第一篇：淺談基督教神學(xué)文藝觀

淺談基督教神學(xué)文藝觀

摘要：基督教作為中世紀(jì)的代表，其神學(xué)思想是當(dāng)時(shí)思想的根源。作為統(tǒng)治思想，它在很多方面都對(duì)世俗社會(huì)做出了規(guī)定。在基督教的不斷發(fā)展中，為保其思想的統(tǒng)治性，出現(xiàn)了教父哲學(xué)，其代表人物就是圣·奧古斯丁。之后誕生了經(jīng)院哲學(xué)，代表人物是托馬斯·阿奎那。本文將重點(diǎn)對(duì)這兩個(gè)人物的神學(xué)思想做一下簡(jiǎn)要分析。

關(guān)鍵詞：基督教；神學(xué)思想；圣·奧古斯?。煌旭R斯·阿奎那

引言：中世紀(jì)作為歐洲的封建時(shí)期，其最大的特點(diǎn)就是基督教的誕生?；浇搪暦Q人生來(lái)就是有罪的，人必須通過(guò)贖罪才能進(jìn)入天國(guó)，這種思想符合封建統(tǒng)治者的統(tǒng)治需要。在其發(fā)展過(guò)程中，為了完善基督教教義、壓制異教思想的延續(xù)，中世紀(jì)的基督教神學(xué)文藝思想也不斷發(fā)展變化著。

一：圣·奧古斯丁的文藝觀

（一）：上帝意志主宰世界

奧古斯丁作為神學(xué)大師，他的神學(xué)思想不僅對(duì)教會(huì)，而且對(duì)整個(gè)中世紀(jì)歐洲社會(huì)的文化思想影響很大，成為中世紀(jì)歐洲統(tǒng)治的思想。

奧古斯丁在《懺悔錄》中，從歌頌天主出發(fā)，肯定善的普遍性，從而充滿樂(lè)觀向上精神。他說(shuō)天主是“至高、至美、至能、無(wú)所不能、至仁、至義、至隱、無(wú)往而不在，至美、至堅(jiān)、至定，但又無(wú)從執(zhí)持，不變而變化一切，無(wú)新無(wú)故而更新一切?！眾W古斯丁把天主視為創(chuàng)造人間一切的主宰。說(shuō)“天主，萬(wàn)有的創(chuàng)造者”。奧古斯丁眼光開(kāi)闊，把天主不是看成為某一民族、某一國(guó)家所獨(dú)有，而是看成為全人類的主宰，世界萬(wàn)物的創(chuàng)造者。奧古斯丁認(rèn)為由上帝創(chuàng)世開(kāi)始的人類歷史過(guò)程，不過(guò)是上帝的神圣計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，人只是實(shí)現(xiàn)上帝的神圣計(jì)劃的手段和工具，歷史是上帝的作品。在奧古斯丁那里，只有上帝才是歷史的主人。在《上帝之城》中，奧古斯丁再次闡述上帝至高無(wú)上，創(chuàng)造一切。這種以神學(xué)為基礎(chǔ)，以上帝為中心的社會(huì)歷史觀，把上帝奉為崇高的形象，是創(chuàng)造萬(wàn)物的主宰，上帝具有永恒性和本體的絕對(duì)不變性，上帝的意志與本體同在。奧古斯丁力圖以一種由上帝指導(dǎo)的世界歷史的神學(xué)，來(lái)說(shuō)明歷史的含目的性。古希臘人認(rèn)為人類歷史是一部無(wú)目的的、周期性的循環(huán)運(yùn)動(dòng)。而在奧古斯丁看來(lái)，上帝創(chuàng)造并主宰一切，上帝的意志顯示在世界的萬(wàn)事萬(wàn)物之中，無(wú)論是自然界還是人類社會(huì)。

（二）：上帝是光

奧古斯丁提出了著名的 “光照說(shuō)”。認(rèn)為上帝不僅是一切存在的源泉和依據(jù)，又還是一切存在物的理念或原型，存在于萬(wàn)物之中。那指導(dǎo)理性進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)的規(guī)則是上帝的道，是照亮一切世人心智的真光。上帝的道以光的形式照耀出來(lái)，理性只有在上帝之光的照耀下才能認(rèn)識(shí)真理。

奧古斯丁認(rèn)為:“上帝沒(méi)有造成黑暗，而是帶來(lái)光亮注入其中。”人們“心靈的眼睛”只有在上帝之光的照耀下才能夠認(rèn)識(shí)到永恒的真理，正如眼睛只有在陽(yáng)光下才可以看清事物一樣。人的幸?！皝?lái)自同一源泉，來(lái)自照射于他們之上的某種理智之光，這就是他們的上帝，是與他們自身不同的，在上帝之光的照耀下他們受到啟示，可以通過(guò)分有上帝之光而處于一種完美的幸福狀態(tài)”，人們應(yīng)該勇敢積極地“前行去迎接那上帝之光”。

“原罪理論”認(rèn)為人生來(lái)就是有罪的。任何人想要得救，只有真誠(chéng)地信仰基督教，依靠萬(wàn)能的上帝的恩典。在《上帝之城》中，奧古斯丁奧古斯丁將上帝城描繪成是一個(gè)沒(méi)有任何災(zāi)禍，充滿一切福樂(lè)、不斷享受幸福的天堂。而人想要進(jìn)入上帝城，即“天堂”，就得信仰

上帝，依靠上帝來(lái)進(jìn)行贖罪。

二：托馬斯·阿奎拉的文藝觀

（一）：人性論

阿奎那的神學(xué)人性論提出了一個(gè)基本的觀點(diǎn)，即強(qiáng)調(diào)人生以上帝為依歸。首先，在肯定了人的自然性方面和人的感性生活及塵世幸福外，還提出了人應(yīng)該依次服從上帝所安排的秩序，遵從上帝的意志。

阿奎那認(rèn)為，人是有期望的，是為了結(jié)果而活動(dòng)的。阿奎那把意志與理智結(jié)合起來(lái)，他認(rèn)為理智和意志在實(shí)踐中不是分離的，人們是在思考的基礎(chǔ)上做出自由選擇的。人是可以根據(jù)自己的愿望、意欲、通過(guò)感覺(jué)，特別是通過(guò)理智思考能力，在實(shí)踐中自由做出選擇、自由行動(dòng)的。阿奎那師承亞里士多德，它把人的活動(dòng)分為三類：為維持生命和繁衍的活動(dòng)、感覺(jué)與對(duì)外界的感情反應(yīng)活動(dòng)及智能和意志的活動(dòng)。感覺(jué)又分為視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)等五種“外在的感覺(jué)”和對(duì)外物的概念、記憶、聯(lián)想、分辨事物等種內(nèi)在的感覺(jué)。對(duì)外界感情反應(yīng)分為愛(ài)、欲望、愉快、失望、悲傷、懼怕、勇敢、希望、憤怒、怨恨等。涉及意志時(shí)，他認(rèn)為人有“不自由的意志”和根據(jù)對(duì)事物的了解而作決定的自由。人的智力可以理解普遍的意義并憑意志作自由決定，這是人具有靈魂的證明。其次，他認(rèn)為人是社會(huì)性的理性動(dòng)物，是區(qū)別于一般的動(dòng)物。人憑借著理性趨善避惡、追求真理、克服無(wú)知、歸依上帝。再者，他還認(rèn)為人是具有物質(zhì)性的動(dòng)物，重視人的動(dòng)物性功能，即人的自然欲望，如人的生育、繁殖、追求安逸的生活。

靈魂既非物質(zhì)，卻又是真實(shí)的，這是精神的實(shí)體。阿奎那認(rèn)為，靈魂不朽，靈魂是非物質(zhì)的，不能由于任何物質(zhì)過(guò)程，包括我們身體的死亡而消失。如果我的靈魂與我的身體復(fù)合，我就可以起死回生。阿奎那指出，人類靈魂作為“理解活動(dòng)的本原”，不是一個(gè)物質(zhì)對(duì)象，是獲得存在的純形式，是單一的現(xiàn)實(shí)的精神實(shí)體。靈魂既是人的一個(gè)構(gòu)成要素，又在人之中保持著精神活動(dòng)的純粹性和獨(dú)立性。但靈魂與其它的精神實(shí)體相比，品位最低，其它的精神實(shí)體被等同為“天使”。阿奎那認(rèn)為，“每一個(gè)天使都是一個(gè)普遍形式，每一個(gè)天使比一類有形實(shí)體更普遍。天使與具體的質(zhì)料之間差距太大，不能與之結(jié)合，它只能與相似的天使組合成‘天使群’?！比怏w在有形質(zhì)料中品位最高，它與品位最低的精神實(shí)體之間的差距最小，最適合于與某一個(gè)靈魂相結(jié)合。靈魂一旦與肉體相結(jié)合便產(chǎn)生個(gè)別的人，靈魂被個(gè)體化為個(gè)人靈魂。阿奎那說(shuō): “靈魂被肉體的質(zhì)料個(gè)別化，在與肉體分離之后仍保持個(gè)別性，如同圖章壓在蠟塊上的印記一樣?！笨傊诂F(xiàn)實(shí)生活中，靈魂不能沒(méi)有肉體，肉體不能沒(méi)有靈魂。它們二者結(jié)合在一起，共同活動(dòng)，才顯示出人的本質(zhì)和能力。三：圣·奧古斯丁與托馬斯·阿奎那神學(xué)觀的比較

