第一篇：中國(guó)文學(xué)批評(píng)史名詞解釋

批評(píng)史名詞解釋

1．《論語(yǔ)》的“興、觀、群、怨”說(shuō):《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》說(shuō)：“子曰：小子何莫學(xué)夫《詩(shī)》？《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥獸草木之名?！碧岢隽恕芭d、觀、群、怨”說(shuō)。用現(xiàn)代的話說(shuō)，興，就是說(shuō)詩(shī)歌有感發(fā)人精神的作用，可以引起人的聯(lián)想；觀，就是說(shuō)詩(shī)歌可以起到觀察社會(huì)現(xiàn)實(shí)的作用，能看到世風(fēng)的盛衰得失；群，就是說(shuō)詩(shī)歌可以使人們交流感情，達(dá)到和諧，起到團(tuán)結(jié)人的作用；怨，就是說(shuō)詩(shī)歌可以干預(yù)現(xiàn)實(shí)，批判黑暗的社會(huì)和不良的政治。孔子的“興、觀、群、怨”說(shuō)對(duì)后世影響極大，成為后世文學(xué)批評(píng)的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，影響了我國(guó)文學(xué)中現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)的形成。

2.大音希聲，大象無(wú)形 :“大音希聲，大象無(wú)形”是一種藝術(shù)和美的最高境界。它揭示出，最完美的文藝作品都必須進(jìn)入道的境界，進(jìn)入自然樸素而沒有任何人為痕跡的本真境

界。“象”的本原意義是什么？是“道”或“道理”。當(dāng)老子說(shuō)，“大音希聲，大象無(wú)形”時(shí)，也大致可以說(shuō)“大音希聲，大道無(wú)形”，相當(dāng)于老子所謂“道隱無(wú)名”。應(yīng)解釋為“最大的樂(lè)聲反而聽起來(lái)無(wú)聲響，最大的形象反而看不見行跡”

3.《論語(yǔ)》的“盡善盡美”說(shuō):孔子論雅樂(lè)與正聲時(shí)說(shuō)過(guò)《韶》樂(lè)是“盡美矣，又盡善也”，又主張“放鄭聲”，因?yàn)椤班嵚曇保终f(shuō)“惡鄭聲之亂雅樂(lè)也”。其主要觀點(diǎn)即是提倡雅樂(lè)，反對(duì)鄭聲。要求文學(xué)作品“盡善盡美”、雅正中和，這是孔子文藝思想的審美特征。到底什么樣才叫“盡善盡美”呢？孔子還說(shuō)過(guò)的另一句話很重要，就是《論語(yǔ)·為政》篇的“子曰：《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪?！薄八紵o(wú)邪”從藝術(shù)方面看，就是提倡一種“中和”之美。從音樂(lè)上講，中和是一種中正平和的樂(lè)曲，也即儒家傳統(tǒng)雅樂(lè)的主要美學(xué)特征。從文學(xué)作品來(lái)說(shuō)，它要求從思想內(nèi)容到文學(xué)語(yǔ)言，都不要過(guò)于激烈，應(yīng)當(dāng)盡量做到委婉曲折，而不要過(guò)于直露。思無(wú)邪，語(yǔ)出《論語(yǔ)•為政第二》，是我國(guó)偉大的思想家、教育家孔子評(píng)價(jià)詩(shī)歌總集《詩(shī)經(jīng)》的著名觀點(diǎn)。心無(wú)邪意；心歸純正思無(wú)邪”主要有兩方面內(nèi)容，一是文學(xué)創(chuàng)作理論上，孔子強(qiáng)調(diào)作者的態(tài)度和創(chuàng)作動(dòng)機(jī)。程伊川說(shuō)：“思無(wú)邪者，誠(chéng)也?！币簿褪钦f(shuō)要“修辭立其誠(chéng)”，要求表現(xiàn)真性情，也就是詩(shī)人要有真性情，在龐雜的內(nèi)容中實(shí)現(xiàn)“文以載道”，在客觀效果上“樂(lè)而不淫，哀而不傷

4詩(shī)經(jīng)的比興聯(lián)想方式幾四言體式的關(guān)系【解釋】：興：聯(lián)想；觀：觀察；群：合群；怨：怨恨。古人認(rèn)為讀《詩(shī)經(jīng)》可以培養(yǎng)人的四種能力。后泛指詩(shī)的社會(huì)功能?！境鲎浴浚骸墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》：“詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。”

5“虛靜”和“物化”說(shuō)道家把虛靜作為一種修身養(yǎng)性的范式來(lái)對(duì)待，在它那里，虛靜是作家藝術(shù)家進(jìn)行審美創(chuàng)造必備的心理狀態(tài)，物化則是作家藝術(shù)家進(jìn)行審美創(chuàng)造應(yīng)該達(dá)到的境界。這一境界的形成雖然有虛靜參與，但是，已經(jīng)迥異于虛靜的創(chuàng)造內(nèi)涵，它和虛靜一樣，也成為審美創(chuàng)造的獨(dú)立范疇。

6“三表法”墨子提出了判斷事物是非的三項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，稱為“三表法”：一表是古代圣王的作為，二表是百姓民眾利害，三表是“百姓耳目之實(shí)”，即根據(jù)百姓耳聞自睹的事例來(lái)判斷是非。7“發(fā)憤著書”在《史記》的《史記·太史公自序 》中，司馬遷提出了他的“發(fā)憤著書”說(shuō)。司馬遷作為偉大的歷史學(xué)家和文學(xué)家，在文學(xué)理論方面的重要建樹是對(duì)屈原及其作品的評(píng)論，并在此基礎(chǔ)上感同身受，歸納出了“發(fā)憤著書”說(shuō).司馬遷通過(guò)對(duì)屈原等人的作品的具體分析，結(jié)合自己因李陵案受到統(tǒng)治階級(jí)殘酷迫害的體驗(yàn)，把它歸結(jié)為“怨”。司馬遷通過(guò)分析歷史上許多偉大人物的事跡和作品揭示了一個(gè)真理：文要想要立德立功的機(jī)會(huì)很少，便轉(zhuǎn)求立言，人常常是在橫逆固窮的環(huán)境下，受激勵(lì)而發(fā)憤完成偉大的事業(yè)，創(chuàng)作出偉大的著作。8《毛詩(shī)序》

[1孟子的“以意逆志”說(shuō)

孟子的“以意逆志”和“知人論世”都是比較科學(xué)的文學(xué)批評(píng)方法。孟子在《孟子?萬(wàn)章上》

中說(shuō)：“故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志，以意逆志，是為得之?！碧岢隽恕耙砸饽嬷尽闭f(shuō)。所謂“以意逆志”，就是說(shuō)說(shuō)詩(shī)者（即讀者）要根據(jù)自己的歷練、思想意志，去體驗(yàn)、理解作者的作品，不要死扣字眼，也不要受拘束于詞句，曲解甚至歪曲全篇的主旨。孟子以這種方法解說(shuō)《詩(shī)》中的一些作品，比較接近于還了它們作為文學(xué)作品的本來(lái)面目，為中國(guó)文學(xué)提供了比較客觀實(shí)在的批評(píng)原則。后世大量的詩(shī)話詞話大抵是在此原則下展開文學(xué)批評(píng)和記錄讀后感想的。

[2．孟子的“知人論世”說(shuō)

“知人論世”說(shuō)是孟子在《孟子?萬(wàn)章下》中提出來(lái)的：“頌其詩(shī)，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也?！逼湟馑际钦f(shuō)，讀者閱讀文學(xué)作品應(yīng)該了解作者的生平經(jīng)歷和作品寫作的時(shí)代背景，這樣才能站在作者的立場(chǎng)上，與作者為友，體驗(yàn)作者的思想感情，準(zhǔn)確把握作者的寫作意圖和正確理解作品的思想內(nèi)涵?！爸苏撌馈闭f(shuō)“以意逆志”說(shuō)都是比較科學(xué)的文學(xué)批評(píng)方法論。孟子以這種方法解說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》中的一些作品，比較接近于它們作為文學(xué)作品的本來(lái)面目，為中國(guó)文學(xué)提供了比較客觀實(shí)在的批評(píng)原則。后世大量的詩(shī)話詞話大抵是在此原則下展開文學(xué)批評(píng)和記錄讀后感想的。

[3．孟子的“養(yǎng)氣”說(shuō)

孟子在《孟子 ?公孫丑上 》中說(shuō)：“我知言，我善養(yǎng)我浩然之氣。”提出了“養(yǎng)氣”說(shuō)。孟子認(rèn)為，必須首先使作者具有內(nèi)在的精神品格之美，養(yǎng)成“浩然之氣”，才能寫出美而正的言辭。這里的“養(yǎng)氣”當(dāng)是指培養(yǎng)自己的高尚思想情操和道德品格?！梆B(yǎng)氣”了，才能“知言”。這種思想影響到文學(xué)創(chuàng)作，就特別強(qiáng)調(diào)一個(gè)作家要從人格修養(yǎng)入手，培養(yǎng)自己崇高的道德品格?！爸责B(yǎng)氣”的“氣”抓住了人的內(nèi)在最本質(zhì)的蘊(yùn)涵，因而被后人廣泛地引入文學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)，形成了中國(guó)古代文論史上以氣論文的悠久傳統(tǒng)，并引導(dǎo)作家從“養(yǎng)氣”入手去指導(dǎo)創(chuàng)作，其影響是積極的。

[4.莊子》的“得意忘言”說(shuō)

“得意忘言”是莊子對(duì)言義（即語(yǔ)言與思維）關(guān)系的看法?！肚f子?外物》篇說(shuō)：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！碧岢隽怂^“得意忘言”說(shuō)。在莊子看來(lái)，言是不能完全表達(dá)意思的，即言不盡意。莊子強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言文字的局限性，指出它不可能把人復(fù)雜的思維內(nèi)容充分地表達(dá)出來(lái)，這種認(rèn)識(shí)在一定程度上符合人的認(rèn)識(shí)實(shí)踐的實(shí)際情況，但也有明星的局限性。不過(guò)莊子的以言不盡意為根據(jù)的“得意忘言”說(shuō)對(duì)文藝創(chuàng)作卻影響深遠(yuǎn)。文學(xué)作品要求含蓄，有回味，往往要求以少總多，追求“味外之旨”、“言外之意”，而莊子的“得意忘言”說(shuō)，恰恰道出了文學(xué)創(chuàng)作中言、意關(guān)系的奧秘。這對(duì)文學(xué)理論和文學(xué)批評(píng)產(chǎn)生了巨大影響，它在魏晉以后被直接引入文學(xué)理論，形成了中國(guó)古代文學(xué)注重“意在言外”的傳統(tǒng)，并且為意境說(shuō)的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。

[5.詩(shī)言志：“詩(shī)言志”出自《尚書·堯典》“詩(shī)言志，歌永言”，詩(shī)是用來(lái)抒發(fā)的人的志向懷抱的。寫景、詠物、緬懷、抒情，都是為了“言志”。朱自清認(rèn)為它是古代詩(shī)論的“開山綱領(lǐng)”，對(duì)后來(lái)的文學(xué)理論產(chǎn)生了長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響。

[6.．“詩(shī)六義”說(shuō)：《毛詩(shī)大序》說(shuō)：“故詩(shī)有六義焉，一曰風(fēng)，二曰賦，三曰化，四曰興，五曰雅，六曰頌”在解釋風(fēng)雅的意義時(shí)，接觸到了文藝創(chuàng)作的概括性與典型性特征，所謂以一國(guó)之事，系一人之本。謂之風(fēng)“言天下之事，形四方之風(fēng)謂之雅”是說(shuō)詩(shī)歌創(chuàng)作說(shuō)具體的個(gè)別來(lái)表現(xiàn)一般的特點(diǎn)。

[7.情志統(tǒng)一說(shuō)：《毛詩(shī)大序》強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌是“吟詠情性”的，雖然在情志關(guān)系上。《毛詩(shī)大序》是更重在志的，而且對(duì)志的內(nèi)涵的理解也與先秦“詩(shī)言志”的志接近，但它正確也闡明了抒情言志的特點(diǎn)，說(shuō)明對(duì)文字本質(zhì)的認(rèn)識(shí)已進(jìn)一步深化了，情志說(shuō)的提出對(duì)后來(lái)文學(xué)批評(píng)的發(fā)展影響很大。

[8.四始:指“風(fēng)”、“小雅”、“大雅”、“頌”?！?詩(shī)>大序》:“一國(guó)之事，系一人之本，謂之'風(fēng)';言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之'雅';雅者，正也，言王政之所由廢興也，政有大小，故有'小雅'焉，有'大雅'焉;'頌'者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是謂四始，《詩(shī)》之至也?！笨追f達(dá)疏引鄭玄《答張逸》云:“四始，'風(fēng)'也，'小雅'也，'大雅'也，'頌'也。此四者，人君行之則為興，廢之則為衰

9，文氣說(shuō)。曹丕《典論·論文》中提出的“文以氣為主”的著名論斷，氣是指作家在稟性氣度感情等方面的特點(diǎn)所構(gòu)成的一種特殊精神狀態(tài)在文章中的體現(xiàn)。所謂“文氣”既是描寫作家的氣質(zhì)、個(gè)性，又是指作家創(chuàng)作個(gè)性在文學(xué)作品中的具體體現(xiàn)。創(chuàng)作主體即作家的氣質(zhì)、個(gè)性不同，決定了文學(xué)作品風(fēng)格各異，“文氣”說(shuō)強(qiáng)調(diào)創(chuàng)作主體心理結(jié)構(gòu)的先天性、穩(wěn)定性和個(gè)性差異，大大豐富了中國(guó)古代文學(xué)理論“作家論”的美學(xué)涵義，開啟了以“氣”論作家作品的理論傳統(tǒng)。

10，詩(shī)緣情而綺靡。注釋】 緣：因；體：描寫。抒發(fā)感情，描寫事物。【出處】 晉·陸機(jī)《文賦》：“詩(shī)緣情而綺靡，賦體物而瀏亮?！?/p>

11.六觀劉勰在《文心雕龍·知音》中提出：“是以將閱文情，先標(biāo)六觀：一觀位體，二觀置辭，三觀通變，四觀奇正，五觀事義，六觀宮商。斯術(shù)既形，則優(yōu)劣見矣?！本褪钦f(shuō)文學(xué)鑒賞必須從六個(gè)方面入手：一觀位體，也就是看作者對(duì)文學(xué)（文章）體裁的選用，體裁是作品內(nèi)容的外在表現(xiàn)形式，與情有密切的關(guān)系。二觀置辭，即分析作品語(yǔ)言的含義和特點(diǎn)。能否通過(guò)把握語(yǔ)言符號(hào)來(lái)還原為感性的形象，并在頭腦中重現(xiàn)出來(lái)。三觀通變，即運(yùn)用比較的方法，看作品在表現(xiàn)手法上對(duì)前人的繼承和革新，是否能做到推陳繼新。四觀奇正，看作品的結(jié)構(gòu)和風(fēng)格是否多樣統(tǒng)一。要求平中見奇，奇歸于平。五觀事義，即看作品題材的選擇，看作品中描繪的人、事、景、物，是否生動(dòng)、典型，是否符合作品塑造形象、反映生活、表現(xiàn)主題、傳達(dá)思想感情等的需要。六觀宮商，即看語(yǔ)言的音樂(lè)性，即語(yǔ)言的節(jié)奏旋律是否與所表現(xiàn)的思想感情相符合。

12.應(yīng)感[1.謂交相感應(yīng)。

《禮記·樂(lè)記》：“夫民有血?dú)庑闹裕鵁o(wú)哀樂(lè)喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉?！?晉 陸機(jī) 《文賦》：“若夫應(yīng)感之會(huì)，通塞之紀(jì)，來(lái)不可遏，去不可止?！?明 高攀龍 《文學(xué)景耀唐公墓志銘》：“惟忠孝之氣直上清虛，如矢中的，於是始知古忠臣孝子與造化呼吸應(yīng)感者，殆以是也?！盵2特指天人

13。《情采》劉勰《文心雕龍·情采》劉勰是南北朝時(shí)期著名的文學(xué)評(píng)論家,他的《文心雕龍》是我國(guó)古代文學(xué)批評(píng)史上一部有著重要地位的杰出著作,其中有《情采》一篇專門論述文章的思想內(nèi)容和表現(xiàn)形式之間的關(guān)系。所謂“情”,就是指文章的思想感情,包括理論觀點(diǎn)。所謂“采”,就是指文采,包括語(yǔ)言修辭在內(nèi)的藝術(shù)形式。劉勰在這篇文章中不僅觀點(diǎn)鮮明,論證充分,而且論述極富文采,使這篇理論性的文章同時(shí)也成為情與采完美結(jié)合的范例。

14文以明道。唐代古文運(yùn)動(dòng)，為了反對(duì)六朝綺靡之風(fēng)，曾把“文

以明道”作為其理論綱領(lǐng)。韓愈作為古文運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖,詩(shī)中雖有“文書”、“傳道”之語(yǔ)，卻并未在章文中正式提出“文以明道”的口號(hào)，韓愈以儒家“道統(tǒng)”的 繼承者自居,他所尊崇的“古道”即堯、舜、禹、湯、公、孔、孟之道。但韓愈又是一位文學(xué)家，他重“道” 并不輕“文”。

15.不平則鳴。出 處 唐·韓愈《送孟東野序》：“大凡物不得其平則鳴?！?不平則鳴，還是一種文論觀點(diǎn)。是韓愈在送《送孟東野序》中提出的觀點(diǎn)，“古文運(yùn)動(dòng)”的創(chuàng)作口號(hào)，這是中國(guó)古代封建社會(huì)中一個(gè)富有民主精神和反抗精神的重要命題，既是對(duì)中國(guó)古代“詩(shī)可以怨”傳統(tǒng)的繼承，同時(shí)又是在新的歷史條件下的發(fā)展，“不平則鳴”是宇宙間的一個(gè)普遍現(xiàn)象，不論在自然界，還是在社會(huì)生活中，不管是人還是物，只要遇到“不平”就要“鳴”，是關(guān)于作家生平、遭遇和創(chuàng)作關(guān)系的見解，指文章著作皆因心中有感而有所發(fā)，繼承和發(fā)展了司馬遷的“發(fā)憤著書”說(shuō)，肯定了文學(xué)藝術(shù)的社會(huì)批判功能。

16.“氣盛言宜”是韓愈提出的創(chuàng)作主張。韓愈特別重視作家精神力量對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的影響，強(qiáng)調(diào)作家的道德行為和文藝修養(yǎng)。在《答李翊書》中提出：“氣盛，則言之短長(zhǎng)與聲之高下者皆宜”。所謂“氣盛言宜”，是指作家的道德修養(yǎng)境界高，則在發(fā)言、著述時(shí)，無(wú)論用詞長(zhǎng)短或聲調(diào)高下，均能得宜。韓愈的“氣盛言宜”即是一種精神氣質(zhì)、又是一種人格境界，與孟子的 “浩然之氣”含義接近。氣盛言宜的思想對(duì)古文運(yùn)動(dòng)順利發(fā)展具有重要意義。韓愈的氣盛言宜說(shuō)重視作者的道德人格，重視文章的思想內(nèi)容，是應(yīng)該肯定的。但重道輕文的傾向，則不利于文學(xué)的發(fā)展。韓愈由孟子“養(yǎng)氣”說(shuō)引申出“氣盛言宜”論，其本人詩(shī)文之盛氣則源于其道德、學(xué)識(shí)之“養(yǎng)”。

17含英咀華，閎中肆外.唐·韓愈《進(jìn)學(xué)解》學(xué)古代文學(xué)促進(jìn)人格修養(yǎng)的方法，咀：細(xì)嚼，引伸為體味；英、華：這里指精華。比喻讀書吸取其精華。閎：博大；肆：奔放，淋漓盡致。指文章內(nèi)容豐富，文筆又能盡量發(fā)揮。

18點(diǎn)鐵成金.釋義：原指用手指一點(diǎn)使鐵變成金的法術(shù)。比喻修改文章時(shí)稍稍改動(dòng)原來(lái)的文字，就使它變得很出色。出處：宋代黃庭堅(jiān)《答洪駒父書》：“古之能為文章者，真能陶冶萬(wàn)物，雖取古人之陳言入于翰墨，如靈丹一粒，點(diǎn)鐵成金也。”點(diǎn)鐵成金”說(shuō)，實(shí)質(zhì)上是黃庭堅(jiān)詩(shī)文理論的方法論，是解決詩(shī)歌創(chuàng)新問(wèn)題的途徑和手段，并不是詩(shī)歌的本質(zhì)論和風(fēng)格論，也不是強(qiáng)調(diào)形式重于內(nèi)容的武器。如何做到平淡之語(yǔ)出奇境，言有盡而意無(wú)窮，他指出一條具有操作性的方法，避免流于不切實(shí)際，即“點(diǎn)鐵成金”?；竞x：

一、肯定了文化的自然傳承以及向古人學(xué)習(xí)對(duì)于詩(shī)文創(chuàng)作的重要意義，如杜甫集眾家之長(zhǎng)，學(xué)習(xí)古人，精于煉字又渾融流轉(zhuǎn)、出神入畫；

二、化用前人詩(shī)句不是一味地模仿，而是在前人的基礎(chǔ)上創(chuàng)新，使自己的詩(shī)句了無(wú)古人的痕跡，和自己所要表達(dá)的思想情感渾然一體、自然天成，化腐朽為神奇。當(dāng)然也有明顯的局限性：取古人陳言進(jìn)行點(diǎn)化而使之翻新，本身失去了文學(xué)的原創(chuàng)性，只落第二義；能否做到以故為新、化腐朽為神奇，其實(shí)很難成功，將詩(shī)歌創(chuàng)作引入狹窄的歧途。

19奪胎換骨。出處：宋代黃庭堅(jiān)《答洪駒父書》即以新的文字詞匯重寫古人詩(shī)意，”奪胎發(fā)”即吸取古人精彩詩(shī)意而不襲其詞語(yǔ)，用自己的詞語(yǔ)，巧妙的表達(dá)自己浴霸古人同樣的情感思想

20竟陵派，是明代后期文學(xué)流派，因?yàn)橹饕宋镧娦剩?574—1624）、譚元春（1586—1637）都是竟陵人，故被稱為竟陵派，和公安派一樣，竟陵派也主張性靈說(shuō)，是明末反對(duì)詩(shī)文擬古潮流的重要一派。

