第一篇：思想史意義

試論《在延安文藝座談會(huì)上的講話》的思想史意義

2006-1-2 閱讀2816次 本站網(wǎng)友 青青草 發(fā)表 【字體：大 中 小】 上一篇<<>>下一篇

【內(nèi)容摘要】在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展史上，《在延安文藝座談會(huì)上的講話》確立了新的文學(xué)接受對(duì)象和文學(xué)評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)、原則，徹底顛覆了前此所有的舊的文學(xué)觀念和審美原則?！拔乃嚍楣まr(nóng)兵服務(wù)”這一新的接受之維的確立，使文學(xué)價(jià)值觀念逆轉(zhuǎn)并引起接受對(duì)象的遷徙，文學(xué)性質(zhì)由此發(fā)生根本轉(zhuǎn)變，文學(xué)創(chuàng)作立足點(diǎn)也發(fā)生根本轉(zhuǎn)移，文藝真正回到了人民自己手中，從而宣告一個(gè)新的文學(xué)時(shí)代的來(lái)臨。

【關(guān)鍵詞】在延安文藝座談會(huì)上的講話思想史意義

毛澤東《在延安文藝座談會(huì)上的講話》（以下簡(jiǎn)稱“講話”）作為中國(guó)共產(chǎn)黨在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期指導(dǎo)延安解放區(qū)文藝發(fā)展的一個(gè)綱領(lǐng)性文件，在當(dāng)時(shí)的解放區(qū)、國(guó)統(tǒng)區(qū)和淪陷區(qū)產(chǎn)生了巨大的影響。在中國(guó)共產(chǎn)黨建立全國(guó)政權(quán)以后，更是直接制約和影響了新中國(guó)文藝的發(fā)展方向和面貌。一般學(xué)者在研究這一歷史文本時(shí)，多著眼于《講話》在當(dāng)時(shí)的政治意義及其在解放后對(duì)中國(guó)大陸文藝界所產(chǎn)生的影響，鮮有從社會(huì)思想史角度來(lái)反思和定位《講話》的作用和影響?！吨v話》從發(fā)表至今已逾60多年的歷史，從當(dāng)下社會(huì)語(yǔ)境來(lái)看自有其局限性所在，但若放在整個(gè)文學(xué)思想史的角度來(lái)看，《講話》的意義卻非同尋常，因?yàn)椤吨v話》的出現(xiàn)使中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究的言路發(fā)生了轉(zhuǎn)變，引起文學(xué)研究中價(jià)值論、作家論、讀者論等方面研究的徹底變化。從文學(xué)理論史的角度來(lái)說(shuō)，研究現(xiàn)代以來(lái)的中國(guó)文論，以及未來(lái)的中國(guó)文論發(fā)展，《講話》是一個(gè)無(wú)法回避的問(wèn)題。下面我們分而論之。

一

《講話》在思想史上的首要貢獻(xiàn)就是它徹底顛覆了延續(xù)了數(shù)千年的傳統(tǒng)文學(xué)價(jià)值觀，標(biāo)志著舊時(shí)代的結(jié)束和新時(shí)代的開端。

文學(xué)的價(jià)值取向是文學(xué)價(jià)值構(gòu)成形態(tài)中的一個(gè)重要維度。價(jià)值取向問(wèn)題，說(shuō)到底也就是文學(xué)的接受目標(biāo)或曰文學(xué)的歸宿問(wèn)題，亦即一個(gè)文學(xué)為什么人的問(wèn)題。20世紀(jì)40年代，這一問(wèn)題成為各種流派和立場(chǎng)的理論家們共同關(guān)注的目標(biāo)。就連自由主義文學(xué)家也說(shuō)這一問(wèn)題“實(shí)在是文學(xué)理論中一個(gè)極重要的問(wèn)題”[1]。

