第一篇：美麗與悲哀讀書心得

讀《美麗與悲哀》有感

李家畔小學(xué)：李盈

看完這篇文章，我在想，這是一位什么樣的作者呢？他可以想象出如此這般的故事情節(jié)，又是什么讓他能有如此多的想象？他在刻畫慶子的時候，懷著什么樣的心境？

導(dǎo)讀說，他是一個“永恒的旅行者，同時也是描繪旅行幻想的名人”。難道他跟我同樣的喜歡著漂泊，喜歡面對形形色色的讓人物，經(jīng)歷種種？坂田慶子，讀完這本書，我不知道川端康成先生想著力描寫的主角到底是誰，但毫無疑問，慶子給我留下了深刻的印象。她究竟是個什么樣的人呢？她說憎惡男人，她說要為上野音子復(fù)仇，她會認為只要能陪在音子的身邊，什么都可以不計較。那么，她的這種“異?！钡膼郏降资浅鲇谔煨阅剡€是出于對音子繪畫才藝的傾慕？以至于覺得，她可能會認為世上怎么會存在這似的人兒！她會嫉妒，嫉妒大木和音子的曾經(jīng)以及之間存于內(nèi)心的感情。她們（音子和慶子）可以很親密，親密到一起洗澡，互相撫摸??這在我看來是無法想象和接受的。

最后，慶子究竟報復(fù)了。文中雖沒明確提出是慶子故意的，但作者給讀者的信息就是：慶子預(yù)謀害死了太一郎。

另一個，讓我不可思議的人物是大木。一個作家，如果我是文子（大木的妻子），我覺得肯定接受不了這樣的一個丈夫。為其他的女人寫了一部書，之后還有過幾個女人。而且，那個僅僅十六七歲的女人，居然為了他流產(chǎn)了，自殺了。而且自殺未遂，他不能給予她什么，我卻不能讀出一點點的慚愧和懺悔。更荒唐的是，多年之后，大木竟與音子的弟子慶子發(fā)生關(guān)系??有著不同尋常的關(guān)系。而這個慶子，勾引完大木，去勾引大木的兒子。

不可否認，這部書寫的很流暢，我竟懷疑川端先生是否對繪畫很感興趣，其中關(guān)于兩個女畫家的描寫極為專業(yè)（至少在我看來是這樣的）?！扒宓冋娴奈膶W(xué)之美”對這部作品的評價恰到好處。作者以細膩的手法寫了人物內(nèi)心的想法，用清淡而純真的筆觸描寫了周圍的環(huán)境。為文章增色不少。而環(huán)境同時又帶有當(dāng)時人物的心理，故而更是難能可貴。音子和大木的愛不得不提。一個十六七歲的少女和三十一歲的男人——有妻子兒女的男人相戀。文中沒有寫他們是如何認識如何相戀如何在一起的。我也無法理解是什么魅力讓音子可以對大木年雄無所求的在一起，在發(fā)生一系列事情之后（流程、自殺未遂、進精神病院）直到她自己成為一名畫家都未曾恨過他，抱怨過什么。難道這就是所說的少女特有的瘋狂和執(zhí)著嗎？還是因為太年輕不懂，以至于懂的時候也把它、只能把它當(dāng)做一段美好的回憶對待！

川端康成先生寫作的手法也很獨到。他用幾組不同的畫面交代各個事件的發(fā)生和人物之間的關(guān)系。這種寫法使錯綜復(fù)雜的人物關(guān)系變得簡單而容易梳理。這不由得讓我想起了無間道的三部曲，其實也是采用了同樣的手法。無間道中也有明顯的時間脈絡(luò)，但卻從不同的角度描述了那個混亂的世界。

第二篇：讀書的悲哀[范文]