21肌理說(shuō)，中國(guó)清代翁方綱提出的詩(shī)論主張。肌理本來(lái)是指肌肉的紋理。翁方綱借用肌理論詩(shī)，理是指義理和文理，肌理是指儒家的經(jīng)術(shù)和學(xué)問(wèn)，有時(shí)也兼指文理。他把儒家經(jīng)籍和學(xué)問(wèn)看作詩(shī)歌的根本。要求作詩(shī)以學(xué)問(wèn)為根底，以考據(jù)入詩(shī)，是清代大力提倡經(jīng)學(xué)和乾嘉學(xué)派盛行下的產(chǎn)物。翁方綱的肌理說(shuō)實(shí)際上是王士禛神韻說(shuō)和沈德潛格調(diào)說(shuō)的調(diào)和與修正。他用肌理給神韻、格調(diào)以新的解釋，目的在于使復(fù)古詩(shī)論重振旗鼓，與袁枚的性靈說(shuō)相抗衡。

22“理事情”葉燮的《原詩(shī)》日理、日事、日情，此三言者足以窮盡萬(wàn)有之變態(tài)。“在物”之“理、事、情”指包括人及其精神世界在內(nèi)的審美容體對(duì)象。許以抒情為主的“理事情”說(shuō)，暴露了一“情”字含“情狀”、“性情”二義的概念之含混，卻也蘊(yùn)含了葉燮對(duì)詩(shī)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，即創(chuàng)造“表天地萬(wàn)物之情狀”的藝術(shù)形象以表現(xiàn)主觀情思的美學(xué)思想。

23童心說(shuō)闡述此觀點(diǎn)的文章叫《童心說(shuō)》是晚明時(shí)期杰出思想家李贄的文學(xué)觀念。“童心”就是真心，也就是真實(shí)的思想感情。他認(rèn)為文學(xué)都必須真實(shí)坦率四表露作者內(nèi)心的情感和人

生的欲望。在李贄看來(lái)，要保持“童心”，使文學(xué)存真去假，就必須割斷與道學(xué)的聯(lián)系；將那些儒學(xué)經(jīng)典大膽斥為與“童心之言”相對(duì)立的偽道學(xué)的根據(jù)，這在當(dāng)時(shí)的環(huán)境中自有它的進(jìn)步性與深刻性?！锻恼f(shuō)》是李贄公開討伐假道學(xué)、假文學(xué)的一首檄文，有著很大的震撼力。

一、他以“童心說(shuō)”反對(duì)把文學(xué)作為闡發(fā)孔孟之道的工具，甚至把矛頭指向孔孟及儒家經(jīng)典，指出他們的說(shuō)教非“萬(wàn)世之至論”，不能“以孔子之是非為是非”。

二、他以“童心說(shuō)”反對(duì)復(fù)古主義的“文必秦漢，詩(shī)必盛唐”的理論。他認(rèn)為文學(xué)是在不斷變化和發(fā)展中出好作品，而作品的優(yōu)劣不是愈古愈好。

三、他以“童心說(shuō)”改變歷來(lái)輕視通俗文學(xué)的偏見。肯定傳奇、院本、雜劇的價(jià)值，進(jìn)而把《西廂記》、《水滸傳》列為“古今之至文”。強(qiáng)調(diào)抒真情，說(shuō)真話的《童心話》，對(duì)古人今人以至后人都有啟迪，是為千古之至文

第二篇：中國(guó)文學(xué)批評(píng)史教學(xué)大綱

課程編號(hào)：01060 課程名稱：中國(guó)文學(xué)批評(píng)史

《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》教學(xué)大綱

一、課程說(shuō)明

1、“中國(guó)文學(xué)批評(píng)史”是四年制漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)學(xué)生必修課程之一。對(duì)于中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)發(fā)展的歷史，分為先秦、漢魏六朝、唐宋金元、明清四個(gè)時(shí)期進(jìn)行介紹。

2、本課程以中國(guó)文學(xué)批評(píng)史的發(fā)展為基本線索，批評(píng)家及批評(píng)論著為主要內(nèi)容。通過(guò)課堂教學(xué)使學(xué)生了解、掌握中國(guó)文學(xué)批評(píng)史，使學(xué)生深入領(lǐng)會(huì)中國(guó)古代優(yōu)秀的文學(xué)傳統(tǒng)和藝術(shù)精神，了解它和西方文藝美學(xué)的不同特點(diǎn)，并可以為建設(shè)當(dāng)代新的文學(xué)理論，提供有益的歷史借鑒。

3、本課程教學(xué)時(shí)間安排總計(jì)36學(xué)時(shí)，一學(xué)期授完，每周2學(xué)時(shí)，計(jì)劃教學(xué)周數(shù)18周。以期末考試加平時(shí)成績(jī)的方式計(jì)分，總計(jì)學(xué)分2學(xué)分。

二、學(xué)時(shí)分配表

教學(xué)內(nèi)容

時(shí)

第一章 第二章 第三章 第四章 第五章 第六章 第六章 第七章 第八章 第九章 第十章 第十一章 第十二章 第十三章 第十四章 第十五章 第十六章 第十七章 先秦時(shí)期文學(xué)批評(píng)的萌芽 儒家的文學(xué)觀 道家的文學(xué)觀

兩漢經(jīng)學(xué)時(shí)代的文學(xué)理論批評(píng) 玄學(xué)與魏晉南北朝文學(xué)理論批評(píng) 劉勰與《文心雕龍》

《文心雕龍》的批評(píng)價(jià)值 鐘嶸與《詩(shī)品》

唐代前期的文學(xué)理論批評(píng) 唐代后期的文學(xué)理論批評(píng) 北宋的文學(xué)理論批評(píng) 南宋金元的文學(xué)理論批評(píng) 明代的復(fù)古與反復(fù)古文學(xué)思想 明代的小說(shuō)戲曲理論批評(píng) 王夫之和葉燮的詩(shī)歌理論 清代的小說(shuō)戲曲理論批評(píng) 清代中前期的詩(shī)文詞理論

晚清時(shí)期與西方文學(xué)思想的交匯

合計(jì) 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 92

0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0

授課學(xué)

實(shí)踐學(xué)時(shí)

三、教學(xué)目的與要求

通過(guò)本課程的教學(xué)和學(xué)習(xí)，使學(xué)生掌握一定的中國(guó)文學(xué)批評(píng)史知識(shí)，熟悉中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上出現(xiàn)的重要批評(píng)家、著作和重要批評(píng)觀點(diǎn)，并能理解中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上主要的文學(xué)批評(píng)思潮與現(xiàn)象。

本課程要求學(xué)生能夠全面了解中國(guó)文學(xué)批評(píng)發(fā)展的歷史，對(duì)于特別有影響的批評(píng)家、論著及理論批評(píng)及思潮能建立起正確的理解，并要求學(xué)生能夠運(yùn)用已學(xué)的理論分析和解釋批評(píng)觀點(diǎn)與思潮，對(duì)重要批評(píng)著作具備較深入的理解。

四、教學(xué)內(nèi)容綱要

第一章 文學(xué)的起源和文學(xué)理論批評(píng)的萌芽 內(nèi)容提要：

第一節(jié)：文學(xué)的起源和初期的文學(xué)觀念

中國(guó)“文”的概念的演變；學(xué)術(shù)與文章的逐漸分離；先秦時(shí)期詩(shī)樂(lè)舞合一，文史哲不分的特點(diǎn)。

第二節(jié)：文學(xué)理論批評(píng)的萌芽和“詩(shī)言志”的提出 文字的產(chǎn)生與易經(jīng)八卦的創(chuàng)造對(duì)文學(xué)理論產(chǎn)生的影響；《詩(shī)經(jīng)》是先秦時(shí)期比較正式的文論批評(píng)的主要對(duì)象，可以歸納為獻(xiàn)詩(shī)諷諫說(shuō)與觀詩(shī)知政說(shuō)；“詩(shī)言志”觀念的理解，對(duì)“志”的含義的演變的理解顯示了中國(guó)文學(xué)觀念與西方文學(xué)觀念之間的異質(zhì)性。

第二章 儒家的文學(xué)觀 內(nèi)容提要：

第一節(jié)：孔子以“詩(shī)教”為核心的文學(xué)觀 孔子的思想中的“仁”、“禮”與復(fù)古中庸的基礎(chǔ)；反映到美學(xué)思想上是盡善盡美的美學(xué)觀；這也成為孔子以“詩(shī)教”為中心的文學(xué)理論批評(píng)的基本出發(fā)點(diǎn)。

孔子的文學(xué)批評(píng)觀點(diǎn)可分為以下五方面論述：

1、文藝與道德修養(yǎng)、政治外交活動(dòng)的關(guān)系；

2、關(guān)于文學(xué)批評(píng)的“思無(wú)邪”的標(biāo)準(zhǔn)；

3、論文學(xué)“興觀群怨”的社會(huì)作用；

4、論文學(xué)的內(nèi)容和形式的關(guān)系；

5、論雅樂(lè)與鄭聲。

第二節(jié)：孟子“與民同樂(lè)”的文學(xué)觀及其文學(xué)批評(píng)方法論

孟子的思想中的民本與革新思想，這使他在文學(xué)觀及批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)上比孔子較為進(jìn)步。孟子對(duì)文學(xué)批評(píng)的具體貢獻(xiàn)體現(xiàn)為“以意逆志”和“知人論世”的接受理論及“知言養(yǎng)氣”的文學(xué)創(chuàng)作論。

第三節(jié)：荀子對(duì)儒家文學(xué)思想的繼承與發(fā)展 荀子的基本思想介紹；明道觀念的由來(lái)，《樂(lè)論》中對(duì)文藝與政治關(guān)系的闡述。從荀子的中和之美的美學(xué)原則的角度出發(fā)談儒家文學(xué)觀的消極影響。本章思考題：儒家文學(xué)觀中的“中庸”、“中和”思想對(duì)后世文學(xué)觀的負(fù)面影響的總結(jié)。

第三章 道家的文學(xué)觀 內(nèi)容提要：

第一節(jié)：老子的“大音希聲，大象無(wú)形”論

道家文學(xué)思想與儒家文學(xué)思想的異質(zhì)性；老子的總體思想介紹，辯證思維及“有無(wú)”觀念，絕學(xué)棄智的觀念和“大音希聲、大象無(wú)形”命題的理解。第二節(jié)：莊子崇尚自然、反對(duì)人為的文藝美學(xué)思想

莊子基本思想介紹，莊子對(duì)“道”的闡述的理解，崇尚天然、反對(duì)人為的審美標(biāo)準(zhǔn)和藝術(shù)創(chuàng)造原則。注意其對(duì)尊重自然規(guī)律絕對(duì)化的片面性；莊子對(duì)理想的天然藝術(shù)境界的理解（天籟、解衣般礴、言意之表）。第三節(jié)：莊子“虛靜”、“物化”、“得意忘言”的藝術(shù)創(chuàng)作論

理解“虛靜”和“物化”對(duì)創(chuàng)作的意義及二者之間的關(guān)系；理解莊子對(duì)言意關(guān)系即語(yǔ)言和思維關(guān)系的看法及其對(duì)后世文論批評(píng)的影響。

本章思考題：道家文學(xué)觀與儒家的根本性差異，道家對(duì)言意關(guān)系的看法與儒家之比較。

第四章 兩漢經(jīng)學(xué)時(shí)代的文學(xué)理論批評(píng) 內(nèi)容提要：

第一節(jié)：西漢前期的道家文學(xué)觀與司馬遷的“發(fā)憤著書”說(shuō)

劉安、司馬遷對(duì)屈原的肯定性評(píng)價(jià)；司馬遷的“發(fā)憤著書”說(shuō)與實(shí)錄精神。第二節(jié)：封建正統(tǒng)文藝觀的確立

漢代儒家文藝觀的保守性增強(qiáng)，美刺諷諫說(shuō)的確立；《樂(lè)記》對(duì)《樂(lè)論》思想的發(fā)展；《毛詩(shī)大序》所體現(xiàn)出的封建正統(tǒng)文藝觀。第三節(jié)：揚(yáng)雄、班固的文學(xué)理論批評(píng)

揚(yáng)雄、班固對(duì)屈原的趨于否定性的評(píng)價(jià)以及對(duì)漢賦的評(píng)價(jià)態(tài)度。第四節(jié)：王充真善美相統(tǒng)一的文學(xué)觀

《論衡》的“疾虛妄”及王充對(duì)文學(xué)創(chuàng)作中虛構(gòu)和夸張的認(rèn)識(shí)；王充反對(duì)復(fù)古提倡獨(dú)創(chuàng)對(duì)儒家“述而不作”觀念的反撥。

第五節(jié)：王逸對(duì)《楚辭》的評(píng)論與東漢后期文學(xué)理論批評(píng)的發(fā)展

王逸對(duì)屈原及《楚辭》的肯定性評(píng)價(jià)及其實(shí)際符合儒家文學(xué)觀的肯定角度；東漢后期文學(xué)獨(dú)立與自覺的逐漸形成，文體概念的出現(xiàn)。本章思考題：“屈騷之辯”漢代全貌。

第五章 玄學(xué)的興起與魏晉南北朝文學(xué)理論批評(píng)的繁榮發(fā)展 內(nèi)容提要：

第一節(jié)：玄學(xué)的興起與文學(xué)觀念的變遷

儒家倫理道德觀念的動(dòng)搖，文學(xué)創(chuàng)作重情趨向與對(duì)創(chuàng)作個(gè)性的重視；玄學(xué)的才性論與有無(wú)思想及認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)的解析。

第二節(jié)：曹丕《典論論文》的時(shí)代意義

《典論論文》提出作家才能與文體特征有重要關(guān)系；強(qiáng)調(diào)作家個(gè)性對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的意義，“文以氣為主”的論斷及意義；曹丕對(duì)“貴遠(yuǎn)賤近”、“文人相輕”等不恰當(dāng)批評(píng)態(tài)度的反對(duì)。

第三節(jié)：陸機(jī)《文賦》論文學(xué)的構(gòu)思與創(chuàng)作

“意不稱物，文不逮意”觀點(diǎn)中的玄學(xué)思想；陸機(jī)對(duì)藝術(shù)構(gòu)思的基礎(chǔ)、情狀、靈感

的作用等方面的論述；陸機(jī)對(duì)各類文體的特征與藝術(shù)風(fēng)格的總結(jié)，“四科八體”的提出；陸機(jī)總結(jié)了風(fēng)格多樣化及其形成原因；文學(xué)作品藝術(shù)美五條標(biāo)準(zhǔn)的提出。第四節(jié)：文筆之爭(zhēng)和永明聲律論

漢字四聲的發(fā)明及聲律派的出現(xiàn)，聲律對(duì)中國(guó)文字與文學(xué)的深遠(yuǎn)意義及負(fù)面影響。文筆之爭(zhēng)實(shí)際是怎樣認(rèn)識(shí)文學(xué)特征的問(wèn)題，如何區(qū)別文學(xué)與非文學(xué)，從有無(wú)韻的標(biāo)準(zhǔn)到藝術(shù)形象思維的特征的標(biāo)準(zhǔn)。

本章思考題：才性論問(wèn)題在現(xiàn)今的思考，作家的德才之間有無(wú)必然聯(lián)系。

第六章 劉勰及其不朽巨著《文心雕龍》 內(nèi)容提要：

第一節(jié)：劉勰的生平思想與《文心雕龍》的寫作 劉勰的儒家為本，佛家影響下的思想；《文心雕龍》的寫作動(dòng)機(jī)與基本體例。第二節(jié)：劉勰的文學(xué)本體論 《原道》、《征圣》、《宗經(jīng)》“文之樞紐”的意義：體現(xiàn)劉勰的儒家思想根本；儒家的“道”的理解；六經(jīng)。

第三節(jié)：劉勰的文學(xué)創(chuàng)作論

劉勰的文學(xué)創(chuàng)作論包含以下幾方面內(nèi)容：

一、論文學(xué)創(chuàng)作的構(gòu)思。《神思》篇對(duì)藝術(shù)思維與想象活動(dòng)的描述；強(qiáng)調(diào)虛靜的構(gòu)思精神狀態(tài)；劉勰對(duì)言意關(guān)系的理解。

二、論文學(xué)形象的藝術(shù)特征?！峨[秀》篇中“隱秀”藝術(shù)特征的理解辨析。

三、論文學(xué)的風(fēng)格與體裁。作品體裁風(fēng)格與作家才性之間的關(guān)系；《體形》篇對(duì)文學(xué)八種風(fēng)格的概括及與易經(jīng)思想的關(guān)聯(lián)；劉勰對(duì)風(fēng)格形成主客觀因素的探討；《文心雕龍》分文體論述的四方面概括。

四、論文學(xué)作品的“風(fēng)骨”美。風(fēng)骨是劉勰提出的重要文學(xué)審美標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)風(fēng)骨論的多種理解。

五、論文學(xué)作品的寫作技巧。劉勰對(duì)內(nèi)容形式關(guān)系的論述，對(duì)整體美的強(qiáng)調(diào)和“三準(zhǔn)論”。

第四節(jié)：劉勰的文學(xué)發(fā)展論和文學(xué)批評(píng)論

關(guān)于文學(xué)的發(fā)展劉勰提出“通變”的思想，劉勰對(duì)文學(xué)與時(shí)代關(guān)系的見解；劉勰對(duì)批評(píng)鑒賞態(tài)度及具體方法的探討。

本章思考題：如何理解“風(fēng)骨”論，易經(jīng)思想對(duì)《文心雕龍》的影響。

第七章 鐘嶸的詩(shī)論專著《詩(shī)品》 內(nèi)容提要：

第一節(jié)：鐘嶸以“直尋”為核心的文學(xué)思想

《詩(shī)品》的成書情況；鐘嶸認(rèn)為詩(shī)歌的本質(zhì)是表現(xiàn)人的感情，強(qiáng)調(diào)“怨”的重要；鐘嶸以自然為詩(shī)歌創(chuàng)作的最高美學(xué)原則；鐘嶸的風(fēng)骨論與滋味說(shuō)。第二節(jié)：鐘嶸對(duì)歷代五言詩(shī)人的評(píng)價(jià)

《詩(shī)品》品評(píng)詩(shī)人的思想淵源；鐘嶸對(duì)具體詩(shī)人品評(píng)所反映的文學(xué)批評(píng)觀點(diǎn)。

第八章 唐代前期的文學(xué)理論批評(píng)和“詩(shī)境”的提出 內(nèi)容提要：

第一節(jié)：唐初反齊梁文風(fēng)中的兩種不同傾向

對(duì)齊梁文風(fēng)的主要特點(diǎn)及應(yīng)該具有的理性態(tài)度；王通、魏征等對(duì)齊梁文風(fēng)的態(tài)度及

其中所反映出文學(xué)與政治關(guān)系的問(wèn)題。

第二節(jié)：陳子昂、李白和杜甫的詩(shī)歌理論

陳子昂的“興寄論”與“風(fēng)骨論”；李白的文學(xué)思想；杜甫重寫實(shí)的詩(shī)歌觀與《戲?yàn)榱^句》

第三節(jié)：殷璠的興象論和王昌齡的詩(shī)境論 《河岳英靈集》強(qiáng)調(diào)“興象”反對(duì)“輕艷”，殷璠論如何做到“興象”；王昌齡對(duì)藝術(shù)構(gòu)思及詩(shī)歌三種境界的論述。

第四節(jié)：皎然《詩(shī)式》與詩(shī)歌意境特征探討的深入

皎然詩(shī)論中對(duì)詩(shī)歌意境創(chuàng)造的論述及詩(shī)禪合一的詩(shī)歌美學(xué)理想。本章思考題：陳子昂所說(shuō)的“風(fēng)骨”與劉勰、鐘嶸有什么異同。

第九章 唐代后期文學(xué)理論批評(píng)不同流派的分化與發(fā)展 內(nèi)容提要：

第一節(jié)：白居易和社會(huì)學(xué)派的文學(xué)理論批評(píng)

白居易要求文學(xué)創(chuàng)作必須起到“為民請(qǐng)命”的作用，認(rèn)為文學(xué)應(yīng)當(dāng)積極地干預(yù)現(xiàn)實(shí)。他提倡直筆，反對(duì)虛美，是對(duì)儒家溫柔敦厚詩(shī)教的重大突破。但同時(shí)也顯示了他對(duì)詩(shī)歌藝術(shù)美的輕視的弱點(diǎn)。

第二節(jié)：古文理論的產(chǎn)生發(fā)展和韓愈、柳宗元的文學(xué)思想

唐代古文理論針對(duì)六朝唐初駢文的泛濫而發(fā)，駢文的主要特點(diǎn)，古文的概念意義；韓愈的明道思想與提倡古文，強(qiáng)調(diào)獨(dú)創(chuàng)性，反對(duì)因襲擬古；唐代古文運(yùn)動(dòng)的四方面積極意義；韓愈的“不平則鳴”觀；柳宗元的文學(xué)思想。第三節(jié)：司空?qǐng)D論詩(shī)歌的“味外之味”、“象外之象，景外之景” 司空?qǐng)D與《二十四詩(shī)品》辨源；司空?qǐng)D的生平思想；《與李生論詩(shī)書》等文中所反映的對(duì)詩(shī)歌意味的觀點(diǎn)；《詩(shī)品》對(duì)詩(shī)歌意境的描繪。本章思考題：唐代古文理論的興起和意義。

第十章 蘇軾和北宋的文學(xué)理論批評(píng) 內(nèi)容提要：

第一節(jié)：歐陽(yáng)修的“窮而后工“論 歐陽(yáng)修的生平思想；“窮而后工”論與文道關(guān)系。第二節(jié)：蘇軾的文學(xué)思想和創(chuàng)作理論

蘇軾的生平思想；蘇軾文學(xué)思想理論主要包括以下五方面：

一、論藝術(shù)創(chuàng)作中“知”與“能”的關(guān)系；

二、論藝術(shù)構(gòu)思中的“虛靜”、“物化”和“妙觀逸想”；

三、形象塑造和創(chuàng)作中的“隨物賦形”、“傳神”；

四、論“無(wú)法之法”；

五、論平淡的藝術(shù)意境。第三節(jié)：黃庭堅(jiān)的文學(xué)思想和創(chuàng)作理論

宋代理學(xué)的文學(xué)觀念；黃庭堅(jiān)與江西詩(shī)派；黃庭堅(jiān)“以理為主”、博學(xué)為基礎(chǔ)的文學(xué)思想理論；點(diǎn)鐵成金、奪胎換骨的含義；對(duì)法度的講究。第四節(jié)：宋代詩(shī)話的發(fā)展

詩(shī)話的源起及宋代前后詩(shī)話作品概觀。本章思考題：蘇黃文學(xué)觀比較。

第十一章 嚴(yán)羽和南宋金元的文學(xué)理論批評(píng) 內(nèi)容提要：

第一節(jié)：南宋的詩(shī)文理論批評(píng)

呂本中的“活法”、“悟入”說(shuō)；朱熹的文學(xué)思想；陸游、楊萬(wàn)里的詩(shī)歌理論。第二節(jié)：嚴(yán)羽的《滄浪詩(shī)話》

