第一篇：旅游人類學(xué)作業(yè)

如果民大成為旅游景點(diǎn)

校園旅游是以學(xué)校為旅游目的地，對(duì)學(xué)校的自然環(huán)境，人文景觀，科研基地等資源進(jìn)行開發(fā)和利用，以吸引旅游者觀光和體驗(yàn)的旅游形式。校園旅游相對(duì)于一般的城市旅游更強(qiáng)調(diào)旅游者在文化和精神層面上的感受和滿足。在國(guó)外，高校的校園旅游發(fā)展民經(jīng)相對(duì)成熟，各高校以其深厚的書香氣息，幽雅的校園環(huán)境，特有的學(xué)術(shù)魅力成為吸引游客的休閑瀏覽之地，成為帶來經(jīng)濟(jì)效益、社會(huì)效益的旅游吸引物。

我們民大具有獨(dú)特的可發(fā)展旅游的文化及自然資源，比如我們美麗的湘思湖，古老的大禮堂……有這多么好景點(diǎn)，民大完全可以成為一個(gè)旅游景點(diǎn)，假如我們民在真正成為一個(gè)旅游景點(diǎn)后，學(xué)校的然環(huán)境，人文環(huán)境，以及對(duì)在校師生會(huì)產(chǎn)生一定的影響的。

我們民大成為一個(gè)旅游景點(diǎn)后，我們它對(duì)我們學(xué)校的自然環(huán)境是有兩個(gè)方面的影響的，首先它會(huì)對(duì)我們學(xué)校的自然環(huán)境有一個(gè)積極的影響，因?yàn)槌蔀橐粋€(gè)景點(diǎn)后，我們對(duì)它的投資必定會(huì)加大，會(huì)改善我們學(xué)?；A(chǔ)設(shè)施，美化學(xué)校的環(huán)境；另一個(gè)方面，它可能會(huì)對(duì)我們學(xué)校帶來負(fù)面的影響，成為景點(diǎn)后，會(huì)有大量的游客進(jìn)到我們的校園來游覽參觀，有些人可能不太注意，比如亂扔?xùn)|西，亂圖亂畫等等，過多的游客有時(shí)會(huì)超過我們學(xué)校的環(huán)境承載能力，這些都有可能會(huì)對(duì)我們學(xué)校的環(huán)境造成負(fù)面的影響。

民大成為旅游景點(diǎn)后，它對(duì)學(xué)校的人文環(huán)境的影響主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。首先它有利于提高學(xué)校在社會(huì)的知名度，校領(lǐng)導(dǎo)都可能會(huì)充分利用這個(gè)好機(jī)會(huì)，讓更多的人到校園參觀，深入了解校園的環(huán)境、文化，獲得美好的感知，宣傳我們學(xué)校以提高我們學(xué)校的知名度和信譽(yù)度，從而會(huì)吸引更多的生源并提高辦學(xué)效益。然后它有利于促進(jìn)我們校園的文化建設(shè)，要使我們學(xué)校成為吸引旅游者的旅游地，就要大力開展校園文化建設(shè)，研究自身的特色與優(yōu)點(diǎn)，確定自己的文化體系，以提升旅游者對(duì)我們學(xué)校的認(rèn)知。第三個(gè)影響就是有利于學(xué)校與外面企業(yè)合作的展開，同時(shí)也有利于學(xué)生更多地接觸到和認(rèn)識(shí)到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)威力。學(xué)校要發(fā)展旅游經(jīng)濟(jì)，勢(shì)必會(huì)與旅游企業(yè)進(jìn)會(huì)溝通與合作，共同研究旅游資源的開發(fā)與推銷；旅游走進(jìn)學(xué)校，讓學(xué)生也多參與進(jìn)來，這能充分發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)性，使其將理論知識(shí)運(yùn)用到實(shí)踐中去，并培養(yǎng)他們的實(shí)踐能力。第四，我們民大成為景點(diǎn)后，這樣勢(shì)必會(huì)增加校園管理的難度。到時(shí)會(huì)有各樣的人進(jìn)入到校園，這樣會(huì)影響到學(xué)校原有的治安管理，加大了學(xué)校的管理力度。

民大成為景點(diǎn)后，會(huì)對(duì)在校的師生產(chǎn)生一定的影響。學(xué)校的功能主要是教書育人而非休閑娛樂的場(chǎng)所，民大成為景點(diǎn)，有可能影響到學(xué)校的教學(xué)和科研工作。如果大量游客進(jìn)來，必然將破壞校園的環(huán)境的氣氛，這樣可能不利于學(xué)校師生教學(xué)和學(xué)習(xí)，另一方面讓更多的師生更近距離地接觸到和學(xué)習(xí)校企合作，把自己的東西推向市場(chǎng)的有利一面。

