn)生的社會。表面上是土著社會努力將現(xiàn)代工業(yè)文明的象征物驅(qū)逐了出去，然而土著首領(lǐng)與人類學(xué)家聯(lián)手將反政府武裝殘部制服，暗示了西方社會對其達到的工業(yè)化成就，以及其所傾銷的現(xiàn)代性價值觀的質(zhì)疑（以西方模式在非西方社會建立的國家形式是否只是本文化海洋中的一個個文化孤島？）這其實也是60、70年代以來西方放棄亞洲、非洲殖民地以后，對其幾個世紀(jì)以來殖民活動的反思。同樣，這與西方社會戰(zhàn)后，及60-70年代對本社會狀況所出現(xiàn)一系列“后現(xiàn)代主義”思潮有關(guān)，而表現(xiàn)在人類學(xué)上則體現(xiàn)為借助異文化知識，實現(xiàn)對本土社會文化現(xiàn)象加以思考的“文化批評”。電影中則以人類學(xué)家與土著（曾經(jīng)，并且至今仍作為前者的研究對象）的合作暗示了這一主題。

而人類學(xué)家與教區(qū)女教師的感情發(fā)展，似乎將傳統(tǒng)意義上人類學(xué)家與殖民地事務(wù)以及傳教工作的糾葛暴露無疑，更加陷于文化邊緣的兩難境地。

第二篇：文化人類學(xué)入門作業(yè)

由《薩摩亞人的成年》引發(fā)的——關(guān)于教育的思考

課程：《文化人類學(xué)入門》

學(xué)院：經(jīng)濟管理學(xué)院

班級：08級市場營銷班

姓名：謝晉

學(xué)號：12008241089

由《薩摩亞人的成年》引發(fā)的關(guān)于教育的思考

仔細(xì)地拜讀了瑪格麗特·米德的著作《薩摩亞人的成年》一書，這本書給了我一個全新的視角，從人類另一個文明的角度來深思我們現(xiàn)代文明中的一些問題。該書詳細(xì)地描述了一個赤道附近的小島上的薩摩亞人的生活模式，重點描述了薩摩亞的姑娘的成長過程以及心理變化，特是對姑娘的青春期的生理和心理變化做了詳細(xì)研究。從米德的描述之中，我們可以看到：“在薩摩亞這塊土地上,沒有人孤注一擲,沒有人蒙受信仰的磨難,也沒有人為了某種特別的目的而殊死拼搏?！薄叭魏稳说纳畹牟铰亩疾粫粍e人所催促不停,也沒有人因其身心發(fā)展緩慢而受到嚴(yán)厲的責(zé)罰。相反，那些富有天資、早熟早慧的人卻每每受到遏止，以期他們當(dāng)中最為遲鈍緩慢的人能夠趕上他們。”可見，薩摩亞的社會對于青少年的要求是很隨和的，米德在文章中不止一次提到“整個薩摩亞社會充溢著的那種普遍的隨和性。”而我們身處的現(xiàn)代社會，卻不是那么隨和。我們提倡并宣傳早熟早慧的青少年，新聞媒體熱衷于報道“某某神童考上北大清華”、“某某9歲孩童學(xué)完大學(xué)所有課程”。早熟早慧，在家里的大人眼里，叫做孩子的“懂事”。乃至于對于還沒“懂事”的孩子，父母會以其同年人中的成熟者為榜樣，教育他們，乃至壓抑他們愛玩好動的天性，“引導(dǎo)”他們早一步進入社會。與薩摩亞社會通過遏止那些富有天資的人以給予遲緩者趕上的機會相比，我們的社會更強調(diào)森林法則，更強調(diào)青少年們的早慧早熟。在社會的價值觀引導(dǎo)下，父母和學(xué)校承擔(dān)了具體的對于孩子的教育。與薩摩亞的父母對于孩子的寬松要求相比，我們的社會里的父母們往往對子女寄托了太高的期望，他們望子成龍，望女成鳳，除了在學(xué)習(xí)上要取得優(yōu)異的成績外，還希望他們綜合素質(zhì)全面發(fā)展，為此，父母們?yōu)楹⒆觽冎贫恕芭d趣”和“愛好”，練習(xí)鋼琴書法抑或是舞蹈樂器。父母的興趣被強壓在孩子的身上，父母的希望被寄托在孩子的身上，與薩摩亞的隨和性教育相比，這種功利性教育在孩子的心理上造成了極大的陰影。

在薩摩亞的社會里，人們視性為一件自然而快樂的事，每一個人都有充分享受性的自由。除了少男少女可以自由戀愛，自由享受性的快樂之外，在成人社會里，妻子的出軌，也只需要幾張精編的草席就能彌合情敵之間的間隙。當(dāng)然，酋長的女兒和妻子的性自由會被排除在外。其實，薩摩亞的社會也不是性的泛濫，薩摩亞社會同樣是一夫一妻制。只是在這里，性是自由的，開放的，而且是不加掩飾的，一個薩摩亞人，還是孩子時就能看到性，到了16、17歲可以去嘗試性，而即便是成婚之后的出軌也不會被視為大逆不道的事，甚至已婚的男人與未婚的姑娘相會棕櫚叢中也是社會默認(rèn)的事。

相較而言，我們的社會里，對性總是加以掩飾，即便是發(fā)出了“食色，性也”呼聲的孔子，對于性也采取了用“禮”來加以約束管制的方式?？梢?，我們的社會對于性是避諱的，我們不會在公共場合談?wù)撔?，更不會在“棕櫚叢”中去嘗試

性。在對于未成年人的教育中，我們?nèi)狈茖W(xué)的性教育。父母和學(xué)校都對孩子對性產(chǎn)生的好奇和興趣采取回避的態(tài)度，以致進入發(fā)育階段的青少年開始陷入生理快速發(fā)育，心理卻停滯不前的矛盾狀態(tài)。

16、17歲的青少年即將邁入社會，成為我們現(xiàn)代文明社會的一員，來自于未來就業(yè)、婚姻、抑或是通過升入大學(xué)用時間和努力來換取未來更高質(zhì)量的就業(yè)和婚姻的壓力，極大地增加了青少年的精神負(fù)擔(dān)，而在父母和學(xué)校的長期加壓行為下，這種來自于未來的壓力使這個時候的青少年出現(xiàn)了騷動不安的現(xiàn)象，乃至選擇了叛逆來抵抗外部的加壓。

與此同時，青少年們的生理快速發(fā)育，開始出現(xiàn)生理上的性需求，而心理上對于性知識缺乏必要的認(rèn)識，使得他們避開社會的正式教育，通過其他方式去探尋性知識。而在社會沒有科學(xué)的性知識教育情況下，這種自我探尋的性知識，往往帶有“淫穢”的色彩。使得正處于騷動不安狀態(tài)下的少數(shù)青少年，通過叛逆的方式，沖破外界約束去實踐和嘗試自我學(xué)習(xí)的性知識，這就造成了青少年偷食禁果的現(xiàn)象。

經(jīng)過分析，可以看出，青春期的眾多現(xiàn)象，來源于我們社會固有的教育模式。孩子們接受的教育中的弊端在這個時期集中地體現(xiàn)出來。而把這種結(jié)果歸結(jié)于一個人生長發(fā)展必有時期——“青春期”，甚至于用醫(yī)學(xué)的基因觀點來予以解釋，是對于青少年教育的不負(fù)責(zé)任。米德的田野調(diào)查，將現(xiàn)代文明與薩摩亞文明的對比充分地說明了我們社會中的教育中的問題和弊端。而這，足以引起整個教育界的改革，如米德所說，“為選擇而教育”。

第三篇：三秦文化平時作業(yè)

三秦文化平時作業(yè)

第一次作業(yè)

1、簡述三秦名稱的由來。

答：春秋戰(zhàn)國時因陜西是秦國治地，故后人將陜西簡稱“秦”；將橫貫陜西中部的主要山脈稱“秦嶺”；將渭河平原稱“秦川”。陜西還稱“三秦”，這又是為什么呢？

原來，經(jīng)過春秋時期一系列戰(zhàn)爭，許多國家消亡。到戰(zhàn)國時期，中國大地上只剩下齊、楚、燕、韓、趙、魏、秦七個國家。秦王嬴政在位時，從公元前230年至公元前221年，秦國先后滅掉了其他六國，在中國首次建立了空前統(tǒng)一的封建中央集權(quán)制的秦王朝。但由于秦朝賦稅、兵役、徭役等特別繁重，法律嚴(yán)酷，使得民不聊生，到公元前206年劉邦率軍隊攻占咸陽，秦帝國只存在了15年。

至于陜西為什么又稱“三秦”？這要從項羽說起：公元前206年項羽領(lǐng)導(dǎo)的軍隊在劉邦之后也來到咸陽。項羽出身于楚國舊貴族家庭。在秦末農(nóng)民起義時為恢復(fù)楚國，公元前207年在巨鹿之戰(zhàn)中項羽消滅了秦軍主力，章邯投降。公元前206年項羽引兵入咸陽，殺了已歸降的秦王子嬰，并火燒咸陽城，焚毀阿房宮，自立為西楚霸王。