嚴(yán)羽的與《滄浪詩(shī)話》的成書；嚴(yán)羽的“別才”、“別趣”說(shuō)；嚴(yán)羽的“興趣”論、“妙悟”說(shuō)；嚴(yán)羽“以盛唐為法”的理解。第三節(jié)：宋代的詞論

蘇軾、李清照對(duì)詞不同的理論見解；南宋后對(duì)豪放派的偏愛現(xiàn)象 第四節(jié)：金元的文學(xué)理論批評(píng)

王若虛的批評(píng)思想；元好問(wèn)的批評(píng)思想。

第十二章 明代文學(xué)思想發(fā)展中的復(fù)古和反復(fù)古 內(nèi)容提要：

第一節(jié)：明代復(fù)古主義文學(xué)思想的發(fā)展和前后七子的文學(xué)理論批評(píng) 明代復(fù)古主義思想的源起，前后七子的批評(píng)思想概括。第二節(jié)：明代文藝新思潮的興起和李贄的“童心說(shuō)”

陽(yáng)明心學(xué)對(duì)復(fù)古思潮的反撥；李贄的“童心說(shuō)”及在文學(xué)思想上的表現(xiàn)；化工與畫工之境。

第三節(jié)：公安三袁的“性靈”說(shuō)

袁宏道以“性靈”為中心的文學(xué)思想體現(xiàn)為“真”、“變”、“趣”、“奇”四個(gè)方面；袁中道對(duì)袁宏道的修正和補(bǔ)充。

第十三章 明代的小說(shuō)戲曲理論批評(píng) 內(nèi)容提要：

第一節(jié)：李贄對(duì)《水滸》的評(píng)點(diǎn)和明代小說(shuō)理論批評(píng)

評(píng)點(diǎn)體的出現(xiàn)及其長(zhǎng)處；李贄評(píng)點(diǎn)《水滸》的價(jià)值；明代小說(shuō)理論批評(píng)中的幾個(gè)基本問(wèn)題探討。

第二節(jié)：明代的戲曲批評(píng) 明代兩大戲曲流派的對(duì)立。

第十四章 王夫之和葉燮的詩(shī)歌理論 內(nèi)容提要：

第一節(jié)：王夫之的“興觀群怨”論和“情景融和”論

王夫之的生平思想；對(duì)“興觀群怨”等孔子文學(xué)思想的新的發(fā)揮；對(duì)詩(shī)歌創(chuàng)作中情景關(guān)系的論述。

第二節(jié)：葉燮《原詩(shī)》的理、事、情論和才、膽、識(shí)、力論

葉燮的“正變”說(shuō)和對(duì)儒家詩(shī)教傳統(tǒng)的回歸；論詩(shī)歌的理、事、情三要素及作家本體論等。

第十五章 清代的小說(shuō)戲曲理論批評(píng) 內(nèi)容提要：

第一節(jié)：金圣嘆的《水滸》評(píng)點(diǎn)和清代其他小說(shuō)理論批評(píng)

金圣嘆的生平思想與六大才子書；金圣嘆評(píng)點(diǎn)《水滸》的思想價(jià)值；金圣嘆對(duì)小說(shuō)人物形象塑造等方面的藝術(shù)批評(píng)。其他小說(shuō)批評(píng)概說(shuō)。第二節(jié)：李漁的《閑情偶寄》中的戲曲文學(xué)理論 李漁生平思想；“結(jié)構(gòu)第一”的理論；“立主腦”、“審虛實(shí)”、“戒荒唐”、“重機(jī)趣”

等戲曲理論。

第十六章 清代前中期的詩(shī)文詞理論批評(píng) 內(nèi)容提要：

本章主要對(duì)王士禛的神韻說(shuō)、沈德潛的格調(diào)說(shuō)、袁枚的性靈說(shuō)和翁方綱的肌理說(shuō)四大清代詩(shī)論作介紹和進(jìn)行總體講解，對(duì)以方苞、姚鼐為代表的桐城派的文論簡(jiǎn)要介紹。

第十七章 晚清時(shí)期與西方文學(xué)思想的交匯 內(nèi)容提要：

本章在介紹龔自珍等對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)思想的總結(jié)和革新的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)介紹在西方文學(xué)思想初步影響下的黃遵憲詩(shī)歌理論、梁?jiǎn)⒊膶W(xué)思想及小說(shuō)理論批評(píng)及王國(guó)維的《人間詞話》。

五、實(shí)踐環(huán)節(jié)

課堂實(shí)踐 本課實(shí)踐環(huán)節(jié)不占課時(shí)數(shù)，每章根據(jù)內(nèi)容需要布置思考題，在課堂上進(jìn)行討論。

六、課程教材

教科書： 張少康著，《中國(guó)文學(xué)理論批評(píng)史教程》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年4月第1版

參考書： 王運(yùn)熙等著，《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史新編》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年11月第2版

羅根澤著，《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，上海：上海書店出版社，2003年1月第2版 蔡鎮(zhèn)楚著，《中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)史》，岳麓書社，1999年4月第1版 《中國(guó)文化典籍》，自編教學(xué)參考資料

第三篇：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》讀后感

《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》讀后感

《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》于三月開卷，正值春暖花開之際，久坐于中心花園，書捧詩(shī)書，掩卷沉思，靜嗅花香，一大樂(lè)事哉！寥寥收獲記于此。

《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史》，作者郭紹虞，所讀版本為一九三四年版。在中國(guó)近代學(xué)術(shù)史上，能將一個(gè)人的名字與學(xué)科緊密聯(lián)系起來(lái)的，先生與中國(guó)文學(xué)批評(píng)史當(dāng)屬其中之一?！吨袊?guó)文學(xué)批評(píng)史》，顧名思義，是關(guān)于中國(guó)文學(xué)批評(píng)的發(fā)展流變。何為文學(xué)批評(píng)史？它是文學(xué)史的重要組成部分，通過(guò)文學(xué)批評(píng)史，窺一隅而見全貌，我們可以據(jù)此來(lái)了解中國(guó)文學(xué)史的發(fā)展流變，此亦是先生作書之本意。文學(xué)批評(píng)所由形成的主要關(guān)系，一者文學(xué)的自覺，二者思想的關(guān)系。

縱觀全書，作者以純文學(xué)為邏輯中軸展開論述，復(fù)古與演進(jìn)的主體皆是純文學(xué)，一言以蔽之，純文學(xué)始終被雜文學(xué)意識(shí)所籠罩壓制，至清朝成復(fù)古之完成期。

華夏悠遠(yuǎn)的歷史同時(shí)也造就了豐厚的文化遺產(chǎn)，而文學(xué)可以說(shuō)是其中重要部分，從詩(shī)三百為源頭的古代文學(xué)到現(xiàn)代文學(xué)，無(wú)不流光溢彩。先生所著之書，分上下兩冊(cè)，每?jī)?cè)分三個(gè)時(shí)間段，清晰地揭示文學(xué)批評(píng)在各個(gè)時(shí)期的發(fā)展流變。

自周秦到南北朝是文學(xué)觀念的演進(jìn)期，文學(xué)形式偏于文，文學(xué)作品與應(yīng)用學(xué)術(shù)文的區(qū)別由含混到明晰。自隋唐到北宋，是文學(xué)觀念的復(fù)古期，兩者區(qū)別又從明晰到含混。自南宋至于清，是文學(xué)批評(píng)的完成期，此期又分為三個(gè)階段，以南宋金元為第一期，是批評(píng)家正想建立其思想體系的時(shí)期；以明代為第二期，是批評(píng)理論各主一端推而至極的偏勝時(shí)期；以清代為第三期，是批評(píng)理論折衷調(diào)和的綜合時(shí)期。此大概是文學(xué)批評(píng)的發(fā)展流變。下而詳述之。

在文學(xué)觀念的演進(jìn)期，可大致分為三段，周秦、兩漢、魏晉。而前兩期是文學(xué)觀念的演進(jìn)，迨至魏晉，方有專門論文之作，而進(jìn)入文學(xué)自覺期，專重純文學(xué)者亦是產(chǎn)生。周秦之時(shí)，文學(xué)即文章博學(xué)之意而不同于今。至兩漢，文學(xué)與文章分野。至魏晉，文章分為文、筆；文近于純文學(xué)，筆近于雜文學(xué)，文學(xué)分為儒、學(xué)，儒者通其理，學(xué)者識(shí)其事。

周秦，重點(diǎn)在于諸子之文學(xué)觀，文學(xué)之稱雖始于孔門，然諸子之文學(xué)非純文學(xué)?？组T之文學(xué)觀，一言尚文，詩(shī)重在創(chuàng)，以達(dá)意；二言尚用，文重在述，考古昔之遺文。其論詩(shī)重?zé)o邪，偏于質(zhì)；又重于道，于是不離用，因而有文道合一之傾向。而儒家之神影響至文學(xué)批評(píng)分作、評(píng)兩方面言之，作，正名主義之修辭；評(píng)即體會(huì)之方法。儒家之論神，有待與知，故近于科學(xué)；道家之論神，無(wú)待于知，故近于玄學(xué)。后人喜引詩(shī)佐證，均由孔門文學(xué)觀尚用推而至極之果。孟子主于詩(shī)，提出知言養(yǎng)氣說(shuō)，與神近。荀子主于文，與道近。然荀子論文雖偏于道，然亦把尚文、尚用結(jié)合，故言傳統(tǒng)之文學(xué)觀確定于荀子。墨家論文極端質(zhì)而尚用，以三表法，本之、原之、用之而立儀，其尚用為功利的尚用。道家視文學(xué)為陳跡、為糟粕，行不言之教，其提出性命說(shuō)、神道說(shuō)。

至兩漢，論詩(shī)多沿襲周秦舊說(shuō)，論賦，自揚(yáng)雄開復(fù)古之聲后，皆儒學(xué)之立場(chǎng)。揚(yáng)雄者，受儒道兩家之影響，論文尚質(zhì)，復(fù)古宗經(jīng)，卻又故作艱深。王充的文學(xué)觀偏于革新，受桓譚之影響，論文主于真（記載事實(shí)）受班彪之影響，論文主于善（真?zhèn)沃?，善惡之?shí)）反對(duì)泥古相襲，受史家之影響頗多。

郭紹虞（1893—1984），江蘇蘇州人。主要致力于中國(guó)古典文學(xué)、中國(guó)文學(xué)批評(píng)史、中國(guó)語(yǔ)言學(xué)等方面的研究，為建立中國(guó)文學(xué)批評(píng)史體系做出了貢獻(xiàn)。

至魏晉，出現(xiàn)專門論文之作，文學(xué)進(jìn)入自覺期，曹魏時(shí)期，曹丕、曹植創(chuàng)作上沿襲古典文學(xué)舊型，同時(shí)開六朝淫靡之風(fēng)氣。此時(shí)期，因文學(xué)通才備其體之說(shuō)，文學(xué)偏于貴族化，又因文學(xué)批評(píng)隨喜好而無(wú)標(biāo)準(zhǔn)，生文人相輕之陋習(xí)。晉初文學(xué)首推二陸，而重在陸機(jī)之《文賦》。其對(duì)于文學(xué)批評(píng)之貢獻(xiàn)提出文體的辨析，即對(duì)各種文學(xué)體裁、風(fēng)格性質(zhì)加以甄別，提出駢偶的主張，論文偏妍麗，開元嘉文學(xué)之風(fēng)氣，又提出音律說(shuō)，其音主要指自然之音調(diào)，評(píng)論重在音節(jié)。至于左思，其論賦謂后人之賦失實(shí)，因而主張求真，皇甫謐為左思之《三都賦》作序亦認(rèn)為賦極端尚美而漸離于真。此期，涌現(xiàn)一批總結(jié)之結(jié)撰者，()如摯虞之《文章流別集》，屬于敘論性質(zhì)的總結(jié)，其選輯的宗本于儒家的見地，即不專尚麗辭。至于東晉，有李充之《翰林論》，相比于摯，論文體之外尚兼評(píng)論。故言《文章流別集》為總集之始，《翰林論》為文史之始。二晉亦涌現(xiàn)一批反時(shí)代潮流的批評(píng)家，如虞、裴、葛等人。

文學(xué)批評(píng)至于南朝而進(jìn)入重要時(shí)期，所討論的問(wèn)題空前絕后，如文筆之區(qū)分，音律之發(fā)明；文學(xué)批評(píng)的專著產(chǎn)生，批評(píng)家亦用多種方法進(jìn)行批評(píng)。鐘嶸之《詩(shī)品》是對(duì)文學(xué)作品的批評(píng)，劉勰之《文心雕龍》是對(duì)文學(xué)評(píng)論的批評(píng)。此時(shí)論文，文質(zhì)相重，而不是后世之重質(zhì)輕文。漢魏文學(xué)批評(píng)重才性而不重門第，東晉、南朝嚴(yán)流品而不重申清議。而此時(shí)立文之道有三，行文、聲文、情文，三者合而風(fēng)格體制生。而蕭統(tǒng)之《文選》別文體三十九種，亦是批評(píng)史上的一大進(jìn)步。至于文筆之分，文學(xué)之性質(zhì)始漸亦明顯。至沈約倡四聲八病之音律說(shuō)，論者亦分二端。北朝之文學(xué)批評(píng)，不如南朝之發(fā)達(dá)，北之文學(xué)推王褒、庾信，而批評(píng)當(dāng)推顏之推。顏氏之文學(xué)觀多偏于折衷，而成為復(fù)古思想之萌芽。南朝劉勰以厚道主張，開唐代文壇風(fēng)氣，北朝顏之推以不廢音律之故樹唐代詩(shī)壇先聲。

文學(xué)批評(píng)的演進(jìn)期大致如此吧。

學(xué)批評(píng)之內(nèi)容宏多，先記第一期于此。

2018.3.31

白澤

第四篇：中國(guó)文學(xué)批評(píng)史的相關(guān)資料~

“興、觀、群、怨”說(shuō)，是孔子對(duì)中國(guó)古代文學(xué)理論批評(píng)的一項(xiàng)重要貢獻(xiàn)。雖然對(duì)它的具體社會(huì)內(nèi)容，需要進(jìn)行具體的、歷史的分析；但是，從文學(xué)理論的角度看，它總結(jié)了我國(guó)文學(xué)在當(dāng)時(shí)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，特別是《詩(shī)經(jīng)》所提供的豐富經(jīng)驗(yàn)，把文學(xué)的社會(huì)功能概括得相當(dāng)完整、全面，反映出對(duì)文學(xué)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)十分深刻。在中國(guó)文學(xué)發(fā)展的早期就能提出這樣的理論觀點(diǎn)，是難能可貴的。

文學(xué)是通過(guò)生動(dòng)活潑的社會(huì)藝術(shù)形象感染人、教育人，借以表現(xiàn)人生價(jià)值，通過(guò)審美價(jià)值的實(shí)現(xiàn)達(dá)到文學(xué)的教育目的的。

文學(xué)的美悅功能，認(rèn)識(shí)功能和教育功能，是文學(xué)最主要的功能。從文學(xué)這三種功能的相互關(guān)系來(lái)看，三者是互相聯(lián)系，缺一不可的。首先，文學(xué)的認(rèn)識(shí)作用是其教育作用和審美作用的基礎(chǔ)；而教育作用則把對(duì)文學(xué)作品的認(rèn)識(shí)更加深化；同時(shí)，審美作用以藝術(shù)自身獨(dú)特的感染力促進(jìn)認(rèn)識(shí)作用和教育作用更好地發(fā)揮實(shí)際效果。它們的相互作用體現(xiàn)了文學(xué)作品中真善美的統(tǒng)一，并分別對(duì)人們的知、意、情發(fā)生深刻影響。人們?cè)谛蕾p文學(xué)作品時(shí)，這三種功能互相滲透，互相作用于人的思維意識(shí)，對(duì)人的精神世界施以全面的影響。因此，也可以從總體上把它看成一種審美教育作用。

總而言之，一部真正的、優(yōu)秀的文學(xué)作品，通過(guò)其作品中的全部或部分內(nèi)容，深深地感染著人，潛移默化中影響著人，甚至在思想上改造人，進(jìn)而影響生活、影響社會(huì)，推動(dòng)人類的社會(huì)生活不斷向前發(fā)展、進(jìn)步。

總括來(lái)說(shuō)，“興觀群怨”對(duì)文藝的社會(huì)功能作了全面概括，即根據(jù)文藝的特點(diǎn)，指出了文藝具有美感作用，認(rèn)識(shí)作用和教育作用。但孔子的目的是為了“事父”、“事君”，有其鮮明的階級(jí)局限性?？鬃拥摹芭d觀群怨”說(shuō)，對(duì)后代產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，從司馬遷到王夫之，歷代許多理論家都承揚(yáng)這一思想，都給予高度評(píng)價(jià)。王夫之曾說(shuō):“興、觀、群、怨，詩(shī)盡于是矣。”認(rèn)為孔子這一觀點(diǎn)把詩(shī)的所有內(nèi)容都說(shuō)全了，這種評(píng)閱雖為過(guò)分，但確實(shí)指出了“興觀群怨”說(shuō)在中國(guó)文學(xué)批評(píng)史上的重要地位。

孔子的“興觀群怨”說(shuō)

孔子創(chuàng)立的儒學(xué)，原本是一種學(xué)術(shù)思想，它是入世、治世的思想。由于先秦時(shí)期文史哲不分，在孔子闡述其治世觀點(diǎn)時(shí)，對(duì)文化，對(duì)詩(shī)文所闡述的觀點(diǎn)，也是與他的政治理想和學(xué)術(shù)思想融為一體的。

對(duì)于先秦最有代表性的文學(xué)樣式——詩(shī)，孔子的基本觀點(diǎn)是講究“用詩(shī)”，非常強(qiáng)調(diào)“詩(shī)”的社會(huì)作用?？鬃拥奈膶W(xué)思想強(qiáng)調(diào)文藝應(yīng)該為人的道德修養(yǎng)，為國(guó)家的政治教化服務(wù)。這種“用詩(shī)”的思想被儒家后學(xué)們概括發(fā)揮為“詩(shī)教”之說(shuō)。在“詩(shī)教”的核心思想指導(dǎo)下，孔子對(duì)以詩(shī)歌為主的文學(xué)，提出了一系列著名的文學(xué)理論批評(píng)觀點(diǎn)，包括“興觀群怨”說(shuō)、“文質(zhì)”說(shuō)、“思無(wú)邪”說(shuō)等等。孔子文學(xué)思想對(duì)中國(guó)文學(xué)現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)最深刻影響的，主要是他的“興觀群怨”說(shuō)?？鬃拥摹芭d、觀、群、怨”詩(shī)教原則對(duì)文學(xué)理論的影響不僅在于這幾個(gè)概念本身，而在于提示了“興觀群怨”這一行為物態(tài)化后的意義。這是孔子在《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》篇里提出來(lái)的關(guān)于文學(xué)作品的社會(huì)作用的說(shuō)法?！蛾?yáng)貨》篇記載說(shuō)：“子曰：小子何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥獸草木之名。”

所謂“興”，就是指“興于詩(shī)，立于禮”的“興”，“言修身當(dāng)先學(xué)詩(shī)”，指詩(shī)歌具體安排的藝術(shù)形象，可以激發(fā)人的精神之興奮，可以使人從詩(shī)歌鑒賞中獲得一種美的享受，即通過(guò)學(xué)《詩(shī)》，達(dá)到人格修養(yǎng)的更高境界?？傮w上可理解為，詩(shī)歌可以用一種比興的方法創(chuàng)造生動(dòng)感人并包含著某種普遍性道理的藝術(shù)形象，從而感染詩(shī)者的情緒，激發(fā)讀者的志意，使之興奮激動(dòng)并從詩(shī)中受到影響和教育。

所謂“觀”，僅從字面上看，就相當(dāng)于現(xiàn)在所謂的“觀察”了，需要用感覺器官去感受外物，其中眼耳所得自然非常重要?！墩撜Z(yǔ)集解》引鄭玄注曰：“觀風(fēng)俗之盛衰?！痹?shī)是反映現(xiàn)實(shí)的一面鏡子，通過(guò)詩(shī)可以觀察社會(huì)政治的得失和風(fēng)俗的好壞，這是講詩(shī)對(duì)社會(huì)政治的認(rèn)識(shí)作用。發(fā)展到后來(lái)，已經(jīng)具有了觀察“個(gè)人志意”的目的，在孔子的觀念里，“觀”既包含著考察國(guó)家政教制度、風(fēng)俗民情的意義，又包含著考察作詩(shī)者“個(gè)人志意”的意義。不僅如此，由于《詩(shī)》表現(xiàn)了先王之德、諸侯之風(fēng)、個(gè)人之志，同時(shí)也展示了時(shí)代政治、道德風(fēng)氣的盛衰變化，故對(duì)學(xué)《詩(shī)》者而言，“觀”又是比照反省、進(jìn)行自身教育的有效手段?？傊?，不外乎是說(shuō)，通過(guò)詩(shī)，可以了解社會(huì)風(fēng)俗習(xí)尚的盛衰與社會(huì)政治的得失。其實(shí)這是一種現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)功能觀。

所謂“群”，《集解》引孔安國(guó)注：“群居相切磋?！敝祆洹都ⅰ丰尅叭骸睘椤昂投涣鳌?。通過(guò)切磋詩(shī)歌，可以使人們相互之間溝通感情、統(tǒng)一思想、提高認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)，這是講詩(shī)團(tuán)結(jié)群體的社會(huì)功能。這是包含了兩層意思的，一是“群聚交流”，二是“保持自我”，只在這兩方面處理得好，社會(huì)關(guān)系才會(huì)更和諧在序。運(yùn)用到詩(shī)歌的領(lǐng)域，意思就是說(shuō)，詩(shī)可以使廣大閱讀者相互溝通情感，相互切磋，達(dá)到和諧，共同提高。其實(shí)質(zhì)就是要把個(gè)體的情感同社會(huì)性的政治倫理意義統(tǒng)一起來(lái)，最終實(shí)現(xiàn)個(gè)體的人格心智與社會(huì)人生的規(guī)范在德性化基礎(chǔ)上的和諧發(fā)展。

所謂“怨”，就是指文學(xué)作品有干預(yù)現(xiàn)實(shí)、批判黑暗 政治的作用，在中國(guó)封建社會(huì)文學(xué)和文學(xué)理論的長(zhǎng)期發(fā)展中，發(fā)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。漢代《毛詩(shī)大序》提出“諷諫說(shuō)”，充分肯定了文學(xué)批評(píng)現(xiàn)實(shí)的意義與作用。司馬遷更是繼承和發(fā)展了孔子“詩(shī)可以怨”的思想，在《史記·屈原傳》中說(shuō)屈原的《離騷》“蓋自怨生”，并由此引申出了“發(fā)憤著書”說(shuō)。后世的作家和文學(xué)理論家常常用它作為反對(duì)文學(xué)脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)或缺乏積極的社會(huì)內(nèi)容的武器。例如，鐘嶸在《詩(shī)品》中特別強(qiáng)調(diào)要抒發(fā)“怨”情；唐代白居易強(qiáng)調(diào)“諷諭美刺”和“補(bǔ)察時(shí)政，泄導(dǎo)人情”的作用，韓愈的“不平則鳴”，都繼承了“興、觀、群、怨”說(shuō)重視文學(xué)社會(huì)功能的傳統(tǒng)。直到封建社會(huì)末期，黃宗羲及其他許多作家都深受這一理論的巨大影響。