10旅游管理二班陸輝明

第二篇：人類學(xué)作業(yè)

《田野調(diào)查：修辭與問題》講義

潘蛟

田野調(diào)查是人類學(xué)民族學(xué)的研究方法，這種稱謂讓我們有一種專業(yè)感，也讓外界對(duì)我們有了某種敬畏，因?yàn)樗麄冎械拇髷?shù)人并不清楚何為“田野調(diào)查”。但有些愛較勁的人還是會(huì)問：“田野調(diào)查是否跟實(shí)地調(diào)查一樣？”于是我們這些專業(yè)人士則不免語(yǔ)塞。

那么這篇文章就是圍繞這問題來展開的。因?yàn)槿祟悓W(xué)是外來學(xué)科，因此“fieldwork”譯成漢字時(shí)候?yàn)榱烁玫馁N近專業(yè)才選擇“田野調(diào)查”而沒有譯成“實(shí)地調(diào)查”?！皩?shí)地”可以泛指任何事象發(fā)生的實(shí)際地點(diǎn)，但“田野”的外延卻沒有如此寬泛。“田野”的含義是與“室內(nèi)”、“工廠”或“城里”相對(duì)照的。人類學(xué)向往偏遠(yuǎn)的地方，更愛下鄉(xiāng)。因此更愿意把自己所研究的叫做阡陌分明的“田野”而不是邊界含混的“實(shí)地”。更直觀的比喻的話人類學(xué)者們猶如文藝范的人那么他的專業(yè)名詞應(yīng)該是充滿文藝氣質(zhì)的文字，所以“田野調(diào)查”符合文藝氣息。

然而，問題也正在于人類學(xué)家的只言鄉(xiāng)下，不及其余。正如一些評(píng)論者所說，人類學(xué)家津津樂道他們“在哪里”住了多久怎么樣了卻很少提及他們是怎么樣“到哪里”的。正是這種“田野”只有成果沒有過程。而且現(xiàn)如今的“田野調(diào)查”調(diào)查者與地的變化導(dǎo)致“田野調(diào)差”與“實(shí)地調(diào)查”之間沒有了精確的區(qū)別了?，F(xiàn)如今因資源、時(shí)間等種種原因在把田野調(diào)查做到西方文化范式的田野調(diào)查的人少之又少了。田野工作是經(jīng)過專門訓(xùn)練的人類學(xué)者親自進(jìn)入某一社區(qū)，通過直觀觀察、訪談、居住體驗(yàn)等方式獲取第一手資料的過程而且必須是一個(gè)的時(shí)間。但現(xiàn)在的“田野調(diào)查”不能局限于這個(gè)定義了來說明現(xiàn)如今的“田野調(diào)查”了。人類學(xué)者們?yōu)榱烁玫年U明自己的問題和觀點(diǎn)，他們采取了任何方法。最后我們的創(chuàng)新不只只是那些統(tǒng)計(jì)學(xué)而是更應(yīng)該創(chuàng)新在于理論和方法上。

第三篇：旅游人類學(xué)

課程：旅游前沿講座章宏宣（09349116）2012/1/1

講座聽后感

主題旅游人類學(xué)的理論與實(shí)踐

主講人孫九霞

講座內(nèi)容摘要世界旅游組織在1980年發(fā)表的《馬尼拉宣言》中明確指出：旅游是人的基本需要，是人與自然、人與人之間的實(shí)踐活動(dòng)。雖然旅游學(xué)研究領(lǐng)域的學(xué)者對(duì)旅游的定義存在一定的分歧，但仍會(huì)都著重強(qiáng)調(diào)人在其中的主導(dǎo)地

位，沒有游客就沒有旅游。既然，旅游是一種人的活動(dòng)，從這個(gè)層面研究

人類學(xué)是一條不錯(cuò)的途徑。人類學(xué)主體上可以劃分為，體質(zhì)人類學(xué)、考古

人類學(xué)、語(yǔ)言人類學(xué)、文化人類學(xué)，其研究范式有很多種，主要有比較觀、整體觀、文化相對(duì)觀、主位與客位研究等。在旅游活動(dòng)中，“人”占有絕

對(duì)的主體地位，而人類學(xué)以研究人的自身問題為核心?；谶@一前提，旅

游學(xué)與人類學(xué)相結(jié)合產(chǎn)生的旅游人類學(xué)作為一門學(xué)科的出現(xiàn)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。中國(guó)旅游人類學(xué)在旅游業(yè)急速發(fā)展和借鑒國(guó)外四十多年研究成果雙重合力的推動(dòng)下，取得研究的初步成效，但仍存在不少問題，需要深