讀書的悲哀

“今天做完這50道數(shù)學(xué)題，不然不許走出房間，聽見沒有！”一個女人嚴(yán)厲地對她的女兒叫到。女兒什么也沒有說，只是默默地流著淚做那些莫名其妙的奧數(shù)題，母親把門重重地關(guān)上，她看著這些題，看著自己的眼淚無聲地滴在書上，她知道自己沒有考好，所以被媽媽罰做50道題，她恨自己，為什么要這么笨，為什么考不好，明明就很努力了，可是付出的不一定就可以和收獲的畫上等號。

現(xiàn)在社會上的競爭如此激烈，不努力根本沒有生存的機會。所以現(xiàn)在的小孩已經(jīng)失去了以前快樂的金色童年，他們向往的草原也已經(jīng)被他們的家長砌上了圍墻，他們沒有辦法逾越，他們沒有辦法反抗。他們的童年是在補習(xí)班上度過的，是在被數(shù)字和英文字母充斥的空間里卑微地呼吸著那稀少的清新空氣。他們快窒息了！這就是90后的悲哀，不，這不只是90后的悲哀，也是整個人類的悲哀。

家長也許認為自己小的時候，連飯都吃不飽，還夢想讀書，現(xiàn)在我們條件好了，卻要厭學(xué)，很不知足。可是如果一天到晚都只在學(xué)習(xí)，誰會不膩？誰會不厭？這不是我們的錯，我們也需要空間，我們也想有自己的自由。如果對學(xué)習(xí)沒有興趣，就算逼也是沒有用的。。

如今有多少人因為讀書瘋了，傻了，甚至是死了，這就說明讀書也不是只有好處，也有壞處。因為做任何事都要適量，上課認真聽講，回家后完成應(yīng)該完成的作業(yè)，那就可以了，為什么還要逼我們做更多呢？我們都是機器嗎？我真的希望家長看過后，可以好好想想，我們真的是很累，你們也累，為什么大家不可以都放松呢？

鄱陽二中初二：827074431

第三篇：詩歌《悲哀與苦》

悲哀這個詞，有點兒像苦瓜，苦的，他們不喜歡吃苦瓜，或者說他們不喜歡吃苦。

悲哀這個詞，有點兒像雪花，冷的，他們不喜歡玩白雪，或者說他們不喜歡碰到苦。

悲哀這個詞，有點兒像刀子，尖的，他們不喜歡拿起它，或者說他們不喜歡觸摸到苦。

那，既然他們不喜歡苦，就，把苦趕走吧！

人生就是吃苦！

人生就有悲哀！

好吧，那留下它吧，讓我們用心接納它吧，或許，我們感化它，它會變成甜蜜的吧？

是不是我們，該以苦為藥？

她也說過：

人生就是吃苦。

她也說過：

我就是一個以苦為藥的人。

悲哀

悲傷哀痛，苦

苦澀無味，飛吧，逃離它吧，走吧，飛奔而去。

苦瓜也有它的用處

雪花依然晶瑩美麗

刀子割去邊角余料

悲哀與苦，痛也會微笑。

第四篇：歡樂與悲哀美文

你的歡樂，乃是你不戴面具的悲哀。

你的歡笑及從中升騰起的井泉，就是時常充滿了你淚水的同一口井。

怎么可能不是這樣呢？

悲哀在你身心銘刻得越深，你能容納的歡樂便越多。

你盛酒的杯子，豈不是在陶工的窯中燃燒的那個杯子嗎？

使你怡神悅性的琵琶，豈不是用刀子挖空的木頭嗎？

當(dāng)你喜悅的時候，探究你的內(nèi)心深處，你就會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)在正給你歡樂的，只不過是當(dāng)初曾使你悲哀的事物。