孔子提出“怨”的問(wèn)題，不僅進(jìn)一步說(shuō)明詩(shī)歌與社會(huì)政治、道德生活的密切聯(lián)系，而且把時(shí)代政治、道德風(fēng)氣對(duì)詩(shī)歌的影響以及詩(shī)歌對(duì)社會(huì)生活的干預(yù)，以一種詩(shī)教的形式確定下來(lái)，即當(dāng)時(shí)政由盛而衰之際，詩(shī)歌更應(yīng)當(dāng)發(fā)揮其政治批評(píng)功能。從這個(gè)意義上講，“《詩(shī)》可以怨”也是對(duì)詩(shī)歌情感內(nèi)容發(fā)生變化的一種肯定，已經(jīng)透露出詩(shī)歌由“和”向“怨”發(fā)展的歷史信息。

孔子的“興觀群怨”說(shuō)，是一個(gè)統(tǒng)一的整體，是他“仁”學(xué)思想體系的一個(gè)重要組成部分，同時(shí)也是孔子對(duì)中國(guó)古代文學(xué)理論批評(píng)的一項(xiàng)重要貢獻(xiàn)。從文學(xué)理論的角度看，它總結(jié)了我國(guó)文學(xué)在當(dāng)時(shí)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，特別是《詩(shī)經(jīng)》所提供的豐富經(jīng)驗(yàn)，把文學(xué)的社會(huì)功能概括得相當(dāng)完整、全面，反映出對(duì)文學(xué)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)十分深刻。在中國(guó)文學(xué)發(fā)展的早期就能提出這樣的理論觀點(diǎn)，是難能可貴的。

興、觀、群、怨”說(shuō)在中國(guó)封建社會(huì)文學(xué)和文學(xué)理論的長(zhǎng)期發(fā)展中，發(fā)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。后世的作家和文學(xué)理論家常常用它作為反對(duì)文學(xué)脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)或缺乏積極的社會(huì)內(nèi)容的武器。例如，在唐代興起的反對(duì)齊、梁遺風(fēng)的斗爭(zhēng)中，詩(shī)人強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的“興寄”以及唐代新樂(lè)府作者所強(qiáng)調(diào)的“諷諭美刺”和“補(bǔ)察時(shí)政，□導(dǎo)人情”的作用，都繼承了“興、觀、群、怨”說(shuō)重視文學(xué)社會(huì)功能的傳統(tǒng)。

“興、觀、群、怨”說(shuō)，在中國(guó)文學(xué)發(fā)展史上所起的作用,總的來(lái)說(shuō)是積極的,尤其是在政治黑暗腐敗和民族矛盾激烈的時(shí)代，它的積極作用更為明顯。例如“安史之亂”后杜甫的詩(shī)歌，南宋時(shí)期陸游、辛棄疾的詩(shī)詞等。就從不同的方面發(fā)揮了文學(xué)的興、觀、群、怨的作用。但這一理論對(duì)后世也有其不可避免的消極的影響。他所說(shuō)的“興”，含有詩(shī)以禮為規(guī)范的意義；他所說(shuō)的“觀”，也主要是對(duì)統(tǒng)治者而言；他所說(shuō)的“群”，主要是指統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的相互交流；他所說(shuō)的“怨”，也必須是“溫柔敦厚”，“怨而不怒”，符合“中和之美”的原則規(guī)范。孔子的最終目的是為了“事父”、“事君”，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌與禮教政治的密切關(guān)系，主張?jiān)姼璞仨殲榻y(tǒng)治階級(jí)利益服務(wù)，這對(duì)中國(guó)古代的富有批判精神的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的創(chuàng)作發(fā)展無(wú)疑有著束縛和阻礙作用。

嚴(yán)格的說(shuō)，孔子的“興觀群怨”說(shuō)是現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)批評(píng)理論的源頭，對(duì)后來(lái)的現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)批評(píng)理論和現(xiàn)實(shí)主義的文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生非常積極的影響。

一、“詩(shī)可以興”的意義與影響對(duì)于這里的“興”的解釋，有兩種觀點(diǎn)是被普遍接受的：一種是三國(guó)（魏）何晏《論語(yǔ)集解》引漢人孔安國(guó)的說(shuō)法為“引譬連類”，大意為：由詩(shī)可以進(jìn)行類比引申，聯(lián)想到相類似的某種事理。另一種說(shuō)法是宋代朱熹《論語(yǔ)集注》中解釋為“感發(fā)志意”，意思是詩(shī)歌對(duì)于人們的思想感情有啟發(fā)感染作用。綜合上述兩種理解，“詩(shī)可以興”的內(nèi)涵大致可以理解為：詩(shī)具有引譬事理、啟發(fā)聯(lián)想的妙用。從這一角度來(lái)看，這與作為詩(shī)之六義的“興”的含義并沒有什么大的區(qū)別。因而后世傳《詩(shī)》解經(jīng)者常將二者纏夾在一起，并未刻意加以區(qū)分，究其原因，在于二者所講的感發(fā)性思維特點(diǎn)確有相通之處。到漢代《毛詩(shī)序》，用“在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”來(lái)表述詩(shī)興的發(fā)動(dòng)，并宣稱“正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)”，這與孔子講“興觀群怨”而歸宗于“事父”“事君”并無(wú)二致，同時(shí)也可看出，以《毛詩(shī)序》為代表的漢人詩(shī)說(shuō)綜合了孔子詩(shī)教與先秦樂(lè)教這兩方面的內(nèi)容，使得“詩(shī)可以興”的內(nèi)涵更為豐富起來(lái)。魏晉以后，個(gè)體生命的自覺意識(shí)增強(qiáng)，觸物生情的詩(shī)歌創(chuàng)作原理得到確認(rèn)，詩(shī)可以興情的觀念開始深入人心。西晉傅玄《連珠序》一文，稱揚(yáng)班固、傅毅、蔡邕、張華等詩(shī)人之作“辭麗而言約，不指說(shuō)事情，必假喻以達(dá)其旨，而賢者微悟，合于古詩(shī)勸興之義”，就是對(duì)詩(shī)歌興發(fā)作用的明確肯定。“詩(shī)可以興”的命題在文學(xué)批評(píng)實(shí)踐中的運(yùn)用，到了唐時(shí)期更富于理論生發(fā)力。葉朗先生在《中國(guó)美學(xué)史大綱》中指出，唐宋人論詩(shī)多從“興”著眼，陳子昂標(biāo)舉“興寄”，王昌齡推重“感興”，殷璠創(chuàng)說(shuō)“興象”，司空?qǐng)D倡言“韻味”（即“興味”），最后又有嚴(yán)羽之“興趣”?！芭d”及其所衍生的“興寄”、“興象”、“興味”、“興趣”等概念，既被用以指稱審美的感發(fā)興起功能、思維過(guò)程和特點(diǎn)，又常常被用以指稱由審美感發(fā)所生成的各種審美體驗(yàn)、情感形態(tài)。在詩(shī)歌創(chuàng)作實(shí)踐中，“詩(shī)可以興”的影響更是深入到了詩(shī)人創(chuàng)作的潛竟識(shí)之中。以嚴(yán)羽所稱“唐人七言律詩(shī)第一”的崔顥《黃鶴樓》為例，全詩(shī)采用了“興寄”的寫法，借黃鶴樓上黃鶴飛逝、人世空空來(lái)表達(dá)自己深廣的憂思情懷。詩(shī)中所寫的“黃鶴一去不復(fù)返，白云千載空悠悠”以及萋萋芳草、江上煙波等畫面，正是由一系列飽含鄉(xiāng)情色彩的“興象”所構(gòu)成。全詩(shī)以明麗之樂(lè)景反襯內(nèi)心之愁緒憂思，又以歲月千載與天地茫茫相承合，從而帶來(lái)了品賞不盡的言外之“興味”。再如被聞一多先生譽(yù)為“詩(shī)中的詩(shī)，頂峰上的頂峰”的《春江花月夜》，詩(shī)人張若虛因之而“孤篇橫絕，竟為大家”。此詩(shī)之所以能夠得到如此高的美譽(yù)，也主要在于詩(shī)人出神入化地運(yùn)用感興之筆，以夢(mèng)幻般的空靈意象，營(yíng)造出了綿延不絕的韻味。從中國(guó)古代無(wú)數(shù)優(yōu)美的詩(shī)篇中，我們不難發(fā)現(xiàn)，“興”作為詩(shī)歌藝術(shù)的一項(xiàng)基本功能，其要義乃在于感發(fā)生命。感發(fā)的憑籍便是生命與生命的感通，感發(fā)的目的是要催喚、激勵(lì)和振奮人的心靈，使其從世俗的桎梏與自我的禁閉中自覺地解放出來(lái)，煥發(fā)其原初的生命活力。“詩(shī)可以興”的命題正是在這一意義上，使得中國(guó)古詩(shī)充滿靈性和睿智的詩(shī)性生命感發(fā)力，具有豐富的審美意蘊(yùn)與深刻的哲理內(nèi)涵。

二、“詩(shī)可以觀”的意義與影響“觀”為何義？鄭玄注云：“觀風(fēng)俗之盛衰?！敝祆溲a(bǔ)曰：“考見得失?！眲氶?jiǎng)t曰：“謂學(xué)詩(shī)可論世也?！焙苊黠@，他們都認(rèn)為借助詩(shī)歌作品，可以觀察當(dāng)時(shí)社會(huì)的風(fēng)貌風(fēng)物，考察當(dāng)時(shí)社會(huì)的民意民情，可以知人論世。這樣的理解已經(jīng)得到普遍的認(rèn)可?！霸?shī)可以觀”這一命題對(duì)后世的文學(xué)理論和文學(xué)創(chuàng)作都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響?！睹?shī)序》明確論述了文藝作品的風(fēng)格、基調(diào)的形成與國(guó)勢(shì)盛衰有關(guān)：“治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。”劉勰《文心雕龍?時(shí)序》進(jìn)一步概括了社會(huì)的發(fā)展變化與文學(xué)作品的密切關(guān)系，他指出，歌謠文理，與世推移”，“文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序”。在孔子詩(shī)歌理論的影響下，重視詩(shī)歌的社會(huì)內(nèi)容、重視對(duì)現(xiàn)實(shí)中的民生疾苦的反映和批判的詩(shī)人，首先不能不提到“詩(shī)圣”杜甫。因反映現(xiàn)實(shí)的深刻性而被譽(yù)為“詩(shī)史”的杜甫詩(shī)歌，可以說(shuō)是踐行“詩(shī)可以觀”思想的杰出代表。這在《兵車行》、《麗人行》、《自京赴奉先縣詠懷五百字》等詩(shī)作中表現(xiàn)得特別明顯。杜甫從自身的經(jīng)歷出發(fā)，自覺地用詩(shī)為社會(huì)寫照，為時(shí)代留影。他的名句“朱門酒肉臭，路有凍死骨”不是想象之詞，而是切身感受。白居易也繼承了孔子的“詩(shī)可以觀”的思想，在他與元稹“揣摩當(dāng)代之事”而寫成的《策林》中，就有一篇《采詩(shī)以補(bǔ)察時(shí)政》，系統(tǒng)地談到了詩(shī)的功能與作用。他說(shuō)：“故風(fēng)俗之盛衰，由此可見也；王政之得失，由斯而聞也；人情之哀樂(lè)，由斯而知也。”強(qiáng)調(diào)從詩(shī)歌中可以觀“國(guó)風(fēng)、“王政”與“人情”。后來(lái)他又在《與元九書》中強(qiáng)調(diào)“文章合為時(shí)而著，歌詩(shī)合為事而作”。為了實(shí)踐自己的詩(shī)歌創(chuàng)作主張，白居易創(chuàng)作了《秦中吟》、《新樂(lè)府》五十首等為人所稱道的“諷喻詩(shī)”，真實(shí)地描述了當(dāng)時(shí)社會(huì)最尖銳的貧富不均現(xiàn)象和下層百姓在各種剝削勒索下艱難掙扎的悲慘狀況。這些詩(shī)作批評(píng)的鋒芒橫掃了整個(gè)社會(huì)，上至宮廷，下至官吏，使得“權(quán)豪貴近者相目而變色”、“執(zhí)政柄者扼腕”。源于“詩(shī)可以觀”思想的現(xiàn)實(shí)主義詩(shī)歌理論，對(duì)后世的詩(shī)歌創(chuàng)作實(shí)踐影響十分深遠(yuǎn)。歷代都有一些詩(shī)人以杜甫和白居易等人的詩(shī)作為范本，寫出了不少反映人民疾苦、揭露封建社會(huì)黑暗統(tǒng)治的諷喻詩(shī)，形成了中國(guó)古典詩(shī)歌的現(xiàn)實(shí)主義優(yōu)良傳統(tǒng)。

三、“詩(shī)可以群”的意義與影響“群”的含義，孔安國(guó)的解釋是“群居相切磋”，朱熹的解釋是“和而不流”。也就是說(shuō)，詩(shī)歌可以在社會(huì)人群中交流思想情感，從而使社會(huì)保持和諧。在孔子之前，人們就已經(jīng)有群體的詩(shī)歌創(chuàng)作活動(dòng)，或陶冶性情，或交流感情，或賦詩(shī)言志，或調(diào)和矛盾?？鬃铀^的“群”是對(duì)這些文學(xué)活動(dòng)的高度概括，并且把它運(yùn)用到詩(shī)歌的社會(huì)效用上來(lái)?？鬃犹貏e提出“詩(shī)可以群”，反映出儒家對(duì)于文學(xué)藝術(shù)的一種倫理需求，即希望通過(guò)文學(xué)藝術(shù)達(dá)到上下和悅、互相仁愛、協(xié)作團(tuán)結(jié)的目的，使人們的群體合作、現(xiàn)實(shí)關(guān)系更和諧?！霸?shī)可以群”的命題在古代文學(xué)批評(píng)實(shí)踐中，一般說(shuō)來(lái)缺少相對(duì)獨(dú)立的理論闡發(fā)，而往往是與“詩(shī)可以怨”聯(lián)系在一起。最早將“群”和“怨”聯(lián)系起來(lái)闡說(shuō)的是鐘嶸，他認(rèn)為“嘉會(huì)寄詩(shī)以親”是“群”，“離群托詩(shī)以怨”也是“群”，因?yàn)樗鼈儽憩F(xiàn)的是個(gè)人對(duì)鄉(xiāng)土和親情的強(qiáng)烈依戀、眷顧之情。王夫之《姜齋詩(shī)話》則進(jìn)一步指出，群怨相通，則怨深而群摯，“以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益摯”。而在詩(shī)歌創(chuàng)作領(lǐng)域，“詩(shī)可以群”的功能倒得到了充分的展現(xiàn)。歷代詩(shī)人在唱和贈(zèng)答、送往迎來(lái)、交游會(huì)友等活動(dòng)中流傳下來(lái)的詩(shī)作不計(jì)其數(shù)，大家通過(guò)詩(shī)篇交流思想，互相感染，互相勉勵(lì)，留下了許多膾炙人口的詩(shī)篇。如唐代杜審言《秋夜宴臨津鄭明府宅》、《夏日過(guò)鄭七山齋》，張說(shuō)《夜宴安樂(lè)公主新宅》，陳子昂《送魏大從軍》，王昌齡《芙蓉樓送辛漸》，王維《渭城曲》，李白《贈(zèng)孟浩然》，杜甫《贈(zèng)李白》，白居易《南浦別》等等?？偟膩?lái)看，孔子“詩(shī)可以群”的思想在社會(huì)倫理方面所生的意義和影響，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于它在文學(xué)自身領(lǐng)域的意義和影響。這與春秋時(shí)期孔子特定的文化使命（即復(fù)興周禮）是有很大關(guān)系的，同時(shí)也與后世儒家倫理道德的統(tǒng)治地位是分不開的。

四、“詩(shī)可以怨”的意義與影響對(duì)這里的“怨”的解釋，孔安國(guó)的說(shuō)法是“怨刺上政”，朱熹的說(shuō)法是“怨而不怒”。綜合這兩種解釋，后人多是這樣理解“詩(shī)可以怨”的：詩(shī)歌可用來(lái)泄導(dǎo)、平抑人之怨憤之情，使之怨而不失于仁，怒而不失于禮，有節(jié)有度，合乎禮義。這正是漢儒所倡導(dǎo)的“美刺”說(shuō)。但“詩(shī)可以怨”的理論闡發(fā)在后世的文學(xué)批評(píng)實(shí)踐中并未局限于漢儒“詩(shī)教”的樊籬之內(nèi)。齊梁時(shí)代的鐘嶸就從純審美的角度對(duì)詩(shī)之“可以怨”提出了新解，認(rèn)為詩(shī)之用主要在于釋恨泄怨，使之“窮賤易安，幽居靡悶”（《詩(shī)品序》）。與漢儒“詩(shī)教”說(shuō)強(qiáng)調(diào)的“怨而不怒”、“哀而不傷”不同，鐘嶸則從詩(shī)歌創(chuàng)作本源出發(fā)，認(rèn)為個(gè)人哀怨之情的自然流露和宣泄乃是天經(jīng)地義之事。在他看來(lái)，最能動(dòng)人真情的莫過(guò)于“離群托詩(shī)以怨”了，這對(duì)于“怨”作為審美情感的認(rèn)識(shí)是相當(dāng)深刻的。到了唐代，白居易繼承了漢儒的“怨刺”說(shuō)，將詩(shī)歌看作是用來(lái)抨擊時(shí)弊的武器。他在《與元九書》中說(shuō)，在上者應(yīng)“以詩(shī)補(bǔ)察時(shí)政”、“以歌泄導(dǎo)人情”，不可使“諂成之風(fēng)動(dòng)，救失之道缺”，禁絕“夕郎所賀皆德音，春官每奏唯祥瑞”（《采詩(shī)官》）的現(xiàn)象發(fā)生。韓愈則提出了“不平則鳴”說(shuō)，認(rèn)為“不平則鳴”是天道物理，“人之于言也亦然”（《送孟東野序》），把自司馬遷以來(lái)的“憤書”說(shuō)提升到新的理論高度。韓愈還在《荊潭唱合詩(shī)序》一文中進(jìn)一步肯定了憂憤之作在美學(xué)上的優(yōu)勝處及其在詩(shī)歌發(fā)展史上的主流地位：“和平之音淡薄而愁思之聲要妙，歡愉之辭難工而窮苦之言易好也。是故文章之作，恒發(fā)于羈旅草野。”繼韓愈之后，宋代歐陽(yáng)修、蘇軾、陸游等也都對(duì)“詩(shī)可以怨”這一命題作了更具體的闡說(shuō)和發(fā)揮，深刻地揭示了詩(shī)歌的審美泄導(dǎo)功能及其重比興寄托的審美表達(dá)方式。從“詩(shī)可以怨”在詩(shī)歌創(chuàng)作實(shí)踐中的體現(xiàn)來(lái)看，歷代都有一批又一批詩(shī)人懷著強(qiáng)烈的政治責(zé)任感和歷史使命感，敢于對(duì)時(shí)弊進(jìn)行抨擊，揭露和諷刺各種社會(huì)腐敗現(xiàn)象及官府弊政、為民請(qǐng)命。另外像劉禹錫、柳宗元、白居易、劉長(zhǎng)卿等許多詩(shī)人在政治上受到打擊、遭貶謫流放時(shí)，照樣可以抒發(fā)自己的失意憤懣、怨恨不滿之情。

五、“興觀群怨”的整體意義與影響“興觀群怨”說(shuō)原是孔子從學(xué)《詩(shī)》、用《詩(shī)》角度對(duì)詩(shī)三百篇的社會(huì)政治和倫理教育作用的全面概括，但內(nèi)含著孔子對(duì)詩(shī)歌藝術(shù)審美功能、特點(diǎn)的深刻理解和體驗(yàn)。這就使得“興面群怨”說(shuō)的理論內(nèi)涵具有致用和審美的兩重性和社會(huì)學(xué)與美學(xué)的兩種價(jià)值觀。作為一個(gè)內(nèi)涵豐富的詩(shī)學(xué)命題，“興觀群怨”對(duì)后世的影響是多方面的。它不僅是儒家的“詩(shī)教”說(shuō)和美刺諷喻觀念的理論源頭，而且它本身及其衍生的概念也成為以審美批評(píng)為主的文學(xué)理論體系的重要觀念和范疇。在兩漢至唐宋時(shí)期，“興觀群怨”是“詩(shī)教”說(shuō)最直接的理論淵源。漢儒系統(tǒng)、具體地發(fā)揮了“興觀群怨”，提出了“詩(shī)教”說(shuō)。但漢儒“詩(shī)教”說(shuō)過(guò)于強(qiáng)調(diào)詩(shī)在政治上的美刺諷喻作用，無(wú)疑將孔子“興觀群怨”的豐富內(nèi)涵狹隘化了。宋儒則從闡揚(yáng)性理之說(shuō)的需要出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“詩(shī)教”重內(nèi)不重外，重心性義理的修養(yǎng)，而不重美刺諷諭。張載對(duì)“興觀群怨”的解釋即主要著眼于性情的修養(yǎng)：“興已之善，觀人之志，群而思無(wú)邪，怨而止禮義。入可事親，出可事君，但言君父，舉其(下轉(zhuǎn)第98頁(yè))(上接第92頁(yè))重者也。”（《張載集?正蒙?樂(lè)器》）這樣，以孔子的“興觀群怨”為發(fā)端，經(jīng)由漢儒的詩(shī)教說(shuō)直至唐宋，便形成了政教中心論的儒家詩(shī)學(xué)，并在古代文學(xué)理論中居于統(tǒng)治地位。以審美批評(píng)為主的古代文學(xué)理論崛起于魏晉南北朝，發(fā)展并成熟于唐宋時(shí)期。在審美中心論的理論體系中，“興觀群怨”不再具有總綱的特殊地位和作用,而是被分別吸收和消融在不同層次和方面的理論范疇之中。魏晉以后的傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)雖形成了相對(duì)說(shuō)來(lái)是分途發(fā)展的政教中心論和審美中心論兩大理論傾向，但就其與興觀群怨的關(guān)系來(lái)看，它們又是相互聯(lián)系，難以截然分開的。比較而言，政教中心論更強(qiáng)調(diào)詩(shī)之“可以觀”，而審美中心論更注重詩(shī)“可以興”。但“觀”以“興”為前提，“興”中也自有“觀”。明清時(shí)期，“興觀群怨”的歷史演變進(jìn)入了一個(gè)以新變和綜合為主要特點(diǎn)的新時(shí)期。小說(shuō)、戲劇等市民文學(xué)及其理論的興起，使“興觀群怨”的內(nèi)涵產(chǎn)生了質(zhì)的新變。如明后期的徐渭、李贄、湯顯祖、公安三袁等也講“興觀群怨”，但其“興觀群怨”之情是不受禮法束縛的真情、本心和童心。明清時(shí)代又是一個(gè)對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)及其理論著述進(jìn)行總結(jié)、綜合的時(shí)代。就其對(duì)“興觀群怨”說(shuō)的總結(jié)，并提升到新的理論高度來(lái)說(shuō)，當(dāng)推明末清初的王夫之。他全面揭示了“興觀群怨”作為四種審美情感的內(nèi)在聯(lián)系，并指出“興觀群怨”中最根本的是“興”，進(jìn)而借用印度因明學(xué)“現(xiàn)量”說(shuō)，剖析了“興”作為審美的直覺感發(fā)功能所具有的基本思維特征?？傊芭d觀群怨”的提出及其在后世的發(fā)展演變過(guò)程，集中地反映了古代美學(xué)的胎育、產(chǎn)生、發(fā)展和成熟的過(guò)程，表現(xiàn)出中國(guó)古代美學(xué)重道德意味，重社會(huì)政治倫理作用的特點(diǎn)?！芭d觀群怨”作為美學(xué)范疇及其衍生概念，也從不同方面和層次上揭示了審美活動(dòng)的一般規(guī)律、功能和審美情感體驗(yàn)的種種特征，因而在很大程度上反映了中國(guó)古代美學(xué)的成就和民族特色

