第一篇：英語詞匯-文化人類學(xué)

Incest taboos 亂倫禁忌

Endogamy 內(nèi)婚制（特定群體內(nèi)的婚配）Exogamy 外婚制

Homogamy 具有共同社會特征的人之間的婚姻方式 Monogamy 單偶制

serial monogamy連續(xù)的一夫一妻制

Polygamy 多偶制

Polygymy 一夫多妻制

Polyandry 一妻多夫制

Levirate sorarate 夫兄弟婚 妻姐妹婚

Family of orientation 出身家庭

Family of procreation 生育家庭

Nuclear family 核心家庭

Extended family 擴展家庭

Stem family 主干家庭

Joint family 組合家庭

Patriarchal family 父權(quán)家庭

Matrifocal family 母主家庭

Kinship 親屬

Moiety 關(guān)偶族

Parallel and cross cousins平表婚和交表婚 Descent 繼嗣

Filiation 親子關(guān)系

Descent group 繼嗣群

Unilineal descent 單邊祭祀

Patrilineal kinship 父系祭祀

Matrilineal kinship 母系祭祀

Ambilineal descent 兩可祭祀

Double descent 雙重祭祀

Kinship terminology 親屬稱謂

Wednes 主神

Polytheism 多神教的Monotheism 一神主義的Ancestor souls/ spirits 祖先之靈

animism 泛靈信仰

Totemism 圖騰信仰

Priest 神職人員/祭祀

Shaman 薩滿

Imitative magic 模擬巫術(shù)

Contagious magic 接觸巫術(shù)

The Ritual Process 社會戲劇理論

Communitas 交融

Liminal phase閾限階段

第二篇：文化人類學(xué)

人類學(xué)的分支

文化人類學(xué)（廣義）包括 考古學(xué) 語言人類學(xué)

文化人類學(xué)（狹義）/民族學(xué) 文化人類學(xué)的學(xué)科標志 方法 田野調(diào)查 對象 異文化 視角 他者的眼光 成果 民族志

田野調(diào)查（field work）（1）早期的人類學(xué)研究 ①非專業(yè)人士的貢獻 ②安樂椅上的人類學(xué)家 如：泰勒《原始文化》 弗雷澤《金枝》

田野調(diào)查方法的確立

1883-1884年，美國現(xiàn)代人類學(xué)之父博厄斯在加拿大巴芬島對愛斯基摩人進行了考察，之后又對北美印第安人做過多次調(diào)查；

1898-1899年，由英國學(xué)者哈登率領(lǐng)的劍橋大學(xué)考察隊赴托雷斯海峽進行實地調(diào)查 人類學(xué)田野調(diào)查方法的最終確立應(yīng)歸功于英國功能學(xué)派的代表人物馬林諾夫斯基，他從理論和技術(shù)上詳細闡述了人類學(xué)的田野調(diào)查原則，從而開創(chuàng)了人類學(xué)田野調(diào)查的新紀元。到底什么是田野調(diào)查？

田野調(diào)查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學(xué)會當?shù)氐恼Z言，待上不少于一個（農(nóng)業(yè)或牧業(yè)）周期的居住時間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對象朝夕相處的過程中進行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。異文化

異文化不是研究者本身所源自和熟悉的文化，而是其它族群的文化。與異文化相對，本文化指研究者所源自的、長期生活于斯的本土的文化。他者（others）的眼光

“他者”既包括傳統(tǒng)的原始的簡單部落社會，也包括現(xiàn)代社會中的非主流文化和弱勢群體?！八摺边€包括作為不同于自己文化的“異文化”，或稱文化意義上的“他者性”。早期人類學(xué)家試圖解決本文化與異文化出現(xiàn)的文化沖突與文化評價問題，現(xiàn)代人類學(xué)卻是在運用他文化和對他者的研究來反觀、詮釋與重構(gòu)本文化。、民族志（ethnography）

民族志是田野工作的結(jié)果之一，是人類學(xué)的重要展示手段與形式。在民族志中，人類學(xué)學(xué)者要把他在田野中觀察到的、感悟到的進行轉(zhuǎn)述、分析和解釋，最終書寫出他所理解的某種文化呈獻給讀者。

民族志不是枯燥的數(shù)字和一堆毫無感情的資料，而是經(jīng)過人類學(xué)家情感和視角過濾后的帶有溫度和趣味的故事。

文化人類學(xué)的認識論與方法論

（一）整體性

人類學(xué)關(guān)注人類社會的過去、現(xiàn)在和將來，將其視為一個動態(tài)的整體，關(guān)注對其共時性和歷史性的雙重觀察，做生物性與文化上的綜合分析，以不斷認識田野工作中的較小的區(qū)域社會與更大的人類社會的總體。

（二）文化相對性

任何一種文化都有自己的特征、個性，在價值上都是平等的，不能用普遍、共同、絕對的標準去衡量一種文化的價值；每種文化都是該社會與其特定環(huán)境相調(diào)適的產(chǎn)物，只有理解了這一特定的環(huán)境，才能理解和評價該文化的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容；要判別某一文化特質(zhì)的優(yōu)劣，必須視這一文化特質(zhì)在整個文化體系中的作用而定。

（三）普同性（universalism）

人類學(xué)相信，地球上的所有人類都具有一致性與共同性，所有人種，無論膚色、民族，都屬于同一物種，人人都是平等的同類。因此，人類在生物的、心理的、社會的和文化上的共通性特征就成為人類學(xué)特別關(guān)注的普同性內(nèi)涵，人類學(xué)力求在發(fā)現(xiàn)每一種社會和文化環(huán)境的獨特性的同時，去發(fā)現(xiàn)：在什么方式上，人類是一個整體。

（四）適應(yīng)（adaptation）

指人類通過改變生活方式的策略達成和自然與社會環(huán)境之和諧。這其中又包含兩個方面：一是人們修正自然環(huán)境以適應(yīng)自己的生存需要，一是人們修正自己的社會文化系統(tǒng)以適應(yīng)環(huán)境。

適應(yīng)的過程具有兩個特征，就是保持和創(chuàng)造

（四）適應(yīng)（adaptation）文化人類學(xué)的理論 古典進化論·傳播論

古典進化論代表人物及觀點

1、[德]阿道夫?巴斯蒂安——《歷史上的人》（1）“本原概念”

認為人類有相同的心智過程，對相同的刺激產(chǎn)生相同的反應(yīng)。人類心理的統(tǒng)一決定了人類文化的統(tǒng)一

（2）民族概念

每個民族自身會發(fā)展一定的思想，因而各有自己的文化模式或文化特征。（3）地理區(qū)域概念

每個民族文化有自己的分布區(qū)域，并受地理環(huán)境影響，反映了地方色彩。由于地理環(huán)境和歷史條件的不同，加上有時經(jīng)過傳播，本原概念就形成為各個具體的民族概念。

2、[英]愛德華〃泰勒—《原始文化》（1871年）（1）均變論

（2）文化遺存（survival（3）萬物有靈論

3、[美]摩爾根—《古代社會》（1877年）

社會進化發(fā)展經(jīng)歷了蒙昧—野蠻—文明的三個主要階段，這三者的劃分是以技術(shù)發(fā)明為基礎(chǔ)的，技術(shù)的發(fā)明與文化的進化模式相互聯(lián)系。

4、[瑞士]巴霍芬

《母權(quán)論：根據(jù)古代世界的宗教和法權(quán)本質(zhì)對古代世界的婦女統(tǒng)治的研究》 ★產(chǎn)翁制 傳播論

（一）主要觀點 所謂“傳播”，指的是一個主體向外部的擴散，帶有從中心向邊緣的地位差異的色彩。在人類學(xué)中，它指文化或文化特質(zhì)從一地流傳到另一地的現(xiàn)象。