入發(fā)掘人類學(xué)本身的理論和方法優(yōu)勢(shì)，更要扎根中國(guó)現(xiàn)實(shí)。

講座收獲1.人類學(xué)基本知識(shí)和特點(diǎn)；

2.旅游人類學(xué)在中國(guó)的發(fā)展現(xiàn)狀；

3.旅游人類學(xué)在中國(guó)的發(fā)展的思考和展望。

講座的延伸運(yùn)用人類學(xué)研究方法探討旅游發(fā)展中的各種社會(huì)問題。

一、人類學(xué)基本知識(shí)和特點(diǎn)

人類學(xué)起源于地理大發(fā)現(xiàn)時(shí)代歐美學(xué)者對(duì)現(xiàn)代西方技術(shù)文明之外的社會(huì)的研究。文明之外的社會(huì)被稱為原始的、部落的、傳說的、有文字前的社會(huì)。而目前的人類學(xué)研究領(lǐng)域已經(jīng)擴(kuò)展到現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)部，試圖概括人來行為的普遍問題，并對(duì)社會(huì)和文化現(xiàn)象進(jìn)行描述。人類學(xué)體系龐雜，各分支學(xué)科又發(fā)展出多樣的理論，但其最主要的特點(diǎn)反映在體質(zhì)人類學(xué)和考古學(xué)上的演化論，還反映在文化人類學(xué)的文化觀點(diǎn)。人類學(xué)的研究方法主要有：

整體觀從社會(huì)文化和人類行為的各個(gè)方面和層次研究社會(huì)的文化元素和/

4行為，把社會(huì)和文化當(dāng)作一個(gè)整體來研究。

文化相對(duì)論一般采用文化主位研究法，從被研究者的角度來看待被研究者的文化，要求研究者客觀的看待被研究的對(duì)象，是對(duì)文化人類學(xué)的研究態(tài)度和文化評(píng)價(jià)。

跨文化比較對(duì)不同的文化進(jìn)行廣泛的比較，包括共時(shí)性比較，即同時(shí)代幾個(gè)

大區(qū)域的比較，還包括歷時(shí)性比較，即同一區(qū)域不同時(shí)代的比較。

人類學(xué)研究的目的就是以全面的方式理解人這個(gè)個(gè)體。但更深層而言，這種研究不

僅僅在于人的軀體構(gòu)造之理解，而是人類所有思維與想法的可能性。換句話說，人類如何行動(dòng)、如何認(rèn)知自己的行動(dòng)、行動(dòng)的結(jié)果又如何影響人的思考以及人與其他群體、象征的互動(dòng)即是人類學(xué)最根本想解答的問題。

二、旅游人類學(xué)在中國(guó)的發(fā)展現(xiàn)狀

盡管中國(guó)旅游人類學(xué)的研究起步較晚，但從20世紀(jì)80年代開始，已有學(xué)者自覺或

不自覺地涉及到了旅游人類學(xué)研究的內(nèi)容。1981年，我國(guó)著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家于光遠(yuǎn)在《旅游》雜志上發(fā)表《旅游和文化》一文。文章指出：“旅游不僅是一種經(jīng)濟(jì)生活，而且也是一種文化生活”，“旅游業(yè)不僅是一種經(jīng)濟(jì)事業(yè)，而且也是一種文化事業(yè)”。繼于光遠(yuǎn)先生之后，晏亞仙、陳遼、卜昭程、吳義宏、魏小安、郁龍余，也都紛紛撰文對(duì)旅游文化進(jìn)行界定。1984年，《中國(guó)大百科全書·人文地理卷》出版。該書率先在中文書刊中使用“旅游文化”一詞，并認(rèn)為旅游文化即是指旅游主體在旅游過程中所傳播的本國(guó)文化和所接受的異國(guó)文化的總和。受西方人本主義影響，1991年，馮乃康從旅游主體、客體和旅游媒體的關(guān)系出發(fā)，圍繞旅游文化的動(dòng)態(tài)特征，將旅游文化界定為:旅游文化是旅游主體、客體和媒體相互作用所產(chǎn)生的物質(zhì)和精神成果。

1996年，申葆嘉在《旅游學(xué)刊》上發(fā)表《國(guó)外旅游研究進(jìn)展》一文，使國(guó)人第一

次接觸到了“旅游人類學(xué)”這一全新的概念，并了解到西方旅游學(xué)研究的發(fā)展趨向，這不僅為國(guó)人翻譯、介紹、引進(jìn)西方旅游人類學(xué)研究成果打開了一扇大門，而且對(duì)中國(guó)旅游學(xué)研究的發(fā)展取向也產(chǎn)生了一定的影響。

隨后，隨著學(xué)術(shù)會(huì)議的推廣，學(xué)術(shù)刊物積極搭建研究平臺(tái)，相關(guān)專業(yè)的設(shè)置、專門