（一）：托馬斯·阿奎那對(duì)圣·奧古斯丁的繼承

在阿奎那思想體系的形成過(guò)程中，奧古斯丁的思想為阿奎那提供了一種思想基礎(chǔ)和問(wèn)題框架。對(duì)阿奎那來(lái)說(shuō)，奧古斯丁在基督教神學(xué)中具有典范的意義。在阿奎那看來(lái)，奧古斯丁的許多神學(xué)思想，如上帝的本質(zhì)、創(chuàng)世說(shuō)、上帝與人的關(guān)系諸多方面，都是可以接受和采納的?？梢哉f(shuō)，奧古斯丁的觀點(diǎn)已滲透到了阿奎那的思想之中，為阿奎那提供了一個(gè)進(jìn)一步思考和建構(gòu)基督教問(wèn)題的神學(xué)框架。

與奧古斯丁一樣，阿奎拉認(rèn)為上帝是存在的。他認(rèn)為上帝是最高的理智本體，善是理智的必然結(jié)果和表現(xiàn)，人只有認(rèn)識(shí)了上帝才可能把上帝當(dāng)作意志的對(duì)象；認(rèn)為人向上帝趨近的過(guò)程是認(rèn)識(shí)過(guò)程，感覺(jué)、記憶、想象、理性都是為認(rèn)識(shí)存在的。

（二）：托馬斯·阿奎那與圣·奧古斯丁的不同比較

阿奎那不是一個(gè)純粹的從信仰到信仰的神學(xué)家，而是把哲學(xué)結(jié)合進(jìn)神學(xué)中的哲學(xué)———神學(xué)家,因而他的神學(xué)體系具有明顯的哲學(xué)特征。阿奎那的哲學(xué)和神學(xué)是緊密地交織在一起的,他的神學(xué)思考充滿了哲學(xué)的意趣和思辨的風(fēng)格,而他的哲學(xué)研究也受到了神學(xué)的啟迪和引導(dǎo)。這種明顯的哲學(xué)理性意識(shí)而使阿奎那的神學(xué)與奧古斯丁的神學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。

在阿奎拉的人性論中，重視人的動(dòng)物性功能，即人的自然欲望，如人的生育、繁殖、追求安逸的生活。對(duì)于基督教思想中的禁欲主義，在阿奎拉的思想中并沒(méi)有得到充分體現(xiàn)，但這并不表示阿奎拉主張無(wú)節(jié)制的欲望。阿奎那追隨亞里士多德,一再?gòu)?qiáng)調(diào)人是政治的動(dòng)物,人不僅受神法、自然法的支配,還要受人法的支配,這意味著人們?cè)谧分鹗浪桌娴耐瑫r(shí),必須以提高全社會(huì)的公共福祉為出發(fā)點(diǎn),這既是人法合理性的要求,也是人們所必需遵守的。阿奎那關(guān)于人法的思想將人們追求世俗物欲的無(wú)節(jié)制行為拽了回來(lái),強(qiáng)調(diào)人要向社會(huì)盡義務(wù),才能實(shí)現(xiàn)上帝之城。

而奧古斯丁關(guān)于兩座城池、兩種幸福的劃分,使人們?cè)谧非髩m世幸福與神圣幸福時(shí)趨向于走向兩個(gè)極端。在奧古斯丁那里,既然塵世幸福與神圣幸福只能二選其一無(wú)法統(tǒng)一,選擇追求神圣幸福則要節(jié)制世俗的欲望,若選擇追求塵世幸福,則意味著不可能再得到神圣幸福,在這種情況下,絕望占據(jù)人們心靈之后便會(huì)產(chǎn)生一種“無(wú)畏”,一種毫無(wú)節(jié)制的追求世俗幸福的物欲、利己行為將會(huì)以更加夸張的方式表現(xiàn)出來(lái)。一方面是堅(jiān)決節(jié)制欲望,另一方面是毫不節(jié)制欲望,這樣勢(shì)必會(huì)造成一種分離的、混亂的社會(huì)。

綜上所述，托馬斯·阿奎那與圣·奧古斯丁雖然在神學(xué)觀上有所不同，但他們都對(duì)歐洲思想產(chǎn)生了不可磨滅的影響。通過(guò)對(duì)他們思想的認(rèn)識(shí)，后人更加準(zhǔn)確的了解到中世紀(jì)思想的發(fā)展變化。

第二篇：《基督教神學(xué)思想史》讀書筆記

P1-48第一、二章。靈性成長(zhǎng)陷入瓶頸，難以突破。瑞尼麥克林牧師說(shuō)，感覺(jué)不滿的時(shí)候，就是內(nèi)心預(yù)備好更上一層樓了。禱告求神帶領(lǐng)。奇妙的是，冬云弟兄兩次推薦《基督教神學(xué)思想史》。靈光一閃意識(shí)到這是神的回應(yīng)時(shí)，我很“不情愿”地決定順?lè)?00多頁(yè)的大部頭啊。說(shuō)起來(lái)，讀書對(duì)我并非難事，只是近來(lái)視力銳減，且冬云弟兄布置了“硬任務(wù)”必須寫讀書筆記，無(wú)疑把我打回小學(xué)生時(shí)代了。閱讀難度有兩點(diǎn)，一是人名太多，記不住。二是涉及到的神學(xué)問(wèn)題相當(dāng)復(fù)雜，腦缺氧。為了怕讀下文忘上文，我決定每?jī)烧聦懸黄P記。呈上，請(qǐng)冬云尊師批閱。耶穌基督復(fù)活升天之后，一部分被神揀選的人從猶太教中分化出來(lái)，自安提阿起，基督徒誕生。基督信仰框架的確立，教會(huì)的發(fā)展肯定不會(huì)一帆風(fēng)順。趁著最后一位使徒約翰歸回天家，群龍無(wú)首，真理根基尚未夯實(shí)之際，撒旦攪起各種異端，到今日有過(guò)之無(wú)不及。2000年來(lái)風(fēng)起云涌，耶和華坐著為王?；叫叛鲂纬苫窘塘x之前，新約書卷還沒(méi)甄別，正典尚未一錘定音，造物主與萬(wàn)物的關(guān)系，善惡的來(lái)源，耶穌基督神人二性，恩典與律法，教會(huì)權(quán)柄，圣靈的工作等都有待界定、厘清。神籍著異端的偏差，使正統(tǒng)得以出臺(tái)，并不斷歸正。1-2世紀(jì)最先跳出三個(gè)異端。諾斯替的理論比較復(fù)雜，難以一言蔽之。否定神子道成肉身，不承認(rèn)犯罪墮落，將罪魁禍?zhǔn)邹D(zhuǎn)嫁給肉體，將救恩改為超然智慧，認(rèn)為人就是神。新紀(jì)元運(yùn)動(dòng)很象諾斯替的翻版。任何貶抑物質(zhì)肉體或高抬人的神性的理論都是諾斯替的陰魂不散。孟他努拒絕使徒權(quán)威，自稱先知，另立新啟示，抬高到圣經(jīng)或超圣經(jīng)地位。高舉圣靈，有預(yù)言、方言等靈恩特點(diǎn)，主張禁欲苦修。早期教父過(guò)猶不及，應(yīng)對(duì)草率，稱神跡奇事不復(fù)存在。因孟他努的影響，神跡奇事，圣靈的恩賜逐漸銷聲匿跡。今天的靈恩也怕被貼標(biāo)簽被異端。靈恩運(yùn)動(dòng)不應(yīng)該與孟他努劃等號(hào)吧？ 塞爾修斯質(zhì)疑耶穌基督的神性和道成肉身的地位，其近代化身是英國(guó)哲學(xué)家羅素，一脈相承。相比之下，塞爾修斯和孟他努對(duì)教會(huì)的破壞和沖擊不及諾斯替棘手。在挑戰(zhàn)和危機(jī)中，神籍著早期教父發(fā)起反擊。然而圣靈的啟示也是漸進(jìn)的，初代教會(huì)對(duì)真理的領(lǐng)會(huì)顯得粗糙稚嫩，遺留許多隱患。羅馬主教克萊門特強(qiáng)調(diào)權(quán)柄（教皇論的始作俑者吧），有律法主義傾向?！妒雇竭z訓(xùn)》作者不可考。內(nèi)容前后矛盾。安提阿主教伊格納修神學(xué)上有貢獻(xiàn)，道成肉身基督論，比較嚴(yán)謹(jǐn)，也有遺留問(wèn)題，高舉主教權(quán)。原來(lái)圣餐的救恩功用是從伊格納修開(kāi)始的！波利卡普資料不詳。殉道傾向從那時(shí)興起。《巴拿巴書》托巴拿巴之名，并非本人所著。《黑馬牧人書》地位重要，差點(diǎn)被納入正典。認(rèn)為耶穌是圣靈在肉身顯現(xiàn)（因此錯(cuò)謬被踢出正典），受洗后只有一次機(jī)會(huì)犯罪再受赦免，使人把受洗延遲到臨死前。綜上，所謂真理越辯越明吧。感謝主籍著仇敵的攻擊，使真理的堡壘崛起。

第三篇：中國(guó)基督教開(kāi)展神學(xué)思想建設(shè)

中國(guó)基督教開(kāi)展神學(xué)思想建設(shè)

據(jù)新華社北京9月21日電（記者倪四義、吳黎明）中國(guó)著名基督教領(lǐng)袖丁光訓(xùn)今天在接受本社記者專訪時(shí)說(shuō)，中國(guó)基督教將繼續(xù)堅(jiān)持50年前開(kāi)創(chuàng)的自治、自養(yǎng)、自傳的“三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)”道路，同時(shí)在新時(shí)期加強(qiáng)神學(xué)思想建設(shè)，使基督教發(fā)展與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)。

現(xiàn)年85歲高齡的丁光訓(xùn)主教是全國(guó)政協(xié)副主席、中國(guó)基督教協(xié)會(huì)名譽(yù)會(huì)長(zhǎng)、中國(guó)基督教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)名譽(yù)主席。他前來(lái)北京參加即將舉行的基督教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)發(fā)起50周年紀(jì)念大會(huì)。