項羽后引兵東問，都彭城（今徐州），以中國最高統(tǒng)治者自居，大封諸侯。其中將劉邦封漢王，都南鄭，轄陜南及巴、蜀之地。為防劉邦勢力擴張，牽制劉邦，他又將陜西的關(guān)中和陜北一分為三：封秦降將章邯為雍王，都廢丘（今興平東南），轄咸陽以西及甘肅東部地區(qū)；封司馬欣為塞王，都櫟陽（今西安閻良附近），轄咸陽以東；封董翳為翟王，都高奴（城址史有三說：富縣、安塞、延安）轄陜北。故后世泛稱陜西為“三秦”，咸陽成了三秦的分界點。其實當(dāng)年三秦之地不包括陜南，只是后來人們理解的“三秦”觀念變化，即將陜北、關(guān)中、陜南合稱“三秦”。

“三秦”的稱謂產(chǎn)生后，歷史上也有人將它作為政權(quán)名稱。例如五胡十六國時期，公元350年居住在甘肅秦安縣東南的氏族首領(lǐng)苻洪起兵，自稱“三秦王”，建立政權(quán)。352年，其子苻健稱帝，都長安，國號“秦”，史稱“前秦”；385年羌族首領(lǐng)姚萇擒殺前秦皇帝苻堅。386年姚萇稱帝，都長安，國號“秦”，史稱“后秦”。

2、三秦民風(fēng)有哪些主要特征？

答：(一)以人文為主導(dǎo)的天人合一思想

(二)納異進取的開放精神與重實用、講功利的文化心理。

（三）求實尚孔的在原樸風(fēng)氣，酷愛傳統(tǒng)文化的懷古心態(tài)。

3、談?wù)勀銓γ鏖L城的認(rèn)識。

答： 長城，從東到西綿延萬里；從古至今，其修筑延續(xù)二千多年。憑臨登攀，偏要到懸崖絕壁人蹤罕至處，方可見其建造的艱辛奇特。它那雄偉的風(fēng)姿、美學(xué)的價值、防御的功能及所蘊含的軍事謀略，都是世界文化遺留中少見的。它是世界的奇跡，是個偉大的奇跡，因為它深受各國人民的仰慕和贊嘆。站在長城上，不論是春花秋月、夏云冬雪，還是看長城內(nèi)外蒼茫的還山、連天的衰草，都有一股濃重的思古幽情油然而生。也許，我們已經(jīng)忘記當(dāng)年這個古戰(zhàn)場上飛揚的胡笳羯鼓，閃爍的刀光劍影，但我們不會忘記在歷時兩千多年間千千萬萬修筑萬里長城的先人。他們驚人的智能、驚人的堅毅以及驚人的創(chuàng)造力，不僅使我們受到巨大的震撼，也給予了我們偉大的啟迪。

長城位于中國的北部，它東起遼寧虎山，西至內(nèi)陸地區(qū)甘肅省的嘉峪關(guān)。橫貫遼寧、河北、天津、北京、內(nèi)蒙古、山西、陜西、寧夏、甘肅9個省、市、自治區(qū)，全長約12600里，在世上有“萬里長城”之譽它東西南北交錯，綿延起伏于我們偉大祖國遼闊的土地上。它好像一條巨龍，翻越巍巍群山，穿過茫茫草原，跨過浩瀚的沙漠，奔向蒼茫的大海。根據(jù)歷史文獻記載，有20多個諸侯國家和封建王朝修筑過長城，若把各個時代修筑的長城加起來，大約有10萬里以上。其中秦、漢、明3個朝代所修長城的長度都超過了1萬里?，F(xiàn)在我國新疆、甘肅、寧夏、陜西、內(nèi)蒙古、山西、河北、北京、天津、遼寧、吉林、黑龍江、河南、山東、湖北、湖南等省、市、自治區(qū)都有古長城、烽火臺的遺跡。長城是中國堅不可摧象征。

4、說說三秦大地主要有哪些名山。

答：華山、太白山、驪山、翠華山、王順山、藥王山、寶塔山、午子山、定軍山。

5、簡述華山之名及其別稱的來歷。

答：華山名字的來源說法很多，一般來說，同華山山峰像一朵蓮是分不開的，古時候“華”與“花”通用，正如《水經(jīng)注》所說：遠而望之若花狀”，故名。她東臨潼關(guān)，西望長安，南依秦嶺，北靠黃渭，古稱太華山，又稱西岳華山。由中（玉女）、東（朝陽）、西（蓮花）、南（落雁）、北（五云）五個山峰組成。遠望主峰狀如金元寶，與周邊環(huán)繞幾小山遠望形似蓮荷；西峰翠云宮前又有倒扣蓮花花瓣石，稱“花山”，又因近臨黃河，是華夏發(fā)源地，加之人們口音等因素，故稱“華山”。整體為花崗巖斷塊山，最高峰海拔2160米。險峻的奇峰峭壁俯瞰渭河平原，有壁立千仞之勢，自古為游覽勝地。第二次作業(yè)

1、秦王朝統(tǒng)一的關(guān)鍵人物有哪些？

答：李斯

李斯，中國秦代政治家。戰(zhàn)國末年楚國上蔡（今河南上蔡西南）人。早年為郡小吏，后從荀卿學(xué)帝王之術(shù)，學(xué)成入秦。初被呂不韋任以為郎，后勸說秦王政滅諸侯、成帝業(yè)，被任為長史。秦王采納其計謀，遣謀士持金玉游說關(guān)東六國，離間各國君臣，又任其為客卿。秦王政十年（前237）下令驅(qū)逐六國客卿。李斯上《諫逐客書》阻止，為秦王政所采納，不久官為廷尉。在秦王政統(tǒng)一六國的事業(yè)中起了較大作用。秦統(tǒng)一天下后，與王綰、馮劫議定尊秦王政為皇帝，并制定有關(guān)的禮儀制度。被任為丞相。他建議拆除郡縣城墻，銷毀民間的兵器，以加強對人民的統(tǒng)治；反對分封制，堅持郡縣制；又主張焚燒民間收藏的《詩》、《書》、百家語，禁止私學(xué)，以加強專制主義中央集權(quán)的統(tǒng)治。還參與制定了法律，統(tǒng)一車軌、文字、度量衡制度。秦始皇死后，他與趙高合謀，偽造遺詔，迫令始皇長子扶蘇自殺，立少子胡亥為二世皇帝。后為趙高所忌，于秦二世二年（前208）被腰斬于咸陽市，并夷三族。

趙高

趙高，中國秦代宦官，權(quán)臣。原為趙國宗族遠支。其母在秦國服刑，故兄弟數(shù)人皆生隱宮。趙高為內(nèi)官廝役，因通曉法律，被秦王政提拔為中車府令。后因犯罪，被蒙毅依法判以死罪。秦王惜其才干，下令赦免。后以中車府令兼行符璽事。始皇帝三十七年（前210），趙高和胡亥見秦二世隨從秦始皇出游會稽。還至平原津，始皇病危，遂與秦二世胡亥、李斯合謀，秘不發(fā)喪，篡改始皇遺詔，立胡亥為太子，又更為書賜長子扶蘇和蒙恬死。胡亥還至咸陽，立為二世皇帝，趙高任郎中令，常居宮中參與決策。他指使胡亥更為法律，誅戮宗室、大臣，且專擅朝政。秦二世元年（前209）七月陳勝、吳廣起義爆發(fā)，秦朝統(tǒng)治集團內(nèi)部矛盾加劇。他為了鞏固權(quán)位，故意在二世面前指鹿為馬，對不隨聲附和的大臣，捏造罪名加以迫害。秦二世三年八月，劉邦攻下武關(guān)，趙高與其婿閻樂等人密謀，乘二世在望夷宮齋戒之機，詐詔發(fā)兵圍宮，逼二世自殺，企圖篡位自立。因左右百官不從，只好立二世兄子子嬰為秦王。九月，趙高被子嬰用計殺于齋宮，夷三族。

白起

白起是戰(zhàn)國時，秦國.邑人，為秦將軍，善于用兵，昭王時封武安君。有一次，和趙國將軍趙括在長平交戰(zhàn)，佯裝戰(zhàn)敗退走。暗中埋伏兩隊奇兵，加以脅制。趙括不知，乘勝追至秦國壁壘，壁壘堅固拒守，不得攻入，而秦奇兵在后斷絕趙軍糧道，白起率輕騎攻擊，趙軍屢戰(zhàn)失利。因而筑軍壘堅守，以待救援，趙軍絕食四十六日，人與人相食，趙括親自出陣搏戰(zhàn)，秦軍射殺，趙括中箭而死，敗兵四十萬人投降，白起說：“趙國軍卒，反覆無常，恐會作亂。”于是用詐騙手段，將四十萬降兵，全皆坑殺，只遺下年少的二百四十人，回歸趙國。這場長平戰(zhàn)爭，前后斬首俘虜多達四十五萬人，趙國人心大為震駭。