文藝思想的審美特征

孔子文藝思想的審美特征主要應(yīng)該指《論語(yǔ)·八佾》中的一句話，“子謂《韶》，?盡美矣，又盡善也?；謂《武》，?盡美矣，未盡善也?”中提出的“盡善盡美”。就是說(shuō)要求文藝作品“盡善盡美”，是孔子文藝思想的審美特征?？鬃訛槭裁凑f(shuō)《韶》是“盡美矣，又盡善也”呢？歷代經(jīng)學(xué)家中有一種解釋，因?yàn)椤渡亍窐?lè)是舜樂(lè)，舜有圣德，是受禪讓而得天下，故“盡善盡美”；《武》樂(lè)是周武王樂(lè)，武王是以征伐取天下，孔子反對(duì)用武，故認(rèn)為《武》樂(lè)“盡善”而不“盡美”。但到底什么樣才叫“盡善盡美”呢？我個(gè)人認(rèn)為孔子還說(shuō)過(guò)的另一句話很重要，就是《論語(yǔ)·為政》篇的“子曰：《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪。”“思無(wú)邪”從藝術(shù)方面看，就是提倡一種“中和”之美?！墩撜Z(yǔ)集解》引孔安國(guó)注所謂“樂(lè)而不淫，哀而不傷，言其和也。”從音樂(lè)上講，中和是一種中正平和的樂(lè)曲，也即儒家傳統(tǒng)雅樂(lè)的主要美學(xué)特征。從文學(xué)作品來(lái)說(shuō)，它要求從思想內(nèi)容到文學(xué)語(yǔ)言，都不要過(guò)于激烈，應(yīng)當(dāng)盡量做到委婉曲折，而不要過(guò)于直露。總之，什么是孔子文藝思想的審美特征呢？就是孔子所說(shuō)的“盡善盡美”。怎樣才能做到“盡善盡美”呢？也是孔子所說(shuō)的“思無(wú)邪”，即要求文學(xué)藝術(shù)作品的“中和”之美！

“思無(wú)邪”的觀點(diǎn)還反映了孔子的文學(xué)批評(píng)實(shí)際有它寬泛的一面?！对?shī)》三百的內(nèi)容是相當(dāng)豐富的，它不僅包括大量的民歌，還包括一些統(tǒng)治階級(jí)下層人士的作品，此外還有不少統(tǒng)治者的贊歌和頌歌。它的思想也是相當(dāng)復(fù)雜的，有些詩(shī)尖銳地揭示了階級(jí)的對(duì)立，表達(dá)了人民的愿望和要求，有些詩(shī)揭露了統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的矛盾和腐朽，因此，就其表達(dá)的思想而言，不好一言以蔽之。而且以孔子“禮”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，《詩(shī)》三百中就有不少作品，非但不是“思無(wú)邪”，反而是“思有邪”。比如那些反映男女愛情方面的詩(shī)，例如:《將仲子》、《有女同車》、《風(fēng)雨》等被朱熹稱為“淫奔者之詩(shī)”的詩(shī)，又如《詩(shī)經(jīng)》中大量諷刺統(tǒng)治階級(jí)荒淫丑惡的作品等等，按照孔子他自己的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該不會(huì)贊許他們表達(dá)的思想，但是，他卻把它們統(tǒng)統(tǒng)都納入“思無(wú)邪”的思想體系之內(nèi)，這并非他沒有看到其中存在一些似乎極端甚至犯上的作品，大概只要是從詩(shī)人的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)和良苦用心著想，所謂“論功頌德，所以將順其美，刺過(guò)譏失，所以匡救其惡”，(《詩(shī)譜序》)充分理解詩(shī)人的正直感和正義性?！八紵o(wú)邪”說(shuō)表明了孔子對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》思想內(nèi)容和詩(shī)人創(chuàng)作目的的認(rèn)可，也反映出它衡量文藝作品的政治尺度比較寬泛，表明孔子的文學(xué)理論批評(píng)觀點(diǎn)有它實(shí)際比較寬泛的一面。

孔子“思無(wú)邪”的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)從藝術(shù)方面看，就是提倡“中和”之美?！盁o(wú)邪”就是“歸于正”，就是符合“正”，即“中正”，也就是“中和”?？鬃釉f(shuō):“《關(guān)雎》樂(lè)而不淫，哀而不傷?！?《論語(yǔ)·八佾》)“樂(lè)而不淫，哀而不傷”，表達(dá)的正是中和之美，歡樂(lè)而不放縱，悲哀而不傷痛，一切情感的外觀都是那么得恰到好處。孔子認(rèn)為男女關(guān)系、青年戀愛都應(yīng)在“和諧”的分寸之內(nèi)，在“合禮”的規(guī)范之內(nèi)進(jìn)行和完成，必須是合禮和合規(guī)范程序的?！啊蛾P(guān)雎》的‘樂(lè)而不淫，哀而不傷’便是這種儒家男女之間倫理規(guī)則的典范”②可見，孔子的“中和”思想是跟政治道德聯(lián)系起來(lái)的，在他看來(lái)，文藝所表現(xiàn)的情感不但要具備道德上的純潔性和崇高性，即“思無(wú)邪”，而且要受到理智的節(jié)制，講究適度、平和，不能過(guò)于放縱、任其泛濫?？梢哉f(shuō)，《關(guān)雎》所講的“中和”是“思無(wú)邪”的具體化。另外，“子曰:‘中庸之為德也，其至矣乎!”(《論語(yǔ)·雍也》);子貢問(wèn):“師與商也孰賢?”子曰:“師也過(guò)，商也不及?！痹?“ 然則師愈與?”子曰:“過(guò)猶不及?！?《論語(yǔ)·先進(jìn)》);顏淵問(wèn)為邦。子曰:“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》);子曰:“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂(lè)也，惡利口之覆邦家者?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)等也反映了孔子所提倡的“中和”之美，但不可否認(rèn)的是，雖然“思無(wú)邪”中體現(xiàn)出了“中和”之美，但是孔子的這種中和之美還處于朦朧階段，直到荀子才對(duì)此從理論上作了概括和總結(jié)?！八紵o(wú)邪”是《詩(shī)經(jīng)·魯頌·駉》中的一句話?！恶o》分四章，分別有“思無(wú)疆”、“思無(wú)期”、“思無(wú)斁”、“思無(wú)邪”的句子，“思”是句首語(yǔ)氣詞，無(wú)實(shí)際意義，孔子所說(shuō)的“思無(wú)邪”，其中的“思”字也是如此。有人把孔子所說(shuō)“思無(wú)邪”中的“思”字解釋成“意思”的思，引申為詩(shī)的思想、感情、意義，這是一種誤解。當(dāng)然，“思無(wú)邪”這句話，指的是詩(shī)的思想、感情、意義等方面“無(wú)邪”，但這不等于這個(gè)“思”字的意思一定是“意思”，即思想、感情、意義等。宋人朱熹《四書集注》曰：“凡詩(shī)之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而發(fā)，求其直指全體，則未有若此之明且盡者。故夫子言《詩(shī)》三百篇，而唯此一言足以盡蓋其義，其示人之意，亦深切矣?！敝祆湔J(rèn)為，詩(shī)可以勸善止惡，其作用都在使人情性歸正，然而詩(shī)的語(yǔ)言是細(xì)微婉曲的，而且都是因個(gè)別的事而發(fā)，能夠直接指出詩(shī)使人“歸正”這種共同屬性，沒有象孔子“思無(wú)邪”這句話這樣明白到家的，這句話足以概括詩(shī)的共同意義。清人劉寶楠《論語(yǔ)正義》注曰：“論功頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正，于此一句可以當(dāng)之也。”劉寶楠也認(rèn)為，詩(shī)或勸善，或止惡，都是要使人“歸于正”，孔子“思無(wú)邪”這句話足以概括這一點(diǎn)。朱熹和劉寶楠都認(rèn)為，孔子“思無(wú)邪”這句話指的就是詩(shī)要使人歸于正，“無(wú)邪”就是“正”。那么，什么是“無(wú)邪”即“正”呢？孔子在這里并沒具體說(shuō)明。但根據(jù)他的整個(gè)思想體系可以看出，“無(wú)邪”或“正”，就是符合儒家推崇的倫理道德和行為規(guī)范，即符合“仁”和“禮”的要求。

試分析孔子文藝思想的審美特征.體現(xiàn)孔子文藝思想的審美特征主要是他的“思無(wú)邪”說(shuō)和“盡善盡美”說(shuō).(1)“思無(wú)邪”說(shuō).《論語(yǔ)?為政》篇說(shuō):“《詩(shī)》三百,一言以蔽之,曰:'思無(wú)邪.'”提出了“思無(wú)邪”說(shuō).“思無(wú)邪”的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)從藝術(shù)上說(shuō),就是提倡一種“中和”之美.《詩(shī)》三百中的作品起初不僅關(guān)涉內(nèi)容(歌詞),而且與音樂(lè)有緊密的關(guān)系.因此,從音樂(lè)上講,“思無(wú)邪”就是提倡音樂(lè)上要中正平和的樂(lè)曲,要“樂(lè)而不淫,哀而不傷”,這也是儒家傳統(tǒng)雅樂(lè)的主要美學(xué)特征.從文學(xué)作品上講,則要求作品從思想內(nèi)容到語(yǔ)言,都不要過(guò)分激烈,應(yīng)當(dāng)做到委婉曲折,而不要過(guò)于直露.(參見《中國(guó)歷代文論精選》“《論語(yǔ)》選錄”)(2)“盡善盡美”說(shuō).孔子在美學(xué)思想上的主要特征是強(qiáng)調(diào)美和善的結(jié)合,而所謂“善”的具體內(nèi)容,即是他的仁政以及以仁義禮樂(lè)為中心的倫理道德觀念.《論語(yǔ)?八佾》中記載孔子說(shuō)道:“子謂《韶》:盡美矣,又盡善也.謂《武》:盡美矣,未盡善也.”提出了“盡善盡美”說(shuō).堯舜是孔子心目中的賢圣之君,《韶》是歌頌舜德的古樂(lè),稱《韶》盡美盡善,這是很自然的.而《武》是歌頌周武王的古樂(lè),說(shuō)它盡美而未盡善,是孔子認(rèn)為武王伐討是以征伐取天下,而不是像堯舜那樣以揖讓受天下,故曰未盡善,即沒有達(dá)到美和善的和諧統(tǒng)一.(3)其文藝思想的審美特征也受“詩(shī)教”說(shuō)的影響.不管是“思無(wú)邪”說(shuō)還是“盡善盡美”說(shuō),都是與孔子以“仁義”“詩(shī)教”為核心的思想相一致的.孔子認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》三百篇,各篇的思想內(nèi)容者合乎他的政治思想,倫理道德和審美標(biāo)準(zhǔn)的.“盡善盡美”說(shuō)強(qiáng)調(diào)美和善的結(jié)合,而所謂“善”的具體內(nèi)容,即是他的仁政以及以仁義禮樂(lè)為中心的倫理道德觀念.因此,即便是文學(xué)的審美特征,孔子也是強(qiáng)調(diào)要和政治教化緊密聯(lián)系在一起 戰(zhàn)爭(zhēng)小說(shuō)與人性美:《百合花》 茹志鵑是50年代少數(shù)幾個(gè)用短篇小說(shuō)的形式來(lái)描寫戰(zhàn)爭(zhēng)的作家之一。短小斧致的結(jié)構(gòu)與細(xì)膩獨(dú)特的視角渾然而一體，體現(xiàn)出這位女性作家獨(dú)有的明朗秀麗風(fēng)格。這位在1943年參加新四軍部隊(duì)文工團(tuán)的女作家，對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的關(guān)懷和理解都別具一格，她似乎并不在意戰(zhàn)場(chǎng)上敵我雙方的進(jìn)退勝敗，而專注于戰(zhàn)爭(zhēng)中人與人之間的情感碰撞與交流。短篇小說(shuō)《百合花》寫作于1958年初春，正是“反右”斗爭(zhēng)的高潮時(shí)期，許多作家知識(shí)分子都經(jīng)受了不同程度的打擊，作家本人在當(dāng)時(shí)的時(shí)代環(huán)境里也感受到一種無(wú)形的壓抑，在高度政治化的時(shí)代氛圍中，人與人之間的關(guān)系也變得緊張起來(lái)，相比之下，戰(zhàn)爭(zhēng)硝煙之中的淳樸真摯的人際關(guān)系則更加令人懷戀?！皯?zhàn)爭(zhēng)使人不能有長(zhǎng)談的機(jī)會(huì)，但是戰(zhàn)爭(zhēng)卻能使人深交。有時(shí)僅幾十分鐘，幾分鐘，甚至只來(lái)得及瞥一眼，便一閃而過(guò)，然而人與人之間，就在這個(gè)一剎那里，便能夠肝膽相照，生死與共?！弊髡叩膶懽鲃?dòng)機(jī)是想借對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)年代圣潔的人際情感的回憶和贊美，來(lái)表達(dá)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的感慨。它顯然是一篇不合時(shí)宜的作品，由此它在問(wèn)世前的曲折遭遇也就可以理解了，當(dāng)茹志鵑把《百合花》寄給許多刊物時(shí)，一再遭到退稿，其理由是“感情陰暗，不能發(fā)表”。這樣幾經(jīng)周折，終于發(fā)表在《延河》雜志上，后經(jīng)時(shí)任文化部長(zhǎng)的茅盾的贊揚(yáng)，才開始受到評(píng)論界的重視。《百合花》的清淡、精致、美麗，在五六十年代的戰(zhàn)爭(zhēng)小說(shuō)中是絕無(wú)僅有的，它以戰(zhàn)爭(zhēng)為背景，描寫了部隊(duì)一個(gè)年輕的通訊員與一個(gè)才過(guò)門三天的農(nóng)村新媳婦之間近于圣潔的感情交流。作家的創(chuàng)作目的很明確也很堅(jiān)定，那就是表現(xiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)中令人難忘的、而且只有戰(zhàn)爭(zhēng)中才有的崇高純潔的人際關(guān)系，與通過(guò)這種關(guān)系體現(xiàn)出來(lái)的人性美和人情美。因此，作品取材于戰(zhàn)爭(zhēng)生活而不寫戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面，涉及重大題材而不寫重大事件。戰(zhàn)爭(zhēng)的槍林彈雨只是為了烘托小通訊員與新媳婦之間詩(shī)意化的“沒有愛情的愛情牧歌”。通過(guò)生活的側(cè)面寫生活中的普通人，寫日常生活中的“家務(wù)事”、“兒女情”，這是茹志鵑一生為數(shù)不多的短篇小說(shuō)的一個(gè)重要特點(diǎn)?！栋俸匣ā肥撬缙谧髌罚m然寫的是戰(zhàn)爭(zhēng)，卻已經(jīng)包含了刻畫普通人的感情世界的美學(xué)追求。那兩個(gè)連名字也沒有的小通訊員和農(nóng)村新媳婦都是這樣的普通人。在當(dāng)時(shí)提倡寫“英雄人物”的戰(zhàn)爭(zhēng)文化背景下，茹志鵑有意識(shí)地不把作品中的主要人物寫成“英雄”，或者說(shuō)是不把他們當(dāng)作“英雄人物”來(lái)寫，這是與她對(duì)“英雄”藝術(shù)形象的認(rèn)識(shí)直接相關(guān)。在她的眼里，英雄應(yīng)該與平常的人是一樣的，戰(zhàn)斗英雄只有在戰(zhàn)斗時(shí)才是英雄，而在平常的生活中，他們就是平常的人，也會(huì)臉紅，也會(huì)帶有女孩兒的忸怩姿態(tài)，他們所談的也只不過(guò)是些家常話。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，小通訊員也可以說(shuō)是一位英雄。由于作家避開了戰(zhàn)斗場(chǎng)面，她就不用去寫他的英雄行為，而只是寫他平常的一面。她還認(rèn)為，小說(shuō)中的人物形象必須是能夠站立得起來(lái)的藝術(shù)形象，然后才談得上是不是“英雄”.如果把小通訊員當(dāng)作“英雄”來(lái)寫，那就得寫他的英雄事跡，突出他在戰(zhàn)場(chǎng)上勇猛的一面，小說(shuō)敘事者只能與“英雄”的同行，不斷發(fā)現(xiàn)他的優(yōu)秀品質(zhì)，也只能成為“唱頌歌、受教育”的機(jī)會(huì)，而且，按當(dāng)時(shí)審美習(xí)慣，作家是不可以讓新媳婦隨便笑話“英雄”的，雖然“英雄”可能有暫時(shí)的失敗(如借不到被子)，但受到嘲笑卻會(huì)有損于“英雄”形象。所以，作家有意回避對(duì)英雄形象的正面塑造，只是為了堅(jiān)持自己的美學(xué)風(fēng)格而不受當(dāng)時(shí)流行的創(chuàng)作思潮所左右，這正是茹志鵑的可貴之處。由于作家擺脫了“英雄”概念的束縛，小說(shuō)里的主要人物身上的美好情感都得到了自由充分的表現(xiàn)。小說(shuō)主要刻畫的是小通訊員與新媳婦之間的圣潔感情，但兩者之間穿針引線的是小說(shuō)敘事人“我”.這篇小說(shuō)引人注目的敘事特色就是女性視角，即“我”是個(gè)有強(qiáng)烈性別意識(shí)的角色，一開始就寫在戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)前，因?yàn)椤拔摇笔桥?，才被團(tuán)長(zhǎng)安排到前沿包扎所，才引出了小通訊員的護(hù)送。小通訊員是個(gè)剛參軍一年，只有十九歲的農(nóng)村青年，質(zhì)樸憨厚、不善言辭，特別怯于與異性的交往。為了突出他的后一特點(diǎn)，作者用較大篇幅描寫了他與“我”和新媳婦兩位女性的關(guān)系。在小通訊員送“我”去包扎所的路上，是初步展示小通訊員的性格的重要階段。作者有意地把這段行軍路程安排在白天而不是夜晚，安排在總攻之前而不是炮聲呼嘯的戰(zhàn)斗之中，使得小通訊員不愿與女性接近的個(gè)性明顯地暴露出來(lái)。在這個(gè)過(guò)程中，“我”微微有些女性特有的撒嬌，如走不動(dòng)路啦，主動(dòng)與小通訊員認(rèn)老鄉(xiāng)啦，甚至帶有挑釁性地問(wèn)他娶媳婦沒有等等，表現(xiàn)出一種戰(zhàn)爭(zhēng)年代思想感情開放的新女性特有的“潑辣”，以反襯小通訊員的外表靦腆淳樸和內(nèi)心蕩漾著對(duì)女性的喜悅。小說(shuō)寫了這么一個(gè)情節(jié):小通訊員完成了任務(wù)(護(hù)送“我”與借被子)后要回團(tuán)部，他對(duì)這次與女性接觸的經(jīng)歷充滿興奮和感激。作家這樣寫道: 他精神頓時(shí)活潑起來(lái)了，向我敬了禮就跑了。走不了幾步，他又想起了什么，在自己掛包里掏了一陣，摸出兩個(gè)饅頭，朝我揚(yáng)了揚(yáng)，順手放在路邊石頭上，說(shuō):“給你開飯啦!”說(shuō)完就腳不點(diǎn)地的走了。我走過(guò)去拿起那兩個(gè)干硬的饅頭，看見他背的槍筒里不知在什么時(shí)候又多了一枝野菊花?? 幾乎沒有任何議論和解說(shuō)，小通訊員的一系列動(dòng)作和那枝不知何時(shí)插在槍筒里的小花，已經(jīng)把一種性格的形象活潑潑地表現(xiàn)出來(lái)。新媳婦的出現(xiàn)是在小通訊員的形象初步定型之后，作品通過(guò)小通訊員借不到被子引出了新媳婦的形象，并成功地將作品的重心轉(zhuǎn)移到新媳婦身上。新媳婦的出場(chǎng)十分自然而優(yōu)美，給人以賞心悅目的快感，正好與結(jié)尾時(shí)的莊嚴(yán)肅穆形成強(qiáng)烈的對(duì)比: 門簾一挑，露出一個(gè)年輕媳婦來(lái)。這媳婦長(zhǎng)得很好看，高高的鼻梁，彎彎的眉，額前一溜蓬松松的留海。穿的雖是粗布，倒都是新的。我看她頭上已硬撓撓的挽了髻，便大嫂長(zhǎng)大嫂短的向她道歉，說(shuō)剛才這個(gè)同志來(lái)，說(shuō)話不好別見怪等等。她聽著，臉扭向里面，盡咬著嘴唇笑。我說(shuō)完了，她也不作聲，還是低頭咬著嘴唇，好象忍了一肚子的笑料沒笑完。新媳婦的性格塑造，是通過(guò)她與小通訊員的關(guān)系，或者說(shuō)是以小通訊員的最后犧牲為代價(jià)來(lái)完成的。起先是代表部隊(duì)去向老百姓借被子，小通訊員去了，她不借，而“我”去了，她就借了。讀者完全可以通過(guò)對(duì)小通訊員已有的了解想象當(dāng)時(shí)兩人初次接觸的“窘狀”.她心里覺得委屈了小通訊員，所以當(dāng)小通訊員接過(guò)被子，慌慌張張地把衣服的肩膀處掛了一個(gè)口子時(shí)，“那新媳婦一面笑著，一面趕忙找針拿線，要給他縫上。通訊員卻高低不肯，挾了被子就走。”只有女性才會(huì)對(duì)衣服上的破口子那么敏感，這個(gè)口子就永遠(yuǎn)地留在了新媳婦心上。因此，當(dāng)她從眾多的傷員中一眼就看見那個(gè)露著的大洞時(shí)，立即就變成了另一個(gè)人。作品寫道: 我回轉(zhuǎn)身看見新媳婦已輕輕移過(guò)一盞油燈，解開他的衣服，她剛才那種忸怩羞澀完全消失了，只是莊嚴(yán)而虔誠(chéng)的給他拭著身子，??等我和醫(yī)生拿了針?biāo)広s來(lái)，新媳婦正側(cè)著身子坐在他旁邊。她低著頭，正一針一線在縫他衣肩上那個(gè)破洞。醫(yī)生聽了通訊員的心臟，默默的站起身說(shuō):“不用打針了”.我過(guò)去一摸，果然手都冰冷了。新媳婦卻象什么也沒看見，什么也沒聽到，依然拿著針，細(xì)細(xì)的、密密的縫著那個(gè)洞。我實(shí)在看不下去了，低聲地說(shuō):“不要縫了”.她卻對(duì)我異樣的瞟了一眼，低下頭，還是一針一針的縫。作者在這里不厭其煩地反復(fù)渲染小通訊員肩上那個(gè)破洞，一步步把新媳婦的感情閘門打開，也一步步把作品推向了高潮。當(dāng)衛(wèi)生員讓人抬了一口棺材來(lái)，要?jiǎng)邮纸业粜⊥ㄓ崋T身上那床被子時(shí)，新媳婦的感情終于爆發(fā)出來(lái)。作者用了一連串與新媳婦剛出場(chǎng)時(shí)感情色彩截然不同的詞匯:“劈手奪過(guò)被子”，“狠狠的瞪了他們一眼”，“氣洶洶的嚷了半句”等，然后，為她心目中的“英雄”蓋上了那條“棗紅底色上灑滿白色百合花的被子”.作者正是通過(guò)這條精心設(shè)計(jì)和挑選的有著“象征純潔與感情的花”的被子，最終完成了作者對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)中的 人性美和人情美的歌贊。善于運(yùn)用細(xì)節(jié)的描寫來(lái)表現(xiàn)人物的精神面貌，是這篇小說(shuō)常為人稱道的藝術(shù)特色，但這篇小說(shuō)在敘事上的特色卻很少被注意到。從結(jié)構(gòu)上說(shuō)，兩個(gè)主人公是被言說(shuō)者，他們的心理世界是通過(guò)敘事者“我”的眼睛看出來(lái)或感受到的，所以“我”的作用是很重要的。小說(shuō)前三分之一是寫“我”眼睛里的小通訊員形象，中間三分之一還是寫“我”眼中的通訊員和新媳婦，而他們倆唯一的一次單獨(dú)接觸則完全被虛寫，讀者并不知道新媳婦對(duì)通訊員的真實(shí)態(tài)度。直到小說(shuō)的最后三分之一的篇幅里，小通訊員犧牲了，新媳婦的感情才洶涌澎湃地爆發(fā)。但讀者讀到這里并不會(huì)感到突兀，似乎只有這樣表現(xiàn)才符合人物的性格邏輯。這種讀者心理上的邏輯，卻是由“我”來(lái)完成的。小說(shuō)寫了一個(gè)小通訊員衣服被掛破的細(xì)節(jié)，這個(gè)細(xì)節(jié)先是出現(xiàn)在“我”的眼睛里:“他已走遠(yuǎn)了，但還見他肩上撕掛下來(lái)的布片，在風(fēng)里一飄一飄。我真后悔沒給他縫上再走?！倍孪眿D對(duì)那個(gè)破口子有什么想法并沒有正面表達(dá)。可是當(dāng)通訊員的尸體出現(xiàn)時(shí)，新媳婦正是從那破口子上認(rèn)出了他。這以后，“我”反而退到了很不重要的位置上，重彩放在描寫新媳婦縫衣服上面。這似乎是一個(gè)暗示:“我”眼中看到通訊員肩上的破口子而引起的“后悔”，也就是新媳婦心里的“后悔”，表面上敘事人在寫自己對(duì)小通訊員的感想，其實(shí)是暗示了新媳婦的內(nèi)心世界。雖然小說(shuō)沒有正面寫新媳婦對(duì)通訊員的心里感覺，但敘事人的心理活動(dòng)卻處處起到了借代的修辭作用。以此類推，小說(shuō)前三分之一寫“我”眼中的小通訊員，也不僅僅是一般的介紹人物，而是通過(guò)“我”對(duì)小通訊員的接觸方式和感想，讀者可以聯(lián)想到小說(shuō)虛寫的那個(gè)新媳婦與小通訊員初次接觸的場(chǎng)面以及新媳婦對(duì)他的感想，有了這種借代作用，才會(huì)有新媳婦一出場(chǎng)時(shí)“笑個(gè)不?！钡陌凳?。通過(guò)這樣的敘事方式來(lái)表達(dá)小通訊員與新媳婦之間的感情交流，顯得含蓄優(yōu)美，令人回味。50、60年代的戰(zhàn)爭(zhēng)小說(shuō)多以英雄人物的成長(zhǎng)為主線貫穿全文，文學(xué)精神是一個(gè)時(shí)期文學(xué)主體的思想意義、審美精神、價(jià)值取向、的再現(xiàn);文學(xué)主體的人生理想、人生追求、人生態(tài)度的反映。文學(xué)精神的基本特征: 一:文學(xué)主體的思想意義、審美精神、價(jià)值取向、的再現(xiàn)。二:文學(xué)主體的人生理想、人生追求、人生態(tài)度的反映?！半p百”方針，即“百花齊放、百家爭(zhēng)鳴”的方針，是1956年4月黨中央在討論十大關(guān)系的過(guò)程中，確定的繁榮和發(fā)展社會(huì)主義科學(xué)和文化事業(yè)的重要指導(dǎo)方針。4月28日，毛澤東在中央政治局?jǐn)U大會(huì)議上說(shuō)，“百花齊放、百家爭(zhēng)鳴”，即藝術(shù)問(wèn)題上百花齊放，學(xué)術(shù)問(wèn)題上百家爭(zhēng)鳴，我看應(yīng)該成為我們的方針。5月2日，毛澤東在最高國(guó)務(wù)會(huì)議上正式宣布將“百花齊放、百家爭(zhēng)鳴”作為黨發(fā)展科學(xué)、繁榮文學(xué)藝術(shù)的指導(dǎo)方針。