他說(shuō)，“我們的神學(xué)思想建設(shè)不是要改變基督教的基本信仰，而是對(duì)基本信仰和信條進(jìn)行重新解釋?！?/p>

他指出，現(xiàn)在牧師講道與19世紀(jì)外國(guó)傳教士傳來(lái)的所謂“道”并沒(méi)有很大差別，有許多內(nèi)容不適應(yīng)社會(huì)主義社會(huì)。比如在強(qiáng)調(diào)信教的人與不信教的人的對(duì)立方面，牧師們?nèi)匀辉谥v，信教的人將上天堂，不信教的人將下地獄。

這樣的傳教給許多中國(guó)信徒造成巨大的痛苦，他們覺(jué)得難以接受。

丁主教說(shuō)，在生活中還有很多真、善、美的人，他們不信基督教，難道都要下地獄嗎？許多牧師希望對(duì)這些教義能有合情合理的解釋。

丁光訓(xùn)介紹說(shuō)，類似零零散散的問(wèn)題很多，但是全面系統(tǒng)解釋這些問(wèn)題的理論目前尚未形成。為此，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)和三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)成立了神學(xué)思想建設(shè)促進(jìn)小組，領(lǐng)導(dǎo)全國(guó)的神學(xué)思想建設(shè)。

在過(guò)去一兩年里，促進(jìn)小組在全國(guó)基督教教會(huì)中廣泛宣傳了神學(xué)思想建設(shè)的意義，得到廣大信眾的熱烈擁護(hù)。

丁光訓(xùn)主教說(shuō)，神學(xué)建設(shè)促進(jìn)小組正在從事處理基督教教會(huì)文字出版界的工作。他說(shuō)，一直到今天，中國(guó)基督教文字出版界仍在出版外國(guó)傳教士傳來(lái)的一些與中國(guó)社會(huì)不符的東西，外國(guó)一些宗教勢(shì)力也極力進(jìn)行非法滲透，這些問(wèn)題都應(yīng)處理好。國(guó)家主席江澤民曾提出，積極引導(dǎo)宗教和社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)。丁主教說(shuō)，這不僅是口頭上的事，要在思想上相適應(yīng)才好。

他說(shuō)，50年前發(fā)起的三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)使中國(guó)基督教割斷了與帝國(guó)主義侵略分子的關(guān)系，擺脫了外國(guó)傳教士的控制，使基督徒走上了愛(ài)國(guó)自強(qiáng)的道路。

丁光訓(xùn)主教指出，今天的神學(xué)思想建設(shè)是三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)發(fā)展的必然，是基督教不斷適應(yīng)中國(guó)社會(huì)而發(fā)展的必然。

《人民日?qǐng)?bào)海外版》(2000年09月22日第三版)

第四篇：自然神學(xué)

自然神學(xué)的發(fā)展及其與啟示神學(xué)關(guān)系的變化

王細(xì)榮

內(nèi)容提要：本文簡(jiǎn)要介紹自然神學(xué)的歷史發(fā)展概貌；分析其最后走向衰落的原因；闡明自然神學(xué)與啟示神學(xué)、理性與信仰在這個(gè)發(fā)展進(jìn)程中它們之間關(guān)系的變化。關(guān)鍵詞：自然神學(xué)啟示神學(xué)理性信仰

一、自然神學(xué)(natural theology)的界定

傳統(tǒng)的自然神學(xué)是指人類理性無(wú)需(超自然)啟示的幫助便可獲得關(guān)于上帝和

[1]神圣秩序的知識(shí)。即對(duì)上帝的存在和本性的把握是通過(guò)自然界的作用向人類理

性顯示出來(lái)的。這一定義反映出對(duì)“自然的”和“理性的”這兩個(gè)詞的理解具有柏拉圖——斯多葛學(xué)派的傳統(tǒng)。因此，“自然神學(xué)是對(duì)上帝之存在這個(gè)問(wèn)題的理性的思索”[2]。而詹姆斯·利奇蒙德(James Richmond)在考察歐洲大陸和英語(yǔ)國(guó)家兩股反形而上學(xué)(反理性)的思潮以后，從一種新的形而上學(xué)框架出發(fā)，指出自然神學(xué)是“對(duì)作為一個(gè)整體的世界的看法所進(jìn)行的理性的構(gòu)想，它透過(guò)現(xiàn)象領(lǐng)域而達(dá)到終極實(shí)在領(lǐng)域，達(dá)到作為經(jīng)驗(yàn)世界之唯一解釋的神圣秩序的領(lǐng)域，否`則經(jīng)驗(yàn)世界便晦澀難懂，令人迷惑，面目不清?！盵3]利奇蒙德這個(gè)界定是否符合自然神學(xué)的歷史真實(shí)，在此不作深究。但是它有一點(diǎn)是可以肯定的，即體現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)(包括宗教體驗(yàn))與理性的結(jié)合。而神學(xué)與科學(xué)對(duì)自然界這個(gè)相同對(duì)象的探究，也正是這種企圖透過(guò)現(xiàn)象而達(dá)到終極實(shí)在的歷史，盡管它們使用不同的語(yǔ)言和方式。

二、自然神學(xué)發(fā)展概覽

自然神學(xué)最初是將柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)移植在基督教神學(xué)之上而產(chǎn)生出來(lái)的。通過(guò)托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas，約1225—1274)及其他中世紀(jì)學(xué)者的努力，它第一次變得重要起來(lái)了。到了十七世紀(jì)、十八世紀(jì)，自然神學(xué)有了更進(jìn)一步的發(fā)展。這一時(shí)期自然神學(xué)主要解決神義論(theodicy)的問(wèn)題，即解釋自然界中存在的顯而易見(jiàn)的罪惡是如何能夠同上帝的仁慈和萬(wàn)能和諧共存。但是從十八世紀(jì)下半葉初期開(kāi)始，由于休謨(D·Hume，1711—1776)和康德(I·Kant，1724—1804)哲學(xué)對(duì)設(shè)計(jì)論的批判；浪漫主義思潮對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的理性的逆動(dòng)(reaction)；十九世紀(jì)生物學(xué)和物理學(xué)的新理論誕生；再加上自然神學(xué)自身的弱點(diǎn)，自然神學(xué)的基礎(chǔ)逐漸得到削弱。人們不得不擴(kuò)大設(shè)計(jì)論觀念的范圍，正如哈佛大學(xué)的植物分類學(xué)家埃薩·格雷(Asa Gray，1810—1888)所說(shuō)：“事物的出現(xiàn)是成批設(shè)計(jì)的，此進(jìn)程伴隨著人類意識(shí)與道德心的產(chǎn)生，后者不能用隨意運(yùn)動(dòng)中的物質(zhì)來(lái)解釋?！盵4]

托馬斯·阿奎那的思想對(duì)后來(lái)的自然神學(xué)信念產(chǎn)生了巨大的影響。他明確地說(shuō)，他的神學(xué)目的是要闡明基督教信仰所宣揚(yáng)的真理。但是他考慮到當(dāng)時(shí)的異教徒難以接受，認(rèn)為有必要依據(jù)于人生而有之的自然的理性，對(duì)基督教教義予以理性的證明。他試圖用理性與信仰的聯(lián)合來(lái)證明上帝的存在及宗教信條。如上帝存在和靈魂不死可以用理性推理證明，而三位一體、道成肉身、化體說(shuō)、原罪、世界在時(shí)間中創(chuàng)生和末日審判之類卻超乎人類理性之外，雖不是反理性的，但只能

1直接來(lái)自上帝的啟示。他在《神學(xué)大全》中，提出了五種證明上帝存在的后天性證明方法。[5]他的前三種證明，康德稱之為“宇宙論證明”，即因果律的證明；第四第五種康德稱之為“自然神學(xué)的證明”，即“目的論證明”(把上帝作為世界一切事物的最后目的和安排世界秩序的最高智慧)。托馬斯·阿奎那在他的思想體系中，雖極為強(qiáng)調(diào)哲學(xué)和一切學(xué)問(wèn)應(yīng)為神學(xué)服務(wù)，但又堅(jiān)持兩種學(xué)問(wèn)并行不悖，是同一個(gè)真理進(jìn)程中兩個(gè)不同的方面。信仰可以為理性開(kāi)拓視野，補(bǔ)充理性之不足；理性和哲學(xué)可以為信仰和神學(xué)提供論證、肯定神學(xué)真理。這樣，通過(guò)其他中世紀(jì)學(xué)者的努力，自然神學(xué)通過(guò)“對(duì)神的本性(如：他的全能或他的旺盛的生殖力)的理性研究，鞏固了有關(guān)自然界的形而上學(xué)學(xué)說(shuō)(如設(shè)計(jì)完滿和大存在鏈說(shuō)〈The great chain of being〉)，或者說(shuō)特別鞏固了萊布尼茲(G·W·Leibniz，1646—1716)的充足理性原理。”[6]因此，托馬斯派自然神論者們?cè)噲D按因果律證明，有機(jī)世界除非被看作以作為最初的、必然的、無(wú)因的原因的上帝為根據(jù)，否則便最終是不可說(shuō)明的。