在文學(xué)價(jià)值取向問(wèn)題上，中國(guó)歷代主流文學(xué)，其創(chuàng)作目標(biāo)或者說(shuō)接受對(duì)象，基本上都是上流社會(huì)的人物。文學(xué)不過(guò)是統(tǒng)治者精神消遣的對(duì)象，有時(shí)也可以充當(dāng)他們“治國(guó)安邦”的工具。無(wú)論是“載道”的文學(xué)還是“緣情”的文學(xué)，都是統(tǒng)治階級(jí)主流文化中的一個(gè)因子，無(wú)論它們對(duì)勞動(dòng)人民的疾苦表示了多大程度的同情，充其量不過(guò)是具有一定“人民性”的文學(xué)，而不是勞動(dòng)人民自己的文學(xué)。因?yàn)椋诺湮膶W(xué)作品中所“載”之“道”，是統(tǒng)治階級(jí)的馭人之“道”，所“緣”之“情”，是封建貴族和士大夫官場(chǎng)失意的牢騷之“情”或恣情山水時(shí)的娛樂(lè)之“情”。廣大窮苦的勞動(dòng)者是無(wú)法進(jìn)入文學(xué)創(chuàng)造和表現(xiàn)的領(lǐng)域之中的。文學(xué)作品的內(nèi)容大都離勞動(dòng)者的生活太遠(yuǎn)，再加上，廣大勞動(dòng)者根本就沒(méi)有受教育的機(jī)會(huì)，所以，文學(xué)只能是游離于他們精神世界之外的東西。

毛澤東《在延安文藝座談會(huì)上的講話》及在它引導(dǎo)下的解放區(qū)文學(xué)實(shí)踐，從根本上解決了文學(xué)如何為工農(nóng)大眾服務(wù)的問(wèn)題。《講話》的中心問(wèn)題之一，就是文學(xué)的價(jià)值取向問(wèn)題，亦即“我們的文藝是為什么人的”的問(wèn)題。[2]《講話》非常明確地指出：“我們的文學(xué)藝術(shù)都是為人民大眾的，首先是為工農(nóng)兵的，為工農(nóng)兵而創(chuàng)作，為工農(nóng)兵所利用的。”[3]盡管“文藝為工農(nóng)”的發(fā)明權(quán)并不在于延安《講話》，但《講話》無(wú)疑把這種觀點(diǎn)和精神系統(tǒng)化了。

《講話》還明確而系統(tǒng)地提出了文藝大眾化的新方向，給文藝工作者樹立了一個(gè)新的人生觀，并確立了一種新的文學(xué)接受對(duì)象和文學(xué)評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)、原則，徹底顛覆了前此所有的舊的文學(xué)

觀念和審美原則，使文學(xué)創(chuàng)作的立足點(diǎn)發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)移，宣告了一個(gè)新的文學(xué)時(shí)代的來(lái)臨，文學(xué)發(fā)展的歷史要從此改變和重寫。

文學(xué)價(jià)值論牽涉到話語(yǔ)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問(wèn)題，在文學(xué)活動(dòng)中至關(guān)重要。因?yàn)槲膶W(xué)作品由誰(shuí)來(lái)寫、寫給誰(shuí)看、怎樣來(lái)寫？站在社會(huì)上層人、知識(shí)精英的立場(chǎng)還是站在底層民眾、普通勞動(dòng)者的立場(chǎng)上寫，最終又是為誰(shuí)來(lái)服務(wù)，其結(jié)果和面貌在性質(zhì)上是根本不同的。這個(gè)方面問(wèn)題的解決與創(chuàng)作過(guò)程中主體與接受客體即讀者問(wèn)題的解決是密切相關(guān)的。

二

文學(xué)創(chuàng)作主體論問(wèn)題與價(jià)值論關(guān)聯(lián)最為緊密，這一問(wèn)題在《講話》之前始終懸而未決，成為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)思想史上的一個(gè)難題。文學(xué)主體論方面的問(wèn)題首先就是文學(xué)創(chuàng)作主體的態(tài)度和立場(chǎng)問(wèn)題，也就是一個(gè)為誰(shuí)寫作、怎樣寫作的問(wèn)題。這一問(wèn)題自“五四”以來(lái)一直是文學(xué)界著力探討的一個(gè)問(wèn)題，只是由于找不到問(wèn)題的癥結(jié)所在，始終沒(méi)有結(jié)果。

從歷史上看，自“五四”時(shí)期文學(xué)革命先驅(qū)提倡“平民文學(xué)”，中經(jīng)1930年革命文學(xué)陣營(yíng)內(nèi)發(fā)起的文學(xué)大眾化運(yùn)動(dòng)、1932年的文學(xué)語(yǔ)言的“中國(guó)普通話”和“拉丁化”之爭(zhēng)、1934年的大眾語(yǔ)論戰(zhàn)、抗戰(zhàn)后再次掀起的文藝大眾化及繼之而起的“民族形式”問(wèn)題的討論，都是圍繞著文藝為什么人的問(wèn)題這一中心而進(jìn)行的。由于此前的文藝家包括左翼文藝家在內(nèi)，對(duì)中國(guó)新民主主義革命的性質(zhì)、動(dòng)力等根本問(wèn)題認(rèn)識(shí)不清，理解不到文藝為什么人的問(wèn)題首先是一個(gè)階級(jí)立場(chǎng)和階級(jí)感情的問(wèn)題，因而對(duì)問(wèn)題的討論也就止于文學(xué)形式問(wèn)題的層面上，難以從實(shí)質(zhì)上加以解決。