－從馬克思主義哲學(xué)角度對(duì)劉金國(guó)和文強(qiáng)案例的分析

同為公安民警，劉金國(guó)廉潔為民，文強(qiáng)卻腐敗墮落，從馬克思主義哲學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，主要就是因?yàn)樗麄兊目茖W(xué)信仰不同。

馬克思主義是指導(dǎo)工人階級(jí)和廣大勞動(dòng)人民群眾實(shí)現(xiàn)自身解放的強(qiáng)大思想武器。劉金國(guó)堅(jiān)持以崇高的馬克思主義科學(xué)作為自己的思想武器，樹立堅(jiān)定科學(xué)的馬克思主義信仰，在“7·16”大連新港火災(zāi)事故、2008年的“5·12”汶川特大地震救援中，時(shí)時(shí)刻刻謹(jǐn)記為人民服務(wù)的宗旨，堅(jiān)持人民群眾的生命和財(cái)產(chǎn)高于一切的堅(jiān)定信仰，在所有艱難險(xiǎn)阻面前毫不退縮，因難而上。正如推選委員所說(shuō)：“正因?yàn)轭^頂有國(guó)徽，心中有人民，他才能如此清正廉潔，嫉惡如仇，臨危不懼，知難而上?！鳖^頂?shù)膰?guó)徽是一種光榮而崇高的偉大信仰，這種信仰激勵(lì)著劉金國(guó)正心懷國(guó)家，心懷人民，所以能夠一直廉潔為民。

而文強(qiáng)作為人民的公仆，百姓的依靠，卻濫用職權(quán)，以權(quán)謀私，最終得到應(yīng)有的懲罰，這就反映出沒有堅(jiān)持馬克思主義信仰的后果。中國(guó)共產(chǎn)黨是中國(guó)工人階級(jí)的先鋒隊(duì)，是中國(guó)人民和中華民族的先鋒隊(duì)，而中國(guó)共產(chǎn)黨黨員干部更要以身作則，用馬克思主義、中國(guó)共產(chǎn)黨黨章武裝自己的頭腦，樹立科學(xué)的馬克思主義信仰，堅(jiān)定的在自己的崗位上作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。黨的理想和信仰站在道義的制高點(diǎn)上，成千上萬(wàn)的革命先烈才能甘心情愿為革命事業(yè)奉獻(xiàn)自己的一切。共產(chǎn)黨的執(zhí)政地位是他們用鮮血和生命換取的，共產(chǎn)黨員應(yīng)該繼承他們未竟的事業(yè)，堅(jiān)定地信仰馬克思主義，全心全意為人民謀利益。而文強(qiáng)卻放棄了作為一名中共黨員干部應(yīng)堅(jiān)持的科學(xué)信仰，最終走向腐敗墮落。

因此，綜上所述，我們不難得出結(jié)論，堅(jiān)持馬克思主義的崇高信仰有著多么重大的意義。

馬克思主義自產(chǎn)生以來(lái)，在世界歷史上，在人類思想認(rèn)知領(lǐng)域發(fā)揮了極大的思想引領(lǐng)作用。

馬克思主義提供的科學(xué)世界觀和方法論能夠指導(dǎo)人們?nèi)フ_認(rèn)識(shí)社會(huì)各個(gè)具體領(lǐng)域的特殊東西，使人們?cè)诟鞣N各樣復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象中，堅(jiān)持正確的認(rèn)識(shí)方向，找出隱藏在現(xiàn)象背后的本質(zhì)從而得出正確的結(jié)論。同時(shí)它還指導(dǎo)了無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨制定出實(shí)事求是的路線方針政策，如果離開了馬克思主義的指導(dǎo)，就會(huì)違背事物發(fā)展的客觀規(guī)律導(dǎo)致工作的失敗。

正如文強(qiáng)案件，因?yàn)槿狈︸R克思主義的指導(dǎo)，違背了人類社會(huì)發(fā)展的正常規(guī)律，最終導(dǎo)

致文強(qiáng)個(gè)人的失敗。類似于文強(qiáng)的負(fù)面案例還有很多，而真正導(dǎo)致這一局面的原因，主要在

于思想認(rèn)知方面走向困境，走向極端。加強(qiáng)馬克思主義思想教育在此時(shí)此刻顯得那么迫切和

重要。只有加強(qiáng)了馬克思主義思想教育，用科學(xué)的思想武器武裝每個(gè)人的頭腦，讓堅(jiān)定的馬

克思主義科學(xué)信仰深深植根于每個(gè)人的心中,時(shí)刻指導(dǎo)人們樹立正確的價(jià)值取向，從而能夠

以正確的價(jià)值觀指導(dǎo)人們的日常行動(dòng)，端正人們的日常行為。中國(guó)共產(chǎn)黨作為中華人民共和 國(guó)的執(zhí)政黨，中國(guó)共產(chǎn)黨黨員作為人民的公仆，更應(yīng)該時(shí)刻認(rèn)真領(lǐng)悟馬克思主義的精髓，這樣才能做出有益于國(guó)家、有益于人民的貢獻(xiàn)。

自從十月革命一聲炮響，為中國(guó)送來(lái)了馬克思列寧主義，一批先進(jìn)的知識(shí)分子，迅速接受了馬克思列寧主義，從激進(jìn)的民主主義者轉(zhuǎn)化為共產(chǎn)主義者，開始用馬克思主義的思想武器來(lái)考察中國(guó)社會(huì)的歷史和現(xiàn)狀。中國(guó)共產(chǎn)黨更是馬克思列寧主義和中國(guó)工人運(yùn)動(dòng)相結(jié)合的產(chǎn)物，一開始便旗幟鮮明的表明自己是中國(guó)工人階級(jí)利益的代表，也是中國(guó)廣大人民和整個(gè)中華民族利益的代表。在中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)事業(yè)中起著重要的作用，因此辦好一切事情的關(guān)鍵在黨，關(guān)鍵在人民干部。

在當(dāng)今社會(huì)，更要樹立好正確的人生觀、世界觀和價(jià)值觀，堅(jiān)定馬克思主義的崇高信仰，這是增強(qiáng)黨性的核心和本質(zhì)。戰(zhàn)爭(zhēng)年代的許多革命先烈和建設(shè)時(shí)期的許多模范人物，正如材料中的劉金國(guó)，他們之所以艱苦奮斗，英勇獻(xiàn)身，就是因?yàn)樾貞压伯a(chǎn)主義遠(yuǎn)大理想，一切為了人民的利益。他們?cè)谧约旱膷徫簧暇ぞI(yè)業(yè)，為黨和人民作出了重要貢獻(xiàn)，永遠(yuǎn)都是值得學(xué)習(xí)的楷模。

”。這是“感動(dòng)中國(guó)人物”評(píng)選活動(dòng)開展10年來(lái)首位入選的黨政機(jī)關(guān)在職副部級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部，得到了中央領(lǐng)導(dǎo)同志的充分肯定，贏得了廣大人民群眾的普遍贊譽(yù)，在社會(huì)上引起了強(qiáng)烈反響。劉金國(guó)同志的先進(jìn)事跡，集中彰顯了一名共產(chǎn)黨員牢記宗旨、一心為民的高尚情懷，深刻詮釋了一名公安民警忠誠(chéng)可靠、甘于奉獻(xiàn)的優(yōu)秀品德，樹立了新形勢(shì)下公安機(jī)關(guān)領(lǐng)導(dǎo)干部和公安民警的光輝典范。認(rèn)真學(xué)習(xí)、大力弘揚(yáng)劉金國(guó)同志的先進(jìn)事跡和崇高精神，對(duì)于深入貫徹落實(shí)黨的十七大和十七屆六中全會(huì)精神，全面加強(qiáng)各級(jí)公安機(jī)關(guān)領(lǐng)導(dǎo)班子建設(shè)和公安隊(duì)伍建設(shè)，激勵(lì)全國(guó)200萬(wàn)公安民警更加積極主動(dòng)地投身于偉大的人民公安事業(yè)，全力以赴做好維護(hù)國(guó)家安全和社會(huì)穩(wěn)定的各項(xiàng)工作，以維護(hù)穩(wěn)定的新業(yè)績(jī)、讓人民滿意的新形象迎接黨的十八大勝利召開，具有十分重要的意義。公安部決定，結(jié)合深入開展“忠誠(chéng)、為民、公正、廉潔”人民警察核心價(jià)值觀教育活動(dòng)，結(jié)合深入開展“三訪三評(píng)”深化“大走訪”活動(dòng)和創(chuàng)先爭(zhēng)優(yōu)活動(dòng)，在全國(guó)公安機(jī)關(guān)和全體公安民警中組織開展向劉金國(guó)同志學(xué)習(xí)活動(dòng)，現(xiàn)就有關(guān)要求通知如下：

一、認(rèn)真學(xué)習(xí)劉金國(guó)同志堅(jiān)定信念、矢志不渝的政治品格，永葆忠于黨、忠于祖國(guó)、忠于人民、忠于法律的忠誠(chéng)本色。認(rèn)真學(xué)習(xí)劉金國(guó)同志關(guān)注民生、心系百姓的愛民情懷，忠實(shí)踐行全心全意為人民服務(wù)的根本宗旨。劉金國(guó)同志對(duì)人民群眾懷有深情大愛，始終視人民如父母、把百姓當(dāng)親人，時(shí)刻把人民群眾的安危冷暖掛在心上，滿腔熱忱地向人民群眾傳遞黨和政府的溫暖。認(rèn)真學(xué)習(xí)劉金國(guó)同志臨危不懼、勇于擔(dān)當(dāng)?shù)膬?yōu)秀品質(zhì)，切實(shí)履行黨和人民賦予的神圣使

認(rèn)真學(xué)習(xí)劉金國(guó)同志克己奉公、清正廉潔的高尚品德，大力弘揚(yáng)共產(chǎn)黨人的浩然正氣。劉金國(guó)同志把黨的形象、人民警察的聲譽(yù)看得比生命還珍貴，30多年來(lái)，無(wú)論工作崗位、環(huán)境、職位如何變化，廉潔奉公、艱苦奮斗的革命本色始終沒有變，一身正氣、兩袖清風(fēng)的高尚情操始終沒有變。他堅(jiān)守原則、鐵面無(wú)私

中西方神話差異（第四頁(yè)）生提坦神族(Titanes)，其中包括克洛諾斯(Cronos)。傳說(shuō)烏剌諾斯把自己的孩子們囚禁在地下，孩子們呻吟不已。該亞很傷心，她慫恿小兒子克洛諾斯起來(lái)反抗父親?？寺逯Z斯用神力的鐮刀閹割了烏刺諾斯，扔進(jìn)海里，取代父親成了天神。烏刺諾斯的血形成復(fù)仇女神，其肉激起的浪花中產(chǎn)生了美神阿芙洛狄忒。以克洛諾斯為首的提坦神族統(tǒng)治后來(lái)被以宙斯（Zeus，克洛諾斯的兒子）為代表的新神們推翻。提坦神之一普羅米修斯(Promethus)為了報(bào)復(fù)而支持人類反對(duì)眾神，傳說(shuō)他用泥土造人，教給人各種技藝，并盜火給人，因而受到宙斯懲罰。四 在人物形象上，思維差異造成中國(guó)神話是人神同一，而古希臘神話是人神同構(gòu)。中國(guó)神話中人物形象大多是“半人半獸”。伏羲女媧是人面蛇身，蚩尤是人身牛蹄、四目六手，盤古是狗首人身，炎帝是人身牛首，火神祝融是獸身人面，海神禹強(qiáng)是人面鳥身，河神馮夷是一條白面長(zhǎng)人魚，甚至像共工這樣的大神，干脆就是個(gè)九首蛇身，且手尾自環(huán)的怪物，鯀死后化龍入羽淵，禹能化為大熊劈山引水。中國(guó)神話比希臘神話早得多，中國(guó)神話受圖騰崇拜影響很深，認(rèn)為“帝王即神”。中國(guó)神話中的神不食人間煙火，這是中國(guó)上古神話中的主要大神們神格的重要特征。在中國(guó)的很多經(jīng)史典籍中，中國(guó)上古的主要大神們，諸如伏羲、女媧、炎帝、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜、禹等等，都是崇高和圣潔的。他們不茍言笑，從不戲謔人類，更不會(huì)嫉妒和殘害人類。在個(gè)人的私生活上，他們從來(lái)都是十分規(guī)矩和檢點(diǎn)的，十分注重小節(jié)、注重品行和德操的修養(yǎng)，并且尊賢重能。幾乎每一位神王都沒有“紅杏出墻”或“亂播愛情種子”的現(xiàn)象。在他們的身上，只有神圣的光環(huán)、純潔的品性和高尚的情操。當(dāng)人類向他們看過(guò)去的時(shí)候，只會(huì)仰面向上，頂禮膜拜，而不會(huì)有絲毫的不恭不敬。不像希臘神話中的神，好嫉妒，虛榮心強(qiáng)，風(fēng)流倜儻。這是由于商業(yè)經(jīng)濟(jì)和開放性環(huán)境使希臘神話很早就脫離了宗教影響，加之古希臘人十分注重肉體的健美與力量，所以他們按自己的形象造神，神即高度化的人。我們可以從古希臘戲劇中看到，古希臘神話中的神和人一樣美麗、聰慧、有感情、有性格、有欲望、有嫉妒、有口角、有愛戀，也有廝殺，有著喜怒哀樂(lè)，有悲歡離合，有人的七情六欲。比如宙斯，他是克洛諾斯之子,萬(wàn)神之王,主管天空.希臘神話中的至高神，掌握雷電，所以又被稱為雷神。在母親蕾亞的支持下，殺了父親克洛諾斯，成為了第三代神王。性格極為好色，常背著妻子赫拉與其他女神和凡人私通，私生子無(wú)數(shù)。但他們不是現(xiàn)實(shí)的人死后“得道”而成的，他們是虛構(gòu)的；在中國(guó)神話，神便是“得道”的人，死后的偉大的君王就成了神，比如三皇五帝，他們死后都成了天神，但是他們不是一般的人，與一般人的七情六欲不同，他們具有高尚的情操和強(qiáng)大的意志力，故他們是人神同一的神。五古希臘神話主要是些神或英雄之間的故事，一般不看重普通百姓民眾的生存或幸福。戴維.利明和埃德溫.貝爾德在《神話說(shuō)》中說(shuō)：“希臘人對(duì)神的態(tài)度類似于鄉(xiāng)民對(duì)待富紳:他們當(dāng)神的面，贊美和奉承神；但在神的背后，卻編造不計(jì)其數(shù)的故事把神描繪成掠奪成性，好爭(zhēng)吵、吝嗇，嫉妒、對(duì)其奴仆——人類的富樂(lè)極少關(guān)心等”，由此看來(lái)，希臘神話遠(yuǎn)離甚至無(wú)視世俗百姓。而中國(guó)古代神話與此不同，它反映了厚生愛民的精神，鯀禹為減少民眾的災(zāi)難而治水，后羿為改變?nèi)嗣竦纳顮顩r而挽弓射日。對(duì)百姓民眾生命的愛護(hù)與尊重，是中國(guó)文化的一貫精神，所謂“天地之大德曰生”（《易系辭下》）反映的就是這一精神，這與希臘神話乃至西方神話有顯著的不同。再者中國(guó)人講神統(tǒng)是為了排定其尊卑次序，血緣關(guān)系是等級(jí)關(guān)系的基礎(chǔ)；希臘人講神統(tǒng)是為了把握歷史線索，等級(jí)關(guān)系來(lái)自血緣卻不受血緣關(guān)系的限制（兒子可以比父親更尊貴）。希臘神話中的神雖然也有等級(jí)制度，但相比于中國(guó)神話中的等級(jí)森嚴(yán)而言，卻又顯得民主。比如，神之間也會(huì)為愛情搏斗，也會(huì)為個(gè)體利益爭(zhēng)取，就算是主神宙斯也要照顧諸神之間的利益，甚至做出妥協(xié)。另外，神們也注意個(gè)體的獨(dú)立，注重私有生活，不想另外的干涉。實(shí)際上從神們的愛情生活中就體現(xiàn)出這一點(diǎn)。反顧中國(guó)神話傳說(shuō)，神總是生活在悠閑舒適之中，而沒有別的追求，更不要說(shuō)個(gè)體的感情生活了。森嚴(yán)等級(jí)強(qiáng)調(diào)絕對(duì)服從，所以他們對(duì)上一級(jí)的神總是絕對(duì)聽命。神話、種族以及文化都沒有孰優(yōu)孰劣，只是由于地理環(huán)境和歷史發(fā)展的不同產(chǎn)生了萬(wàn)千差異，而這一文化差異從神話中呈現(xiàn)出來(lái)的即是古希臘人或說(shuō)西方人的傳統(tǒng)精神是不依賴統(tǒng)治者的個(gè)人道德，因?yàn)樽罡呱穸己鸵话闳艘粯?，所以他們依靠制度，而中?guó)人則依賴統(tǒng)治者個(gè)人高尚的情操和道德，認(rèn)為仁者無(wú)敵，也只有偉人才能統(tǒng)治天下。這就形成了中西方政治文化的分野。即西方更傾向制度的制約，中國(guó)就形成專制的認(rèn)同。這就是近代西方民主文明的來(lái)源，而中國(guó)君主專制在歷經(jīng)2000多年，走過(guò)輝煌和沒落后，直至近代西方先進(jìn)政治的炮轟才如夢(mèng)初醒