而近代的自然神論者則是試圖證明：除非我們求助于一個(gè)其活動(dòng)類似人類智慧的宇宙設(shè)計(jì)智慧的存在，否則一般事物的現(xiàn)象(它們的規(guī)律性、效能、和諧、相互關(guān)系等)便是令人迷惑和不可說(shuō)明的。十七世紀(jì)的歐洲，經(jīng)過(guò)數(shù)十年的宗教斗爭(zhēng)后，人們企盼“宗教寬容”；在思想上，受新興啟蒙思想的影響，人們企圖樹(shù)立“理性”的權(quán)威；在自然科學(xué)領(lǐng)域，伽利略、開(kāi)普勒(J·Kepler，1571—1630)、尤其是牛頓創(chuàng)立了機(jī)械力學(xué)體系。這些因素都促成了近代的自然神學(xué)成為啟示神學(xué)的替代。這一時(shí)期的自然神論有許多代表人物，他們的主張并不完全一致，但在宗教的基本問(wèn)題上卻有大致相同的傾向。他們一般都主張以理性代替啟示，強(qiáng)調(diào)崇拜自然界及其規(guī)律，用賦予自然界以規(guī)律的某種“理性的上帝”去代替?zhèn)鹘y(tǒng)宗教神學(xué)所說(shuō)的那種絕對(duì)自由，為所欲為的上帝。在這些自然神論者的眼中，“世界是一部巨大的機(jī)械裝置----一只放大了的表，為一位全智者所制造，制成之后他便不再干涉它的運(yùn)轉(zhuǎn)?！盵7]在這里，上帝與牛頓分了工，上帝管世界的設(shè)計(jì)和創(chuàng)造，牛頓管世界的運(yùn)行；上帝主宰高貴的精神，牛頓主宰卑微的物質(zhì)；自然界按照牛頓力學(xué)原理進(jìn)行機(jī)械運(yùn)動(dòng)，而世界的一切和諧、美以及最高的榮耀均歸于上帝!因此，英國(guó)詩(shī)人蒲柏(A·Pope，1688—1744)仿照《舊約·創(chuàng)世紀(jì)》的第三節(jié)的口吻高唱：

“自然和自然規(guī)律，藏匿于黑暗之中。

上帝說(shuō)，讓牛頓出世吧!

于是一切都沐浴在光明之中?！盵8]

英國(guó)自然神論創(chuàng)始人、哲學(xué)家愛(ài)德華·赫爾伯特(Edward Herbert，1583—1648)針對(duì)當(dāng)時(shí)人們由于對(duì)《圣經(jīng)》解釋的分歧而導(dǎo)致教派紛爭(zhēng)和宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的弊端，提出最基本的宗教原則是上帝永久性地印在人心之上的，這是一些根本不需要也不接受證明的公理。關(guān)于人心中固有的基本宗教原則，赫爾伯特列舉如下：“

1、上帝存在。

2、上帝應(yīng)受崇拜。

3、德行是崇拜上帝的主要方面。

4、人總是憎惡罪惡，并且應(yīng)該為自己的罪過(guò)懺悔。

5、死后將有報(bào)償和懲罰?！盵9]這些原則無(wú)疑是啟示的，但是它們的目的卻在于道德，因此，它們是與理性的要求相一致的。

這一時(shí)期自然神論仍帶有中世紀(jì)自然神學(xué)的痕跡，表現(xiàn)為“理性的超自然主義”。它的特點(diǎn)是在自然理性的真理之外仍然保留了啟示真理的獨(dú)立性。屬于自然理性范圍之內(nèi)的真理與啟示真理是完全一致的，而超乎自然理性外的那一部分真理只有靠啟示的力量才能被人們所領(lǐng)悟。洛克(John Locke，1632—1704)的哲學(xué)

就為這種理性的超自然主義提供了形而上學(xué)的基礎(chǔ)。他在《人類理解論》中，明確地將命題分為三類：“<一>、合乎理性的各種命題，我們可以憑考察自己的感覺(jué)觀念和反省觀念來(lái)發(fā)現(xiàn)它們的真理，并且可以借自然的演繹知道它們是正確的，或可靠的。<二>超乎理性的各種命題，我們并不能憑理性的那些原則推知它們的真理或概然性。<三>反乎理性的種種命題，是與我們那些清晰而明白的觀念相沖突，相矛盾的。就如唯一的上帝存在是與理性相合的；兩個(gè)以上的上帝的存在是反乎理性的；死者的復(fù)活是超乎理性的。”10]

故可以看出，洛克認(rèn)為，凡是理性能夠提供確定的知識(shí)的地方，信仰就不要干預(yù)。信仰如果僭越這個(gè)界限，以啟示的名義來(lái)排擠理性，就必然導(dǎo)致狂熱。在狂熱中不僅理性消失了，而且連真正的啟示也消失了，剩下的只是無(wú)根據(jù)的幻想。

另外，這一時(shí)期，設(shè)計(jì)論的思想非常流行。近代植物學(xué)的奠基人約翰·雷(John Ray，1627—1705)于1691年出版的《表現(xiàn)在創(chuàng)世上的上帝智慧》(The Wisdom of God Manifested in the Works of Creation)一書中，極力贊嘆動(dòng)植物界構(gòu)造的完美。設(shè)計(jì)論思想對(duì)后來(lái)的自然神學(xué)的影響也是不可低估的。佩利(WillianPaley，1743—1805)在他的《自然神學(xué)》(Natural Theology)(1802)中列舉了大量例證，諸如眼球的復(fù)雜結(jié)構(gòu)就是為看東西這一目的而協(xié)調(diào)起來(lái)的。他認(rèn)為，從各種自然有機(jī)體的形態(tài)設(shè)計(jì)中，一定能推出存在著一個(gè)理智的設(shè)計(jì)者的假設(shè)。另外，十九世紀(jì)三十年代的8篇《布里奇沃特論文》(Bridgewater Treatises)使人們更加了解一些生物學(xué)發(fā)現(xiàn)“展示了為達(dá)到目的而對(duì)手段所作的仁慈設(shè)計(jì)”。不久后，這種自然神學(xué)受到了改造，超自然的神秘啟示被徹底地納入理性的范圍內(nèi)。這時(shí)自然神論者們拒絕接受任何超理性的啟示真理，他們確信，凡在啟示中的無(wú)不在理性之中。以洛克的信徒自稱的愛(ài)爾蘭自然神論哲學(xué)家約翰·托蘭德(John Toland，1670—1722)將洛克的三大類命題簡(jiǎn)化為兩大類，即合理性的與反理性的，而超理性的一類完全合并入合理性的一類中。托蘭德直截了當(dāng)?shù)胤穸藛⑹镜纳衩匦裕瑥?qiáng)調(diào)啟示奇跡必須合乎理性，信仰同時(shí)就是認(rèn)識(shí)：“信仰遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是對(duì)任何超越理性的東西的一種盲目的贊同??如果所謂認(rèn)識(shí)即是對(duì)于所相信的東西的了解，那么我同意這種看法，信仰就是認(rèn)識(shí)：我始終堅(jiān)持這種看法，而且信仰和認(rèn)識(shí)這兩個(gè)詞語(yǔ)在《福音書》中是交互混用的?！盵11]通過(guò)對(duì)《福音書》的歷史考證及其神秘化過(guò)程的辯析，托蘭德斷言，《福音書》的教義作為上帝的語(yǔ)言，是不可能違背理性的，“基督教或最完善的宗教中不存在任何神秘”。

同一時(shí)期的另一位英國(guó)自然神論者馬修·廷德?tīng)?Matthew Tindal，1657—1733)則力圖說(shuō)明自然宗教與啟示宗教的一致：“我想，對(duì)于自然宗教，怎么強(qiáng)調(diào)也不過(guò)分。我認(rèn)為，除了在傳達(dá)的方式上不同而外，自然宗教與啟示宗教沒(méi)有區(qū)別。二者都是一個(gè)在任何時(shí)候都同樣無(wú)限智慧無(wú)限善良的存在物的不變意志的啟示，只不過(guò)前者是內(nèi)在的啟示，后者是外在的啟示。”[12]廷德?tīng)栐凇痘浇滔駝?chuàng)世一樣古老》(Christianity as Old as Creation)(1730)一書中著重論述了當(dāng)時(shí)自然神論者關(guān)于自然宗教的設(shè)想，力圖在普遍的自然法則和人類理性之上，將基督教改造為合乎理性的自然宗教。他反復(fù)論證說(shuō)，理性是上帝給予人類的工具，上帝要求我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)、相信和實(shí)現(xiàn)的事，其本身必定是合乎理性的；而任何事物是否合理，也只有理性才能作出判斷?！妒ソ?jīng)》只是那些普遍性觀念的重版，并非一種獨(dú)特的啟示?？梢?jiàn)，自然神學(xué)在廷德?tīng)栠@里達(dá)到了全盛時(shí)期。因此，法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家、自然神論者伏爾泰(Voltaire，1694—1778)稱其為“最無(wú)畏的自然神論學(xué)者”。

十八世紀(jì)后期的歐洲，受哲學(xué)上的理性懷疑論和宗教懷疑主義的影響，自然

神學(xué)受到了來(lái)自兩翼的詰難。對(duì)自然神學(xué)相信有一個(gè)宇宙設(shè)計(jì)師上帝的存在(神學(xué)不徹底性)的批判，形成了以狄得羅(Denis Diderot，1713—1784)為代表的公開(kāi)否定上帝存在的戰(zhàn)斗無(wú)神論；對(duì)自然神學(xué)唯理性過(guò)于濃厚的批判以及對(duì)理性是否具有把握終極真理的能力的懷疑，則發(fā)展為十九世紀(jì)后神學(xué)派別(傳統(tǒng)主義的、現(xiàn)代主義的及自由主義的神學(xué)等)紛呈的局面。這一時(shí)期的自然神論思想明顯不同以前的，是處在一個(gè)動(dòng)蕩、矛盾的狀態(tài)之中。1734年，伏爾泰在《形而上學(xué)論》一書中，集中而系統(tǒng)的闡述了他的自然神論思想。他用外星人的眼光來(lái)批判地球上的事物(特別是宗教)。作為一個(gè)自然神論者，他從不否定神的存在。他認(rèn)為，物質(zhì)世界的理性結(jié)構(gòu)和合目的性無(wú)需求助于上帝的智慧和安排，“一切都是在自然中憑著永恒的、獨(dú)立的、不變的數(shù)學(xué)規(guī)律造成；人體的構(gòu)成和保持是各種液體的平衡和各種杠桿的力量的一個(gè)結(jié)果。人們?cè)谟钪娼Y(jié)構(gòu)方面作出的發(fā)現(xiàn)越多，就越