后來秦王派別的將軍攻伐趙國邯鄲，屢戰(zhàn)不利，秦王又想取用白起為將，白起推辭不受，秦王強迫命令，白起托稱病篤，于是秦王大怒，貶謫白起為士伍，放逐于陰密，當(dāng)他出咸陽西門，走到杜郵。應(yīng)侯范睢奏說：“白起遷貶，心中不服，口出怨言。”于是秦王遣使賜劍，命白起自殺，白起引劍自剄時，說：“我有何罪于天，而至如此下場？”思惟良久長嘆說道：“我本來就該死，長平之戰(zhàn)趙國投降兵士數(shù)十萬人，我詐騙引誘全部坑殺，此罪足以當(dāng)死。”于是自刎而死。

蒙恬

蒙恬（？～公元前210年），秦朝(公元前221年～公元前206年)初期的名將，祖籍齊國。他的祖父、父親都是秦國大將，為秦國立下過赫赫戰(zhàn)功。蒙恬小時候就很喜歡學(xué)習(xí)法律，做過審理案件的文書官。在公元前221年，他被秦始皇封為將軍，后來因為破齊立功升任內(nèi)史（京城的最高行政長官），弟弟蒙毅也做到了上卿。兄弟二人很受秦始皇的器重。

秦始皇統(tǒng)一中國之后，蒙恬奉命率領(lǐng)三十萬軍隊北上反擊匈奴，然后駐守北部邊境。后來又支持修建萬里長城，西起隴西的臨洮（現(xiàn)在中國西部甘肅岷縣），東到遼東（現(xiàn)在中國東北部遼寧境內(nèi)），將原來燕、趙和秦國的長城連接起來，對防御北方的匈奴騷擾起了積極作用。

公元前210年，秦始皇出巡途中病死，趙高和李斯聯(lián)合制造假詔書，命扶蘇和蒙恬自盡。扶蘇不辯真假，自殺身亡。蒙恬不愿自盡，請求向胡亥申訴。趙高派的使者則將他囚禁起來。蒙恬被囚禁之后，趙高曾經(jīng)想放了他，但又擔(dān)心蒙恬兄弟卷土重來，在胡亥面前他無法專權(quán)，所以就在胡亥面前誣陷蒙恬弟弟蒙毅曾經(jīng)在秦始皇面前說胡亥的壞話，最后胡亥聽信了趙高的讒言，將蒙毅殺死，然后又派人去殺蒙恬。蒙恬再次請求使者給他申訴的機會，但使者沒有答應(yīng)，蒙恬只好含恨服毒自盡。

王翦

王翦（約生活在公元前三世紀(jì)中后期），戰(zhàn)國秦國（今富平縣美原鎮(zhèn)）人，秦國著名將領(lǐng)，卓越的軍事家。

秦王贏政結(jié)束了戰(zhàn)國時代的分裂局面，統(tǒng)一六國，成為中華民族歷史上的千十一帝。王翦在這次統(tǒng)一戰(zhàn)爭中，顯示了他超凡的軍事天才，起到李極其重要的作用。民間流傳說王翦滅六國，據(jù)史書記載：戰(zhàn)國七雄中，韓國為秦內(nèi)史騰于元前230年所滅，其余五國均為王翦及兒子王賁所滅，因此民間傳說并非虛妄。王翦是秦統(tǒng)一天下事業(yè)上戰(zhàn)功赫赫的杰出軍事家，他參加了秦始皇消滅六國的許多大規(guī)模軍事行動。贏政十一年（元前236年），趙悼襄王攻燕，秦乘機派王翦等攻趙，奪取了鄴、安陽等漳河流域大片土地，時隔七年，秦國又發(fā)動對趙的攻擊，王翦率秦軍下井陘，元前二二八年破趙軍入邯鄲，俘虜了趙王遷，趙國滅亡。趙公子嘉逃奔代，稱代王，成為流亡政府。元前二二七年，秦又派王翦攻燕，王翦在易水上擊敗燕代聯(lián)軍，次年王翦破燕率軍入薊，燕亡。燕王喜遷逃遼東。元前二二五年，王翦子王賁攻魏，決水灌大梁三月城壞，魏王假投降，魏亡。

在王賁滅魏時，秦王贏政遣王翦攻楚。王翦提出無六十萬軍難以滅楚。秦將李信夸口二十萬足矣，秦王派李信蒙武率二十萬軍攻楚，秦軍至城父被楚將項燕打得大敗。秦王在失敗面前清醒了，重新起用王翦，命他率六十萬大軍滅楚。王翦受命出發(fā)，反復(fù)要求勝利后要給他封地，要給他賞賜，部下皆不解其

2、唐王朝盛世的根本原因是什么？

答：唐朝盛世的表現(xiàn)

政治上的建樹、經(jīng)濟繁榮的表現(xiàn)、友好的民族關(guān)系、開放的對外關(guān)系 政治上：

政治清明，人才輩出。

1、唐太宗李世民在隋朝基礎(chǔ)上創(chuàng)建三省六部制，采用科舉選拔人才；武則天增加了科舉錄取人數(shù)，并開創(chuàng)了武舉和殿試；唐玄宗李隆基任用高官主持科舉，提高科舉地位，促進了唐詩的發(fā)展。

2、唐太宗沿襲前朝府兵制；李隆基創(chuàng)建兩稅制； 經(jīng)濟上：

開始征收茶稅，農(nóng)業(yè)上水稻種植的推廣，新型農(nóng)業(yè)器具的發(fā)明應(yīng)用，絲綢技術(shù)的進步，對外貿(mào)易繁榮，城市中的東市西市的劃分等。吸取隋忘得教訓(xùn)

重視發(fā)展生產(chǎn)，減輕農(nóng)民的賦稅勞役，戒奢從簡、合并州縣，任用賢才和虛心納諫，實行“與民休息”的政策，推行輕徭薄賦，注重農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展。

3、比較分析《史記》和《漢書》的敘事特點。答：在二十四史中，《漢書》的成就和影響僅次于《史記》。做為一部歷史散文，它有自己的獨特之處，有著足以令人稱道的地方。

班固繼承了司馬遷在敘事中注重人物刻劃的傳統(tǒng)，常在傳記中通過富于個性特征的行動和語言突現(xiàn)主人公的思想品質(zhì)，塑造了許多栩栩如生的人物。他特別推崇那些忠君愛國之人、特立獨行之士，憎惡荒淫昏暴的帝王、外戚和幸佞，尤其痛恨篡權(quán)竊國的“亂臣賊子”，每遇這種人物，都要盡全力刻劃，使其形象格外鮮明。書中的《李陵傳》、《蘇武傳》、《霍光傳》、《外戚傳》、《王莽傳》等，都寫得深具匠心，相當(dāng)精彩。《蘇武傳》寫蘇武被拘匈奴十幾年，歷盡艱險，終于重返漢朝，生動表現(xiàn)了他堅貞不屈、不惜用生命維護國家尊嚴(yán)的崇高品質(zhì)。文中寫蘇武在生死的考驗面前，大義凜然，毫不動搖：

在敘事方面，《漢書》不像《史記》那樣追求情節(jié)的奇異，也不像《史記》那樣帶有較多的主觀色彩，而是在平實細(xì)密的敘述中再現(xiàn)歷史的風(fēng)貌，班固特別善于以史家的目光洞察歷史的發(fā)展，在敘事中準(zhǔn)確地交代關(guān)乎歷史發(fā)展的重要事件、人物和文獻資料。因此，《漢書》的文章不像《史記》那樣鋪張渲染，但卻自有一種典雅富贍、娓娓而談的風(fēng)格，比《史記》帶有更多的學(xué)術(shù)性?！稘h書》的語言比《史記》更為簡潔整飭。書中有些傳記襲用了《史記》的原文，但行文更為簡潔，大大縮短了篇幅。班固又愛用古字和駢句，使文章顯得富麗典雅，讀起來雖不如《史記》淺豁生動，但也別具風(fēng)味。范曄在《后漢書?班固傳贊》中說：“遷文值而事核，固文贍而事詳。若固之序事，不激詭，不抑抗，贍而不穢，詳而有體，使讀者娓娓而不厭，信哉其能成名也?！北容^準(zhǔn)確的概括了《漢書》的文章風(fēng)格。和《史記》一樣，《漢書》在后代也一直受到人們的推崇，被當(dāng)作古文寫作的典范。

4、杜牧七絕的藝術(shù)特點有哪些？

答：他善于選取清新明朗、能給人以快感的景物來抒寫他的情懷，用色彩鮮明而飛動流走感的語言，創(chuàng)造出情景交融的優(yōu)美詩境，如《山行》，富于詩情畫意，意境優(yōu)美，以暢達的語言傳達出自然景物的清新氣息，明麗而有立體感的畫面給人美妙的藝術(shù)感受。

其詠史懷古的七絕多寫得才氣縱橫；寫艷情的傷別詩、紀(jì)行詩和寫景詩，也筆調(diào)清新飄逸，不落尋常窠臼，故能在晚唐詩壇自成一格

5、簡述韋莊《秦婦吟》的藝術(shù)成就。

答：韋莊的《秦婦吟》在中國古典敘事詩史上是一首著名的杰作,這取決于它突出的藝術(shù)成就,表現(xiàn)為敘事藝術(shù)的繼承與創(chuàng)新:在結(jié)構(gòu)模式上,把漢代確立的橫剖面的串聯(lián)式與白居易奠定的縱向發(fā)展的并聯(lián)式兩種結(jié)構(gòu)完美地結(jié)合起來;在敘事角度上,繼承杜甫、白居易把第一人稱與第三人稱并用的傳統(tǒng),又加以發(fā)展;首次明確采用了把美女的命運與國家衰亡結(jié)合起來的表達方式。第三次作業(yè)