（二）代表人物

1、[德] 拉策爾《人類地理學(xué)》（1882-1891）

他根據(jù)古典進化論者巴斯蒂安的地理環(huán)境概念發(fā)展出了地理環(huán)境學(xué)說，或稱人類地理學(xué)派。他認為，地理環(huán)境對個人以及通過個人對整個民族的體質(zhì)和精神，還有各種社會現(xiàn)象起決定性的影響作用。同時，人類不是靜止的動物，總是盡力向不受自然約束的一切地方擴散，從而各民族和文化在遷徙時互相接觸，互相影響。因此，不考慮到運動性的人類學(xué)研究基礎(chǔ)便是錯誤的。

2、兩大陣營

（1）英國的埃及中心論——文化單源論 代表人物：史密斯、里弗斯、佩里

（2）德奧的文化圈論——文化多中心論 代表人物：格雷布納、施密特 ★兩大陣營的共同點

?相信傳播是文化發(fā)展的主要因素 ?認定文化采借多于發(fā)明

?認為不同文化間的相同性是許多文化圈相交的結(jié)果，由此，文化彼此相同的方面越多，說明發(fā)生過的歷史關(guān)聯(lián)的機會就愈多

?認為進化論忽略傳播遷徙，并從傳播角度重構(gòu)人類文化史

（三）不足

將文化視為具體特質(zhì)的積累，而不是整合的總體；隨意對文化進行拆解及機械組合來解釋文化，試圖以此構(gòu)建人類文化史，忽略了文化自身的主體和能動性。

（四）主要貢獻

1、提出了收集民族志材料的系統(tǒng)方法，將田野工作確定為人類學(xué)資料收集的主要方式。積累了大量翔實的文化地理資料，為后來的跨文化比較留下了寶貴的原始依據(jù)

2、強調(diào)地理環(huán)境因素，關(guān)注發(fā)明和適應(yīng)等文化過程，填補了早期進化論者所欠缺的對自然環(huán)境影響的重視。

3、啟發(fā)了文化相對論的學(xué)科共識 文化人類學(xué)的年鑒學(xué)派& 功能主義 年鑒學(xué)派 莫斯

1、《禮物》（1923）

盡管從理論上講送禮是自愿的，但它們源自對禮物接受者一方的期望。此外，雖然送禮也許并不期望有直接回報，但總有一種償還因素，在給予者與接受者之間或者以更大禮物的形式，或者以不同形式的禮物，或者以對社會地位的某種其他方式的承認表現(xiàn)出來。功能主義

馬林諾夫斯基·文化功能論 《西太平洋的航海者）?（1922）《原始社會的犯罪與習俗》?（1927）《原始社會的性與壓抑》?（1927）《野蠻人的性生活》?（1929）《文化論）?（1936）《自由與文明》?（1944）《巫術(shù)、科學(xué)與宗教》?（1948）《性、文化和神話》?（1962）

2、研究案例——庫拉（kula）

新幾內(nèi)亞東部和北部諸島上的一種非常特殊的交換形態(tài)：交換的物品只有紅貝殼項鏈和白貝殼手鐲，分別按照順時針和逆時針方向在島民間循環(huán)交換；交換只在男人間進行，并伴隨特別的儀式甚至巫術(shù)；從一般的意義上看，這兩種物品不具有實用價值，但其質(zhì)量的好壞卻與名聲、地位、榮譽和權(quán)力等密切相關(guān)聯(lián)。這兩種僅僅具有象征意義的物品每年交換一次，持續(xù)不斷，結(jié)果構(gòu)成一個大的交換圈，這就是“庫拉”交換圈。拉德克里夫-布朗·結(jié)構(gòu)-功能主義 ★田野經(jīng)歷

1906-1908年和1910-1913年安達曼群島 1914年澳大利亞西部的土著部落 ★代表作

《安達曼島人》（1922）

《澳大利亞部落的社會組織》（1931）《原始社會的結(jié)構(gòu)與功能》（1952）《社會人類學(xué)方法》（1958）

文化人類學(xué)的歷史特殊論·文化人格學(xué)派 歷史特殊論 主要觀點

美國人類學(xué)之父博厄斯及其陣容強大的弟子在美國形成了一個強大的理論學(xué)派，通常被稱為?歷史特殊論學(xué)派?，也被稱為?歷史學(xué)派?或?歷史文化學(xué)派?，該學(xué)派盛行于20世紀20—40年代，強調(diào)對具體事實的描述和記錄，在方法論上傾向于實證，提倡歷史的方法，特別關(guān)注特定民族的文化歷史和發(fā)展規(guī)律。博厄斯的“歷史”研究

對進化論和傳播論進行了深刻的批評，認為摩爾根和泰勒的比較法存在著三方面的缺陷：一是關(guān)于單線進化的假設(shè)；二是將現(xiàn)代社會視為進化遺留物的觀念；三是在證據(jù)不足、標準不當?shù)幕A(chǔ)上對社會進行的分類。

文化區(qū)分析法：文化獨立論

文化相對論 文化人格學(xué)派

露絲·本尼迪克特（美女）

1、《文化模式》

①?日神型?——祖尼人

②?酒神型?——克瓦基特爾人 ③?妄想狂型?——多布人

2、《菊與刀》

?菊?是日本皇室家徽，而?刀?是日本武士道文化的象征，兩者合用來揭示日本人的矛盾性格亦即日本文化的雙重性 瑪格麗特·米德

1、研究背景

人類的人格與行為到底是先天遺傳的還是后天塑造的？

2、《薩摩亞人的成年》

在美國及西方國家普遍存在的男女青年在青春期經(jīng)歷的躁動、困惑和反抗等現(xiàn)象是不是人類所共有的？如果不是，那么是什么因素造成了西方社會的這種青春期躁動？

3、《三個原始部落的性別與氣質(zhì)》 通過對新幾內(nèi)亞境內(nèi)三個毗鄰而居、但相互間的性別角色規(guī)范卻迥然相異的部落——阿拉佩什人、蒙杜古馬人和德昌布利人的研究，證明：?所謂男性和女性的特征并不依賴于生物學(xué)的性差異，相反，它是特定社會的文化條件的反映?。文化人類學(xué)的新進化論·結(jié)構(gòu)主義 新進化論——美國人類學(xué)的物質(zhì)論 懷特·普遍進化論 ★代表作：《文化的科學(xué)》（1949）、《文化的進化》（1959）文化可以通過能量測算來計算其發(fā)展過程，能量的獲取應(yīng)被視為判斷文化進化的標準；文化的進步意味著每人每年利用能量總量的增長或利用能量的技術(shù)效率的提高。C（culture）=E（energy）〃T(technology)斯圖爾德·文化生態(tài)學(xué)

文化與生態(tài)環(huán)境密不可分，是相互影響、相互作用、互為因果的。相似的生態(tài)環(huán)境下會產(chǎn)生相似的文化形態(tài)，而世界上多種多樣的文化及其發(fā)展歷程正是因為世界上存在著多種多樣的生態(tài)環(huán)境所造成的 斯圖爾德的多線進化論

提出了對人類文化史的新解釋，將單線進化論與文化相對論兩者有機結(jié)合，認為不同環(huán)境具有不同技術(shù)的群體可能會沿著不同的途徑進化，正因為存在這種環(huán)境的差異，文化的進化才沿著不同的軌跡呈現(xiàn)出多線進化的態(tài)勢。哈里斯·文化唯物論

將斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)與馬克思的歷史唯物主義相結(jié)合，發(fā)展出了文化唯物論。代表作： 《母牛、豬、戰(zhàn)爭和妖巫：人類文化之謎》 《好吃：食物與文化之謎》 結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)