[13]發(fā)覺(jué)得整個(gè)宇宙從星辰直到酵母都是按照數(shù)學(xué)規(guī)律安排的?！绷硗猓绻姓J(rèn)這

個(gè)世界是上帝的創(chuàng)造和安排，“那就更可以證明他(神)是一個(gè)野蠻人；因?yàn)槌姓J(rèn)了目的因，就不能不說(shuō)，無(wú)限智慧、無(wú)限善良的神給予了各種創(chuàng)造物以生命，是為了讓它們互相吞噬。事實(shí)上，如果考察所有的動(dòng)物，就會(huì)發(fā)現(xiàn)每一類都有一種不可抗拒的本能強(qiáng)迫它去消滅別一類。從人的各種苦難來(lái)說(shuō)，就更有理由終生埋怨

[14]神明的了。??”對(duì)于那些針對(duì)自然神論的駁難，伏爾泰也像神學(xué)家那樣玩弄

概念游戲給予了反駁。他和英國(guó)自然神論者們以及他所崇拜的牛頓一樣，肯定神存在的最大理由是將其作為“彌補(bǔ)缺口的上帝”，即用以解釋當(dāng)時(shí)自然科學(xué)和哲學(xué)無(wú)法說(shuō)明的自然界的最初動(dòng)因問(wèn)題。他也使用了這樣的推理方式：精巧的鐘表是鐘表匠按照一定目的設(shè)計(jì)出來(lái)的，同樣，合乎理性的宇宙結(jié)構(gòu)也表明它是某個(gè)具有高超智慧為特定目的而設(shè)計(jì)出來(lái)的產(chǎn)物。因此，伏爾泰對(duì)世界上觸目皆有的罪、惡和缺陷，作了如下的“神義論”式解釋：從某個(gè)角度來(lái)看是“惡”的，從整體上看也許不是惡，而是善；這個(gè)世界并不如想象的那么好，但卻可能是最好的世界。他曾有兩句流傳甚廣的“名言”；“如果你只統(tǒng)治一個(gè)村莊，它也必須有宗教”(見(jiàn)于《哲學(xué)辭典》)，“如果上帝不存在，就應(yīng)該創(chuàng)造一個(gè)”(見(jiàn)于《致<三個(gè)騙子>作者》)，這說(shuō)明伏爾泰自然神論觀點(diǎn)的表達(dá)方式獨(dú)具特色，表明他對(duì)上帝的“堅(jiān)信”和對(duì)宗教的信仰，不是出自理論上的必然，而是實(shí)踐上的必要，這樣也就解釋他生活的矛盾情況，一方面為自己贏得了“凡爾那教長(zhǎng)”的名聲，一方面又作為十八世紀(jì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)當(dāng)之無(wú)愧的領(lǐng)袖。

在那些崇尚經(jīng)驗(yàn)的自然神論者那里，自然神學(xué)的基礎(chǔ)已是岌岌可危，因?yàn)樗鼧O易受西方思想界的一股反形而上學(xué)思潮侵蝕：人的認(rèn)識(shí)只能依據(jù)經(jīng)驗(yàn)，人在經(jīng)驗(yàn)的局限中不能認(rèn)識(shí)超驗(yàn)的事物，所以人類的理性是無(wú)益，以它為基礎(chǔ)的自然神學(xué)也是不能成立的。十八世紀(jì)下半葉，“氧氣”的發(fā)現(xiàn)者約瑟夫·普利斯特利(Joseph Priestly，1733—1804)以他從事科學(xué)實(shí)驗(yàn)的科學(xué)態(tài)度和科學(xué)精神對(duì)待傳統(tǒng)的宗教信仰，這使他對(duì)基督教的信條產(chǎn)生了理性的懷疑，從而走向自然神論。他關(guān)于自然神學(xué)有許多深刻的見(jiàn)解，并且將自然神論思潮從英國(guó)帶到了美洲大陸。1777年他在《物質(zhì)與精神的探究》(Disquisitions Relating to Matter and Spirit)一書中宣稱靈魂不過(guò)是物質(zhì)的一種，靈魂與肉體實(shí)際上是“同一種物質(zhì)，必會(huì)一

[15]起死亡”。在1777年他的另一部著作：《哲學(xué)必要性學(xué)說(shuō)的例證》(The Doctrine of Philosophical Necessity)中進(jìn)一步否認(rèn)意志自由。1872年，他出版了“題目驚人”的《基督教腐化史》(History of the Corruptions of Christianity)，對(duì)基督教的許多重大信條均不予承認(rèn)，而將之視為基督教中的“墮落與腐敗”。他認(rèn)為，人類最后得救的希望，不是死后的天堂，而是利用科學(xué)來(lái)戰(zhàn)勝迷信，在地

球上建立幸福的樂(lè)園。[16]

從自然神學(xué)的歷史發(fā)展來(lái)看，它“與自然科學(xué)對(duì)自然界的秩序、規(guī)律性和統(tǒng)一性的強(qiáng)調(diào)是相一致的(把自然界視為‘記錄上帝德行的書’)。在英國(guó)傳統(tǒng)中尤其如此，從約翰·雷的《表現(xiàn)在創(chuàng)世上的上帝智慧》到佩利的《自然神論》，及《布

[17]里奇沃特論文》等著作都體現(xiàn)了這一點(diǎn)?！钡牵S著歷史的發(fā)展，自然神學(xué)的傳統(tǒng)形式必將發(fā)生改變。

三、自然神學(xué)衰落的原因分析

自然神學(xué)衰落的原因首先應(yīng)歸于它自身的弱點(diǎn)。自然神學(xué)所強(qiáng)調(diào)的宇宙設(shè)計(jì)論者(上帝)顯得不具有人性而十分冷漠，這與傳統(tǒng)的上帝觀相去甚遠(yuǎn)，人們難以接受。另外，自然神論的抽象性和唯理性過(guò)于濃厚，一般公眾的想象力很難將其把握。故一些懷疑論者對(duì)理性是否具有獲得終極真理能力表示懷疑。

其次，來(lái)自歐洲大陸和英國(guó)的兩股反形而上學(xué)思潮，強(qiáng)烈地沖擊了自然神學(xué)的基礎(chǔ)。英國(guó)以休謨?yōu)榇?，從?jīng)驗(yàn)論立場(chǎng)出發(fā)，否定人類理性的效力；大陸的以康德為代表，認(rèn)為對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)和信仰只能得自神的啟示或人的體驗(yàn)，所以只能有啟示神學(xué)。休謨對(duì)自然神學(xué)所持的設(shè)計(jì)論觀點(diǎn)進(jìn)行了批駁：“有神論的探索方法可能同科學(xué)發(fā)生沖突，也會(huì)武斷地排除其他潛在的有成效的方法。宇宙設(shè)計(jì)論

[18]論證是徹底非經(jīng)驗(yàn)的，這一事實(shí)足以保證它為認(rèn)真思考的人所摒棄。”他也否定

了啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)理性在一切思想領(lǐng)域中的力量所抱有的那種自信(主要見(jiàn)于《人類理解研究》)?！爱?dāng)代的不少神學(xué)家同意休謨對(duì)自然神學(xué)的否定，是基于他們認(rèn)為，宗教不是建立在理性的論證之上，而是建立在歷史的啟示或者道德及宗教體驗(yàn)的基礎(chǔ)之上。”[19]但康德對(duì)自然神學(xué)基礎(chǔ)的批駁，卻是為了給信仰留出地盤。康德認(rèn)為，人類理性只能認(rèn)識(shí)現(xiàn)象界不能認(rèn)識(shí)“自在之物”(上帝)。上帝只能靠信仰來(lái)認(rèn)識(shí)。這樣，康德就將“實(shí)踐理性”作為宗教的基礎(chǔ)，將道德體驗(yàn)作為宗教信仰的出發(fā)點(diǎn)。這就限制“理論理性”的應(yīng)用范圍，給以理性為基礎(chǔ)的自然神學(xué)以致命的打擊。

再次，十九世紀(jì)的生命科學(xué)中，達(dá)爾文(Charles Darwin，1809—1882)的以自然選擇學(xué)說(shuō)為中心的進(jìn)化論認(rèn)為，自然界貌似有計(jì)劃，這并非是由于主宰一切、創(chuàng)造萬(wàn)物的上帝的作用，而是由于偶然的變異和競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果，這是與設(shè)計(jì)論觀點(diǎn)完全相悖的，因此，這一理論有助于削弱自然神學(xué)的基礎(chǔ)。另外，在物理學(xué)中，熵的理論預(yù)言宇宙將進(jìn)入熱寂狀態(tài)，因而向宇宙是由上帝設(shè)計(jì)的觀點(diǎn)提出了挑戰(zhàn)，自然神學(xué)的基礎(chǔ)進(jìn)一步受到威脅。

四、結(jié)論

自然神學(xué)發(fā)展的不同歷史階段表現(xiàn)出迥然不同的特征。在自然神學(xué)發(fā)展的早期，理性和啟示在把握同樣的基本真理方面是殊途同歸的。他們既支持自然宗教，也支持啟示宗教。設(shè)計(jì)論的思想在這一時(shí)期經(jīng)常被引用。這一階段稍后些的自然神論者，將世界上“邪惡的存在”減少到最低限度，表達(dá)一種樂(lè)觀主義精神。用蒲柏的話來(lái)說(shuō)，“凡是存在的，都是好的?！彪m然他們相信理性證明基督教的核心信條是正確的，但是，這主要不是上帝的自我顯現(xiàn)，而是更主要依賴于人們的理性。這就為更激進(jìn)的自然神學(xué)的誕生鋪平了道路。第二階段是自然神學(xué)的全盛時(shí)期。在這一時(shí)期，自然神學(xué)取代了啟示神學(xué)，理性力量的強(qiáng)大效力得到充分的肯