1、三秦民間藝術(shù)集中體現(xiàn)在哪些方面？

答：陜西民間藝術(shù)源遠流長，影響廣泛，種類繁多，秦腔、秧歌、民間鑼鼓、皮影、泥塑等聞名國內(nèi)外。

2、簡述三秦民間音樂的體裁和特點。

陜西民間音樂有古老的長安古樂，有熱情奔放的陜北民歌，還有韻味獨特、反映日常生活的紫陽民歌等多姿多彩的民間音樂。

3、簡述三秦民間藝術(shù)的藝術(shù)價值。P163至183總結(jié)。

4、以典型的三秦民谷事象為例，簡述其發(fā)展歷史和文化內(nèi)涵。答：陜北的獨特鄉(xiāng)風(fēng)民俗。它們是：

做飯大燴菜，面片揪得快，毛巾頭上蓋，皮襖板在外，窯洞暖又耐，光脊不怕曬，盤腿很實在，跑蹴老小愛，罵人有些怪，不會談戀愛。

注解：

大燴菜：是把各種菜燴在一鍋，也可以吃炒菜，也可吃湯菜。

揪面片：搟好的面切成寬條子，用手一截一截揪斷擱進開水鍋里，動作之快叫人眼花繚亂，如同刀削面。

頭上蓋：是把白毛巾往頭上一圍，前面交叉相挽，兩頭平立。板在外：指皮襖不上布面。板面刮平束軟。

暖又耐：家家戶戶用石頭、磚箍成窯洞，或在老山下打洞，堅實牢固、暖和。不怕曬：是在大熱天光脊梁，流汗、曬黑、掉皮，從不叫苦。

很實在：盤腿坐炕，如善佛一樣平穩(wěn)、溫和、憨厚、老實。

老小愛：無論老人、孩子、男女，開會、吃飯、嘴閑、乘涼總喜歡蹲著。有些怪：是罵人的言語臟、多、低級。

不會談戀愛：土生土長，沒有城市的好條件，言語較誠實。就像電影《人生》中劉巧珍說的：“加林哥，我看你比我媽我大還親”，發(fā)自內(nèi)心肺腑之言，情深一針見血。

5、簡述三秦寺廟文化的發(fā)展。

答:陜西的佛教寺廟文化歷歷史悠久,漢至南北朝時期,是陜西佛寺萌芽及初級發(fā)展時期,這個時期是一個飛躍發(fā)展的時期,隋唐時期,長安作為全國政治、經(jīng)濟、文化中心，盛世的繁榮同時推動著佛寺發(fā)展達到頂峰，宋、元、明、清時期，佛寺發(fā)展衰微。第四次作業(yè)

1、列舉三秦名酒和三秦名茶。

答：三秦名酒有：

1、西鳳酒

2、太白酒、3、白水杜康酒

4、黃桂稠酒 三秦名茶有：

1、午子仙毫、2、紫陽毛尖、3、秦巴霧毫

4、漢水銀梭

2、陜北飲食文化的地域特色是什么？

答：陜北的民間飲食文化在無力向花樣翻新的新階段發(fā)展后，只能在原先的基礎(chǔ)上作進一步改良和完善。當(dāng)然了，陜北人至今都堅持蒸、煮、熬、燉、燴這些簡單實惠的飲食方式，一定也是和長期以來，這里的飲食文化中不斷有少數(shù)民族飲食習(xí)俗的介入有很大關(guān)系。正是在這種豐富復(fù)雜的文化背景的作用下，通過長時期的衍變和升華，明清以來的陜北飲食文化，在具體飲食過程中，終于產(chǎn)生了一種明顯的分化和定格。陜北民間的各種飯菜，大致上劃分為三大類：即家常便飯、節(jié)日飲食和各種風(fēng)味小吃。所謂家常便飯，便是老百姓一年三百六十五天居家過日子所享用的飲食，這一種飲食自然又以制作簡單、實惠方便為前提，比如蒸饃饃、熬稀飯、揪面片、煮南瓜，即屬于這一類。而節(jié)日飲食呢，當(dāng)然就是陜北民間飲食中的一些上品，它制作精良，而又獨具風(fēng)味，除了在特定的節(jié)日中享用外，還可以用來款待親朋好友及貴賓，像油糕、燴菜、八碗、餃子、豬肉和羊肉。除了以上兩種飯食外，在陜北飲食文化中，還包括有一種所謂的風(fēng)味小吃，這些風(fēng)味小吃常常代表著陜北各地不同的地域特色，像清澗韭盒、綏德油旋、米脂驢板腸、子洲果餡等。而這許多不同特色的風(fēng)味小吃，則更是陜北飲食文化中的一些難得的精華之作。毫無疑問，表現(xiàn)在這許多節(jié)日食品和風(fēng)味小吃中的烹調(diào)技藝的一種復(fù)雜組合，有一個比較復(fù)雜的加工制作過程。這當(dāng)然代表著陜北民間烹調(diào)技術(shù)的一些最高水平，是千百年來陜北民間飲食文化中的結(jié)晶。當(dāng)然了，普通老百姓終其一生，也要操辦幾件紅白喜事，而表現(xiàn)在各種紅白喜事中的陜北民間飲食文化習(xí)俗，自然也具有一定筵席性質(zhì)，但陜北高原古風(fēng)淳樸，在普通老百姓筵席生活中，所有菜肴和主食的制作，基本上仍是以這些蒸、煮、熬、燉、燴、炸手段為基礎(chǔ)，很少有什么大肆鋪張的味道，這當(dāng)然也反映了歷代陜北人生計的艱難和不易。

3、簡述西周的教育內(nèi)容。

答：西周時期在文化教育方面其鮮明的歷史特征就是“學(xué)在官府”，“學(xué)術(shù)官守”。周時期就是鄉(xiāng)學(xué)和國學(xué)的分別，有大學(xué)、小學(xué)的分級，有專職的保氏、太師等教師的出現(xiàn)，可以看出，我國此時已經(jīng)有了學(xué)校系統(tǒng)的錐形，已初步建立起學(xué)校教育制度。但這一時期，教育權(quán)和受教育權(quán)完全正確為奴隸言主貴族所有，學(xué)校教育未能達到于普通民眾，呈現(xiàn)出“惟官有書，而民無書”的局面。

4、簡述唐代的文教政策。答：唐代的文教政策：

唐代的文教政策：尊孔；提高儒士的地位；皇帝親臨國學(xué)觀釋典；重視儒經(jīng)的整理和研究；

5、論述張載的教育思想。

答：張載是北宋時期著名的教育家、思想家，他的學(xué)說對宋代教育理論和宋明理學(xué)思想體系的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響作為教育家的張載，其一生多用于專心講學(xué)和孜孜著述，通過自己長期的教育實踐，他總結(jié)出了一系列的教育理論，給我們留下了豐富的教育遺產(chǎn)，他不僅繼承了古代教育思想的唯物主義傳統(tǒng)，同時也豐富了古典教育學(xué)的內(nèi)容，其教育教學(xué)理論對后世影響很大，于現(xiàn)今之教育也有借鑒意義張載的教育思想從其哲學(xué)觀點“元氣本體論”出發(fā)推導(dǎo)出了“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的人性二元論，并在他人性二元論的基礎(chǔ)之上，建構(gòu)起了他的教育目的觀，并分為三個層次“立人之性”、“求為賢人”、“學(xué)為圣人”張載具有多種教育觀，如“養(yǎng)正于蒙”的早期教育觀、“敦本善俗”的社會教育觀、德智統(tǒng)一的教育觀而且他的教育理論體系以“尚禮”為核心，“博學(xué)窮理”為途徑，“圣人之書”為教材同時以“為師之道”與“為學(xué)之道”為其關(guān)注對象以“重實”、“學(xué)以致用”為其特征對于德育理念，張載也有獨到的見解，他注重立志教育、強調(diào)克已從禮的自我教育、倡導(dǎo)“行養(yǎng)結(jié)合”的道德躬行方式張載對教學(xué)論也有多方面的論述，集中體現(xiàn)在對教師教學(xué)和學(xué)生為學(xué)的原則與方法的闡述，他認(rèn)為教師應(yīng)做到“盡人之材，因材施教”、“適時而教，循序漸進”、“啟發(fā)思考，激發(fā)旨趣”、“竭其兩端，舉一數(shù)反”、“罕譬而喻，言簡意臧”、“愛嚴(yán)相濟，身教示范”而學(xué)生為學(xué)應(yīng)能“博學(xué)多見，勤于讀書”、“學(xué)則須疑，熟記精思”、“剳記成誦，記思結(jié)合”、“溫故知新，緣舊察來”、“自求交友，進進不已”。

第四篇：文化人類學(xué)

人類學(xué)的分支

文化人類學(xué)（廣義）包括 考古學(xué) 語言人類學(xué)

文化人類學(xué)（狹義）/民族學(xué) 文化人類學(xué)的學(xué)科標(biāo)志 方法 田野調(diào)查 對象 異文化 視角 他者的眼光 成果 民族志