當(dāng)你喜悅的時候，再探究你的內(nèi)心，你就會看到，事實上你是在為那曾經(jīng)是你的喜悅的事物而哀哀啜泣。

你們有些人說：“歡樂大于悲哀?！逼渌娜藙t說：“不，比較起來，悲哀更大。”然而，我要跟你們說，歡樂和悲哀相聯(lián)相系，是分不開的。

他們一同來臨，這一個獨自和你同席用餐時，你可要記住，那一個正在你的床上酣睡。

毫無疑問，你像天平一樣懸在你的悲哀和你的歡樂之間。

只有在空虛無物時，你才是靜止的、平衡的。

司庫把你舉起來權(quán)衡他的金銀時，你的歡樂和悲哀就必須有所升降了。

一個人的歡樂或哀愁變大時，世界就變小了。

歡樂降臨時，就盡情歡笑。

悲哀落地時，就揮灑淚水。

因為，轉(zhuǎn)瞬而逝的歡樂會帶來悲哀，悲哀過后，也會有歡樂。

有時候，歡樂只能被感受，很少能被記錄。悲哀往往使人長于思考。

歡樂是需要和人一起分享的，悲哀可自行料理。

沒有人一起分享歡樂是另一種悲哀。

第五篇：《甜蜜的悲哀》讀書報告

《甜蜜的悲哀》讀書報告

前言

在前言中，薩林斯對此書的做了評價：“是一個里程碑，因為它敢于將資本主義當(dāng)成一個文化的體系來看待”。它通過本土人類學(xué)的方法來探究有關(guān)人類存在的本土觀念，并揭示出本土觀念如何在特定的歷史聯(lián)接點上賦予甜蜜以經(jīng)濟功效。他指出，在此書中他所要討論的正是本土的西方人類學(xué)。作者指出撰寫此書的目的在于：一是通過拓展本土的人類學(xué)的某些視野來對《甜蜜與權(quán)力》一書中的觀點加以補充。經(jīng)過對有關(guān)人性、社會和自然的個別觀念的論述，指出生活的本來面目就是對于滿足的尋求，即“郁悶的隱喻”；一是作者試圖說明這種宇宙觀并不起始于啟蒙運動，也不終結(jié)于啟蒙運動，而是歷史悠久的本土文化結(jié)構(gòu)。薩林斯在書中批判了西方經(jīng)濟學(xué)和社會科學(xué)基礎(chǔ)理論和范式，認為西方經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)是西方文化符號邏輯和宗教神話的合法化和延伸，它們是基于西方對于人與自然關(guān)系的宗教神話表述?！靶枨蟆薄ⅰ皺?quán)力”及“秩序”等概念實質(zhì)上與《圣經(jīng)》和古羅馬神話對于人性的神話難以區(qū)別。

一、這一節(jié)引出了作者在前言中指出的所要論述的“人性”及存在于悠久本土文化結(jié)構(gòu)中的宇宙觀。作者起先討論了《圣經(jīng)》中宣揚人的罪惡之源的故事。亞當(dāng)不僅是原罪的中介，還由此在肉體上成為罪惡的體現(xiàn)。由于他的墮落，我們都犯有罪責(zé)：人生開始受刑，世界變得不友善，“人最先感受到他的最高貴的部分；然后是牲畜和植物，在對人的詛咒中受到詛咒”。（Ｐ５）

痛苦和死亡并不是對亞當(dāng)自大情緒的唯一懲罰，此外還有愚笨特性。亞當(dāng)開始學(xué)會認知起，就是人類嚴(yán)重?zé)o知之始。這個世界是從虛無中創(chuàng)造出來的，它本身不具任何神圣性。人類的有限性是一切罪惡的根源。起因和罪行都出于人性：他是在欠缺和需求方面無法完美的生物。

引論：罪惡之花

二、“需求”概念的人類學(xué)分析

在這一章節(jié)中，作者所要論述的就是“人的生活就是為了滿足自身的需求”，而這種需求觀是基督教宇宙觀所賦予的。

在西方基督教社會，人的不幸和痛苦是因為人生來有罪而需贖罪，在經(jīng)濟學(xué)發(fā)展之后，人的不幸轉(zhuǎn)變成為實證科學(xué)，以此來探求人如何利用不足，如何從總是無法滿足需求的手段中獲得最大程度滿足。正是基督教宇宙觀中的不幸觀念，為自由意志向理性選擇的提升設(shè)下了想象的空間，為人類苦難造成的物質(zhì)機會提供了一種更令人振奮的看法。經(jīng)濟學(xué)的創(chuàng)生就是關(guān)于《創(chuàng)世紀(jì)》本身的經(jīng)濟學(xué)。是西方宗教的宇宙觀決定了其現(xiàn)代經(jīng)濟、社會、政治制度中的“資本主義特性”。