定?！妒ソ?jīng)》的教義被貶到從屬的地位。到了十八世紀(jì)后期，出現(xiàn)了否定各種形式宗教的懷疑論論調(diào)，自然神學(xué)在無(wú)神論與啟示神學(xué)之間茍延殘喘，但是，最終要被自然科學(xué)的新發(fā)現(xiàn)及后來(lái)的各種神學(xué)派別所淹沒(méi)。

注釋及參考文獻(xiàn)：

[1][2] A.Richardson:A Dictionary of Christian Theology,London,1969,P226.[3][18] J·利奇蒙德著，朱代強(qiáng)等譯：《神學(xué)與形而上學(xué)》，四川人民出版社，1990年版，第3頁(yè)，第26—27頁(yè)。

[4][19] Jan G·Barbour,Issues in Science and Religion, Prentice Hall Inc,1966,P90—91,P73.[5] 參看：付樂(lè)安編：《西方著名哲學(xué)家評(píng)傳》第二卷，山東人民出版社，1984年，《托馬斯·阿奎那》一章。

[6][17] [英]W·F·拜納姆等合編，宋子良等譯，《科學(xué)史詞典》，湖北科學(xué)技術(shù)出版社，1988年，第460—461頁(yè)，第461頁(yè)。

[7] 威利斯頓·沃爾克著，孫善玲等譯：《基督教會(huì)史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年，第554頁(yè)。

[8] Alexander Pope,“Epitaph on Newton”, The Works of Alexander Pope,Elwin edition(London,1882),Vol.4,P390.[9][12] 詹姆斯·C·利文斯頓著，何光滬、高師寧譯：《現(xiàn)代基督教思想》，四川人民出版社，1992年，上卷，第23頁(yè)，第43—44頁(yè)。

[10] 洛克著，關(guān)文運(yùn)譯：《人類理解論》，下冊(cè)，商務(wù)印書館，1959年，第686頁(yè)。

[11] 約翰·托蘭德著，張繼安譯，《基督教并不神秘》，商務(wù)印書館，1982年，第80頁(yè)。

[13][14] 伏爾泰：《形而上學(xué)論》，見(jiàn)《十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》，商務(wù)印書館，1963年，第68頁(yè)。

[15][16] 參看：Willey,Eighteenth-Century Background,P177.(魏勒：《十八世紀(jì)的歷史背景》)。[1][2][3][4][5][6][7][8][9]10][11][12][13][14][15][16][17][18][19]

第五篇：深入推進(jìn)神學(xué)思想建設(shè)

［內(nèi)容提要］本文認(rèn)為，神學(xué)思想建設(shè)為做好講臺(tái)工作指明了方向；對(duì)牧養(yǎng)工作的責(zé)任感，是做好“自傳”的根本動(dòng)力。本文結(jié)合教會(huì)傳統(tǒng)和中國(guó)教會(huì)的實(shí)際，就如何關(guān)注并提高講臺(tái)信息的內(nèi)容與質(zhì)量發(fā)表了自己的見(jiàn)解：正確釋經(jīng)是最關(guān)鍵的一環(huán)；從“和好”的主題，指導(dǎo)基督徒的現(xiàn)世生活；傳福音不應(yīng)該排斥中國(guó)文化；社會(huì)關(guān)懷是福音的組成部分。

［關(guān)鍵詞］神學(xué)思想建設(shè) 自傳 講臺(tái)信息

中國(guó)基督教兩會(huì)于2008 年11 月11 日舉行了“神學(xué)思想建設(shè)十周年紀(jì)念大會(huì)”，會(huì)上高峰會(huì)長(zhǎng)宣讀了“繼續(xù)加強(qiáng)神學(xué)思想建設(shè)，努力辦好中國(guó)教會(huì)”一文，即神學(xué)思想建設(shè)十年總結(jié)報(bào)告（以下簡(jiǎn)稱“總結(jié)”，刊于2008 年《天風(fēng)》12 月上半月刊）。它回顧了神學(xué)思想建設(shè)開(kāi)展以來(lái)的歷程，實(shí)事求是地反映了十年來(lái)的主要成果，并進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和未來(lái)展望。在成果中有一條是“豐富了講臺(tái)信息”；在展望中亦提出“進(jìn)一步推進(jìn)神學(xué)思想建設(shè)要以講臺(tái)轉(zhuǎn)化為重點(diǎn)”，這些都說(shuō)明如何做好講臺(tái)信息工作，是深入推進(jìn)神學(xué)思想建設(shè)的重要議程。

神學(xué)思想建設(shè)是必須繼續(xù)開(kāi)展下去的。從整篇總結(jié)來(lái)看，如何開(kāi)展并加強(qiáng)，主要抓兩個(gè)環(huán)節(jié)：一是“深入”，二是“普及”。從深入的要求來(lái)說(shuō)，需要繼續(xù)依靠神學(xué)院校及各地兩會(huì)，組織神學(xué)院師生及教牧人員，聯(lián)系中國(guó)文化及倫理道德，進(jìn)行處境化的神學(xué)思考及研討；從普及的要求來(lái)說(shuō)，就是需要把神學(xué)思想建設(shè)已經(jīng)取得以及將要取得的成果，及時(shí)轉(zhuǎn)化到講道內(nèi)容中去，使它開(kāi)花結(jié)果，使廣大信徒都能得到健康的牧養(yǎng)。應(yīng)該說(shuō)，深入是根本需要，但落腳點(diǎn)還是普及，因?yàn)樯駥W(xué)思想建設(shè)的最終目的是“幫助基督徒建立純正的信仰，活潑的靈命和積極向上的人生態(tài)度，促進(jìn)中國(guó)基督教更好地發(fā)展，使中國(guó)基督教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，并在構(gòu)建和諧社會(huì)中為基督作出美的見(jiàn)證”（“總結(jié)”語(yǔ)）。

“三自”原則中包括“自傳”。從吳耀宗先生最早提出時(shí)就明確，它不只是解決“什么人去傳”的問(wèn)題，而更是“傳什么”的問(wèn)題。教會(huì)當(dāng)然是傳揚(yáng)耶穌基督救世的福音，但“中國(guó)基督徒必須自己去發(fā)掘耶穌的福音的寶藏，擺脫西方神學(xué)的羈絆，清算逃避現(xiàn)實(shí)的思想，創(chuàng)造中國(guó)信徒自己的神學(xué)系統(tǒng)”（《中國(guó)基督教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)文選1950 － 1992》，22 頁(yè)）上世紀(jì)五十年代基督教內(nèi)的“神學(xué)群眾運(yùn)動(dòng)”，就是環(huán)繞著“傳什么”中面對(duì)的問(wèn)題而展開(kāi)的。

改革開(kāi)放以后，丁光訓(xùn)主教曾反復(fù)說(shuō)明“當(dāng)基督徒帶著問(wèn)題去重讀圣經(jīng)的時(shí)候，他們得到新的亮光和新的看見(jiàn)”（《丁光訓(xùn)文集》23 頁(yè)）“經(jīng)過(guò)神學(xué)思想建設(shè)，我們的基本信仰得到更合情合理的解釋，從而使信徒更理解和確信自己的基本信仰，使教外朋友也更愿意聆聽(tīng)教會(huì)有以告人的福音”（《中國(guó)基督教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)文選1993 － 2006》，231 頁(yè)）有見(jiàn)識(shí)的教會(huì)領(lǐng)袖，也一直重視把深邃的神學(xué)觀念轉(zhuǎn)化成通俗的講道題材。如沈以藩主教的講道集《講臺(tái)侍奉》中對(duì)于“道成肉身”、“屬靈”、“分別為圣”等都有清楚的講解。1996 年底舉行的第六屆基督教全國(guó)會(huì)議工作報(bào)告很強(qiáng)調(diào)自傳的重要性，并成立了“自傳研究小組”（后改為“自傳研究委員會(huì)”）。1997 年11 月18 － 20 日該小組曾在上海召開(kāi)“自傳研討會(huì)”，著重探討了“什么人傳”，“傳什么”，“怎樣傳”三個(gè)方面的問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)傳道人員要成為有忠心有見(jiàn)識(shí)的仆人，需要提高靈性的、道德的、文化的素質(zhì)，認(rèn)真研究圣經(jīng)，按時(shí)分糧。1998 年濟(jì)南會(huì)議決定開(kāi)展神學(xué)思想建設(shè)以后，該委員會(huì)不再活動(dòng)，因?yàn)樯駥W(xué)思想建設(shè)包含了解決自傳的目標(biāo)，神學(xué)思想建設(shè)的開(kāi)展必然會(huì)推動(dòng)自傳工作。此次神學(xué)思想建設(shè)十周年紀(jì)念會(huì)后，接著便舉行了有關(guān)講臺(tái)信息的研討會(huì)，正說(shuō)明了這一點(diǎn)。

參與“講臺(tái)信息與神學(xué)思想建設(shè)研討會(huì)”同工大多數(shù)是中青年，有神學(xué)教師，也有基層牧師；有剛走上教會(huì)工作崗位的同工，也有具有教牧經(jīng)驗(yàn)的牧長(zhǎng)。他們就神學(xué)思想建設(shè)與成果轉(zhuǎn)化、和諧社會(huì)、社會(huì)關(guān)懷、傳統(tǒng)文化的關(guān)系發(fā)表了頗有見(jiàn)地的論文：有理論闡述，也有實(shí)例介紹；有對(duì)處境的分析，也有對(duì)個(gè)別問(wèn)題的層層剖解。應(yīng)該說(shuō)，專門就講臺(tái)工作與神學(xué)思想建設(shè)的關(guān)系開(kāi)研討會(huì)，這還是第一次。我被邀參加，倍感興奮。神學(xué)思想建設(shè)為做好講臺(tái)工作指明了方向