田野調(diào)查（field work）（1）早期的人類學(xué)研究 ①非專業(yè)人士的貢獻 ②安樂椅上的人類學(xué)家 如：泰勒《原始文化》 弗雷澤《金枝》

田野調(diào)查方法的確立

1883-1884年，美國現(xiàn)代人類學(xué)之父博厄斯在加拿大巴芬島對愛斯基摩人進行了考察，之后又對北美印第安人做過多次調(diào)查；

1898-1899年，由英國學(xué)者哈登率領(lǐng)的劍橋大學(xué)考察隊赴托雷斯海峽進行實地調(diào)查 人類學(xué)田野調(diào)查方法的最終確立應(yīng)歸功于英國功能學(xué)派的代表人物馬林諾夫斯基，他從理論和技術(shù)上詳細(xì)闡述了人類學(xué)的田野調(diào)查原則，從而開創(chuàng)了人類學(xué)田野調(diào)查的新紀(jì)元。到底什么是田野調(diào)查？

田野調(diào)查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學(xué)會當(dāng)?shù)氐恼Z言，待上不少于一個（農(nóng)業(yè)或牧業(yè)）周期的居住時間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對象朝夕相處的過程中進行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。異文化

異文化不是研究者本身所源自和熟悉的文化，而是其它族群的文化。與異文化相對，本文化指研究者所源自的、長期生活于斯的本土的文化。他者（others）的眼光

“他者”既包括傳統(tǒng)的原始的簡單部落社會，也包括現(xiàn)代社會中的非主流文化和弱勢群體?！八摺边€包括作為不同于自己文化的“異文化”，或稱文化意義上的“他者性”。早期人類學(xué)家試圖解決本文化與異文化出現(xiàn)的文化沖突與文化評價問題，現(xiàn)代人類學(xué)卻是在運用他文化和對他者的研究來反觀、詮釋與重構(gòu)本文化。、民族志（ethnography）

民族志是田野工作的結(jié)果之一，是人類學(xué)的重要展示手段與形式。在民族志中，人類學(xué)學(xué)者要把他在田野中觀察到的、感悟到的進行轉(zhuǎn)述、分析和解釋，最終書寫出他所理解的某種文化呈獻給讀者。

民族志不是枯燥的數(shù)字和一堆毫無感情的資料，而是經(jīng)過人類學(xué)家情感和視角過濾后的帶有溫度和趣味的故事。

文化人類學(xué)的認(rèn)識論與方法論

（一）整體性

人類學(xué)關(guān)注人類社會的過去、現(xiàn)在和將來，將其視為一個動態(tài)的整體，關(guān)注對其共時性和歷史性的雙重觀察，做生物性與文化上的綜合分析，以不斷認(rèn)識田野工作中的較小的區(qū)域社會與更大的人類社會的總體。

（二）文化相對性

任何一種文化都有自己的特征、個性，在價值上都是平等的，不能用普遍、共同、絕對的標(biāo)準(zhǔn)去衡量一種文化的價值；每種文化都是該社會與其特定環(huán)境相調(diào)適的產(chǎn)物，只有理解了這一特定的環(huán)境，才能理解和評價該文化的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容；要判別某一文化特質(zhì)的優(yōu)劣，必須視這一文化特質(zhì)在整個文化體系中的作用而定。

（三）普同性（universalism）

人類學(xué)相信，地球上的所有人類都具有一致性與共同性，所有人種，無論膚色、民族，都屬于同一物種，人人都是平等的同類。因此，人類在生物的、心理的、社會的和文化上的共通性特征就成為人類學(xué)特別關(guān)注的普同性內(nèi)涵，人類學(xué)力求在發(fā)現(xiàn)每一種社會和文化環(huán)境的獨特性的同時，去發(fā)現(xiàn)：在什么方式上，人類是一個整體。

（四）適應(yīng)（adaptation）

指人類通過改變生活方式的策略達成和自然與社會環(huán)境之和諧。這其中又包含兩個方面：一是人們修正自然環(huán)境以適應(yīng)自己的生存需要，一是人們修正自己的社會文化系統(tǒng)以適應(yīng)環(huán)境。

適應(yīng)的過程具有兩個特征，就是保持和創(chuàng)造

（四）適應(yīng)（adaptation）文化人類學(xué)的理論 古典進化論·傳播論

古典進化論代表人物及觀點

1、[德]阿道夫?巴斯蒂安——《歷史上的人》（1）“本原概念”

認(rèn)為人類有相同的心智過程，對相同的刺激產(chǎn)生相同的反應(yīng)。人類心理的統(tǒng)一決定了人類文化的統(tǒng)一

（2）民族概念

每個民族自身會發(fā)展一定的思想，因而各有自己的文化模式或文化特征。（3）地理區(qū)域概念

每個民族文化有自己的分布區(qū)域，并受地理環(huán)境影響，反映了地方色彩。由于地理環(huán)境和歷史條件的不同，加上有時經(jīng)過傳播，本原概念就形成為各個具體的民族概念。

2、[英]愛德華〃泰勒—《原始文化》（1871年）（1）均變論

（2）文化遺存（survival（3）萬物有靈論

3、[美]摩爾根—《古代社會》（1877年）

社會進化發(fā)展經(jīng)歷了蒙昧—野蠻—文明的三個主要階段，這三者的劃分是以技術(shù)發(fā)明為基礎(chǔ)的，技術(shù)的發(fā)明與文化的進化模式相互聯(lián)系。

4、[瑞士]巴霍芬

《母權(quán)論：根據(jù)古代世界的宗教和法權(quán)本質(zhì)對古代世界的婦女統(tǒng)治的研究》 ★產(chǎn)翁制 傳播論

（一）主要觀點 所謂“傳播”，指的是一個主體向外部的擴散，帶有從中心向邊緣的地位差異的色彩。在人類學(xué)中，它指文化或文化特質(zhì)從一地流傳到另一地的現(xiàn)象。

（二）代表人物

1、[德] 拉策爾《人類地理學(xué)》（1882-1891）

他根據(jù)古典進化論者巴斯蒂安的地理環(huán)境概念發(fā)展出了地理環(huán)境學(xué)說，或稱人類地理學(xué)派。他認(rèn)為，地理環(huán)境對個人以及通過個人對整個民族的體質(zhì)和精神，還有各種社會現(xiàn)象起決定性的影響作用。同時，人類不是靜止的動物，總是盡力向不受自然約束的一切地方擴散，從而各民族和文化在遷徙時互相接觸，互相影響。因此，不考慮到運動性的人類學(xué)研究基礎(chǔ)便是錯誤的。

2、兩大陣營

（1）英國的埃及中心論——文化單源論 代表人物：史密斯、里弗斯、佩里

（2）德奧的文化圈論——文化多中心論 代表人物：格雷布納、施密特 ★兩大陣營的共同點

?相信傳播是文化發(fā)展的主要因素 ?認(rèn)定文化采借多于發(fā)明

?認(rèn)為不同文化間的相同性是許多文化圈相交的結(jié)果，由此，文化彼此相同的方面越多，說明發(fā)生過的歷史關(guān)聯(lián)的機會就愈多

?認(rèn)為進化論忽略傳播遷徙，并從傳播角度重構(gòu)人類文化史

（三）不足

將文化視為具體特質(zhì)的積累，而不是整合的總體；隨意對文化進行拆解及機械組合來解釋文化，試圖以此構(gòu)建人類文化史，忽略了文化自身的主體和能動性。

（四）主要貢獻

1、提出了收集民族志材料的系統(tǒng)方法，將田野工作確定為人類學(xué)資料收集的主要方式。積累了大量翔實的文化地理資料，為后來的跨文化比較留下了寶貴的原始依據(jù)

2、強調(diào)地理環(huán)境因素，關(guān)注發(fā)明和適應(yīng)等文化過程，填補了早期進化論者所欠缺的對自然環(huán)境影響的重視。

3、啟發(fā)了文化相對論的學(xué)科共識 文化人類學(xué)的年鑒學(xué)派& 功能主義 年鑒學(xué)派 莫斯

1、《禮物》（1923）

盡管從理論上講送禮是自愿的，但它們源自對禮物接受者一方的期望。此外，雖然送禮也許并不期望有直接回報，但總有一種償還因素，在給予者與接受者之間或者以更大禮物的形式，或者以不同形式的禮物，或者以對社會地位的某種其他方式的承認(rèn)表現(xiàn)出來。功能主義

馬林諾夫斯基·文化功能論 《西太平洋的航海者）?（1922）《原始社會的犯罪與習(xí)俗》?（1927）《原始社會的性與壓抑》?（1927）《野蠻人的性生活》?（1929）《文化論）?（1936）《自由與文明》?（1944）《巫術(shù)、科學(xué)與宗教》?（1948）《性、文化和神話》?（1962）