三、在這一章節(jié)中，作者討論了歐洲啟蒙對需求驅(qū)動、追求自我滿足的個人的道德提倡做出的貢獻。作者先指出遠在資本主義成為一個系統(tǒng)的經(jīng)濟體系之前，某些意大利人就視它為一種整體的宇宙秩序。作者隨后分析了經(jīng)濟學(xué)理論對個人主義、追求享樂等的肯定。在結(jié)尾時作者認為哲學(xué)家們通過各種方式已把宇宙想象成一個資本主義的世界秩序。因此，在作者看來，文藝復(fù)興以來的個人自由主義并不是決定需求的驅(qū)動力。

四、作者指出，生物決定論（市場經(jīng)濟條件下需求滿足決定論和基督教肉體和精神的二元對立）的無處不在，就是人類學(xué)宇宙觀傳統(tǒng)的傳播造成的。作者反對這樣的觀點：社會進步是人的需求得以滿足的理由，把欲望和需求看成是推動世界前進的前提。我們現(xiàn)在的生活面對的矛盾一方是進步，人類的精神戰(zhàn)勝了肉體、避開了動物性；一方是人的幸福依賴于對增加的需求的日益意識。人具有動物性和社會性，作者反對生物決定論，但并沒有否定人的生物性的影響作用。

插敘：文化復(fù)興札記

生物學(xué)觀念的人類學(xué)分析 作者對為何一直流行著生物決定論的原因進行論述：資產(chǎn)階級經(jīng)濟人類需求成為人們的拜物教，使在特征和起源上屬于社會性的，因而也屬于是客觀的需求。個人被當(dāng)成他自身活動的創(chuàng)造者并具有無比的價值，因為集體經(jīng)濟看來是借個人滿足并為了它才得以產(chǎn)生的，所以身體的強烈欲望才表現(xiàn)為社會的本原。把一個巨大的社會價值體系看成產(chǎn)生于個人肉體的看法有助于說明文化做生物學(xué)的解釋。市場經(jīng)濟捍衛(wèi)的生物決定論是對文化秩序的一種神秘化的看法。市場經(jīng)濟使人們覺得他們的生活方式是靠其意志的理性媒介突然脫離了肉體的興奮狀態(tài)，這正是《創(chuàng)世紀(jì)》的復(fù)歸。作者接下來通過分析資產(chǎn)階級熱衷于從肉體角度理解文化的緣由說明生物決定論是資產(chǎn)階級提倡的、為其服務(wù)的工具。

作者認為若有什么決定性的話應(yīng)在于：人性是文化決定的。正如格爾茲所看到的，認為人類的生物性暫時處于比文化優(yōu)先的地位是一種錯誤的見解。文化并非簡單地被附加在已經(jīng)完善的人性之上，它作為關(guān)鍵的選擇條件被包含在物種的構(gòu)成之中了，人的身體就是一個文化實體。作者隨后引出了自己的見解：人的需求和欲望同其客體相比并不是決定性的，因為身體的滿足是在象征價值中得到證實的，也是經(jīng)由象征價值而得以具體實現(xiàn)的，且這種實現(xiàn)在不同的文化象征圖式下會有所差異?？傊谒_林斯看來，人對生活的看法并不是受特定的物質(zhì)條件決定的，相反，人們對生活的看法決定著人們物質(zhì)生產(chǎn)、交換和消費的方式。