機(jī)構(gòu)的成立，各類基金和項(xiàng)目的自助力度的加大，旅游人類學(xué)在中國(guó)的發(fā)展開始加速。

首先表現(xiàn)在對(duì)國(guó)外旅游人類學(xué)的理論和研究成果廣泛關(guān)注和翻譯。例如，2000年，張曉萍和黃繼元發(fā)表在《思想戰(zhàn)線》上的論文——《納爾遜·格雷本的“旅游人類學(xué)”》中提到，近幾十年來，隨著旅游業(yè)的蓬勃發(fā)展，許多國(guó)家對(duì)旅游業(yè)的研究，從各個(gè)方面得到了深入的發(fā)展，并上升到一定的理論高度。在一些西方國(guó)家里，一些旅游業(yè)研究的學(xué)者提出了“旅游人類學(xué)”這一新的學(xué)說，使旅游業(yè)的研究又上了一個(gè)更高的臺(tái)階，拓寬了研究的領(lǐng)域，促進(jìn)了旅游業(yè)的新發(fā)展。納爾遜·格雷本(Nelson Graburn)是美國(guó)加州大學(xué)柏克利分校的人類學(xué)家，他的旅游人類學(xué)理論有獨(dú)到的思想觀點(diǎn)和模式，引起了人類學(xué)界的廣泛關(guān)注。其次表現(xiàn)在對(duì)旅游經(jīng)濟(jì)作用充分認(rèn)知的基礎(chǔ)上積極研究經(jīng)濟(jì)影響。在大多數(shù)學(xué)者看來，文化是為經(jīng)濟(jì)服務(wù)的，保護(hù)的最終目的還是為了發(fā)展，因而為政府和有關(guān)部門提供決策服務(wù)是國(guó)內(nèi)旅游研究的主要特征，這也是旅游人類學(xué)的功能性體現(xiàn)。接著是研究領(lǐng)域得到了極大拓展，社會(huì)文化影響研究進(jìn)展迅速，將旅游的社會(huì)文化影響研究提到了旅游社會(huì)學(xué)與人類學(xué)學(xué)科的理論和方法論高度，還拓展了文化“真實(shí)性”與“商品化”研究，此外，社區(qū)參與旅游發(fā)展也有所突破，因?yàn)樯鐓^(qū)居民對(duì)生態(tài)旅游開發(fā)要進(jìn)行全方位參與，才能分享旅游帶來的各種利益，才能有助于生態(tài)旅游的成功。

三、旅游人類學(xué)在中國(guó)的發(fā)展的思考和展望

仔細(xì)分析目前中國(guó)旅游人類學(xué)研究現(xiàn)狀，不難發(fā)現(xiàn)，中國(guó)旅游人類學(xué)研究存在著研

究隊(duì)伍尚未形成規(guī)模、科研成果不多、研究廣度與深度不夠等問題。從旅游人類學(xué)研究隊(duì)伍看，由于中國(guó)旅游人類學(xué)研究起步較晚，因而旅游人類學(xué)研究隊(duì)伍無論在人員數(shù)量上、人員地域分布上、還是在人員結(jié)構(gòu)上都遠(yuǎn)不能與西方相比。在人員的數(shù)量方面，雖然隨著中國(guó)旅游人類學(xué)研究不斷發(fā)展，參與旅游人類學(xué)研究的人數(shù)也在不斷增加，但未能形成規(guī)模。在研究人員的地域分布上，中國(guó)雖然不少大學(xué)有人類學(xué)系，但只有少數(shù)大學(xué)的人類學(xué)系從事這一研究。在研究人員結(jié)構(gòu)上，主要是人類學(xué)家從事這一研究工件，雖然近年來一些從事旅游和經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的學(xué)者，開始陸續(xù)介入其中，但人數(shù)有限，也未在人員結(jié)構(gòu)上形成規(guī)模。

在旅游人類學(xué)的研究上還存在，外來借鑒不夠，對(duì)國(guó)外研究成果消化不良，而本土

創(chuàng)造又不足，原創(chuàng)性成果少；缺乏專業(yè)訓(xùn)練，對(duì)人類學(xué)的背景知識(shí)積累不足；研究的廣度深度有限，研究的領(lǐng)域不夠廣泛等問題。

雖然目前的研究存在很多問題，但中國(guó)的旅游人類學(xué)者仍可以克服諸多問題，讓這

個(gè)新興學(xué)科取得較好發(fā)展。例如實(shí)現(xiàn)國(guó)際化與本土化的真正結(jié)合，增強(qiáng)應(yīng)用性特征，凸顯人類學(xué)本身的理論和方法優(yōu)勢(shì)；實(shí)現(xiàn)學(xué)科地位的逐步提高，實(shí)現(xiàn)真正的跨學(xué)科研究。