2、研究案例——庫拉（kula）

新幾內(nèi)亞東部和北部諸島上的一種非常特殊的交換形態(tài)：交換的物品只有紅貝殼項鏈和白貝殼手鐲，分別按照順時針和逆時針方向在島民間循環(huán)交換；交換只在男人間進行，并伴隨特別的儀式甚至巫術(shù)；從一般的意義上看，這兩種物品不具有實用價值，但其質(zhì)量的好壞卻與名聲、地位、榮譽和權(quán)力等密切相關(guān)聯(lián)。這兩種僅僅具有象征意義的物品每年交換一次，持續(xù)不斷，結(jié)果構(gòu)成一個大的交換圈，這就是“庫拉”交換圈。拉德克里夫-布朗·結(jié)構(gòu)-功能主義 ★田野經(jīng)歷

1906-1908年和1910-1913年安達曼群島 1914年澳大利亞西部的土著部落 ★代表作

《安達曼島人》（1922）

《澳大利亞部落的社會組織》（1931）《原始社會的結(jié)構(gòu)與功能》（1952）《社會人類學(xué)方法》（1958）

文化人類學(xué)的歷史特殊論·文化人格學(xué)派 歷史特殊論 主要觀點

美國人類學(xué)之父博厄斯及其陣容強大的弟子在美國形成了一個強大的理論學(xué)派，通常被稱為?歷史特殊論學(xué)派?，也被稱為?歷史學(xué)派?或?歷史文化學(xué)派?，該學(xué)派盛行于20世紀(jì)20—40年代，強調(diào)對具體事實的描述和記錄，在方法論上傾向于實證，提倡歷史的方法，特別關(guān)注特定民族的文化歷史和發(fā)展規(guī)律。博厄斯的“歷史”研究

對進化論和傳播論進行了深刻的批評，認(rèn)為摩爾根和泰勒的比較法存在著三方面的缺陷：一是關(guān)于單線進化的假設(shè)；二是將現(xiàn)代社會視為進化遺留物的觀念；三是在證據(jù)不足、標(biāo)準(zhǔn)不當(dāng)?shù)幕A(chǔ)上對社會進行的分類。

文化區(qū)分析法：文化獨立論

文化相對論 文化人格學(xué)派

露絲·本尼迪克特（美女）

1、《文化模式》

①?日神型?——祖尼人

②?酒神型?——克瓦基特爾人 ③?妄想狂型?——多布人

2、《菊與刀》

?菊?是日本皇室家徽，而?刀?是日本武士道文化的象征，兩者合用來揭示日本人的矛盾性格亦即日本文化的雙重性 瑪格麗特·米德

1、研究背景

人類的人格與行為到底是先天遺傳的還是后天塑造的？

2、《薩摩亞人的成年》

在美國及西方國家普遍存在的男女青年在青春期經(jīng)歷的躁動、困惑和反抗等現(xiàn)象是不是人類所共有的？如果不是，那么是什么因素造成了西方社會的這種青春期躁動？

3、《三個原始部落的性別與氣質(zhì)》 通過對新幾內(nèi)亞境內(nèi)三個毗鄰而居、但相互間的性別角色規(guī)范卻迥然相異的部落——阿拉佩什人、蒙杜古馬人和德昌布利人的研究，證明：?所謂男性和女性的特征并不依賴于生物學(xué)的性差異，相反，它是特定社會的文化條件的反映?。文化人類學(xué)的新進化論·結(jié)構(gòu)主義 新進化論——美國人類學(xué)的物質(zhì)論 懷特·普遍進化論 ★代表作：《文化的科學(xué)》（1949）、《文化的進化》（1959）文化可以通過能量測算來計算其發(fā)展過程，能量的獲取應(yīng)被視為判斷文化進化的標(biāo)準(zhǔn)；文化的進步意味著每人每年利用能量總量的增長或利用能量的技術(shù)效率的提高。C（culture）=E（energy）〃T(technology)斯圖爾德·文化生態(tài)學(xué)

文化與生態(tài)環(huán)境密不可分，是相互影響、相互作用、互為因果的。相似的生態(tài)環(huán)境下會產(chǎn)生相似的文化形態(tài)，而世界上多種多樣的文化及其發(fā)展歷程正是因為世界上存在著多種多樣的生態(tài)環(huán)境所造成的 斯圖爾德的多線進化論

提出了對人類文化史的新解釋，將單線進化論與文化相對論兩者有機結(jié)合，認(rèn)為不同環(huán)境具有不同技術(shù)的群體可能會沿著不同的途徑進化，正因為存在這種環(huán)境的差異，文化的進化才沿著不同的軌跡呈現(xiàn)出多線進化的態(tài)勢。哈里斯·文化唯物論

將斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)與馬克思的歷史唯物主義相結(jié)合，發(fā)展出了文化唯物論。代表作： 《母牛、豬、戰(zhàn)爭和妖巫：人類文化之謎》 《好吃：食物與文化之謎》 結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)

索緒爾的結(jié)構(gòu)語言學(xué)：歷時性和共時性 語言和言語

橫組合和縱聚合 符號能指和所指 橫組合與縱聚合

橫組合關(guān)系?是指句子中各成分間的關(guān)系；?縱聚合關(guān)系?指能夠在句子中充當(dāng)同樣成分的一些詞語。

列維·斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué) 《親屬制度的基本結(jié)構(gòu)》?（1949）《憂郁的熱帶》?（1955）《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》?（1958）《圖騰制度》?、《野性的思維》（1962）《神話學(xué)》?（1964-1971）

文化人類學(xué)的象征、符號人類學(xué) 特納的儀式研究

同意象征是自然地代表具有類似性質(zhì)的或在思想上或在實際上有關(guān)聯(lián)的事物，但同時提出要對符號和象征加以區(qū)分——符號是一種已知事物的類似代表，而象征則是一種對未知事物的表達。因此，人類學(xué)家的任務(wù)就是透過這些符號揭示未知事物的含義，從而更為強調(diào)符號的實用意義，也更具體地探討符號的用途，及符號到底如何在社會過程中作為積極力量被運作。代表作

《一個非洲社會的分裂與延續(xù)》（1957）《象征之林》（1967）

《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》（1969）

《戲劇、舞臺與隱喻：人類社會的象征行為》（1974）瑪麗·道格拉斯

結(jié)合了涂爾干和列維斯特勞斯的思想，將符號結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)并重，探討分類這一深層次的思維結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)、社會秩序之間的關(guān)系 代表作：《潔凈與危險》（1966）格爾茲的闡釋人類學(xué) 《爪哇的宗教》（1956）《文化的解釋》（1973）

《尼加拉:十九世紀(jì)巴厘劇場國家》（1980）《地方性知識》（1983）早期的符號人類學(xué)研究立場

深受韋伯影響，致力于宗教研究；提出?文化猶如意義之網(wǎng)?，認(rèn)為人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動物，文化便是這張?意義之網(wǎng)?，因而作為對文化的分析的人類學(xué)不是一種探索規(guī)律的實驗科學(xué)，而是?一門尋求意義的闡釋學(xué)科?。后期的闡釋人類學(xué)立場

受到不少美國思想家的影響而不再將文化視為象征與意義，而是?文化猶如文本?，人類學(xué)家的工作就是去詮釋它。這種詮釋是多層面的詮釋（interpretation）而不是對于因果關(guān)系的解釋（explanation）。

這使他與韋伯正式告別，成為美國人類學(xué)理論本土化的一個重要轉(zhuǎn)折。馬克思主義人類學(xué) 結(jié)構(gòu)馬克思主義

（1）文化被轉(zhuǎn)化為?意識形態(tài)?，并在社會關(guān)系的再生產(chǎn)中扮演重要角色：一方面作為意識形態(tài)的文化將現(xiàn)存秩序合法化、調(diào)節(jié)經(jīng)濟基礎(chǔ)中的沖突，以及將社會關(guān)系中的剝削和不平等的來源神秘化；另一方面，意識形態(tài)可以為任何階級或群體所支配使用，從而使人成為意識形態(tài)的主體，而非受到操縱宰制的被動客體。案例：馬達加斯加島梅里納人的割禮 政治經(jīng)濟學(xué)派

流行于20世紀(jì)70-80年代，代表人物有沃勒斯坦、法蘭克和沃爾夫。其主要理論靈感來自政治社會學(xué)的?世界體系理論?和?低度發(fā)展理論?。他們認(rèn)為，從16世紀(jì)以來，人類學(xué)研究的社會就再也不是獨立于外部世界的村落和部族，而受到國家力量和資本主義制度等外來因素的充分滲透，這種滲透不僅僅是經(jīng)濟性的也是文化性的。因此，對非西方社會和文化的研究不能局限于對其傳統(tǒng)社會文化模式的探討，還必須考察這些模式被沖擊、滲透、改造，甚至消滅的過程。田野調(diào)查

什么是田野調(diào)查？

田野調(diào)查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學(xué)會當(dāng)?shù)氐恼Z言，待上不少于一個（農(nóng)業(yè)或牧業(yè)）周期的居住時間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對象朝夕相處的過程中進行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。過程研究