索緒爾的結(jié)構(gòu)語言學(xué)：歷時性和共時性 語言和言語

橫組合和縱聚合 符號能指和所指 橫組合與縱聚合

橫組合關(guān)系?是指句子中各成分間的關(guān)系；?縱聚合關(guān)系?指能夠在句子中充當同樣成分的一些詞語。

列維·斯特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué) 《親屬制度的基本結(jié)構(gòu)》?（1949）《憂郁的熱帶》?（1955）《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》?（1958）《圖騰制度》?、《野性的思維》（1962）《神話學(xué)》?（1964-1971）

文化人類學(xué)的象征、符號人類學(xué) 特納的儀式研究

同意象征是自然地代表具有類似性質(zhì)的或在思想上或在實際上有關(guān)聯(lián)的事物，但同時提出要對符號和象征加以區(qū)分——符號是一種已知事物的類似代表，而象征則是一種對未知事物的表達。因此，人類學(xué)家的任務(wù)就是透過這些符號揭示未知事物的含義，從而更為強調(diào)符號的實用意義，也更具體地探討符號的用途，及符號到底如何在社會過程中作為積極力量被運作。代表作

《一個非洲社會的分裂與延續(xù)》（1957）《象征之林》（1967）

《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》（1969）

《戲劇、舞臺與隱喻：人類社會的象征行為》（1974）瑪麗·道格拉斯

結(jié)合了涂爾干和列維斯特勞斯的思想，將符號結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)并重，探討分類這一深層次的思維結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)、社會秩序之間的關(guān)系 代表作：《潔凈與危險》（1966）格爾茲的闡釋人類學(xué) 《爪哇的宗教》（1956）《文化的解釋》（1973）

《尼加拉:十九世紀巴厘劇場國家》（1980）《地方性知識》（1983）早期的符號人類學(xué)研究立場

深受韋伯影響，致力于宗教研究；提出?文化猶如意義之網(wǎng)?，認為人是懸掛在由他們自己編織的意義之網(wǎng)上的動物，文化便是這張?意義之網(wǎng)?，因而作為對文化的分析的人類學(xué)不是一種探索規(guī)律的實驗科學(xué)，而是?一門尋求意義的闡釋學(xué)科?。后期的闡釋人類學(xué)立場

受到不少美國思想家的影響而不再將文化視為象征與意義，而是?文化猶如文本?，人類學(xué)家的工作就是去詮釋它。這種詮釋是多層面的詮釋（interpretation）而不是對于因果關(guān)系的解釋（explanation）。

這使他與韋伯正式告別，成為美國人類學(xué)理論本土化的一個重要轉(zhuǎn)折。馬克思主義人類學(xué) 結(jié)構(gòu)馬克思主義

（1）文化被轉(zhuǎn)化為?意識形態(tài)?，并在社會關(guān)系的再生產(chǎn)中扮演重要角色：一方面作為意識形態(tài)的文化將現(xiàn)存秩序合法化、調(diào)節(jié)經(jīng)濟基礎(chǔ)中的沖突，以及將社會關(guān)系中的剝削和不平等的來源神秘化；另一方面，意識形態(tài)可以為任何階級或群體所支配使用，從而使人成為意識形態(tài)的主體，而非受到操縱宰制的被動客體。案例：馬達加斯加島梅里納人的割禮 政治經(jīng)濟學(xué)派

流行于20世紀70-80年代，代表人物有沃勒斯坦、法蘭克和沃爾夫。其主要理論靈感來自政治社會學(xué)的?世界體系理論?和?低度發(fā)展理論?。他們認為，從16世紀以來，人類學(xué)研究的社會就再也不是獨立于外部世界的村落和部族，而受到國家力量和資本主義制度等外來因素的充分滲透，這種滲透不僅僅是經(jīng)濟性的也是文化性的。因此，對非西方社會和文化的研究不能局限于對其傳統(tǒng)社會文化模式的探討，還必須考察這些模式被沖擊、滲透、改造，甚至消滅的過程。田野調(diào)查

什么是田野調(diào)查？

田野調(diào)查就是深入某人群聚居的地方（多以村落為主），學(xué)會當?shù)氐恼Z言，待上不少于一個（農(nóng)業(yè)或牧業(yè)）周期的居住時間；主要采取參與觀察及深度訪談，真正的在與研究對象朝夕相處的過程中進行觀察和研究，從而獲得第一手資料的研究方法。過程研究

1、重訪研究與回訪研究

重訪研究——研究者本人重訪自己從前的調(diào)查點 例：費孝通三訪江村

回訪研究——后來的研究者回訪前人的調(diào)查點

例：韋娜回訪特羅布里恩德島，弗里曼回訪薩摩亞，《時空穿行——中國鄉(xiāng)村人類學(xué)世紀回訪》

米德—弗里曼之爭（討論題 重點）田野調(diào)查的定位

主位與客位（emic and etic）

人類學(xué)家馬文〃哈里斯在其《文化唯物主義》一書中，最早將語言學(xué)家派克依據(jù)語音學(xué)中的音位和語音而創(chuàng)立的主位與客位這一對概念引入了人類學(xué)研究。人類學(xué)中的主位概念是指研究對象自己對事情的解釋，強調(diào)從文化持有者的角度分析、理解文化；客位則是人類學(xué)調(diào)查者從自身出發(fā)對他者的文化做出的解釋。這兩種不同角度的研究路徑會對同一文化現(xiàn)象得出不同的結(jié)論。例：公牛死亡率問題 討論：“當局者迷，旁觀者清”

進入田野

（一）渠道

1、通過正式行政體制自上而下進入，一般是通過行政管理機構(gòu)層層深入。

優(yōu)點：能夠得到地方管理者的認可和支持，從而容易獲得管理者所掌握的相關(guān)資料。缺點：由于這種自上而下的方式，研究對象常常會對研究者的身份產(chǎn)生敬畏或者疑慮而掩飾甚至更改自己的一些表現(xiàn)和回答。

2、通過非正式渠道——個人關(guān)系進入

3、回歸本土的家鄉(xiāng)人類學(xué)方式 參與觀察

要求研究者長時間的、全身心地參與到研究對象的日常和非日常生活中去，以當?shù)厝说慕嵌扔^察并理解各種文化事象、人們的各種言行。要進行參與觀察，需要做到以下幾點：學(xué)會當?shù)氐恼Z言從而能與當?shù)厝穗S意交流；在調(diào)查點居住較長時間——一般至少一年以便于參與當?shù)厝艘蚣竟?jié)周期變化的不同的生產(chǎn)活動、儀式和節(jié)慶；與當?shù)厝艘粯由?，跟當?shù)厝私⒚芮嘘P(guān)系，真正了解他們的文化。參與觀察的兩大好處：

一是提高了田野調(diào)查收集的材料的質(zhì)量和可信度。二是更有利于做出深入而切合實際的解釋。參與觀察的不足：

（1）需要投入大量時間，而且其中一部分的效率不是很高（2）人類學(xué)家不停地提問可能會招致當?shù)厝说姆锤校?）人類學(xué)家的出現(xiàn)有時可能會影響被觀察者的行為

（4）要證明觀察者的結(jié)論是否正確事實上不太可能，所以還必須輔以其他方法進行驗證。訪談法 個人生活史

個人生活史是指研究者通過對報道人進行深度訪談，將報道人個人全部或部分的生活以口語或書寫的方式表現(xiàn)出來的回顧式敘述，它可以是報道人的早期經(jīng)歷也可是其當下的生活。文化的交流、傳遞與接觸 語言符號的作用

語言是文化的核心部分，是所有符號系統(tǒng)的內(nèi)核。專門的語言符號是一種信號，在其上已經(jīng)附著了抽象意義，這些意義可以為同一語言共同體中所有成員所共享。語言是最為主要的中介，通過它我們彼此交換信息、請求、知識和價值，并將之傳給下一代。濡化