延伸：運(yùn)用人類學(xué)研究方法探討旅游發(fā)展中的各種社會(huì)問題

隨著大量西方旅游人類學(xué)研究成果被翻譯介紹引進(jìn)到中國(guó)，國(guó)內(nèi)學(xué)者，尤其是從事人類學(xué)研究的學(xué)者，近年來開始從人類學(xué)角度考察旅游與中國(guó)社會(huì)、文化的關(guān)系。由此導(dǎo)致了中國(guó)旅游學(xué)研究的新趨向，即運(yùn)用人類學(xué)研究方法與理論來探討中國(guó)旅游以及由旅游引發(fā)的各種社會(huì)問題。

國(guó)內(nèi)學(xué)者運(yùn)用人類學(xué)研究方法與理論探討的問題涉及到旅游與文化變遷、旅游開發(fā)、旅游規(guī)劃、旅游審美等方面。

隨著中國(guó)旅游業(yè)飛速發(fā)展以及由此而造成的對(duì)目的地文化的巨大影響，旅游發(fā)展與文化變遷的關(guān)系問題也不可避免地引起了中國(guó)人類學(xué)者的關(guān)注。國(guó)內(nèi)學(xué)者在論及旅游過程中的文化變遷問題時(shí)，呈現(xiàn)出兩種截然不同的看法。有的認(rèn)為，“游客每到一個(gè)地方去旅游，必然也把自己的文化帶到了那里，并對(duì)當(dāng)?shù)氐奈幕a(chǎn)生了影響，破壞了當(dāng)?shù)卦幕！?與這種持否定態(tài)度的看法相反，另有學(xué)者認(rèn)為，旅游的發(fā)展也有助于加強(qiáng)、保護(hù)甚至復(fù)興自己的文化。除上述兩種看法外，關(guān)于旅游發(fā)展與文化變遷的關(guān)系問題，在國(guó)內(nèi)旅游學(xué)術(shù)界還存在著第三種聲音，即認(rèn)為旅游的發(fā)展對(duì)當(dāng)?shù)匚幕挠绊懠扔欣灿斜?。如有學(xué)者認(rèn)為，“現(xiàn)代旅游，特別是文化旅游，實(shí)際上帶給當(dāng)?shù)厝说睦笥诒祝瑹o論是在經(jīng)濟(jì)上，還是在文化上?！?如何運(yùn)用人類學(xué)方法與原理進(jìn)行旅游開發(fā)，也是西方旅游人類學(xué)家頗為關(guān)注的問題之一。近幾年來，國(guó)內(nèi)也有學(xué)者運(yùn)用人類學(xué)方法與原理探討此問題。國(guó)內(nèi)學(xué)者運(yùn)用人類學(xué)方法與原理探討旅游開發(fā)，主要側(cè)重于旅游文化資源的開發(fā)與旅游文化產(chǎn)品的開發(fā)。文化人類學(xué)研究與旅游規(guī)劃有無聯(lián)系？如果有，在旅游規(guī)劃中如何應(yīng)用人類學(xué)方法與原理，從而使旅游規(guī)劃更加科學(xué)與合理。有的學(xué)者還運(yùn)用人類學(xué)方法與原理探討了其他旅游問題，如從人類學(xué)背景，探討了旅游審美，“關(guān)于旅游審美的人類學(xué)思考，只有從生命與人類棲居大地間的關(guān)系層面上，從人類生存的藝術(shù)感悟或詩(shī)化哲學(xué)中，我們或許能闡釋旅游和旅游審美的存在及其意義?！?/p>

第四篇：文化人類學(xué)入門作業(yè)