從創(chuàng)作實(shí)踐上看，“五四”新文學(xué)革命，其作用和影響基本上止于知識(shí)分子圈子內(nèi)，與底層民眾關(guān)涉基本不大。這一情形雖經(jīng)30年代左翼革命文學(xué)的沖擊，亦未見(jiàn)大的改變。淪陷區(qū)一位評(píng)論家在探討這種情況的原因時(shí)說(shuō)道：“左翼作家聯(lián)盟號(hào)稱以工農(nóng)大眾為讀者對(duì)象，寫描寫工農(nóng)痛苦的文章”，這樣一來(lái)，“雖然題材是廣泛了，而文學(xué)的實(shí)際并沒(méi)有像那些題材一樣的屬于民眾。即使描寫工農(nóng)的作品，也是出于文人所想像，至多不過(guò)是觀察了的。因此，文學(xué)還不真正是一般民眾的。”[4]這種認(rèn)識(shí)明顯看到了問(wèn)題癥結(jié)之所在，即文學(xué)不屬于人民大眾的原因在于作家沒(méi)有真正深入大眾生活，作為他們中間的一員，想大眾之所想，再進(jìn)一步說(shuō)，就是沒(méi)能夠真正站在大眾的立場(chǎng)上，表達(dá)出他們的思想和感情。

《講話》在這個(gè)問(wèn)題上給予了理論上的分析和解決?！吨v話》在指出中國(guó)新民主主義革命的性質(zhì)、動(dòng)力、對(duì)象和任務(wù)的基礎(chǔ)上，明確了新民主主義革命時(shí)期“人民大眾”的范圍，就是革命的工農(nóng)兵群眾。指出“大眾化”不僅僅是一個(gè)文學(xué)語(yǔ)言或文學(xué)形式的問(wèn)題，而是“文藝工作者的思想感情和工農(nóng)兵大眾的思想感情打成一片”的問(wèn)題。［5］文藝大眾化問(wèn)題之所以一直沒(méi)有得到徹底的解決，是因?yàn)槲乃嚬ぷ髡摺暗男撵`深處還是一個(gè)小資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子的王國(guó)”，文藝要真正做到為廣大工農(nóng)兵群眾服務(wù)，那就首先要求文藝工作者在立場(chǎng)和感情上站在人民大眾一邊，即“把立足點(diǎn)移過(guò)來(lái)”，“移到工農(nóng)兵這方面來(lái)，移到無(wú)產(chǎn)階級(jí)這方面來(lái)。只有這樣，我們才能有真正為工農(nóng)兵的文藝，真正無(wú)產(chǎn)階級(jí)的文藝”［6］。解放區(qū)在延安整風(fēng)之后對(duì)知識(shí)分子進(jìn)行思想改造也正是出于這一原因。

說(shuō)到底，文藝創(chuàng)作上的“大眾化”或“化大眾”問(wèn)題不是“普及”與“提高”等方面的技術(shù)問(wèn)題，而是一個(gè)為誰(shuí)寫作的問(wèn)題，即帶有實(shí)質(zhì)性的立場(chǎng)問(wèn)題，是站在誰(shuí)的立場(chǎng)上普及與提高的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題解決了，價(jià)值論方面的目標(biāo)才能開始實(shí)行。

當(dāng)然，創(chuàng)作主體思想的變化離不開其他社會(huì)因素的制約。精神現(xiàn)象的產(chǎn)生及發(fā)展，畢竟最終取決于社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素，并在很大程度上受政治因素的制約；此外，接受主體的文化水平及審美趣味，也制約著文學(xué)作品的傳播。僅僅從創(chuàng)作主體因素著手，是不可能解決這一問(wèn)題的。對(duì)此，馮雪峰做過(guò)精辟的概括：“人民大眾之文化的要求，誰(shuí)都明白是和政治的及生活的要求和斗爭(zhēng)相一致的，而首先?老百姓所喜聞樂(lè)見(jiàn)?的是民主的政治，是他們從重重的壓迫與剝削下解放出來(lái)，是他們生活和地位的真實(shí)的改善，以及反映和協(xié)助這種要求與斗爭(zhēng)的文化和