從個體角度說，人類具有兩種承繼：一是生物性承繼，即人類的繁衍與生存繼續(xù)；一是人類有別于動物而獨有的，即文化的習得與傳承——濡化，其本質(zhì)意義就是人的學(xué)習與教育，而這既包括正規(guī)的學(xué)校教育，也包括個體在日常生活中的耳濡目染、潛移默化。什么是涵化(acculturation)涵化是指兩個或兩個以上不同文化體系間由于持續(xù)接觸和影響而造成的一方或雙方發(fā)生的大規(guī)模文化變遷。涵化是人類學(xué)文化變遷理論中的一個重要概念，是一種文化從其他文化中獲得對新的生活條件的適應(yīng)過程，是在過程中的文化傳遞、交流和整合。涵化現(xiàn)象的常見模式

1、同化(assimilation)指當一個族群進入另一個主流族群之中，外來文化適應(yīng)主流文化，逐漸合并進支配性文化中，不再作為一個分開的文化單元而完全被另一種文化所代替。一般表現(xiàn)為，兩個文化系統(tǒng)接觸時，比較落后的文化自然地吸收先進文化的文化特質(zhì)，以致完全喪失了自己的文化；還有的時候，是那些處于強勢地位、統(tǒng)治地位的文化或出于文化偏見或出于政治需要強迫性地對其他弱勢文化或者說附屬文化強行同化，旨在消滅這類不同于己身的文化。

2、整合

指既保持了原有文化特征，又吸收異文化因素，把兩種文化因素融為一體；也就是說，文化的各個部分不是毫不相關(guān)的特質(zhì)混合的大雜燴，而是形成一個系統(tǒng)。這意味著從外部進入的新的東西必須重新闡釋，給予意義并與接受方文化的意義相一致。

3、混合

指不同文化接觸與交流過程中的文化混生狀態(tài)。

4、分化/孤立

指拒絕接受異文化的傳播，保持原有文化要素。當外來的文化強加給接受者時，后者并不情愿接受，因而只是表面上接受了，作為自己文化的一部分，而當外力撤退，那種被迫接受的新特質(zhì)也隨之而去。這種現(xiàn)象在殖民情況下是常見的。

5、邊緣化

這一現(xiàn)象比較特殊，指的是既無意保持原有文化，又沒有吸收異文化，處于兩種文化的縫隙之間。文化中斷

不同文化在接觸過程中，除了出現(xiàn)彼此間的互相吸收、彼此整合，有時也會因多種原因而出現(xiàn)文化交流的中斷現(xiàn)象。在對一個同質(zhì)社會的濡化研究中，文化的連續(xù)性是指個體在長時間獲得了文化的期待與責任，文化中斷則意味著文化期待和角色需求學(xué)習的非連續(xù)性；異質(zhì)社全中的文化中斷主要指文化間的交流活動遇到障礙或中止。族群& 民族 民族（nation）

（一）斯大林的“民族”觀

1、“民族”的定義

“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體?！?民族識別的標準

民族特征 民族意愿 歷史依據(jù) 就近認同

婚姻家庭親屬制度 功能： 性的滿足

為繁衍后代提供適宜的條件 經(jīng)濟互助

保持社會群體的穩(wěn)定增進不同群體間的聯(lián)合 內(nèi)婚制與外婚制

?內(nèi)婚制和外婚制的概念是英國法律和人類學(xué)家麥克倫南在《原始婚姻》一書中首先提出來的。?內(nèi)婚制是把婚姻對象嚴格限定在某一群體內(nèi)部的婚姻禁令，即只準某一群體內(nèi)部的人員通婚，嚴禁同群體外的成員通婚；

?外婚制是內(nèi)婚制的對稱，指只能在本人所屬的一定社會集團以外選擇配偶的婚姻制度。這種外婚制的社會集團，因不同的時代、民族、國家和地區(qū)而異。交表婚——男子娶舅父之女或娶姑母之女為妻

平表婚——男子與父親兄弟的女兒或者母親姐妹的女兒結(jié)婚 家庭 核心家庭

也稱小家庭，是由夫妻和其未婚子女組成的家庭，主要包括兩種基本的家庭關(guān)系：夫婦關(guān)系和親子關(guān)系，具有性的、經(jīng)濟的、生育的、教育的和情感的等基本家庭功能。它對親屬網(wǎng)絡(luò)的依賴性較小，具有較強的獨立性。家庭中人際關(guān)系簡單，夫妻關(guān)系和親子關(guān)系容易傾向平等。然而，家庭中人口和代際關(guān)系的簡化也給家庭生活的相互支持和扶助帶來問題，如贍養(yǎng)老人、撫育幼兒等。它在當代絕大多數(shù)社會中是最基本的社會單位。主干家庭

當核心家庭的一位男性子嗣已婚，在親子聯(lián)結(jié)系列上的這一家庭結(jié)合就是主干家庭。因繼嗣的需求，在行長子或幼子繼承制的民族中，長子或幼子成家后仍舊留在父母家，而其他非嗣子女一結(jié)婚便獨立出去，就屬主干家庭類型。這種家庭是與嗣子單獨繼承制相結(jié)合的，通過如此反復(fù)，使作為制度體的家庭同家產(chǎn)一起按直系代代相傳。宗族

①名稱；②外婚；③單系共同祖先；④作為核心的性別——父系宗族為男性，母系宗族為女性；⑤所有或大多數(shù)成員之間相互交談或指某個人時使用親族稱謂；⑥許多社會的宗族還有某種形式的公共財產(chǎn)；⑦某種程度的連帶責任。這種在系譜上可向上追溯的、核心性別共同的單系祖先構(gòu)造，在大多數(shù)人類學(xué)文獻中稱為宗族。親屬稱謂

類分式 敘述式

人類學(xué)界通常采用美國人類學(xué)家默多克的親屬稱謂制六法：夏威夷式、愛斯基摩式、易洛魁式、克羅式、奧馬哈式、蘇丹式，這種分類是根據(jù)平輩親屬稱謂進行劃分的，其稱呼的復(fù)雜程度逐漸遞增。政治·法律人類學(xué)

資源分為物質(zhì)資源和觀念資源

物質(zhì)資源包括：人力資源 實在資源

觀念資源包括：意識形態(tài)資源 象征資源 信息資源 政治組織類型：非集權(quán)型集權(quán)型 非集權(quán)型：隊群 部落 集權(quán)型：酋邦 國家 宗教人類學(xué) 宗教的總體類型

楊慶堃《中國社會中的宗教》一書將中國宗教區(qū)分為：

1、制度性宗教

指具有嚴格的宗教組織、成員、儀式、經(jīng)典和體系化教義的宗教類型，其宗教事務(wù)通常與一般的日常生活相分開。

2、分散（彌散）性宗教

其信仰活動擴散到日常生活之中，但沒有形成嚴格的宗教組織，也沒有明顯的經(jīng)典、體系化教義。泛靈信仰

對超自然存在和非人精靈的最為普遍的信仰之一是泛靈信仰，又譯萬物有靈論。這種信仰認為各種精靈使自然有了生命。這個概念是由泰勒發(fā)明的，他認為世間萬物都有其靈魂；并相信泛靈信仰是最早的宗教。泛生信仰

馬雷特對泰勒的泛靈論提出修正，認為原始人對非人格化的超自然力量的信仰先于萬物有靈觀念的產(chǎn)生。他把這種非人格力量的觀念稱為泛生信仰?！艾敿{”就是其中最典型的一種，它本身并沒有形狀，但它可以顯身出來。泛靈論與泛生論的不同在于：