由《薩摩亞人的成年》引發(fā)的——關(guān)于教育的思考

課程：《文化人類學(xué)入門》

學(xué)院：經(jīng)濟(jì)管理學(xué)院

班級(jí)：08級(jí)市場(chǎng)營(yíng)銷班

姓名：謝晉

學(xué)號(hào)：12008241089

由《薩摩亞人的成年》引發(fā)的關(guān)于教育的思考

仔細(xì)地拜讀了瑪格麗特·米德的著作《薩摩亞人的成年》一書，這本書給了我一個(gè)全新的視角，從人類另一個(gè)文明的角度來深思我們現(xiàn)代文明中的一些問題。該書詳細(xì)地描述了一個(gè)赤道附近的小島上的薩摩亞人的生活模式，重點(diǎn)描述了薩摩亞的姑娘的成長(zhǎng)過程以及心理變化，特是對(duì)姑娘的青春期的生理和心理變化做了詳細(xì)研究。從米德的描述之中，我們可以看到：“在薩摩亞這塊土地上,沒有人孤注一擲,沒有人蒙受信仰的磨難,也沒有人為了某種特別的目的而殊死拼搏?！薄叭魏稳说纳畹牟铰亩疾粫?huì)被別人所催促不停,也沒有人因其身心發(fā)展緩慢而受到嚴(yán)厲的責(zé)罰。相反，那些富有天資、早熟早慧的人卻每每受到遏止，以期他們當(dāng)中最為遲鈍緩慢的人能夠趕上他們?！笨梢?，薩摩亞的社會(huì)對(duì)于青少年的要求是很隨和的，米德在文章中不止一次提到“整個(gè)薩摩亞社會(huì)充溢著的那種普遍的隨和性。”而我們身處的現(xiàn)代社會(huì)，卻不是那么隨和。我們提倡并宣傳早熟早慧的青少年，新聞媒體熱衷于報(bào)道“某某神童考上北大清華”、“某某9歲孩童學(xué)完大學(xué)所有課程”。早熟早慧，在家里的大人眼里，叫做孩子的“懂事”。乃至于對(duì)于還沒“懂事”的孩子，父母會(huì)以其同年人中的成熟者為榜樣，教育他們，乃至壓抑他們愛玩好動(dòng)的天性，“引導(dǎo)”他們?cè)缫徊竭M(jìn)入社會(huì)。與薩摩亞社會(huì)通過遏止那些富有天資的人以給予遲緩者趕上的機(jī)會(huì)相比，我們的社會(huì)更強(qiáng)調(diào)森林法則，更強(qiáng)調(diào)青少年們的早慧早熟。在社會(huì)的價(jià)值觀引導(dǎo)下，父母和學(xué)校承擔(dān)了具體的對(duì)于孩子的教育。與薩摩亞的父母對(duì)于孩子的寬松要求相比，我們的社會(huì)里的父母?jìng)兺鶎?duì)子女寄托了太高的期望，他們望子成龍，望女成鳳，除了在學(xué)習(xí)上要取得優(yōu)異的成績(jī)外，還希望他們綜合素質(zhì)全面發(fā)展，為此，父母?jìng)優(yōu)楹⒆觽冎贫恕芭d趣”和“愛好”，練習(xí)鋼琴書法抑或是舞蹈樂器。父母的興趣被強(qiáng)壓在孩子的身上，父母的希望被寄托在孩子的身上，與薩摩亞的隨和性教育相比，這種功利性教育在孩子的心理上造成了極大的陰影。

在薩摩亞的社會(huì)里，人們視性為一件自然而快樂的事，每一個(gè)人都有充分享受性的自由。除了少男少女可以自由戀愛，自由享受性的快樂之外，在成人社會(huì)里，妻子的出軌，也只需要幾張精編的草席就能彌合情敵之間的間隙。當(dāng)然，酋長(zhǎng)的女兒和妻子的性自由會(huì)被排除在外。其實(shí)，薩摩亞的社會(huì)也不是性的泛濫，薩摩亞社會(huì)同樣是一夫一妻制。只是在這里，性是自由的，開放的，而且是不加掩飾的，一個(gè)薩摩亞人，還是孩子時(shí)就能看到性，到了16、17歲可以去嘗試性，而即便是成婚之后的出軌也不會(huì)被視為大逆不道的事，甚至已婚的男人與未婚的姑娘相會(huì)棕櫚叢中也是社會(huì)默認(rèn)的事。

相較而言，我們的社會(huì)里，對(duì)性總是加以掩飾，即便是發(fā)出了“食色，性也”呼聲的孔子，對(duì)于性也采取了用“禮”來加以約束管制的方式?？梢?，我們的社會(huì)對(duì)于性是避諱的，我們不會(huì)在公共場(chǎng)合談?wù)撔?，更不?huì)在“棕櫚叢”中去嘗試

性。在對(duì)于未成年人的教育中，我們?nèi)狈茖W(xué)的性教育。父母和學(xué)校都對(duì)孩子對(duì)性產(chǎn)生的好奇和興趣采取回避的態(tài)度，以致進(jìn)入發(fā)育階段的青少年開始陷入生理快速發(fā)育，心理卻停滯不前的矛盾狀態(tài)。

16、17歲的青少年即將邁入社會(huì)，成為我們現(xiàn)代文明社會(huì)的一員，來自于未來就業(yè)、婚姻、抑或是通過升入大學(xué)用時(shí)間和努力來?yè)Q取未來更高質(zhì)量的就業(yè)和婚姻的壓力，極大地增加了青少年的精神負(fù)擔(dān)，而在父母和學(xué)校的長(zhǎng)期加壓行為下，這種來自于未來的壓力使這個(gè)時(shí)候的青少年出現(xiàn)了騷動(dòng)不安的現(xiàn)象，乃至選擇了叛逆來抵抗外部的加壓。