從研討會(huì)中同工們的發(fā)言，我欣喜地發(fā)現(xiàn)以下三點(diǎn)已經(jīng)比較深入人心：

1、基督教是宣講的宗教，必須重視講臺(tái)在建設(shè)教會(huì)中的作用。

我國(guó)基督教（新教）一向注重講道。耿衛(wèi)忠同工在《處境化講道神學(xué)初探》論文中，從耶穌是“福音的宣講者”，使徒行傳被稱為是“宣講的文獻(xiàn)”，談到福音的宣講是“教會(huì)建立的柱石”、“教會(huì)興衰的晴雨表”。中世紀(jì)被稱為“黑暗時(shí)期”，講道貧弱是重要原因之一；而宗教改革也表現(xiàn)于“講道事工的復(fù)蘇”（該文刊載于《金陵神學(xué)志》2008 年笫4 期）。蒲君同工在《神學(xué)思想建設(shè)與中國(guó)教會(huì)講臺(tái)信息的神學(xué)維度》論文中認(rèn)為講道供應(yīng)是“以道來(lái)喂養(yǎng)人的靈魂”，“教會(huì)的屬靈光景是以真理的宣講的力度來(lái)作為依據(jù)的”。

2、講道是在圣經(jīng)世界與今日世界的鴻溝上搭一座橋，使信徒明白如何在今日世界中按圣經(jīng)真理生活。

耿衛(wèi)忠同工的論文引英國(guó)神學(xué)家斯托得總結(jié)講道者的任務(wù)就是“架橋”，要使上帝不變的信息與千變?nèi)f化的世界發(fā)生關(guān)系，必須兼顧圣經(jīng)的真理與時(shí)代的需要。他還引卡爾·巴特“一手拿圣經(jīng)，一手拿報(bào)紙”來(lái)準(zhǔn)備講道的基本態(tài)度，和另一位尼爾主教的形象比喻。后者認(rèn)為講道有如織布，經(jīng)與緯為兩個(gè)要素。神的話如“經(jīng)”不變，可變的“緯”是變幻無(wú)窮的人與環(huán)境，經(jīng)緯交織才能產(chǎn)生成品?！皞鞯廊思炔荒苤恢矣谑ソ?jīng)卻不合時(shí)宜，也不能跟上了時(shí)代，卻不合圣經(jīng)”。講道即使符合圣經(jīng)，離地面和人性太遠(yuǎn)，往往給人“道不關(guān)己”的感覺(jué)。

3、講道根據(jù)圣經(jīng)，但離不開(kāi)講道者的神學(xué)思考，以及對(duì)于時(shí)代的理解。

講道既然是要溝通圣經(jīng)真理與現(xiàn)實(shí)世界，它就決不是遠(yuǎn)離信徒的“陽(yáng)春白雪”，而是要使信徒都能明白、接受。它取決于講道者一方面對(duì)圣經(jīng)經(jīng)文有正確的認(rèn)識(shí)，包括自己蒙光照的經(jīng)驗(yàn)，即圣靈的引導(dǎo)；另一方面同樣重要的，是對(duì)時(shí)代及信徒需要的正確理解。耿衛(wèi)忠同工的文章中談到，“講道中的三要素——經(jīng)文、傳道人和聽(tīng)眾都是處境的”，為此需要“開(kāi)展三自愛(ài)國(guó)教育”，“培養(yǎng)傳道人的社會(huì)責(zé)任感和民族自豪感，增強(qiáng)社會(huì)參與、服務(wù)和倫理意識(shí)”，使“道”在我們的實(shí)際處境中成為“肉身”。

我曾在《神學(xué)思想建設(shè)與自傳》一文中說(shuō)過(guò)“一個(gè)講道的人不管他是否自覺(jué)，他所講的都反映他們所接受的神學(xué)思想?！薄安煌纳駥W(xué)思想，通過(guò)講臺(tái)傳遞給信徒，產(chǎn)生不同的效果”（《中國(guó)基督教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)運(yùn)文選1993-2006》，239 頁(yè)）。來(lái)自徐州的王學(xué)榮同工所寫的《談?wù)勅绾螌⑸駥W(xué)思想建設(shè)成果轉(zhuǎn)化為講臺(tái)供應(yīng)》論文中有兩個(gè)鮮活的例子：因?yàn)樵谔K北有些講道員或教會(huì)負(fù)責(zé)人認(rèn)為只有在教會(huì)中侍奉才是圣潔的，否則就是貪愛(ài)世界，有的夫妻雙雙下崗，卻不肯出去掙錢工作，直到實(shí)在無(wú)力承擔(dān)家庭時(shí)，只有離開(kāi)教會(huì)，那時(shí)反倒懷疑上帝怎么不賜福。另一個(gè)教會(huì)365 名信徒分布在25 個(gè)自然村，由于教會(huì)以“眾人以為美的事要留心去作”的經(jīng)文進(jìn)行帶領(lǐng)，信徒都愿學(xué)科技，奔小康，生產(chǎn)食用菌，人均年收入從300 元增至1800 元。信徒富裕了，教會(huì)也贏得了社會(huì)贊譽(yù)，為神作了美好見(jiàn)證。

在研討會(huì)上發(fā)言的同工，有的也涉及講臺(tái)工作的安排、方法、技巧等方面，包括如何通過(guò)培靈會(huì)、團(tuán)契生活、多媒體來(lái)傳達(dá)神學(xué)思想建設(shè)的成果，如何在講章中使用譬喻等，這些都反映同工們對(duì)于如何轉(zhuǎn)化神學(xué)思想建設(shè)成果的重視。但我認(rèn)為，講臺(tái)信息最重要的還是信息本身，而信息內(nèi)容又與神學(xué)思想建設(shè)的成果密切有關(guān)，也就是說(shuō)必須抓住講臺(tái)工作的方向這個(gè)關(guān)鍵。正如顧云濤同工的論文題目是“思路清、觀點(diǎn)正、形式多、果效佳”。先要有思路，有觀點(diǎn)。思路就是梳理神學(xué)思想建設(shè)的成果，然后再考慮如何把有益的觀點(diǎn)以合宜的方式傳遞給信徒。

如何關(guān)注并提高講臺(tái)信息

從此次研討會(huì)的論文中同工們所關(guān)注的內(nèi)容來(lái)看，我感到以下四個(gè)問(wèn)題值得引起重視，很可以在基層教會(huì)同工中作為進(jìn)一步開(kāi)展神學(xué)思想建設(shè)的切入點(diǎn)：

1、正確釋經(jīng)是最關(guān)鍵的一環(huán)。

湯士文同工寫的《圣經(jīng)詮釋與講臺(tái)供應(yīng)》論文專門論述，進(jìn)行神學(xué)思想建設(shè)必須正確釋經(jīng)。他提出“立足圣經(jīng)，正確釋經(jīng)，建立神學(xué)，充實(shí)講道，造就教會(huì)，服務(wù)社會(huì)”的基本流程，是很有意義的。圣經(jīng)是我們信仰上的最高權(quán)威，也是信仰生活的準(zhǔn)則。講道是闡述神的道，不是介紹神學(xué)理論。“可是根據(jù)同一本圣經(jīng)，不同的人往往會(huì)傳講出不同甚至彼此矛盾的信息，這主要是由于釋經(jīng)方法不同所產(chǎn)生的結(jié)果。”要傳講好信息，在神學(xué)思想建設(shè)中必須重視圣經(jīng)觀的研究，重視釋經(jīng)學(xué)，樹(shù)立正確的釋經(jīng)原則。例如“讓全部圣經(jīng)說(shuō)話”、“把握啟示的漸進(jìn)性”、“把握圣經(jīng)的主題”，“把握圣經(jīng)的精意”、“了解圣經(jīng)的原文字義、歷史背景、文學(xué)體裁和修辭、結(jié)構(gòu)”，特別重要的是“聯(lián)系當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)處境，讓圣經(jīng)對(duì)我們今天說(shuō)話。”傳道人只有在釋經(jīng)上下功夫，才能按著正意分解真理的道。

2、從“和好”的主題，指導(dǎo)基督徒的現(xiàn)世生活。

與神復(fù)和，與人和好是福音的永恒主題，這二者是不可分的。面對(duì)在我國(guó)基督教內(nèi)把屬靈生命與現(xiàn)實(shí)生活分離的影響較深，此次研討會(huì)的論文中較多地是繼承宗教改革傳統(tǒng)，探討基督徒現(xiàn)世生活與永世盼望的關(guān)系。如黃鳳想同工在《把神學(xué)思想建設(shè)的成果轉(zhuǎn)化為講臺(tái)供應(yīng)》論文中，從加爾文的《基督教要義》中歸納出“上帝是世界萬(wàn)物的創(chuàng)造者與保存者”，“基督徒要在現(xiàn)世中作上帝的同工，維護(hù)上帝的榮耀，保護(hù)上帝的創(chuàng)造”?；酵讲荒軐?duì)今生有過(guò)度的貪戀，因?yàn)樨潙贂?huì)使人離開(kāi)上帝的旨意和安排，應(yīng)將今生作為“彰顯上帝的恩惠，訓(xùn)練基督徒遵行上帝旨意的場(chǎng)所”。要以“期盼天上生活的心來(lái)度過(guò)今生”。為此她提出幾條要點(diǎn)：“善用上帝所賜之物”，“欣賞一切被造之物的美”，“對(duì)自身以外所存在的真善美持肯定態(tài)度”?！白龊帽韭毠ぷ骶褪菢s耀上帝”。