?泛生論是巫術(shù)操作的觀念基礎(chǔ)，泛靈論是宗教信仰的觀念基礎(chǔ) ?前者是非人格化的，后者是人格化的。

不過，今天的大多數(shù)人類學(xué)家都同意，這兩者沒有先后之別，它們可同時產(chǎn)生，并存于同一社會或同一發(fā)展階段。圖騰崇拜 “圖騰”本是北美印第安人語言中totem的音譯，意為“他是我的一個親屬”和“他的標記”。原始人認為本氏族人都源于某種特定的物種，因此他們與該物種具有親緣關(guān)系。于是，圖騰信仰便與祖先崇拜發(fā)生了關(guān)系。在許多圖騰神話中，認為自己的祖先就來源于某種動物或植物，或是與某種動物或植物發(fā)生過親緣關(guān)系，于是某種動、植物便成了這個民族最古老的祖先。圖騰與氏族的親緣關(guān)系常常通過氏族起源神話和稱呼體現(xiàn)出來。

祭司是專業(yè)的宗教中介，主要存在于規(guī)模較大的社會或相對復(fù)雜的社會文化體系里，扮演著神圣宗教知識的監(jiān)護人角色，執(zhí)行儀式、解釋經(jīng)典和教義，維持宗教傳統(tǒng)。制度化的宗教一般都有祭司，如基督教的牧師，佛教的住持、道教的道長和伊斯蘭教的阿訇

一般認為，“薩滿”這個詞起源于西伯利亞的通古斯語，指那些能夠進入“出神”狀態(tài)與精靈或鬼魂交流的人。然而，對什么是薩滿教，人類學(xué)界存在狹義和廣義兩種觀點。一種看法認為，薩滿教在狩獵采集社會(尤其是北半球高緯度地區(qū))最為常見，是一種通過巫術(shù)控制超自然力量或通過與精靈世界的直接接觸，對它加以控制來達到目的的宗教實踐；另一種比較寬泛的觀點則認為薩滿教廣泛分布于古代和當代的世界中，是一種流傳廣泛的地方性知識形式。

巫術(shù)的兩個特征

1、相似律——模擬巫術(shù)

認為同因必同果，因此，通過模擬便能實現(xiàn)人們想做的事情，這種模擬活動就是模擬巫術(shù)。

2、接觸律——接觸巫術(shù)

認為兩物體一經(jīng)接觸，在切斷實際接觸后，仍繼續(xù)遠距離地相互作用。因此，通過曾經(jīng)與某人接觸過的物體就可以對其本人施加影響，稱為接觸巫術(shù)。接觸巫術(shù)最普通的例子就是一個人與其身體的某個部分的永久關(guān)系 儀式的特征

宗教儀式有幾個特征使它區(qū)別于一般的行為：程式化、重復(fù)性和相對的一成不變。在某種意義上說，儀式是一種展演或文化戲劇，但儀式與戲劇又存在如下區(qū)別：首先，儀式不僅僅在重復(fù)一個程式或腳本，而是一種鄭重其事的行為，承載了參與者身在其中的傳統(tǒng)；其次，儀式的目的不是娛樂，而是通過展演達到一定的目的，發(fā)生某種轉(zhuǎn)換；最后，更為重要的是，參與者處在轉(zhuǎn)化和神圣的狀態(tài)，而進入儀式狀態(tài)的過程是一種“神圣化”的過程。生命儀式/通過儀式 生命儀式通常被稱為通過儀式，指的是個人在某些生命過程中從一種社會身份轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N社會身份，或從一個生命階段過渡到另一個階段時所舉行的儀式。當一個人轉(zhuǎn)變身份時，無論是年齡的變化還是其他變化，都可能帶來不安和憂慮。這種變化還會帶來相應(yīng)的角色變化以及周圍人們的新的期待。由于宗教的一個重要的社會功能就在于幫助個體和群體消除憂慮和危機，因此一些與社會身份變化相關(guān)的儀式如出生、性成熟、婚姻、死亡都與宗教信仰緊密相關(guān)。強化儀式

強化儀式指的是確保已經(jīng)存在和確立的秩序、價值、社會關(guān)聯(lián)等不會因為時間的流逝、生老病死等原因而變得衰弱的宗教儀式。換言之，強化儀式是群體性（而非個人性）生活危機時期舉辦的儀式。群體性生活危機包括嚴重的天災(zāi)和人禍的威脅，只有在這時，強化儀式才會被組織起來，使受到擾亂的秩序和社會關(guān)系得到恢復(fù)，以減輕群體的危險。這種儀式的作用就是把人們團結(jié)起來，用集體行動和集體力量的樂觀態(tài)度來代替恐懼和混亂?！皬娀钡囊饬x

儀式強化秩序與價值觀 儀式強化認同 儀式強化信仰

第三篇：《文化人類學(xué)》讀后感

《文化人類學(xué)》讀后感

一個陡然突兀地發(fā)育起來的事物在其初成長過程中往往是要顯示出一副毛手毛腳、甚至狼狽不堪的形款的。經(jīng)歷這種過程，不但是一般人在所難免的，就連在學(xué)術(shù)領(lǐng)域里某個新學(xué)科的冒頭也往往是如此的。

人類學(xué)的創(chuàng)始人是E.B.泰勒。他給我們留下的著作的內(nèi)容所涉及到的是：宗教方面的和人的肢體語言方面的論述，其他的一般性話題的論述，以及關(guān)于文化問題的泛泛論述。在他的著作里找不到有關(guān)某一具體的人的群體的總體生存狀況的論述材料。不止泰勒是如此；與他同一時代的諸多人類學(xué)者也是如此。

人類學(xué)的第一次大轉(zhuǎn)型發(fā)生于19世紀和20世紀之交，人類學(xué)者開始專注于原始型的、自給自足的群體的研究，個案調(diào)查和深入田野蔚然成風。1940-1950年代，人類學(xué)再次發(fā)生轉(zhuǎn)型，人類學(xué)者轉(zhuǎn)向大型群居體的調(diào)查研究，理論上一切類型的人類社會都成為人類學(xué)的研究對象。美國人類學(xué)學(xué)者的研究最具開拓性，他們熱衷于工業(yè)化和城市化問題的調(diào)研，積極推動人類學(xué)和社會學(xué)建立密切聯(lián)系?！暗饺缃瘢祟悓W(xué)者們都已經(jīng)普遍認識到了這樣一個道理：所謂小型社區(qū)實際上在社會結(jié)構(gòu)上和文化傳統(tǒng)上都和比它們大的社區(qū)保持著千絲萬縷的聯(lián)系。所以他們對于更大型的社區(qū)變得越來越關(guān)心了?！?/p>

最初人類學(xué)家的目光并沒有關(guān)注到農(nóng)民這一階層，他們認為農(nóng)民問題是經(jīng)濟學(xué)家、社會學(xué)家和歷史學(xué)家的事情，最開始進行農(nóng)民問題研究的是美國人類學(xué)家。他們發(fā)現(xiàn)拉丁美洲眾多土著部落和城鎮(zhèn)或城市的生活有密切聯(lián)系，從而強烈意識到：把各種社會和文化都逐一看作是（像原始型的自給自足的群體那樣）“平行的、平等地位的、各自界限清晰的標本”的看法是片面的。作者指出，所有“耕種的農(nóng)民們”都至少有一個共同點：他們耕種的目的都是為了謀生，而不是為了攫取利潤，所以耕地就成了他們的生活方式。農(nóng)民對籍以謀生的土地具有支配權(quán)，他們在這塊耕地上操勞就成了他們傳統(tǒng)的生活方式；另一方面，他們也要仰仗鄉(xiāng)紳們和城鎮(zhèn)的居民來使自己的生活有保障，同時也不得不受后者的制約。因此，農(nóng)民的社區(qū)是一個“不完全的社會”，這樣的一個社區(qū)不能被看作是一個“社會結(jié)構(gòu)”。農(nóng)民的社區(qū)充斥著不同性質(zhì)和類型的社會關(guān)系，不能用一個簡單的模型來分析它。作者將其定義為：一個基于傳統(tǒng)和自己內(nèi)心情感的紐帶而使自己長期附著在一塊土地上，而且對于這塊土地有著充分的控制權(quán)。農(nóng)民社會作為整體社會結(jié)構(gòu)的一半，另外一半是精英階層，他們往往占據(jù)著很少的一部分數(shù)量。這個小群體靠著廣大俯首帖耳的百姓養(yǎng)活卻又轉(zhuǎn)過頭欺壓平民百姓。