１．神話的保存 中國(guó)沒有歐洲那樣的神話巨制，現(xiàn)存的神話都是支離破碎的，散見于各種古代典籍之中，在經(jīng)、史、子、集四部里都有，并且不成系統(tǒng)。對(duì)于造成此種狀況的原因，歷代學(xué)者多有論及。中國(guó)上古神話沒有得到充分發(fā)育，原因之一是社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)方式所決定的。上古神話發(fā)展的高峰期也是應(yīng)被載入史冊(cè)之際，中國(guó)剛剛進(jìn)入文明社會(huì)的初期——商周時(shí)期，當(dāng)時(shí)的商品生產(chǎn)和交換不發(fā)達(dá)，處于奴隸社會(huì)形態(tài)，這就大大限制了人們的眼界，人們無(wú)暇去顧及神話這片土地的耕耘。原因之二，中國(guó)社會(huì)的封建制取代奴隸制后，給神話帶來(lái)厄運(yùn)，中國(guó)封建制建立后，重人事而輕鬼神的思想日益濃厚，古代先哲認(rèn)為：“民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”（《左傳?桓公六年》）“神，聰明正直而壹者也，依人而行”（《左傳?莊公三十二年》）；荀子則云“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起”（《荀子?禮論》），“天有常道矣，地有常數(shù)矣”（《荀子?天論》）。古之先賢不了解神話，將神話與一般的神鬼迷信等同視之，尤其是中國(guó)封建文化的正宗——儒家，歷來(lái)以“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的政治倫理學(xué)說(shuō)為唯一學(xué)問(wèn)，非但不重視對(duì)神話的采錄、收集、整理，反而對(duì)其備加反對(duì)、貶斥和刪改，由此導(dǎo)致了中國(guó)神話的大量湮滅。原因之三，“重實(shí)際而黜玄想”的中原文明，占據(jù)了中國(guó)文化的正統(tǒng)地位，周人長(zhǎng)期統(tǒng)治著華夏，大大削弱了神話。周族基本上生活于內(nèi)陸平原、丘陵地帶，比較講求現(xiàn)實(shí)，對(duì)于幻想世界的追求不很強(qiáng)烈，因而其自身創(chuàng)作的神話已不多，又竭力擯棄乃至摧折受其統(tǒng)治的他族神話，像殷族的許多神話，就被夷滅，見于卜辭的四方神、四方風(fēng)神等，在周人的典籍中毫無(wú)蹤影。在周族八百年的統(tǒng)治下，上古神話損失嚴(yán)重。原因之四是中國(guó)社會(huì)長(zhǎng)期分裂，民族統(tǒng)一較晚，長(zhǎng)期的戰(zhàn)亂使各民族分散的神話無(wú)法系統(tǒng)化。中華民族的主體漢族直到秦漢時(shí)期才基本形成，在此之前，各部族不斷地融合著，斗爭(zhēng)著，民族的紛爭(zhēng)、分裂使各部族的神話，只在本部族的范圍內(nèi)結(jié)成小系統(tǒng)，無(wú)法匯集成龐大的、完整的系統(tǒng)，致使神話無(wú)法很好地保全，更難以充實(shí)和完善。原因之五是前此所述的神話過(guò)早地演變?yōu)闅v史化、文學(xué)化、宗教化、理性化，這就不同程度地?fù)p害了神話。尤其中國(guó)史學(xué)發(fā)達(dá)較早，把神話傳說(shuō)加以理性的詮釋，神話便成為了歷史。神話被改造為歷史，載入史冊(cè)，為統(tǒng)治者所用，從而失去了其本來(lái)面目。人們相信歷史，神話漸至消亡。原因之六是中國(guó)上古神話的流傳主要靠口耳相傳，這又使神話永遠(yuǎn)處于不斷地增刪變化和流失之中。大約是上述幾方面的原因，我國(guó)沒有出現(xiàn)大規(guī)模的、完整系統(tǒng)的神話巨制。然而，古希臘神話卻不同。希臘有一部長(zhǎng)達(dá) ４８ 卷，近兩萬(wàn)八千行的荷馬史詩(shī)——《伊里亞特》和《奧德賽》，記載、加工了古希臘豐富的神話傳說(shuō)，并形成了一個(gè)完整、龐大的神話傳說(shuō)體系。這是由于希臘神話產(chǎn)生之時(shí)，曾出現(xiàn)若干城邦奴隸制國(guó)家，與此同時(shí)出現(xiàn)了相應(yīng)的城邦文化，出現(xiàn)了史詩(shī)形式及悲劇，這些史詩(shī)和悲劇都以古神話為武庫(kù)和素材，因而使得希臘上古時(shí)代的神話得到記錄、整理、加工和流傳。此外，古希臘直至公元前 ４ 世紀(jì)為馬其頓所吞并時(shí)，還是奴隸社會(huì)，奴隸社會(huì)越長(zhǎng)，對(duì)上古神話的保存發(fā)展才越有好處。再有，早在荷馬時(shí)代（公元前 １１ 世紀(jì)——前 ８ 世紀(jì)），希臘人便已基本上作為一個(gè)整體在活動(dòng)了，他們的城邦以斯巴達(dá)、雅典為首，經(jīng)常聯(lián)合行動(dòng)，于是他們中間出現(xiàn)了像荷馬那樣的人物，把分散、零碎的神話綜合在一起，構(gòu)成一個(gè)完整的體系。以后希臘神話一直被保存下來(lái)。２．神話表現(xiàn)的善惡中國(guó)上古神話以“善”為美學(xué)思想的核心，神話中的神是人類的保護(hù)者，是利人者，是真、善、美的化身。如黃帝懲惡助善，大禹治水、女媧補(bǔ)天，后羿射日，精衛(wèi)填海，夸父追日，這些神話歌頌的是正義、善良、勤勞、勇敢、樂(lè)觀、毫邁的精神，只有善的歌頌，沒有惡的批判。神話中反映的是勞動(dòng)創(chuàng)造世界的思想情調(diào)與自我獻(xiàn)身的精神。中國(guó)神話越發(fā)展越強(qiáng)調(diào)人的力量。越重視人的社會(huì)性，越被人的理性所掌握。古希臘神話中的神則多與嫉妒、仇恨、懲戒、復(fù)仇、災(zāi)難相關(guān)，存有罪惡因素，這些神靈往往捉弄人類，追求個(gè)人物質(zhì)、肉體的享受。如宇宙的統(tǒng)治者宙斯，經(jīng)常不讓人類幸福，并時(shí)常偷情享樂(lè)。又如古希臘女神之首天后赫拉，就是一個(gè)充滿了妒忌、仇恨的女神。她特別仇恨宙斯的情婦們，常以極殘酷的手段加害于她們。她百般折磨人間女子伊娥，讓牛虻不斷叮咬她，使伊娥發(fā)狂地到處奔跑。此外，如目光可怖的女妖美杜薩，“復(fù)仇之女神”潘多拉等無(wú)不如此。就連希臘神話中頗有美名的雅典娜，也有極殘酷之時(shí)：在特洛亞戰(zhàn)爭(zhēng)中，雅典娜就派出兩條巨蛇上岸活活纏死了拉奧孔父子三人。隨著婦女社會(huì)地位的一落千丈，希臘神話中的女神們就與災(zāi)難、萬(wàn)惡有緣了。由此，不難看出希臘神話存有罪惡的因素，并主張命運(yùn)主宰一切，注重情感的支配，強(qiáng)調(diào)人的自然性。３．神話的演變 中國(guó)上古神話演變的主要走向是歷史化，這在前面已經(jīng)談及。被歷史化的中國(guó)上古神話便發(fā)生了許多變化，增飾頗多，如盤古和女媧的故事，明明都是中國(guó)神話關(guān)于開天辟地的一部分，然而中國(guó)文人則將其視作歷史，女媧氏竟被視為伏羲之后的皇帝。中國(guó)上古神話的歷史化，源于中國(guó)是個(gè)史學(xué)頗發(fā)達(dá)的國(guó)家，中國(guó)的官家記史開端特別早，然而上古之時(shí)史料缺乏，唯一可借重的只有神話，于是將部分神話當(dāng)作歷史增刪修改，這就使中國(guó)上古神話過(guò)早地歷史化。與此相反，產(chǎn)生于神的時(shí)代與英雄時(shí)代交接期的荷馬史詩(shī)，則是其神話色彩掩蓋了史實(shí)。人們普遍認(rèn)為史詩(shī)所寫純屬神話，于是，一些史實(shí)被罩上奇異的神話色彩。與中國(guó)上古神話的演變大相徑庭，古希臘神話演變的軌跡則是歷史神話化。４．神話塑造的形象及人格 中國(guó)古代神話中的神形象多為“半人半獸”，人多是“人面獸身”，將人神化，不具有多少人性。在中國(guó)古代神話中占有重要位置的伏羲、女媧之形為“伏羲鱗身，女媧蛇軀”（《文選?王延壽《魯靈光殷賦》）。傳說(shuō)中的蚩尤則“銅頭鐵額，人身牛蹄、四目六手”，而西王母“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝”（《山海經(jīng)?西次三經(jīng)》），以上諸神皆為人首或人面獸身。中國(guó)古代神話中神的形象之所以多為“半人半獸”，主要與原始時(shí)代的“圖騰崇拜”有關(guān)。如上古長(zhǎng)江流域人民以蛇為圖騰，所以古代長(zhǎng)江流域普遍崇拜的始祖神即“人類蛇身”的女媧。而北方人民以熊為圖騰，所以黃帝“國(guó)于有熊，故號(hào)有熊氏。”其次是由于創(chuàng)造神話的上古人民的心理特征決定的。上古人民認(rèn)為萬(wàn)物皆有生命，動(dòng)物與人一樣，且上古人以為人可變獸，獸可變?nèi)?，于是在神話中出現(xiàn)了“半人半獸”的形象。古希臘神話中的神與人沒有多少區(qū)別，神與人同形，神與人同性，他們以自己為模式創(chuàng)造了神。如萬(wàn)神之父的宙斯，住在黃金宮殿里，設(shè)宴作樂(lè)，沉溺女色，過(guò)著氏族首領(lǐng)生活。古希臘神話中的神為何被塑造得與人同形同性？原因之一是希臘人沒有“圖騰崇拜”的觀念意識(shí)，他們認(rèn)為物本身沒有神性，對(duì)于自然抱著否定的態(tài)度，認(rèn)為動(dòng)物是由人淪落而成，自然物的形象被看作人所遭受到的變形。因此他們?cè)谏裨捴兴茉斓男蜗笫侨说男蜗?。其次，由于古希臘人認(rèn)為世界上沒有比人更美的形式，于是將人之美集中表現(xiàn)在神的形象上，使神不僅具有人的外形美，而且有人的情感、意志、欲望，他們把人的一切賦予給神，將神人化。對(duì)象

他們贊美人的肉體，強(qiáng)調(diào)人的個(gè)性，崇尚人的個(gè)人意志、情感，集中表現(xiàn)了西方人性的充分發(fā)展，所以希臘神話中的神即是人的完美的表現(xiàn)，外表俊秀，內(nèi)心豐富，如光彩照人的太陽(yáng)神阿波羅，美麗明智的雅典娜，絕世美女海倫等等。５．神話的內(nèi)容 中國(guó)上古神話極為豐富，許多神話與古希臘神話內(nèi)容相同，但也有些神話唯有中國(guó)才存在，如關(guān)于人類誕生神話。中國(guó)上古神話中有所謂“感生受孕”，可稱為感生神話，如《史記?殷本紀(jì)》載： 殷契母曰簡(jiǎn)狄，有■氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契。《史記?周本紀(jì)》載： 周后稷名棄，其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說(shuō)，欲踐之。踐之而身動(dòng)，如孕者。居期而生子。以為不祥，棄之隘巷，馬牛過(guò)者，皆辟不踐。徙置之林中，適會(huì)山林多人。遷之，而棄渠中冰上，飛鳥以其翼薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng)之。初欲棄之，因名曰棄。這兩則神話分別講了商族及周族的起源，共同特點(diǎn)是女子感外物而孕。另有關(guān)于少昊、夏禹、顓頊誕生的感生神話。如《玉函山房輯佚書》載： 黃帝時(shí)，大星如虹，下流華渚，女節(jié)夢(mèng)接，竟感而生白帝朱宣。（宋均注：“朱宣，少昊氏。”）這則神話說(shuō)的是女節(jié)感流星而生少昊?！镀接[?卷四》載： 女狄暮汲石紐山下泉，水中得月精，如雞子，愛而含之，不覺而吞，遂有娠，十四月，生夏禹。這則神話是說(shuō)女狄吞水中月精而生夏禹。清馬骕《繹史》卷七載： 瑤光如蜺，貫月正白，感女樞，生顓頊。這則神話說(shuō)的是女樞感虹光而生顓頊。中國(guó)上古神話之所以有很多感生神話，原因之一是社會(huì)時(shí)代的產(chǎn)物，是“民知有母而不知有父”的母系制社會(huì)的產(chǎn)物，這些神話的主人公都是“處女母親”。原因之二是上古人民由于生理知識(shí)的缺乏，不了解夫妻生活與婦女生育的必然聯(lián)系，而認(rèn)為生育是由于圖騰入居?jì)D女體內(nèi)。原因之三是父權(quán)制代替了母權(quán)制以后，“感生神話”繼續(xù)發(fā)展，這是由于父權(quán)制時(shí)代需要一位男性來(lái)作為氏族的祖先，然而此時(shí)的婦女在竭力維護(hù)自己的權(quán)益，遏制男權(quán)的攻勢(shì)，于是神話中就出現(xiàn)了只知有母，感天而生的男性神，他們是某一民族的祖先。古希臘神話中沒有類似的“感生神話”，其神話中的神、英雄多為神與神、神與人交媾而生，如絕世美女海倫是宙斯與斯巴達(dá)王后勒達(dá)所生；普羅米修斯是提坦神阿珀托斯和女神忒彌斯所生。此外，古希臘神話中，有一個(gè)“阿瑪宗”部落，這是一個(gè)身體強(qiáng)壯、英勇善戰(zhàn)的女人部落，她們靠和其他部落的男子相會(huì)生兒育女。古希臘沒有感生神話的原因有二，其一是由于神話產(chǎn)生的時(shí)代決定的，如宙斯神產(chǎn)生于父權(quán)制社會(huì)，此時(shí)，人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了兩性生活對(duì)繁衍后代的意義，當(dāng)時(shí)已有了明確的家庭，宙斯成了名副其實(shí)的“萬(wàn)神之父”。原因之二是由于社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步，希臘的初民強(qiáng)調(diào)人的個(gè)性的發(fā)展，充分滿足人的欲望，他們歌頌冒險(xiǎn)，追求物質(zhì)與肉體的欲望的滿足，因此，在希臘神話中充分展示了人的自然性，展示了人的追求，如神話中關(guān)于宙斯對(duì)天上人間美女們的追隨，就充分表現(xiàn)了宙斯的神威。

第五篇：中國(guó)文學(xué)批評(píng)史復(fù)習(xí)資料

一、名詞解釋題

1、簡(jiǎn)述莊子關(guān)于“言”與“意”的關(guān)系

答： 老莊為代表的道家認(rèn)為言不能盡意，所以他們反對(duì)言教。莊子認(rèn)為言不盡意。如《知北游》: “道不可言傳”。言的目的在于得到意，但語(yǔ)言本身并非是“意”，只是幫助我們得到“意”，如果我們只拘泥于“言”本身，那就得不到真正的“意”，所以必須“忘言”?！暗靡馔浴笔乔f子解決“言不盡意”而又要運(yùn)用語(yǔ)言文字的矛盾的基本方法。如《外物》：“言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉？”

2、發(fā)憤著書說(shuō)

答： 是司馬遷最重要的文論命題。憤，指作為創(chuàng)作動(dòng)力的“怨憤”，司馬遷指出“憤”是作家“意有所郁結(jié)”的情緒狀態(tài)，即心理受壓抑而不得伸展的狀態(tài)。作家怨憤郁結(jié)，“不得通其道”，從而借創(chuàng)作發(fā)揮疏通，以恢復(fù)心理平衡。司馬遷的發(fā)憤著書說(shuō)揭示了“憤”是作家創(chuàng)作的心理動(dòng)力，以“憤”為創(chuàng)作動(dòng)力，其作品具有較高的品質(zhì)和質(zhì)量。

3、性靈說(shuō)

答：中國(guó)古代詩(shī)論的一種詩(shī)歌創(chuàng)作和評(píng)論的主張，以清代袁枚倡導(dǎo)最力。袁枚所說(shuō)的“性靈”，在絕大多數(shù)地方，乃是“性情”的同義語(yǔ)。他認(rèn)為詩(shī)是由情所生的，性情的真實(shí)自然表露才是“詩(shī)之本旨”。性靈說(shuō)的核心是強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌創(chuàng)作要直接抒發(fā)詩(shī)人的心靈，表現(xiàn)真情實(shí)感,認(rèn)為詩(shī)歌的本質(zhì)即是表達(dá)感情的,是人的感情的自然流露。特點(diǎn)：①性靈說(shuō)是在李贄童心說(shuō)的直接啟發(fā)下產(chǎn)生的，是當(dāng)時(shí)反理學(xué)斗爭(zhēng)在文學(xué)理論上的具體表現(xiàn)。②性靈說(shuō)的提出，也是針對(duì)當(dāng)時(shí)文藝上反對(duì)復(fù)古模擬的風(fēng)氣而發(fā)的。③性靈說(shuō)從真實(shí)地直率地表達(dá)感情的要求出發(fā)，在詩(shī)歌藝術(shù)上提倡自然清新、平易流暢之美,反對(duì)雕章琢句、堆砌典故，反對(duì)以學(xué)問(wèn)為詩(shī)。④性靈說(shuō)由于把能否抒發(fā)真情實(shí)感作為評(píng)價(jià)詩(shī)歌優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)，因此打破了傳統(tǒng)的輕視民間文學(xué)的封建階級(jí)偏見，大大提高了通俗文學(xué)的地位。

4、興觀群怨

答：“興”，就是說(shuō)詩(shī)歌的藝術(shù)形象可以引起人的聯(lián)想，使之思想受到感發(fā)，激發(fā)人并使之精神興奮，情感波動(dòng)，從而獲得審美享受?！坝^”，是指詩(shī)歌可以起到觀察社會(huì)政治得失、道德風(fēng)尚狀況和詩(shī)人的主觀意圖的作用?！叭骸?，則是說(shuō)詩(shī)歌可以使人們交流感情，和諧人際關(guān)系，能起到團(tuán)結(jié)的作用?！霸埂?，強(qiáng)調(diào)了詩(shī)歌可以干預(yù)現(xiàn)實(shí)，批判不良的社會(huì)政治現(xiàn)象。

以下是網(wǎng)上簡(jiǎn)答題資料，為避免答案相同，供大家參考：

興：意謂詩(shī)歌對(duì)于人們思想情感有啟發(fā)感染作用，可以引起聯(lián)翩的想像。[想 象力]。觀：指通過(guò)詩(shī)歌可以考察社會(huì)狀況、政治得失、人民愿望，還包括賦詩(shī)者的品性、志向等。[觀察力]。群：指詩(shī)歌可使人們借以交流思想，促進(jìn)感情融洽，起到協(xié)和群體的作用。例：孔子與學(xué)生間便是這么一個(gè)群體。[親和力]。怨：意謂詩(shī)歌可以抒寫不滿，疏導(dǎo)人情?！霸勾躺险保鞋F(xiàn)實(shí)作用，但要求“怨而不怒”。當(dāng)然“怨”情并不限于政治方面。

孔子從“用詩(shī)”角度方論，其“興觀群怨”全面地總結(jié)了文學(xué)的社會(huì)功能和作用。但其實(shí)精神卻接觸到詩(shī)歌的一些本質(zhì)特征，如詩(shī)歌的抒情性、感染力和認(rèn)識(shí)作用、社會(huì)效果等。因此對(duì)后世的文學(xué)理論批評(píng)生了深刻的影響。其中“興”“怨”側(cè)重于個(gè)體心靈的情感抒發(fā)功能；“觀”“群”側(cè)重于群體審美時(shí)詩(shī)歌所表現(xiàn)的社會(huì)教化功能。

5、興象說(shuō)

答：所謂“興象”，是指詩(shī)人的情感、精神對(duì)物象的統(tǒng)攝，使之和詩(shī)人心靈的顫動(dòng)融為一體，從而獲得生命、具有個(gè)性和活力。殷璠聯(lián)系盛唐詩(shī)歌的實(shí)際創(chuàng)作成就,提出了興象說(shuō),指出寫物狀景以取象,而作品所體現(xiàn)的藝術(shù)感染力還在象下的興味或情趣或理致或意蘊(yùn)上,呈現(xiàn)出豐富多端的興象,致使清越、秀美、新奇詩(shī)作紛呈異彩,勝境疊出,而這正是盛唐詩(shī)歌藝術(shù)審美的體現(xiàn)。