五、“權(quán)力”概念的人類學(xué)分析

薩林斯提出我們應(yīng)該將社會看做為賦予人們權(quán)力而不是逼迫人們臣服的手段。涂爾干的社會研究方法中強調(diào)社會的強制性，在他看來人的欲望是無窮的，自利是個人的特性，只有社會的規(guī)約才能實現(xiàn)人的規(guī)訓(xùn)。社會對于個人來說具有無上的權(quán)力，就如同上帝一般，甚至社會在一定程度上扮演的是上帝的角色。西方社會的經(jīng)濟學(xué)最易成為用霸權(quán)性的術(shù)語、價值觀念以及判斷的補充材料，工業(yè)增長論、物質(zhì)主義論也易成為文化的霸權(quán)。在西方社會中借助國家的力量實行霸權(quán)主義是常見的做法，而在人類學(xué)已探知的許多社會的存活并不需要國家的幫助。

六、神創(chuàng)秩序的人類學(xué)解剖

作者在這一章節(jié)中討論的重點是資本主義現(xiàn)代性的古老淵源，這就更加接近了在前言中提出的這本書的研究目的“這種宇宙觀是歷史悠久的本土文化結(jié)構(gòu)，至今占據(jù)學(xué)院式人類學(xué)（以及其他西方社會科學(xué)），并使我們對別的族群的理解產(chǎn)生極為可怕的后果”。

作者認為基督教的傳統(tǒng)并不是單一方向的“禁欲”，而是有著悖論式的表述系統(tǒng)。它不僅關(guān)注的是彼岸世界的宗教體系，彼岸和當(dāng)下是延續(xù)的，而非斷裂。為了爭奪現(xiàn)世的權(quán)利，教會甘于冒險。。

七、基督教使自然在被資本開發(fā)利用之前的很早就成為人類的客體，為資本的開發(fā)利用作了預(yù)先的準(zhǔn)備。對基督教徒來說，存在著嚴(yán)重的教義問題：無處不在的上帝會動搖整個基督學(xué)。

總之，墮落的亞當(dāng)成了經(jīng)驗理解的歷史加邏輯的前提，在對客體的需求中他是有限而又痛苦的個體，因此，憑借它為其幸福所提供的不利或有利條件，他通過感官來對它進行認知。感覺和滿足成了討論肉體的知識理論的不斷重復(fù)的內(nèi)容。

八、以“甜蜜的悲哀”做書名，隱含作者認為人利用我們永恒的不足而去用無法滿足我們需求的手段獲得最大程度的滿足的這一論題。人的需求在得到滿足，嘗到“甜蜜”的同時，也付出了無盡的精力且不斷要填滿增長的需求。身體必須以特別強烈且非常痛苦的方式承載社會機構(gòu)。

關(guān)于現(xiàn)實的人類學(xué)

甜蜜的悲哀 此處“悲哀”，將生活界定為追求幸福的人長期看來無一幸免都是不幸福的。正如西敏司所言，這種悲哀的思想所描寫的是：西方人因迷戀于糖和茶以及煙草等而正學(xué)會讓工業(yè)革命變得可以忍受。在王銘銘的譯序中這樣解釋“甜蜜的悲哀，指的是西方現(xiàn)代性所包含的對人性的雙重解釋，即一方面認為人有權(quán)利從各種外在的社會制約中解放出來，另一方面認為這種解放與資本主義造成的剝削和殖民主義侵略的悲哀不可分割”。

表面上看來屬于啟蒙時代以后才發(fā)展起來的新符號文化，實際上是西方遠古時代宇宙觀的延續(xù)作用。薩林斯的研究表明物欲的“解放”和經(jīng)濟主義生活方式的背后，受一套完整的西方獨特宇宙觀的支配，因而他們在非西方世界的傳播，只能被看做一種宇宙觀在另一種宇宙觀中的轉(zhuǎn)變。

參考文獻：

馬歇爾．薩林斯著，王銘銘，胡宗澤譯．甜蜜的悲哀［Ｍ］．北京：三聯(lián)書店，２０００年版．