作為人數(shù)較少的精英階層，他們占據(jù)著整個社會結(jié)構(gòu)的一半甚至更多，精英階層既掌握了管理世俗人們的權(quán)力又掌握了管理宗教事務(wù)的的權(quán)力，并將其作為支配農(nóng)民的工具；精英階層掌握著知識，是全社會智慧知識的創(chuàng)造者。精英階層利用知識、神權(quán)和皇權(quán)掌控下層農(nóng)民，并逐步把所有社會成員全部改造成農(nóng)民。社會就分裂成上層統(tǒng)治階層與僧侶階層的大傳統(tǒng)階層和世俗人們創(chuàng)造的小傳統(tǒng)階層，大傳統(tǒng)是在學(xué)堂和廟堂內(nèi)培育出來的。而小傳統(tǒng)是農(nóng)民在日常生活中自發(fā)地萌發(fā)出來的，然后它就在它誕生的那些鄉(xiāng)村社區(qū)的無知群眾的生活倫理摸爬滾打掙扎著持續(xù)下去。農(nóng)民的文化為了讓它自己能延續(xù)下去就必須不斷地把它從外界舶來的思想傳輸給它所覆蓋的整個社區(qū)。這樣的文化只能說是“半個文化”。也是作為小傳統(tǒng)的一部分。大傳統(tǒng)在他們各自進化過程之中一直在影響著各自的社會，同時也在被無數(shù)的小傳統(tǒng)所影響。在一個復(fù)雜的文明中，存在著多種不同層次的文化，成熟的大傳統(tǒng)被當做典范推行，影響小傳統(tǒng)。同時小傳統(tǒng)也在影響著大傳統(tǒng)，統(tǒng)領(lǐng)著大傳統(tǒng)的大人物受到小傳統(tǒng)影響就會把小傳統(tǒng)中的某些元素融匯到大傳統(tǒng)中。作者以印度和伊斯蘭世界為例，展示了圍繞著“傳統(tǒng)”而做的組織工作：大傳統(tǒng)的一些元素經(jīng)由特殊的文化形式（宗教儀式、節(jié)日慶典、歌舞說唱表演、詮釋和宣講經(jīng)典等）而被植入到農(nóng)村居民的思想意識中去，同時在這一過程中經(jīng)常被改頭換面；小傳統(tǒng)的一些元素也會被大傳統(tǒng)所吸收和改造；大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)互相依賴，共同演進。

作為社會領(lǐng)域結(jié)構(gòu)最基礎(chǔ)的農(nóng)民階層，他們一方面接受著精英階層為他們灌輸?shù)乃枷胛幕?，一方面又發(fā)展著自己的特有文化，并以其龐大的階層數(shù)量影響著精英階層。全世界的農(nóng)民都有幾個共同的特性：①各個農(nóng)民都依戀自己的土地。②打心底離不開在他們自己看來樣樣俱全的村莊或社區(qū)。③家是他宇宙的中心。④婚姻是他獲得財源和物質(zhì)生活的前提。⑤恪守代代愚居祖屋，靠男裔傳嗣的準則。受佛朗西斯教授歸納的啟發(fā)，作者把生存在公元前六世紀的鮑沃夏地區(qū)的人們的生活狀況、近代生活在尤卡坦的瑪雅印第安人的生活狀況，以及生活在薩雷的單純簡樸的農(nóng)村居民的生活狀況放在一起進行比較。發(fā)現(xiàn)農(nóng)民群體有著他們自己的一套價值觀：①從事于耕作的生活環(huán)境易于促使不同地區(qū)的農(nóng)民們對于生活中的重大問題持大體相同的態(tài)度。②一個務(wù)農(nóng)群體對于生活的總體所持的態(tài)度往往會類似于生活在世界上任何其他地區(qū)的一個務(wù)農(nóng)群體對于生活所持的總體態(tài)度。

全世界的農(nóng)民可能對于土地有著截然不同的兩種看法，對于瑪雅印第安人來說，能夠干農(nóng)活是無上光榮的，這不僅是男性們的表現(xiàn)，而且種地者能夠獲得參加部落的宗教活動的資格。這或許是掌控著宗教祭祀活動的精英階層故意為之，但是這并不妨礙瑪雅印第安人將務(wù)農(nóng)看做一項神圣的事業(yè)。對于古代英國鄉(xiāng)村農(nóng)民來說，務(wù)農(nóng)能使他們一家過上體面的生活，那么他們就不會認為因為自己務(wù)農(nóng)而在身份上低于精英階層。而對于意大利南部的農(nóng)民來說，他們務(wù)農(nóng)不是因為務(wù)農(nóng)能給他們帶來什么，而是因為他們無法通過其他形式的活動獲得生產(chǎn)生存資料，他們看著城里的鄉(xiāng)紳和有錢人過著奢侈的生活而自己每天累死累活依舊食不果腹衣不蔽體，自然會對土地產(chǎn)生一種厭惡，連帶著對自己的身份產(chǎn)生鄙夷，并由此發(fā)展成深深的自卑感，在面對精英階層時，會覺得低人一等。傳統(tǒng)的農(nóng)民與鄉(xiāng)紳關(guān)系是比較“保守”的，對于傳統(tǒng)的農(nóng)民來說，如果他們能從他們的勞動中獲得基本生存資料，他們就會安靜的接受精英階層的統(tǒng)治，當農(nóng)民階層受到精英階層的剝削不足以維持他們自身的生存，他們就會使用暴力手段來獲得足以維持他們自身生存的物質(zhì)資料，在這一過程中演化成新的精英階層，重復(fù)以上過程。但從全世界范圍來看，農(nóng)民在社會變革中一直充當保守力量，他們往往成為革命的絆腳石，農(nóng)民常常是在阻攔著舊型社會的解體，而迅速的科技進步往往是造成舊社會解體的動因。

第四篇：文化人類學(xué)讀后感

在田兆元編著的《文化人類學(xué)教程》一書中曾寫到：宗教是一種把支配人們?nèi)粘Ｉ畹漠惣毫α炕孟霝槌碎g力量的社會意識形態(tài)，文化人類學(xué)讀后感。在人類社會中，宗教是客觀存在的一種歷史現(xiàn)象，它與人類的物質(zhì)文明、精神文化生活的各個領(lǐng)域和層面有著千絲萬縷的聯(lián)系。隨著宗教的發(fā)展，它逐漸形成了對超自然力量信仰想適應(yīng)的一整套宗教教義、宗教戒律、宗教經(jīng)典、宗教制度、宗教組織和宗教活動的體系。在現(xiàn)實生活中，宗教還是一種社會實體、社會組織、是一種不可忽視的社會力量。

本書對其總結(jié)為三點：

1、解釋功能

2、文化交流功能

3、教育功能。

探索、研究和解釋自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象和精神現(xiàn)象是人類文化領(lǐng)域中最為重要的任務(wù)之一，宗教文化在這方面擔任了前科學(xué)的解釋功能。當人類難以用理性和實證方法來解釋世界現(xiàn)象時，宗教文化就通過其特有的直觀性、猜測性的幻方式來填補這個“真空”而作出種種解釋，具有前科學(xué)時代解釋世界的特殊功能。

人類的文化是多元的。宗教作為一支獨特文化元，它在世界各種文化的相互影響中，具有特定的交流功能。印度佛教自釋迦牟尼創(chuàng)立以來的2000多年歷史中，佛教文化由印度傳播到東亞、東南亞、南亞廣大地區(qū)，影響十分深遠。在佛教文化的傳播過程中，各國通過對佛經(jīng)的翻譯、注釋和創(chuàng)新，不僅發(fā)展了佛教本身，而且成為東方文化中的一支重要力量。