基督教倫理在今日我國(guó)建設(shè)和諧社會(huì)中應(yīng)該發(fā)揮怎樣的作用？王元?jiǎng)偼さ恼撐摹稖\談基督教在我國(guó)現(xiàn)實(shí)處境中的社會(huì)功能》，提出基督教的倫理觀應(yīng)該在“提升道德素養(yǎng)”，“緩解緊張因素”，“促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展”，“弘揚(yáng)科學(xué)文化，防止迷信盲從”等方面產(chǎn)生積極影響?；酵綄?duì)社會(huì)不應(yīng)該是求全責(zé)備，而是要為使世界變得更加和諧美好而行動(dòng)。這些內(nèi)容都可以深入探討。

3、傳福音不應(yīng)該排斥中國(guó)文化。

教會(huì)必須傳福音，然而不能忘記在引人歸主的過(guò)程中，我們的對(duì)象是在中國(guó)文化熏陶下成長(zhǎng)的中國(guó)同胞。如果我們所傳的福音的內(nèi)容反映的“基督教文化”是與西方文化劃等號(hào)的，它就不可避免與受眾發(fā)生沖撞。這種沖撞自古就有，像猶太信徒原來(lái)要外邦信徒受割禮便是一例，但使徒們?cè)谝啡隼鋾?huì)議中沖破了猶太律法的束縛，使福音走向世界。倪光道同工在《試論基督教在和諧文化中的努力途徑》論文中提出，中國(guó)基督教與中國(guó)文化應(yīng)該是“共存又互補(bǔ)的雙贏關(guān)系”，很值得思考。裴連山同工在他的論文《教會(huì)自我建設(shè)中的神學(xué)思想建設(shè)》中提到“中國(guó)傳統(tǒng)是講求‘和合’的文化”，“西方文明并不代表普世價(jià)值”，“我們必須在自己的文化傳統(tǒng)之上建構(gòu)我們的神學(xué)”。在傳福音中如果我們把我國(guó)固有的文化一概斥責(zé)為“異教文化”、“偶像文化”，以審判者自居，認(rèn)為基督教應(yīng)該和它們爭(zhēng)戰(zhàn)，恐怕這樣的傳福音很難有好效果。

福音的內(nèi)容是不變的，如何表述卻需要與中國(guó)文化中所推崇的美德相結(jié)合，如顧云濤同工文章中所舉的事例：有的農(nóng)村基督徒受極端的神學(xué)思想的影響，信主后遇鄰居婚喪喜事，不再主動(dòng)幫忙，或出借自己的用具給人，甚至不再與不信主的親戚來(lái)往，福音如何能融入中國(guó)文化？相反地，蒲君同工談到汶川大地震后，四川的傳道人以“神的建立”為題講道，既給受災(zāi)者以安慰，又有屬天的盼望和力量，受到信徒與非信徒同樣的歡迎。

4、社會(huì)關(guān)懷是福音的組成部分。

涂智進(jìn)同工的論文《對(duì)中國(guó)教會(huì)從事社會(huì)關(guān)懷之事工思考》點(diǎn)出了一個(gè)很具代表性的問(wèn)題：許多基督徒認(rèn)為教會(huì)的首要使命是傳福音——指?jìng)€(gè)人得救，至于社會(huì)關(guān)懷似乎是可有可無(wú)的事，或者把它僅作為傳福音的手段。這種思想與過(guò)去某些西方神學(xué)思想有關(guān)。作者認(rèn)為我們應(yīng)“回到圣經(jīng)”，看看神的創(chuàng)造與對(duì)災(zāi)難中人類的關(guān)愛(ài)；先知書中對(duì)社會(huì)的公義教訓(xùn)；道成肉身的耶穌所宣告的使命包括社會(huì)關(guān)懷，而且將關(guān)懷的行動(dòng)與最后審判聯(lián)系在一起，這些都說(shuō)明社會(huì)關(guān)懷是“恩典的行為”，“來(lái)自福音的動(dòng)力”，“有需要的人在什么地方，基督就在那里”。

陳企瑞同工在她所寫的《在地如同在天》論文中，從德國(guó)敬虔主義運(yùn)動(dòng)所進(jìn)行的社會(huì)事工，分析基督徒的社會(huì)責(zé)任與靈性上的“敬虔”有不可分割的關(guān)系（文章見(jiàn)《天風(fēng)》2008 年12 月上半月刊），論證“敬虔”的實(shí)意只有在關(guān)愛(ài)社會(huì)的責(zé)任中才能體現(xiàn)出來(lái)。

受西方教會(huì)的影響，人們往往把神學(xué)上注重個(gè)人得救的稱為“福音派”，把注重社會(huì)關(guān)懷的稱為“自由派”（有的甚至稱為“不信派”），中國(guó)教會(huì)完全不必這樣來(lái)劃分。正如裴連山同工所指出的“兩種神學(xué)應(yīng)該是互補(bǔ)的，個(gè)人得救和關(guān)注社會(huì)都是重要的，而不是對(duì)立的，人需要接受耶穌基督救贖的福音，但這個(gè)福音就包含著對(duì)社會(huì)的關(guān)懷，對(duì)需要的人們的回應(yīng)?！比绻覀兊闹v臺(tái)信息能夠正確闡述福音與社會(huì)關(guān)懷二者的關(guān)系，一定有利于教會(huì)更好地在社會(huì)上作出美好的見(jiàn)證。

對(duì)牧養(yǎng)工作的責(zé)任感，是做好“自傳”的根本動(dòng)力

在過(guò)去十年開(kāi)展神學(xué)思想建設(shè)的過(guò)程中，有不少同工認(rèn)真投入研討，也頗有收獲，但講章內(nèi)容反映神學(xué)思想建設(shè)研討成果的還不多，甚至出現(xiàn)了寫論文頭頭是道，講道卻另是一套的“兩副面孔”的情形。這個(gè)現(xiàn)象很耐人尋味。

對(duì)于神學(xué)思想建設(shè)的重要性，許多同工已經(jīng)深有體會(huì)?？墒且股駥W(xué)思想建設(shè)的成果真正落實(shí)于其“最終目的”，其道路之漫長(zhǎng)，思想轉(zhuǎn)變之難度，恐怕不是急于求成的同工所能估計(jì)到的。新中國(guó)成立以來(lái)，在現(xiàn)實(shí)的生活環(huán)境中，不少基督徒有處境的神學(xué)思考的愿望，但是神學(xué)思想的轉(zhuǎn)變比一般的思想解放要難得多。神學(xué)思想與信仰不是一回事，可是這個(gè)道理并非人人都能理解，因?yàn)橐话闳怂邮艿男叛鲋袑?shí)際上已經(jīng)包含著一定的神學(xué)理解，他們很容易把這樣的理解看為“不變”的信仰，要進(jìn)行神學(xué)思考而不影響信仰，有些人是有顧慮的，我們應(yīng)該體諒他們。

正如“總結(jié)“所指出的，通過(guò)十年來(lái)的努力，對(duì)神學(xué)思想建設(shè)持懷疑、觀望的同工同道已經(jīng)大為減少，但在教會(huì)（特別是基層教會(huì)）內(nèi)，極端保守的觀點(diǎn)仍不時(shí)有所反映。正因如此，一些比較善于思考的同工難免不受到一些誤解甚至責(zé)難。要滿腔熱情，理直氣壯地把神學(xué)思想建設(shè)的成果通過(guò)講章傳遞給信徒，需要積極參加神學(xué)思想建設(shè)的同工們具有高度的牧養(yǎng)責(zé)任感。

首先要有充分的信心，確實(shí)認(rèn)識(shí)到神的真理是不變的，進(jìn)行神學(xué)思考乃是為更好地發(fā)揚(yáng)圣經(jīng)真理，是有利于建設(shè)教會(huì)的，是對(duì)于帶領(lǐng)信徒靈性成長(zhǎng)所必需的。只有具有這樣的認(rèn)識(shí)，才能對(duì)于投入神學(xué)思想建設(shè)有堅(jiān)忍不拔的決心。然后還需做到：①有勇氣，敢于把自己的認(rèn)識(shí)以適當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言表達(dá)出來(lái)；②充分考慮信徒的接受程度，不斷深入研究圣經(jīng)，完善自己的觀點(diǎn)，使它更具有說(shuō)服力；③隨時(shí)準(zhǔn)備善意地與人探討，在不同觀點(diǎn)面前不固持己見(jiàn)，也不見(jiàn)風(fēng)轉(zhuǎn)舵，而是抱著求真的誠(chéng)摯愿望，不斷豐富自己的思考，與周圍的同工、信徒共同前進(jìn)。

要做到以上各點(diǎn)，必須有一個(gè)根本的動(dòng)力，那便是我們投入神學(xué)思想建設(shè)，不是為個(gè)人揚(yáng)名，不是要樹(shù)立自己的威信，而是為了追求真理，更好地服務(wù)中國(guó)教會(huì)，使她在我國(guó)的處境中能真正健康發(fā)展。作為“自傳”中的講臺(tái)事工，我們需要為牧養(yǎng)信徒負(fù)責(zé)。一個(gè)好牧人要喂養(yǎng)群羊，必需想到所喂的是否是新鮮的、清潔的、富有營(yíng)養(yǎng)的好草。要使他們的靈命茁壯成長(zhǎng)，能在時(shí)代中身心健康，有活潑的見(jiàn)證，而不致被一些極端的，甚至錯(cuò)誤的神學(xué)思想引到信仰的歧路上去。

愿神興起更多虔誠(chéng)事主，不計(jì)個(gè)人得失，全心投入神學(xué)思想建設(shè)的同工，打開(kāi)中國(guó)教會(huì)“自傳”的新局面