1、重訪研究與回訪研究

重訪研究——研究者本人重訪自己從前的調(diào)查點 例：費孝通三訪江村

回訪研究——后來的研究者回訪前人的調(diào)查點

例：韋娜回訪特羅布里恩德島，弗里曼回訪薩摩亞，《時空穿行——中國鄉(xiāng)村人類學(xué)世紀(jì)回訪》

米德—弗里曼之爭（討論題 重點）田野調(diào)查的定位

主位與客位（emic and etic）

人類學(xué)家馬文〃哈里斯在其《文化唯物主義》一書中，最早將語言學(xué)家派克依據(jù)語音學(xué)中的音位和語音而創(chuàng)立的主位與客位這一對概念引入了人類學(xué)研究。人類學(xué)中的主位概念是指研究對象自己對事情的解釋，強調(diào)從文化持有者的角度分析、理解文化；客位則是人類學(xué)調(diào)查者從自身出發(fā)對他者的文化做出的解釋。這兩種不同角度的研究路徑會對同一文化現(xiàn)象得出不同的結(jié)論。例：公牛死亡率問題 討論：“當(dāng)局者迷，旁觀者清”

進入田野

（一）渠道

1、通過正式行政體制自上而下進入，一般是通過行政管理機構(gòu)層層深入。

優(yōu)點：能夠得到地方管理者的認(rèn)可和支持，從而容易獲得管理者所掌握的相關(guān)資料。缺點：由于這種自上而下的方式，研究對象常常會對研究者的身份產(chǎn)生敬畏或者疑慮而掩飾甚至更改自己的一些表現(xiàn)和回答。

2、通過非正式渠道——個人關(guān)系進入

3、回歸本土的家鄉(xiāng)人類學(xué)方式 參與觀察

要求研究者長時間的、全身心地參與到研究對象的日常和非日常生活中去，以當(dāng)?shù)厝说慕嵌扔^察并理解各種文化事象、人們的各種言行。要進行參與觀察，需要做到以下幾點：學(xué)會當(dāng)?shù)氐恼Z言從而能與當(dāng)?shù)厝穗S意交流；在調(diào)查點居住較長時間——一般至少一年以便于參與當(dāng)?shù)厝艘蚣竟?jié)周期變化的不同的生產(chǎn)活動、儀式和節(jié)慶；與當(dāng)?shù)厝艘粯由?，跟?dāng)?shù)厝私⒚芮嘘P(guān)系，真正了解他們的文化。參與觀察的兩大好處：

一是提高了田野調(diào)查收集的材料的質(zhì)量和可信度。二是更有利于做出深入而切合實際的解釋。參與觀察的不足：

（1）需要投入大量時間，而且其中一部分的效率不是很高（2）人類學(xué)家不停地提問可能會招致當(dāng)?shù)厝说姆锤校?）人類學(xué)家的出現(xiàn)有時可能會影響被觀察者的行為

（4）要證明觀察者的結(jié)論是否正確事實上不太可能，所以還必須輔以其他方法進行驗證。訪談法 個人生活史

個人生活史是指研究者通過對報道人進行深度訪談，將報道人個人全部或部分的生活以口語或書寫的方式表現(xiàn)出來的回顧式敘述，它可以是報道人的早期經(jīng)歷也可是其當(dāng)下的生活。文化的交流、傳遞與接觸 語言符號的作用

語言是文化的核心部分，是所有符號系統(tǒng)的內(nèi)核。專門的語言符號是一種信號，在其上已經(jīng)附著了抽象意義，這些意義可以為同一語言共同體中所有成員所共享。語言是最為主要的中介，通過它我們彼此交換信息、請求、知識和價值，并將之傳給下一代。濡化

從個體角度說，人類具有兩種承繼：一是生物性承繼，即人類的繁衍與生存繼續(xù)；一是人類有別于動物而獨有的，即文化的習(xí)得與傳承——濡化，其本質(zhì)意義就是人的學(xué)習(xí)與教育，而這既包括正規(guī)的學(xué)校教育，也包括個體在日常生活中的耳濡目染、潛移默化。什么是涵化(acculturation)涵化是指兩個或兩個以上不同文化體系間由于持續(xù)接觸和影響而造成的一方或雙方發(fā)生的大規(guī)模文化變遷。涵化是人類學(xué)文化變遷理論中的一個重要概念，是一種文化從其他文化中獲得對新的生活條件的適應(yīng)過程，是在過程中的文化傳遞、交流和整合。涵化現(xiàn)象的常見模式

1、同化(assimilation)指當(dāng)一個族群進入另一個主流族群之中，外來文化適應(yīng)主流文化，逐漸合并進支配性文化中，不再作為一個分開的文化單元而完全被另一種文化所代替。一般表現(xiàn)為，兩個文化系統(tǒng)接觸時，比較落后的文化自然地吸收先進文化的文化特質(zhì)，以致完全喪失了自己的文化；還有的時候，是那些處于強勢地位、統(tǒng)治地位的文化或出于文化偏見或出于政治需要強迫性地對其他弱勢文化或者說附屬文化強行同化，旨在消滅這類不同于己身的文化。

2、整合

指既保持了原有文化特征，又吸收異文化因素，把兩種文化因素融為一體；也就是說，文化的各個部分不是毫不相關(guān)的特質(zhì)混合的大雜燴，而是形成一個系統(tǒng)。這意味著從外部進入的新的東西必須重新闡釋，給予意義并與接受方文化的意義相一致。

3、混合

指不同文化接觸與交流過程中的文化混生狀態(tài)。

4、分化/孤立

指拒絕接受異文化的傳播，保持原有文化要素。當(dāng)外來的文化強加給接受者時，后者并不情愿接受，因而只是表面上接受了，作為自己文化的一部分，而當(dāng)外力撤退，那種被迫接受的新特質(zhì)也隨之而去。這種現(xiàn)象在殖民情況下是常見的。

5、邊緣化

這一現(xiàn)象比較特殊，指的是既無意保持原有文化，又沒有吸收異文化，處于兩種文化的縫隙之間。文化中斷

不同文化在接觸過程中，除了出現(xiàn)彼此間的互相吸收、彼此整合，有時也會因多種原因而出現(xiàn)文化交流的中斷現(xiàn)象。在對一個同質(zhì)社會的濡化研究中，文化的連續(xù)性是指個體在長時間獲得了文化的期待與責(zé)任，文化中斷則意味著文化期待和角色需求學(xué)習(xí)的非連續(xù)性；異質(zhì)社全中的文化中斷主要指文化間的交流活動遇到障礙或中止。族群& 民族 民族（nation）

（一）斯大林的“民族”觀

1、“民族”的定義

“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體?！?民族識別的標(biāo)準(zhǔn)

民族特征 民族意愿 歷史依據(jù) 就近認(rèn)同

婚姻家庭親屬制度 功能： 性的滿足

為繁衍后代提供適宜的條件 經(jīng)濟互助

保持社會群體的穩(wěn)定增進不同群體間的聯(lián)合 內(nèi)婚制與外婚制

?內(nèi)婚制和外婚制的概念是英國法律和人類學(xué)家麥克倫南在《原始婚姻》一書中首先提出來的。?內(nèi)婚制是把婚姻對象嚴(yán)格限定在某一群體內(nèi)部的婚姻禁令，即只準(zhǔn)某一群體內(nèi)部的人員通婚，嚴(yán)禁同群體外的成員通婚；

?外婚制是內(nèi)婚制的對稱，指只能在本人所屬的一定社會集團以外選擇配偶的婚姻制度。這種外婚制的社會集團，因不同的時代、民族、國家和地區(qū)而異。交表婚——男子娶舅父之女或娶姑母之女為妻

平表婚——男子與父親兄弟的女兒或者母親姐妹的女兒結(jié)婚 家庭 核心家庭

也稱小家庭，是由夫妻和其未婚子女組成的家庭，主要包括兩種基本的家庭關(guān)系：夫婦關(guān)系和親子關(guān)系，具有性的、經(jīng)濟的、生育的、教育的和情感的等基本家庭功能。它對親屬網(wǎng)絡(luò)的依賴性較小，具有較強的獨立性。家庭中人際關(guān)系簡單，夫妻關(guān)系和親子關(guān)系容易傾向平等。然而，家庭中人口和代際關(guān)系的簡化也給家庭生活的相互支持和扶助帶來問題，如贍養(yǎng)老人、撫育幼兒等。它在當(dāng)代絕大多數(shù)社會中是最基本的社會單位。主干家庭

當(dāng)核心家庭的一位男性子嗣已婚，在親子聯(lián)結(jié)系列上的這一家庭結(jié)合就是主干家庭。因繼嗣的需求，在行長子或幼子繼承制的民族中，長子或幼子成家后仍舊留在父母家，而其他非嗣子女一結(jié)婚便獨立出去，就屬主干家庭類型。這種家庭是與嗣子單獨繼承制相結(jié)合的，通過如此反復(fù)，使作為制度體的家庭同家產(chǎn)一起按直系代代相傳。宗族

①名稱；②外婚；③單系共同祖先；④作為核心的性別——父系宗族為男性，母系宗族為女性；⑤所有或大多數(shù)成員之間相互交談或指某個人時使用親族稱謂；⑥許多社會的宗族還有某種形式的公共財產(chǎn)；⑦某種程度的連帶責(zé)任。這種在系譜上可向上追溯的、核心性別共同的單系祖先構(gòu)造，在大多數(shù)人類學(xué)文獻中稱為宗族。親屬稱謂

類分式 敘述式

人類學(xué)界通常采用美國人類學(xué)家默多克的親屬稱謂制六法：夏威夷式、愛斯基摩式、易洛魁式、克羅式、奧馬哈式、蘇丹式，這種分類是根據(jù)平輩親屬稱謂進行劃分的，其稱呼的復(fù)雜程度逐漸遞增。政治·法律人類學(xué)