宗教教育是宗教文化得以源遠流長的基礎(chǔ)。這是以宗教教義為核心，通過一定的制度，以不同的方式對信教者進行的宗教教育。宗教教育的方式多種多樣，歸納起來大致有五種，即堂式教育、學(xué)校教育、神職教育、傳播教育和家庭教育。

中國是一個多種宗教并存的國家，信教者有一億多人。佛教、伊斯蘭教、天主教和基督教在中國都有傳播；此外，還有中國固有的宗教--道教，以及薩滿教、東正教、東巴教等，讀后感《文化人類學(xué)讀后感》?；亍⒕S吾爾、哈薩克、柯爾克孜、塔塔爾、烏孜別克、塔吉克、東鄉(xiāng)、撒拉、保安10個民族信仰伊斯蘭教；藏、蒙古、珞巴、門巴、土、裕固族信仰藏傳佛教(也稱“喇嘛教”)；傣、布朗、德昂族信仰小乘佛教；苗、瑤、彝等民族中有相當一部分人信仰天主教和基督教；漢族中有些人信仰佛教，也有部分人信仰基督教、天主教和道教。

對于一個如此復(fù)雜的大社會，宗教對其的影響自然不可輕視。

宗教提供一種認識世界的方式，一套評判社會行為的價值觀念和道德體系。作為一種社會實體，宗教又有它實體方面的社會功能，它為社會提供一種組織社會的形式，一套調(diào)適和整合、凝聚社會的機制和體系。宗教的社會功能是上述兩種功能的綜合，成為社會的一種控制系統(tǒng)。宗教乃是人類社會生活之結(jié)合的標志和象征，起著團結(jié)整個社會的作用，從而把 宗教視為社會存在的根本結(jié)合因素，具有構(gòu)成社會標準價值體系的功能。中國一個如此大的國家不僅地域廣闊，而且人口眾多，假想沒有宗教的存在，大概會為如此的地域分布而遜減一分色彩，還會導(dǎo)致缺乏一定的凝聚力吧！

宗教在日益增多的國際交往中，也為增進各國人民的友誼做出貢獻。通過宗教界的國際 友好交往，可以與國外宗教界人士和宗教徒開展聯(lián)系，增進了解，加強合作。這對于宣傳我國的改革開放政策，促進國家的經(jīng)濟建設(shè)，壯大我國的綜合國力，反對戰(zhàn)爭，保衛(wèi)世界和平以及促進科學(xué)文化的交流，都有積極作用。例如，中國、韓國、日本三國佛教界的友好交流，對于二戰(zhàn)以后增進三國人民之間的友誼，維護亞洲與世界和平做出了重要貢獻，被趙樸初居士譽為“黃金紐帶”關(guān)系。我國佛牙、佛指舍利巡禮緬甸、斯里蘭卡和泰國，對于密切我國同這些國家的傳統(tǒng)友誼，宣傳我國的和平外交政策，提高我國的國際地位，具有獨特的作用。所有這些，充分發(fā)揮了宗教的國際交往功能。此外，通過與港澳同胞、臺灣同胞和海外僑胞宗教徒的聯(lián)系，在愛國一家的基礎(chǔ)上，為促進祖國統(tǒng)一，實行“一國兩制”的構(gòu)想發(fā)揮了積極作用。

可見宗教在今天的作用仍然是不言而喻的，因此，宗教在文化人類學(xué)研究之中具有重要地位。

第五篇：《文化人類學(xué)》教學(xué)大綱

《文化人類學(xué)》教學(xué)大綱

課程名稱:文化人類學(xué)/ CULTURAL ANTHROPOLOGY 課程代碼:10606520-0 10618030-0 課程類別:考古專業(yè)基礎(chǔ)課,歷史學(xué)選修課;其他學(xué)院的選修課 學(xué)時38-學(xué)分2;學(xué)時57,學(xué)分3 教學(xué)目的:介紹人類學(xué)發(fā)展的歷史及理論流派,文化人類學(xué)學(xué)科所探討的基本問題,田野調(diào)查的一般方法.通過理論探討拓寬學(xué)生的學(xué)術(shù)視野,通過教學(xué)實習使學(xué)生

教學(xué)要求:掌握人類學(xué)理論發(fā)展的歷史軌跡,學(xué)科基本發(fā)展情況,學(xué)科分支及所探討的社會問題等,并用相關(guān)的理論思考相關(guān)問題.教學(xué)大綱: 緒論 文化人類學(xué)課程介紹

聲像資料:What Is Anthropology 36M 第一部分 文化人類學(xué)理論流派及發(fā)展歷史 一,文化理論軌跡

二 ,早期學(xué)說及單線進化論 三,文化傳播論(傳播學(xué)派)本講主要參考資料: 相關(guān)聲像資料: 挑戰(zhàn)人類進化模式 50分鐘 BBC WORLDWIDE

BBA出品,最初題目為:有些喜歡熱 SOME LIKE IT HOT.四,歷史特殊論學(xué)派 五,文化與人格學(xué)派

六,結(jié)構(gòu)功能論(或結(jié)構(gòu)功能主義學(xué)派)主要參考書: 聲像資料: Tribal Wisdom And The Modern World 之二“Strange Relations” 奇怪的關(guān)系 60m 注:人類學(xué)發(fā)展歷史和學(xué)派介紹視課時情況安排5-7次課.第二部分 人類學(xué)分支學(xué)科 一, 生態(tài)人類學(xué) 參考書目: 聲像資料: 生態(tài)倫理 AN ECOLOGY OF MIND 60分鐘 二, 宗教人類學(xué) 本講參考書目: 聲像資料: 成佛之門 GATE TO THE BUDDHA WEN-JIE QIN 52分鐘.三, 旅游人類學(xué) 有關(guān)聲像資料: Powwows An Introduction To Native American Powwows 58分鐘

注:有關(guān)文化人類學(xué)分支學(xué)科的介紹視課時情況可以安排5-7次課,即還可以介紹“醫(yī)學(xué)人類學(xué)”,“影視人類學(xué)”,“教育人類學(xué)”等分支學(xué)科.第三部分 專題講座

一, “KULA(庫拉)”——交換專題 本講主要參考資料: 聲像資料: 庫拉——權(quán)力圈 KULA RING OF POWER

“A TALE OF RITUAL, POWER AND SORCER IN THE SOUTH PACIFIC'S Islands OF LOVE” 二, 飲食與文化專題 三, 族群理論 本講參考資料: 聲像資料:1,錯誤的認同 Mistaken Identity 60分鐘

2,山上的薄霧與墨西哥 Mountain'S Mist & Mexico 56分鐘 注:該部分視情況還可以介紹“婚姻,家族”等專題,共5次課.第四部分 田野調(diào)查方法

調(diào)查方法專題:田野調(diào)查從準備到完成報告的個案分析 參考書目: 聲像資料: Margaret Mead's new Guinea Journal 90mins First contact A Film by Bob Connelly and Robin Anderson Anthropologists at work: Careers making a difference 36mins 注:田野調(diào)查方法安排兩次課,田野實習一次.主要參考書: 林耀華主編 《民族學(xué)通論》(修訂本)北京:中央民族大學(xué)出版社,1997.楊堃著 《民族學(xué)概論》北京:民族出版社,1984.莊孔韶主編:《人類學(xué)通論》太原:山西教育出版社,2002.夏建中編著 《文化人類學(xué)理論學(xué)派》北京:中國人民大學(xué)出版社,1997