與此同時(shí)，青少年們的生理快速發(fā)育，開始出現(xiàn)生理上的性需求，而心理上對(duì)于性知識(shí)缺乏必要的認(rèn)識(shí)，使得他們避開社會(huì)的正式教育，通過其他方式去探尋性知識(shí)。而在社會(huì)沒有科學(xué)的性知識(shí)教育情況下，這種自我探尋的性知識(shí)，往往帶有“淫穢”的色彩。使得正處于騷動(dòng)不安狀態(tài)下的少數(shù)青少年，通過叛逆的方式，沖破外界約束去實(shí)踐和嘗試自我學(xué)習(xí)的性知識(shí)，這就造成了青少年偷食禁果的現(xiàn)象。

經(jīng)過分析，可以看出，青春期的眾多現(xiàn)象，來源于我們社會(huì)固有的教育模式。孩子們接受的教育中的弊端在這個(gè)時(shí)期集中地體現(xiàn)出來。而把這種結(jié)果歸結(jié)于一個(gè)人生長(zhǎng)發(fā)展必有時(shí)期——“青春期”，甚至于用醫(yī)學(xué)的基因觀點(diǎn)來予以解釋，是對(duì)于青少年教育的不負(fù)責(zé)任。米德的田野調(diào)查，將現(xiàn)代文明與薩摩亞文明的對(duì)比充分地說明了我們社會(huì)中的教育中的問題和弊端。而這，足以引起整個(gè)教育界的改革，如米德所說，“為選擇而教育”。

第五篇：文化人類學(xué)平時(shí)作業(yè)（本站推薦）

電影《上帝也瘋狂》觀后感

教育學(xué)院09心理班楊浩12009240838

《上帝也瘋狂》是一部非常有趣的電影，還有一個(gè)同名游戲，不過內(nèi)容和電影沒有任何關(guān)系，游戲的內(nèi)容有些象“帝國(guó)”系列的即時(shí)戰(zhàn)略。不過還是回到電影上來，我們看到的《上》片（Ⅰ、Ⅱ）都是關(guān)于生活在卡拉哈里沙漠的布須曼（The Bushman）人的故事。情節(jié)上有連貫，不過和Ⅰ相比，Ⅱ的情節(jié)差強(qiáng)人意，而且淡化的人類學(xué)意味。土著、盜獵者、動(dòng)物學(xué)家以及為了增加喜劇效果的士兵的沖突被組合在一起，故事的敘述以及情節(jié)的展開也非引人入勝，唯一值得嘉講的是土著演員，很符合傳統(tǒng)的“高尚的野蠻人”形象?？傮w上講是個(gè)糟糕的“續(xù)貂”之作。

不過《上帝也瘋狂》（Ⅰ）倒十分耐人尋味。情節(jié)除樓主介紹的之外，尚須補(bǔ)充一些。某日（估計(jì)在70-80年代之間，或者更早）在卡拉哈里沙漠上空飛過的雙翼飛機(jī)上掉下一個(gè)玻璃可樂瓶（不知道是不是Coca-Cola公司贊助的），恰好掉到主人公居住的游牧點(diǎn)。故事就這樣展開了，瓶子成為整個(gè)群落爭(zhēng)奪的對(duì)象（大約就是20人左右的群體），而他們的首領(lǐng)為了恢復(fù)往日平淡的生活，獨(dú)自帶著這個(gè)瓶子上路，期望將其丟開，平息部落中人們的嫉妒與爭(zhēng)奪。

一條幅線則是該國(guó)所屬反政府武裝策動(dòng)的一次**（居然得手，雖然可笑，但對(duì)于非洲政治狀況也可理解），在沙漠周圍政府軍對(duì)反政府組織的追擊。迫使后者不斷逃跑（途中是為增加視覺效果而制造的可笑情節(jié)），這與故事的第二條副線連接起來——反政府武裝逃遁的地點(diǎn)正好一個(gè)白人建立的傳教點(diǎn)，該地的白人傳教士還與開化的黑人同事共同擔(dān)任地方小學(xué)的教育工作——天真的年輕白人女教師奉命調(diào)任此地，與她同往的是在當(dāng)?shù)厣疃嗄瓴环β收媾c笨拙的人類學(xué)家、兼動(dòng)物學(xué)家、植物學(xué)家、兼汽車修理工（他的職業(yè)肯定是其中的一個(gè)或幾個(gè)，而且由于情節(jié)的需要，他成了女教師洋相百出的追求者）。

三條情節(jié)主線在這里匯合，先是想要扔掉可樂瓶的土著被當(dāng)作叛軍被政府軍俘獲（由于語(yǔ)言不通，當(dāng)然他十分可笑地成功逃脫），接著是反政府軍的殘部綁架了傳教點(diǎn)小學(xué)的學(xué)生以及女教師，最后是笨拙的人類學(xué)家與天真的土著聯(lián)手用土制的吹管麻醉了叛軍。結(jié)局是我們熟悉的皆大歡喜，土著將可樂瓶給了人類學(xué)家，踏上歸路，人類學(xué)家與女教師激情擁吻……一同過上幸福的生活（暗示）