資源分為物質(zhì)資源和觀念資源

物質(zhì)資源包括：人力資源 實在資源

觀念資源包括：意識形態(tài)資源 象征資源 信息資源 政治組織類型：非集權(quán)型集權(quán)型 非集權(quán)型：隊群 部落 集權(quán)型：酋邦 國家 宗教人類學(xué) 宗教的總體類型

楊慶堃《中國社會中的宗教》一書將中國宗教區(qū)分為：

1、制度性宗教

指具有嚴(yán)格的宗教組織、成員、儀式、經(jīng)典和體系化教義的宗教類型，其宗教事務(wù)通常與一般的日常生活相分開。

2、分散（彌散）性宗教

其信仰活動擴散到日常生活之中，但沒有形成嚴(yán)格的宗教組織，也沒有明顯的經(jīng)典、體系化教義。泛靈信仰

對超自然存在和非人精靈的最為普遍的信仰之一是泛靈信仰，又譯萬物有靈論。這種信仰認(rèn)為各種精靈使自然有了生命。這個概念是由泰勒發(fā)明的，他認(rèn)為世間萬物都有其靈魂；并相信泛靈信仰是最早的宗教。泛生信仰

馬雷特對泰勒的泛靈論提出修正，認(rèn)為原始人對非人格化的超自然力量的信仰先于萬物有靈觀念的產(chǎn)生。他把這種非人格力量的觀念稱為泛生信仰?！艾敿{”就是其中最典型的一種，它本身并沒有形狀，但它可以顯身出來。泛靈論與泛生論的不同在于：

?泛生論是巫術(shù)操作的觀念基礎(chǔ)，泛靈論是宗教信仰的觀念基礎(chǔ) ?前者是非人格化的，后者是人格化的。

不過，今天的大多數(shù)人類學(xué)家都同意，這兩者沒有先后之別，它們可同時產(chǎn)生，并存于同一社會或同一發(fā)展階段。圖騰崇拜 “圖騰”本是北美印第安人語言中totem的音譯，意為“他是我的一個親屬”和“他的標(biāo)記”。原始人認(rèn)為本氏族人都源于某種特定的物種，因此他們與該物種具有親緣關(guān)系。于是，圖騰信仰便與祖先崇拜發(fā)生了關(guān)系。在許多圖騰神話中，認(rèn)為自己的祖先就來源于某種動物或植物，或是與某種動物或植物發(fā)生過親緣關(guān)系，于是某種動、植物便成了這個民族最古老的祖先。圖騰與氏族的親緣關(guān)系常常通過氏族起源神話和稱呼體現(xiàn)出來。

祭司是專業(yè)的宗教中介，主要存在于規(guī)模較大的社會或相對復(fù)雜的社會文化體系里，扮演著神圣宗教知識的監(jiān)護人角色，執(zhí)行儀式、解釋經(jīng)典和教義，維持宗教傳統(tǒng)。制度化的宗教一般都有祭司，如基督教的牧師，佛教的住持、道教的道長和伊斯蘭教的阿訇

一般認(rèn)為，“薩滿”這個詞起源于西伯利亞的通古斯語，指那些能夠進入“出神”狀態(tài)與精靈或鬼魂交流的人。然而，對什么是薩滿教，人類學(xué)界存在狹義和廣義兩種觀點。一種看法認(rèn)為，薩滿教在狩獵采集社會(尤其是北半球高緯度地區(qū))最為常見，是一種通過巫術(shù)控制超自然力量或通過與精靈世界的直接接觸，對它加以控制來達到目的的宗教實踐；另一種比較寬泛的觀點則認(rèn)為薩滿教廣泛分布于古代和當(dāng)代的世界中，是一種流傳廣泛的地方性知識形式。

巫術(shù)的兩個特征

1、相似律——模擬巫術(shù)

認(rèn)為同因必同果，因此，通過模擬便能實現(xiàn)人們想做的事情，這種模擬活動就是模擬巫術(shù)。

2、接觸律——接觸巫術(shù)

認(rèn)為兩物體一經(jīng)接觸，在切斷實際接觸后，仍繼續(xù)遠距離地相互作用。因此，通過曾經(jīng)與某人接觸過的物體就可以對其本人施加影響，稱為接觸巫術(shù)。接觸巫術(shù)最普通的例子就是一個人與其身體的某個部分的永久關(guān)系 儀式的特征

宗教儀式有幾個特征使它區(qū)別于一般的行為：程式化、重復(fù)性和相對的一成不變。在某種意義上說，儀式是一種展演或文化戲劇，但儀式與戲劇又存在如下區(qū)別：首先，儀式不僅僅在重復(fù)一個程式或腳本，而是一種鄭重其事的行為，承載了參與者身在其中的傳統(tǒng)；其次，儀式的目的不是娛樂，而是通過展演達到一定的目的，發(fā)生某種轉(zhuǎn)換；最后，更為重要的是，參與者處在轉(zhuǎn)化和神圣的狀態(tài)，而進入儀式狀態(tài)的過程是一種“神圣化”的過程。生命儀式/通過儀式 生命儀式通常被稱為通過儀式，指的是個人在某些生命過程中從一種社會身份轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N社會身份，或從一個生命階段過渡到另一個階段時所舉行的儀式。當(dāng)一個人轉(zhuǎn)變身份時，無論是年齡的變化還是其他變化，都可能帶來不安和憂慮。這種變化還會帶來相應(yīng)的角色變化以及周圍人們的新的期待。由于宗教的一個重要的社會功能就在于幫助個體和群體消除憂慮和危機，因此一些與社會身份變化相關(guān)的儀式如出生、性成熟、婚姻、死亡都與宗教信仰緊密相關(guān)。強化儀式

強化儀式指的是確保已經(jīng)存在和確立的秩序、價值、社會關(guān)聯(lián)等不會因為時間的流逝、生老病死等原因而變得衰弱的宗教儀式。換言之，強化儀式是群體性（而非個人性）生活危機時期舉辦的儀式。群體性生活危機包括嚴(yán)重的天災(zāi)和人禍的威脅，只有在這時，強化儀式才會被組織起來，使受到擾亂的秩序和社會關(guān)系得到恢復(fù)，以減輕群體的危險。這種儀式的作用就是把人們團結(jié)起來，用集體行動和集體力量的樂觀態(tài)度來代替恐懼和混亂?！皬娀钡囊饬x

儀式強化秩序與價值觀 儀式強化認(rèn)同 儀式強化信仰

第五篇：人類學(xué)作業(yè)

《田野調(diào)查：修辭與問題》講義

潘蛟

田野調(diào)查是人類學(xué)民族學(xué)的研究方法，這種稱謂讓我們有一種專業(yè)感，也讓外界對我們有了某種敬畏，因為他們中的大數(shù)人并不清楚何為“田野調(diào)查”。但有些愛較勁的人還是會問：“田野調(diào)查是否跟實地調(diào)查一樣？”于是我們這些專業(yè)人士則不免語塞。

那么這篇文章就是圍繞這問題來展開的。因為人類學(xué)是外來學(xué)科，因此“fieldwork”譯成漢字時候為了更好的貼近專業(yè)才選擇“田野調(diào)查”而沒有譯成“實地調(diào)查”?！皩嵉亍笨梢苑褐溉魏问孪蟀l(fā)生的實際地點，但“田野”的外延卻沒有如此寬泛。“田野”的含義是與“室內(nèi)”、“工廠”或“城里”相對照的。人類學(xué)向往偏遠的地方，更愛下鄉(xiāng)。因此更愿意把自己所研究的叫做阡陌分明的“田野”而不是邊界含混的“實地”。更直觀的比喻的話人類學(xué)者們猶如文藝范的人那么他的專業(yè)名詞應(yīng)該是充滿文藝氣質(zhì)的文字，所以“田野調(diào)查”符合文藝氣息。

然而，問題也正在于人類學(xué)家的只言鄉(xiāng)下，不及其余。正如一些評論者所說，人類學(xué)家津津樂道他們“在哪里”住了多久怎么樣了卻很少提及他們是怎么樣“到哪里”的。正是這種“田野”只有成果沒有過程。而且現(xiàn)如今的“田野調(diào)查”調(diào)查者與地的變化導(dǎo)致“田野調(diào)差”與“實地調(diào)查”之間沒有了精確的區(qū)別了?，F(xiàn)如今因資源、時間等種種原因在把田野調(diào)查做到西方文化范式的田野調(diào)查的人少之又少了。田野工作是經(jīng)過專門訓(xùn)練的人類學(xué)者親自進入某一社區(qū)，通過直觀觀察、訪談、居住體驗等方式獲取第一手資料的過程而且必須是一個的時間。但現(xiàn)在的“田野調(diào)查”不能局限于這個定義了來說明現(xiàn)如今的“田野調(diào)查”了。人類學(xué)者們?yōu)榱烁玫年U明自己的問題和觀點，他們采取了任何方法。最后我們的創(chuàng)新不只只是那些統(tǒng)計學(xué)而是更應(yīng)該創(chuàng)新在于理論和方法上。