黃淑娉,龔佩華著 《文化人類學(xué)理論方法研究》廣州:廣東高等教育出版社,1998.宋蜀華,白振聲 主編,《民族學(xué)理論與方法》.北京:中央民族大學(xué)出版社,1998 莊錫昌,孫志民 編著 《文化人類學(xué)的理論構(gòu)架》.杭州:浙江人民出版社,1988.(日)綾部恒雄編;中國社會科學(xué)院日本研究所社會文化室 譯 《文化人類學(xué)的十五種理論》.北京:國際文化出版公司,1988.(英)拉德克利夫-布朗(A.R.Radcliffe-Brown)著;夏建中譯 《社會人類學(xué)方法》濟南:山東人民出版社,1988;北京:華夏出版社,2002

汪寧生 著 《文化人類學(xué)調(diào)查》*.北京:文物出版社, 2002

王建民等著 《中華民族學(xué)史》(上,下卷)昆明:云南教育出版社,1997,1998.林耀華,莊孔韶著 “中國的民族學(xué):回顧與展望”長春:《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1984年第六期.周星,王銘銘主編《社會文化人類學(xué)講演集》(上,下冊)天津:天津人民出版社,1996.宋蜀華主編 《中華民族概論》,北京:中央民族大學(xué)出版社,2001 胡耐安著 《中華民族志》,臺北:(臺灣)商務(wù)印書館, 1974(1964)文化人類學(xué)經(jīng)典

費孝通:《江村經(jīng)濟》 林耀華:《金翼》

E.B.泰勒:《原始文化》 摩爾根:《古代社會》 弗雷澤:《金枝》

涂爾干:《宗教生活的原始形式》,《社會學(xué)研究方法論》 莫斯:《論禮物》 馬凌諾夫斯基:《西太平洋上的航海者》(英文 徐),《科學(xué)的文化理論》 拉德克利夫-布朗:《安達曼島民》,《社會人類學(xué)方法》

博厄斯:《原始藝術(shù)》,《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》,《種族,語言和文化》 露絲-本尼迪克特:《菊與刀》(校館),《文化模式》 瑪格麗特-米德:《三個原始部落的性別與氣質(zhì)》 特維-斯特勞斯:《野蠻人的思維》,《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》 懷特:《文化科學(xué)》 R·赫爾茲《右手的優(yōu)越》 瑪麗·道格拉斯《污穢與禁忌》

注:這些只是基礎(chǔ)性的參考書,不全面,尤其是新近翻譯,出版很多,不一一列舉.任課教師:徐 君 博士 副教授,哈佛大學(xué)2001-2002年訪問學(xué)者 所在單位:歷史文化學(xué)院 中國藏學(xué)研究所

參考書目：

?夏建中：《文化人類學(xué)理論學(xué)派》，中國人民大學(xué)出版社1997年版。

?王銘銘：《社會人類學(xué)與中國研究》，上海三聯(lián)書店1997年版。

?（英）泰勒：《原始文化》，上海文藝出版社1992年版。

?（美）摩爾根：《古代社會》，商務(wù)印書館1981年版。

?（美）許烺光：《宗族·種姓·俱樂部》，華夏出版社,1990年。

?（美）本尼迪克特：《菊花與劍》，浙江人民出版社1987年版。

?（美）J·羅茲曼主編：《中國的現(xiàn)代化》，江蘇人民出版社2003年版。

?（美）杜贊奇，《文化、權(quán)力與國家——1900～1942年的華北農(nóng)村》，江蘇人民出版社2002年版。

?（法）莫里斯·弗里德曼，《中國東南的宗族組織：福建與廣東》，上海人民出版社2000年版。

?（英）黃宗智：《長江三角洲小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》，中華書局2000年版。

?林語堂：《吾土吾民》，?辜鴻銘：《中國人的精神》，?梁漱溟：《中國文化要義》，香港三聯(lián)書店1987年版。

?費孝通：《江村經(jīng)濟》, 北京三聯(lián)書店1985年.?費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京三聯(lián)書店1985年

?林耀華：《義序的宗族研究》，北京三聯(lián)書店2000年。

?林耀華：《金翼》，北京三聯(lián)書店2000年。

?金耀基：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，中國人民大學(xué)出版社1999年。

?李亦園：《人類的視野》，上海文藝出版社1996年。

?王滬寧：《中國村落家族文化——對中國社會現(xiàn)代化的一項探索》，上海人民出版社，1991年。

?陳支平：《近500年以來福建家族社會研究》，上海三聯(lián)書店1991年。

?鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，湖南教育出版社1992年。

?王銘銘：《村落視野中的文化與權(quán)力——閩臺三村五論》，三聯(lián)出版社1997年。

文化人類學(xué)理論教學(xué)大綱

課程名稱：文化人類學(xué)理論（THE THEORY OF CULTURAL ANTHROPOLOGY）課程類別：必修課

編號：

學(xué)時：72 編者姓名：何國強

單位：人類學(xué)系

職稱：副教授 主審姓名：周大鳴

單位： 人類學(xué)系

職稱：教授

授課對象：本科生

專業(yè)：民族學(xué)

年級：

1、2年級 編寫日期：2003年1月

一、課程目的教學(xué)要求

西方人類學(xué)誕生100多年來，學(xué)派紛呈，各有見解，從不同角度做出建樹。文化人類學(xué)研究人類創(chuàng)造的文化，不同群體社會文化異同的原因，探討其發(fā)展規(guī)律。本門課對文化人類學(xué)各個學(xué)派及其主要代表人物的理論和方法論，從學(xué)科誕生至當代人類學(xué)思潮，⑴逐一做客觀全面的介紹；⑵評論這些理論與方法的得與失，本著批判吸收的原則，擷其精華，以供借鑒；⑶聯(lián)系中國人類學(xué)的實際，闡述心得；⑷幫助學(xué)生了解西方人類學(xué)發(fā)展的全貌，掌握有關(guān)理論與方法，為日后將這些理論與方法運用于我國少數(shù)民族和漢族的現(xiàn)代化建設(shè)。

要求學(xué)生課前看書預(yù)習，指定的參考書應(yīng)該盡量找來看；上課認真聽講，不要無故缺課；課后勤于復(fù)習，多思、多想、多請教、多討論、多寫。

二、課程內(nèi)容

本門課主要使用的教材為黃淑娉、龔佩華著《文化人類學(xué)理論方法研究》廣州：廣東高等教育出版社1996年；配套使用有關(guān)參考書的某些內(nèi)容。按學(xué)派出現(xiàn)的先后順序講授，共講15章。

第一章講人類學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展。第二章講進化論在人類學(xué)中的地位。第三章講文化移動和傳播。第四章講杜爾干與法國社會學(xué)派。第五章講功能—結(jié)構(gòu)論。第六章講美國歷史學(xué)派。第七章講文化變遷與涵化。第八章講列維—斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義。第九章講新進化論。第十章講文化唯物主義。第十一章講結(jié)構(gòu)馬克思主義的人類學(xué)。第十二章講西方人類學(xué)的當代思潮。第十三章講蘇維埃學(xué)派。第十四章講中國人類學(xué)的回顧與展望。第十五章是總結(jié)與復(fù)習。

各章內(nèi)容多寡不一，難易程度不一，因而學(xué)時的分配有所不同。原則上每章的學(xué)習習近平均不少于4節(jié)課，某些章節(jié)所需時間酌情增減。具體安排如下： 第一章 人類學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展

講授3節(jié)：⑴闡述界定本課程的研究對象和意義；⑵勾勒文化人類學(xué)發(fā)展的主線，敘述各學(xué)派同它產(chǎn)生的時代及學(xué)術(shù)環(huán)境的關(guān)系；⑶簡述各學(xué)派的偏重和它們之間的前后遞進關(guān)系；⑷揭示各學(xué)派的合理因素及其對中國人類學(xué)的影響。

本章重點是使學(xué)生明確概念，了解學(xué)習對象的概貌，認識學(xué)習的意義。