情節(jié)十分簡(jiǎn)單，進(jìn)行內(nèi)容分析倒是很有意思。電影開始有大約5-8分鐘關(guān)于布須曼人生活狀況的介紹，很有人類學(xué)的味道。之后，一件現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的產(chǎn)品將原始生活與現(xiàn)代文明聯(lián)系了起來——這就是代表現(xiàn)代工業(yè)與商業(yè)社會(huì)消費(fèi)主義發(fā)展極點(diǎn)的象征物——可口可樂瓶。在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)領(lǐng)域，可口可樂瓶以其流暢、富有表現(xiàn)力的外型，代表工業(yè)設(shè)計(jì)的頂峰。這種利用象征物的表現(xiàn)手法，又通過人類學(xué)對(duì)象征物的解構(gòu)與商業(yè)社會(huì)的商品圖騰聯(lián)系起來?！翱蓸菲俊必灤┱坑捌?，部落社會(huì)的紛爭(zhēng)由此而起，土著首領(lǐng)的行動(dòng)目的以及全劇的情節(jié)都是圍繞著要將其（現(xiàn)代工業(yè)文明對(duì)簡(jiǎn)單社會(huì)的入傾）拋棄展開的。

在整部影片的結(jié)構(gòu)上，我們看到三種不同的人群A.土著B.某國(guó)政府（軍）及反政府（軍）勢(shì)力C.西方的代表——人類學(xué)家、傳教士、女教師。如果可以劃一條聯(lián)線的話，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)ABC三點(diǎn)分別位于社會(huì)發(fā)展的不同階段（社會(huì)進(jìn)化論的觀點(diǎn)來看的話），非洲國(guó)家在結(jié)束歐洲人殖民統(tǒng)治后紛紛建立自己的政府，在形式上基本模仿西方社會(huì)，當(dāng)然在職能分工與效率上是“徒有其表”的（這一點(diǎn)

在影片中十分明顯）。但是他們畢竟以本土人學(xué)習(xí)先進(jìn)文明（文化變遷）的事實(shí)，長(zhǎng)期獲得人類學(xué)們的關(guān)注與研究。而第三類所代表的則是西方文明在非西方世界里的典型形象，教師這一職業(yè)在性別上也往往與女性聯(lián)系在一起。拋開我們往往會(huì)想到的殖民意味，以及從幾個(gè)世紀(jì)以來具有獻(xiàn)身精神的傳教士對(duì)“異文化”知識(shí)所作的杰出貢獻(xiàn)。第三類人一直致力于推銷西歐式的現(xiàn)代文明，為我們現(xiàn)在看到的“全球化”進(jìn)程作了最基礎(chǔ)的工作。

于是我們看到了“抗拒現(xiàn)代工業(yè)、商業(yè)文明的土著社會(huì)”，“半推半就，徒有其表的本土社會(huì)”，“致力于自我推銷的西方社會(huì)”之間的戲劇沖突。從而構(gòu)成了我們所看到影片的情節(jié)發(fā)展。

最后的結(jié)局耐人尋味，土著首領(lǐng)將“可樂瓶”遞給人類學(xué)家，讓他帶回其產(chǎn)生的社會(huì)。表面上是土著社會(huì)努力將現(xiàn)代工業(yè)文明的象征物驅(qū)逐了出去，然而土著首領(lǐng)與人類學(xué)家聯(lián)手將反政府武裝殘部制服，暗示了西方社會(huì)對(duì)其達(dá)到的工業(yè)化成就，以及其所傾銷的現(xiàn)代性價(jià)值觀的質(zhì)疑（以西方模式在非西方社會(huì)建立的國(guó)家形式是否只是本文化海洋中的一個(gè)個(gè)文化孤島？）這其實(shí)也是60、70年代以來西方放棄亞洲、非洲殖民地以后，對(duì)其幾個(gè)世紀(jì)以來殖民活動(dòng)的反思。同樣，這與西方社會(huì)戰(zhàn)后，及60-70年代對(duì)本社會(huì)狀況所出現(xiàn)一系列“后現(xiàn)代主義”思潮有關(guān)，而表現(xiàn)在人類學(xué)上則體現(xiàn)為借助異文化知識(shí)，實(shí)現(xiàn)對(duì)本土社會(huì)文化現(xiàn)象加以思考的“文化批評(píng)”。電影中則以人類學(xué)家與土著（曾經(jīng)，并且至今仍作為前者的研究對(duì)象）的合作暗示了這一主題。

而人類學(xué)家與教區(qū)女教師的感情發(fā)展，似乎將傳統(tǒng)意義上人類學(xué)家與殖民地事務(wù)以及傳教工作的糾葛暴露無疑，更加陷于文化邊緣的兩難境地。