興象說(shuō)的理論內(nèi)涵：

1、它是一種審美意象，而不是情景交融的意境。

2、它不是一般的審美意象，而有具有盛唐的內(nèi)在精神，帶有盛唐詩(shī)人獨(dú)特的審美情趣的審美意象。

3、它強(qiáng)調(diào)詩(shī)人強(qiáng)烈的主體性，即思想的濃厚與情感的充沛表達(dá)。

4、它強(qiáng)調(diào)意象的感發(fā)性

5、它注重語(yǔ)言表達(dá)的凝練自然。

6、詞別是一家

答：詞“別是一家”之說(shuō)，是李清照《論詞》的理論核心，是李清照詞學(xué)批評(píng)的基本出發(fā)點(diǎn)，是宋代詞學(xué)注重詞體藝術(shù)的本體精神表現(xiàn)。第一，詞“別是一家”之說(shuō)，是詞學(xué)批評(píng)史上首次為詩(shī)詞之別而樹立的一塊界石，它所強(qiáng)調(diào)的是詞的本體特質(zhì)，即詞的音樂(lè)性。第二，詞“別是一家”之說(shuō)，是李清照針對(duì)蘇軾以詩(shī)為詞而發(fā)出的，她對(duì)蘇軾等大家的批評(píng)，稱其詞為“句讀不葺之詩(shī)”，亦在于維護(hù)詞的本體特征。第三，詞“別是一家”之說(shuō)，提出的目的，一是維護(hù)詞體，二是維護(hù)傳統(tǒng)詞風(fēng)。

7、格調(diào)派

答：以清朝重臣沈德潛為代表的格調(diào)派作詩(shī)注重“格調(diào)”，該派因沈德潛倡導(dǎo)“格調(diào)說(shuō)”而得名。沈德潛的“格調(diào)說(shuō)”，具有兩個(gè)顯著特征：

一、強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的社會(huì)功用，要求詩(shī)歌創(chuàng)作必須從屬于政治。

二、論詩(shī)注重法律格調(diào)。格調(diào)派以詩(shī)論出名，相比之下，他們的作品成就不高。由于格調(diào)說(shuō)是乾隆“盛世”的產(chǎn)物，適合封建統(tǒng)治的需要，而且其理論比較實(shí)在，比較靈活，容易為人接受，故格調(diào) 派在乾隆時(shí)代勢(shì)力很大。另外，明代前后七子也主張格調(diào)說(shuō)，也被認(rèn)為是格調(diào)派。

8、風(fēng)骨

答：風(fēng)骨，實(shí)質(zhì)是對(duì)文學(xué)作品內(nèi)容和文辭的美學(xué)要求。所謂“風(fēng)骨”，也就是指一種鮮明、生動(dòng)、凝練、雄健有力的風(fēng)格。這是劉勰對(duì)文學(xué)風(fēng)格所提出的更高要求或更高標(biāo)準(zhǔn)。用之于文學(xué)理論批評(píng)，他所強(qiáng)調(diào)的一是情感，二是人格力量，三是辭采之美，四是魏晉時(shí)代的人文精神、美學(xué)理想與文化性格的藝術(shù)反映。

9、肌理說(shuō)

答：中國(guó)清代翁方綱提出的詩(shī)論主張。翁方綱借用肌理論詩(shī)，理是指義理和文理，他把儒家經(jīng)籍和學(xué)問(wèn)看作詩(shī)歌的根本。要求作詩(shī)以學(xué)問(wèn)為根底，以考據(jù)入詩(shī)。翁方綱的肌理說(shuō)實(shí)際上是王士禛神韻說(shuō)和沈德潛格調(diào)說(shuō)的調(diào)和與修正。他用肌理給神韻、格調(diào)以新的解釋，目的在于使復(fù)古詩(shī)論重振旗鼓，與袁枚的性靈說(shuō)相抗衡。

10、興趣說(shuō)

答：古代詩(shī)論的一種詩(shī)歌創(chuàng)作觀點(diǎn)。實(shí)質(zhì)是對(duì)有感而發(fā)、興會(huì)神到的要求。在《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》中，嚴(yán)羽把“興趣”作為“詩(shī)之法有五”之一提出。所謂“興趣”，就是詩(shī)歌抒情性與遵循藝術(shù)思維規(guī)律所創(chuàng)造的含蓄蘊(yùn)藉之美和諧統(tǒng)一的一種審美情趣。

11、童心說(shuō)

答：李贄在《童心說(shuō)》一文中提出了“童心”的文學(xué)觀念。李贄將認(rèn)知的是非標(biāo)準(zhǔn)歸結(jié)為童心。他認(rèn)為文學(xué)都必須真實(shí)坦率地表露作者內(nèi)心的情感和人生的欲望。李贄天真自然為美的文藝觀，崇尚個(gè)性，強(qiáng)調(diào)作家靈活運(yùn)用、突破常規(guī)的創(chuàng)作精神，認(rèn)為創(chuàng)作過(guò)程中的沖突之美來(lái)源于作者內(nèi)心世界對(duì)于不公平的外部世界的抗?fàn)?，是由人及文的一種精神創(chuàng)造過(guò)程。在李贄看來(lái)，要保持“童心”，使文學(xué)存真去假，就必須割斷與道學(xué)的聯(lián)系；將那些儒學(xué)經(jīng)典大膽斥為與“童心之言”相對(duì)立的偽道學(xué)的根據(jù)，這在當(dāng)時(shí)的環(huán)境中有它的進(jìn)步性與深刻性。

二、簡(jiǎn)答題

1、簡(jiǎn)述孔子的文質(zhì)合一的文學(xué)形式論

答：孔子認(rèn)為言辭表達(dá)應(yīng)恰到好處，既要文飾，又不可過(guò)分。在這方面，所謂“文質(zhì)彬彬”的說(shuō)法，對(duì)后世的文學(xué)批評(píng)，曾經(jīng)產(chǎn)生良好而深遠(yuǎn)的影響?！墩撜Z(yǔ)·雍也》：“子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”孔子原 意質(zhì)指質(zhì)樸，文指文采。文質(zhì)彬彬指仁義道德修養(yǎng)與禮儀文化修養(yǎng)兼?zhèn)洹９屎笫琅u(píng)家常將文質(zhì)引伸指文章的內(nèi)容與形式?！拔馁|(zhì)彬彬”表現(xiàn)孔子文質(zhì)并重，要求的是內(nèi)容和形式的完美統(tǒng)一。

2、以圖解的方式簡(jiǎn)要說(shuō)明嚴(yán)羽的“以禪喻詩(shī)”說(shuō)

答：

嚴(yán)羽認(rèn)為禪道在于妙悟，詩(shī)道亦在妙悟，即不借助才學(xué)和議論，這實(shí)際上就是形象思維。詩(shī)不靠學(xué)術(shù)和議論得來(lái)，靠的是形象思維，所謂似隱如顯，如水月鏡象，朦朧可見，不可湊泊；禪理中有詩(shī)悟，即不即不離，如水月不能離月，水又不等同于月，恍惚迷離，無(wú)跡可求。

3、陸機(jī)《文賦序》指出創(chuàng)作中存在的兩個(gè)問(wèn)題是什么，并簡(jiǎn)要說(shuō)明。

答：陸機(jī)認(rèn)為寫作之難，歸根結(jié)底在于“意不稱物，文不逮意”。能體會(huì)、認(rèn)識(shí)外物種種復(fù)雜微妙的情狀已頗不易，而即使有所得，也還未必能以文辭加以貼切的表達(dá)。陸機(jī)說(shuō)恒患“文不逮意”，與當(dāng)時(shí)思潮是一致的，當(dāng)時(shí)大多數(shù)人認(rèn)為言難以盡意。文學(xué)創(chuàng)作的“意”，不僅包括一般的想法、道理等，更包括微妙的審美感受，那確實(shí)是更難以表達(dá)的。

4、說(shuō)明“形在江海之上，心存魏闕之下”這句話在劉勰《文心雕龍》中的含義。

答：這句話的原意是身在江湖之上，心卻在朝廷中。在《文心雕龍》中，劉勰借用這一成語(yǔ)，以生動(dòng)的比喻，描述了藝術(shù)想象的自由性及其超時(shí)空的特點(diǎn):“故寂然凝慮﹐思接千載；悄焉動(dòng)容，視通萬(wàn)里。”同時(shí)，他認(rèn)為藝術(shù)想象并非凌虛蹈空而生的，并指出為了使構(gòu)思富有效果，須注意平時(shí)要有良好的積累和學(xué)養(yǎng)，寫作時(shí)要保持清醒的頭腦和虛靜的精神狀態(tài)，做到“神與物游”。

5、簡(jiǎn)述《文心雕龍》書名“文心雕龍”的含義。

答：劉勰在《文心雕龍》序志中說(shuō)“夫‘文心’者，言為文之用心也。昔涓子《琴心》，王孫《巧心》，心哉美矣，故用之焉。古來(lái)文章，以雕縟成體，豈取騶奭之群言雕龍也?！?，“文心”謂“為文之用心”，就是說(shuō)在寫作文章時(shí)的用心?！暗颀垺比?zhàn)國(guó)時(shí)騶奭長(zhǎng)于口辯、被稱為“雕龍”的典故，指精細(xì)如雕龍紋 一般進(jìn)行研討。合起來(lái)，“文心雕龍”等于是“文章寫作精義”。

6、簡(jiǎn)述湯顯祖戲曲理論觀點(diǎn)。

答：湯顯祖戲曲理論的突出成就有以下幾點(diǎn)：

第一，主情論。首先，戲曲的神奇魅力可以使觀眾動(dòng)“情”，產(chǎn)生強(qiáng)烈的感染力量。其次，湯顯祖認(rèn)為，以“情”動(dòng)人的戲曲作品可以直到良好的社會(huì)效果。

第二，“意趣神色”論。湯顯祖認(rèn)為戲曲應(yīng)具備“意趣神色”?！耙狻笔且庵?，“趣”是趣味，“神”是內(nèi)在的氣度、風(fēng)神，“色”則是文辭色彩。

第三，音律論。湯顯祖堅(jiān)持把思想內(nèi)容放在主要位置，認(rèn)為音律是為表現(xiàn)內(nèi)容服務(wù)的。

7、簡(jiǎn)述明代戲曲理論中的“本色”論。（這題總結(jié)得不好，看著辦）

答：首先，本色被用來(lái)闡明藝術(shù)與生活的關(guān)系。徐渭認(rèn)為戲曲作家應(yīng)該“賤相色，貴本色”。要求戲曲藝術(shù)反映的生活是天然的沒有雕飾的真實(shí)。稍后的臧懋循提出，戲曲創(chuàng)作必須作到“人習(xí)其方言，事肖其本色，境無(wú)旁溢，語(yǔ)無(wú)外假”，才能藝術(shù)地反映紛紜復(fù)雜的生活。他們把真切、質(zhì)樸、自然的審美標(biāo)準(zhǔn)與戲曲摹擬生活的特點(diǎn)結(jié)合起來(lái)，對(duì)本色的內(nèi)涵作出較好的詮釋。其次，本色是對(duì)語(yǔ)言的要求。徐渭主張“句句是本色語(yǔ)”。他要求傳奇作家繼承真切、質(zhì)樸、自然的南戲語(yǔ)言的傳統(tǒng)。李開先認(rèn)為，曲詞不同于詩(shī)、詞的最大特點(diǎn)是通俗本色。何良俊也提倡用本色語(yǔ)言編寫劇本。使劇本語(yǔ)言通俗易懂、自然質(zhì)樸。臧懋循、王驥德都從戲曲反映生活的特征，論述了戲曲語(yǔ)言的本色。

三、論述題

1、簡(jiǎn)述孔子興觀群怨的內(nèi)涵、影響及其意義。

答：內(nèi)涵：興：意謂詩(shī)歌對(duì)于人們思想情感有啟發(fā)感染作用，可以引起聯(lián)翩的想像。[想象力]。觀：指通過(guò)詩(shī)歌可以考察社會(huì)狀況、政治得失、人民愿望，還包括賦詩(shī)者的品性、志向等。[觀察力]。群：指詩(shī)歌可使人們借以交流思想，促進(jìn)感情融洽，起到協(xié)和群體的作用。例：孔子與學(xué)生間便是這么一個(gè)群體。[親和力]。怨：意謂詩(shī)歌可以抒寫不滿，疏導(dǎo)人情。“怨刺上政”，批判現(xiàn)實(shí)作用，但要求“怨而不怒”。當(dāng)然“怨”情并不限于政治方面?？鬃訌摹坝迷?shī)”角度方論，其“興觀群怨”全面地總結(jié)了文學(xué)的社會(huì)功能和作用。但其實(shí)精神卻接觸到詩(shī)歌的一些本質(zhì)特征，如詩(shī)歌的抒情性、感染力和認(rèn)識(shí)作用、社會(huì)效果等。因此對(duì)后世的文學(xué)理論批評(píng)生了深刻的影響。其中“興”“怨”側(cè)重于個(gè)體心靈的情感抒發(fā)功能；“觀”“群”側(cè)重于群體審美時(shí)詩(shī)歌所表現(xiàn)的社會(huì)教化功能。影響：“興、觀、群、怨”說(shuō)在中國(guó)封建社會(huì)文學(xué)和文學(xué)理論的長(zhǎng)期發(fā)展中，發(fā)生了重大而深遠(yuǎn)的影響。后世的作家和文學(xué)理論家常常用它作為反對(duì)文學(xué)脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)或缺乏積極的社會(huì)內(nèi)容的武器。例如，劉勰針對(duì)缺乏怨刺內(nèi)容的漢賦所提出的：“炎漢雖盛，而辭人夸毗，詩(shī)刺道喪，故興義銷亡?！?《文心雕龍·比興》)在唐代興起的反對(duì)齊、梁遺風(fēng)的斗爭(zhēng)中，詩(shī)人強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的“興寄”以及唐代新樂(lè)府作者所強(qiáng)調(diào)的“諷諭美刺”和“補(bǔ)察時(shí)政，□導(dǎo)人情”的作用，都繼承了“興、觀、群、怨”說(shuō)重視文學(xué)社會(huì)功能的傳統(tǒng)。直到封建社會(huì)末期，在黃宗羲的《汪扶晨詩(shī)序》及其他許多作家的文學(xué)主張中，還可以看到這一理論的巨大影響。

意義：“興、觀、群、怨”說(shuō)，在中國(guó)文學(xué)發(fā)展史上所起的作用,總的來(lái)說(shuō)是積極的,尤其是在政治黑暗腐敗和民族矛盾激烈的時(shí)代，它的積極作用更為明顯。例如“安史之亂”后杜甫的詩(shī)歌，南宋時(shí)期陸游、辛棄疾的詩(shī)詞等。就從不同的方面發(fā)揮了文學(xué)的興、觀、群、怨的作用。從詩(shī)歌創(chuàng)作看，后世的許多詩(shī)人常常在主觀或客觀上將“詩(shī)可以怨”作為自己創(chuàng)作的主要內(nèi)容或主要追求目標(biāo)，用它作為批評(píng)和揭露黑暗現(xiàn)實(shí)的武器。從詩(shī)學(xué)理論看，“詩(shī)可以怨”是文學(xué)批評(píng)史上批評(píng)詩(shī)歌作品的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)和論題，后世的文學(xué)理論常常用它作為反對(duì)文學(xué)脫離現(xiàn)實(shí)或缺乏積極的社會(huì)內(nèi)容的理論依據(jù)。

2、運(yùn)用中國(guó)文學(xué)批評(píng)史相關(guān)理論觀點(diǎn)分析陳子昂《登幽州臺(tái)歌》“前不見古人，后不見來(lái)者，念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下

答：首先，陳子昂繼承前人的風(fēng)骨論。他認(rèn)為詩(shī)歌應(yīng)該具有鮮明爽朗的思想感情和精要?jiǎng)沤〉恼Z(yǔ)言表達(dá)的藝術(shù)風(fēng)格，具有風(fēng)清骨峻的特點(diǎn)。即是“骨氣端翔，音情頓挫，光英朗練，有金石聲”的具有強(qiáng)烈的藝術(shù)感染力和震撼力。其次，陳子昂主張?jiān)姼枧d寄。是說(shuō)詩(shī)歌要有充實(shí)的內(nèi)容，言之有物，寄懷深遠(yuǎn)，因物喻志，托物寄情。他的《感遇詩(shī)》三十八首就借詠物敘事抒發(fā)自己壯志情懷和以物喻人，托物喻志，寄托自己對(duì)社會(huì)政治的主張和見解，是他對(duì)自己的“興寄”主張的最好的實(shí)踐和最明確的注解。

因此，陳子昂的詩(shī)歌從不無(wú)病呻吟，從不吟花弄月，而是言有所指，詩(shī)有興寄，語(yǔ)言有骨力有氣勢(shì)。例如他的名詩(shī)《登幽州臺(tái)歌》：“前不見古人，后不見來(lái)者。念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下！”氣勢(shì)何等的雄壯，境界何等的闊大，語(yǔ)言又是錚錚作響，擲地有聲。而其內(nèi)容，前人就認(rèn)為，是阮籍“廣武之嘆”，是嘆世無(wú)英雄，有比興寄托的內(nèi)容包含在內(nèi)。從他的詩(shī)歌創(chuàng)作實(shí)踐可以看出，他所提倡的“風(fēng)骨”，就是指詩(shī)歌要言之有物，因物喻志，托物起情，意象鮮明，語(yǔ)言精警，有氣勢(shì)，有骨力。他的創(chuàng)作也正實(shí)踐了他的理論。

3、論述司馬遷“發(fā)憤著書”的內(nèi)涵與中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)史中的“憤書”傳統(tǒng)。

答：出處：“發(fā)憤著書”是司馬遷最重要的文論命題?！短饭孕颉吩疲骸胺蛟?shī)書隱約者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國(guó)語(yǔ)》??《詩(shī)三百》篇，大抵賢圣發(fā)憤之所作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道也。”

內(nèi)涵：憤，怨憤，指作為創(chuàng)作動(dòng)力的“怨憤”。司馬遷指出“憤”是作家“意有所郁結(jié)”的情緒狀態(tài)，即心理受壓抑而不得伸展的狀態(tài)。作家怨憤郁結(jié)，“不得通其道”，從而借創(chuàng)作發(fā)揮疏通，以恢復(fù)心理平衡，所以，司馬遷對(duì)“發(fā)憤著書”的心理機(jī)制作了較深的探索和闡發(fā)。

意義：其一，揭示“憤”是作家創(chuàng)作的心理動(dòng)力；其二，以“憤”為創(chuàng)作動(dòng)力，其作品具有較高的品質(zhì)和質(zhì)量；其三，“發(fā)憤著書”具有與儒家“溫柔敦厚”、“中和”不同的美學(xué)品格。

后來(lái)文論家相似觀點(diǎn)：韓愈：不平則鳴；歐陽(yáng)修：窮而后工；李贄：不憤則不作；金圣嘆：怨毒著書；

4、根據(jù)杜甫《戲?yàn)榱^句》簡(jiǎn)述杜甫的詩(shī)學(xué)思想

答：一

庾信文章老更成，凌云健筆意縱橫。

今人嗤點(diǎn)流傳賦，不覺前賢畏后生。二

王楊盧駱當(dāng)時(shí)體，輕薄為文哂未休。

爾曹身與名俱滅，不廢江河萬(wàn)古流。三

縱使盧王操翰墨，劣于漢魏近風(fēng)騷。

龍文虎脊皆君馭，歷塊過(guò)都見爾曹。

四

才力應(yīng)難跨數(shù)公，凡今誰(shuí)是出群雄。

或看翡翠蘭苕上，未制鯨魚碧海中。五

不薄今人愛古人，清詞麗句必為鄰。

竊攀屈宋宜方駕，恐與齊梁作后塵。六

未及前賢更勿疑，遞相祖述復(fù)先誰(shuí)？

別裁偽體親風(fēng)雅，轉(zhuǎn)益多師是汝師。

《戲?yàn)榱^句》前三首為實(shí)際批評(píng)，具體地實(shí)事求是地評(píng)論庾信、初唐四杰及其文學(xué)地位等，批評(píng)了當(dāng)時(shí)嗤點(diǎn)庾信和哂笑四杰的人。后三首為理論批評(píng)，揭示作者的論詩(shī)宗旨：

第一、提倡風(fēng)雅, 重視比興（或“轉(zhuǎn)益多師“，博采眾家之長(zhǎng)）?！稇?yàn)榱^句》第六首歸結(jié)為“別裁偽體親風(fēng)雅”, 杜甫雖不否定齊梁, 但最終仍在提倡《風(fēng)》、《雅》。論其形式, 則典雅純正, 論其內(nèi)容, 則富比興, 恰合杜甫之要 求, 故極為推崇提倡。

第二、不貴古賤今, 不崇己抑人。《戲?yàn)榱^句》稱美庾信及四杰, 告誡輕薄者不可貴古賤今, 第五首“不薄今人愛古人”一句即是,除庾信及四杰外, 杜甫于當(dāng)代, 亦推重多人,足見杜甫絕不貴古賤今, 同時(shí)復(fù)可見其不崇己抑人;因其襟胸廣闊, 能包容含納, 故能成其大。

第三、崇尚雄渾, 注重骨、神。杜甫重視老成雄渾之作, 講究詩(shī)歌之氣骨風(fēng)神。《戲?yàn)榱^句》第一首評(píng)庾信為“老更成”, 為“凌云健筆意縱橫”, 第三首贊初唐四杰為“龍文虎脊”及第四首之“鯨魚碧?！? 足見杜甫雖重視齊梁, 同時(shí)亦極重視氣骨, 使歸于老成, 歸于風(fēng)神。老杜一生寫詩(shī)，莫不雄渾老成, 富有風(fēng)神氣骨, 顯示其理論與創(chuàng)作密切結(jié)合。

第四、崇尚清新, 講求華麗。杜甫一方面講究“凌云雄健”渾厚詩(shī)風(fēng), 一方面又要求清新綺麗、文章華美,《戲?yàn)榱^句》第三首之“龍文虎脊”系稱美四杰有華麗辭采;第五首更指出“清詞麗句必為鄰”, 以“清麗”為詩(shī)歌不可缺之要件。

第五、講究聲韻, 注重格律。杜甫于戲?yàn)榱^中, 從頭至尾, 均一致推許庾信及四杰, 而庾信和四杰即為中國(guó)律詩(shī)試驗(yàn)發(fā)展過(guò)程中的重要功臣, 杜甫贊美他們, 重視齊梁, 意即杜甫不廢棄音律, 并深知詩(shī)歌與齊梁音律關(guān)系之密不可分。唐代近體律詩(shī)絕句體裁之完成, 庾信和四杰等人功不可沒。正因杜甫重視音律, 故而贊譽(yù)四杰之“當(dāng)時(shí)體”為“江河萬(wàn)古流”。

第六、講究技巧, 注重雕琢。齊梁詩(shī)人注重形式, 刻意藻飾, 精心雕琢, 以求妍麗, 杜甫《戲?yàn)榱^句》并未否定齊梁, 第五首且告誡后生“恐與齊梁作后塵”, 顯示杜甫對(duì)詩(shī)歌亦講究雕琢藻飾, 認(rèn)為詩(shī)須經(jīng)苦心錘煉, 方能永垂不朽。