文化生活。”[7]這一看法可謂道出了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)所在。因?yàn)?，決定文學(xué)性質(zhì)和發(fā)展方向的經(jīng)濟(jì)、政治如果在實(shí)質(zhì)上根本不反映廣大勞動(dòng)群眾的利益，僅憑文學(xué)家們進(jìn)行書齋里的革命根本上無(wú)濟(jì)于事。楊晦所說(shuō)的國(guó)統(tǒng)區(qū)文學(xué)雖然“一直沿襲著?五四?的，或者是說(shuō)再加上大眾文學(xué)的傳統(tǒng)”，對(duì)文學(xué)“大眾化”和“民族形式”問(wèn)題有過(guò)深入和熱烈的討論，卻因?yàn)檫h(yuǎn)離勞動(dòng)大眾的翻身解放這一主題，“不能正確地了解這個(gè)問(wèn)題的發(fā)展來(lái)由，所以，爭(zhēng)來(lái)爭(zhēng)去，始終不曾捉住要領(lǐng)”[8]，也正是出于這種原因。

后來(lái)，文學(xué)家們終于明白了這個(gè)道理。作家臧云遠(yuǎn)在一次文藝座談會(huì)上指出，“大眾化”問(wèn)題雖經(jīng)長(zhǎng)期探討終無(wú)結(jié)果，過(guò)后“批評(píng)家們提出?要向生活的密林突進(jìn)?，但沒(méi)有把問(wèn)題解決，延安方面可把這問(wèn)題解決了——請(qǐng)看《文藝座談會(huì)上的講話》——而批評(píng)家也無(wú)話可說(shuō)”[9]。批判的武器不能代替武器的批判，在相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)、政治條件缺乏或根本不具備的情況下，根本不可能存在“為大眾”的文藝?！案锩膶W(xué)”難以達(dá)至自身的目標(biāo)，國(guó)統(tǒng)區(qū)文學(xué)家找不到解決問(wèn)題的方向，原因就在這里。

這個(gè)問(wèn)題之所以在解放區(qū)文藝界得到解決，是因?yàn)橹袊?guó)共產(chǎn)黨在她所領(lǐng)導(dǎo)的廣大解放區(qū)建立了工農(nóng)兵當(dāng)家作主的人民政權(quán)，產(chǎn)生了新民主主義的經(jīng)濟(jì)、政治，具備了解決文藝服務(wù)目標(biāo)的社會(huì)基礎(chǔ)。在經(jīng)濟(jì)、政治利益上代表廣大勞動(dòng)群眾的共產(chǎn)黨，必然也要制定出相應(yīng)的服務(wù)人民的文藝政策。從毛澤東文藝思想本身的發(fā)展情況而言，《講話》之前，毛澤東就在《中國(guó)共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭(zhēng)中的地位》、《新民主主義論》等著作中，提出了文學(xué)大眾化是“為全民族中百分之九十以上的工農(nóng)勞苦群眾服務(wù)”的思想。延安講話不過(guò)是這種思想的合理延伸的結(jié)果。在“講話”精神的指引下，中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的各個(gè)解放區(qū)經(jīng)過(guò)文藝整風(fēng)、各種形式的宣傳和組織活動(dòng)，為工農(nóng)兵服務(wù)的文學(xué)觀念深入人心，經(jīng)由政策化的引導(dǎo)，被確立為解放區(qū)文學(xué)的主流權(quán)威觀念。在此觀念之下，廣大解放區(qū)還形成了一股聲勢(shì)浩大的工農(nóng)兵文學(xué)思潮，涌現(xiàn)出以趙樹理為代表的一大批優(yōu)秀的工農(nóng)兵作家，創(chuàng)造出了一系列從內(nèi)容到形式都是前所未有的充滿清新的氣息和健康的情調(diào)的作品，滿足了廣大勞動(dòng)群眾的精神需要和審美需求。

三

對(duì)文學(xué)接受主體的關(guān)注也是《講話》中的一個(gè)重要關(guān)注點(diǎn)。文學(xué)接受方面的問(wèn)題在《講話》具體表現(xiàn)為文學(xué)評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，這一問(wèn)題與文學(xué)創(chuàng)作主體論緊緊連在一起。因?yàn)椋膶W(xué)創(chuàng)作的目的是為了給人看，但寫給誰(shuí)看完全取決于創(chuàng)作者抱有什么樣的文學(xué)觀念。創(chuàng)作完成以后，作品需要投入到接受主體即讀者的接受教程中才能產(chǎn)生作用、發(fā)生影響，但影響的效果，即作品思想內(nèi)容的好壞和藝術(shù)水平高低，則取決于接受者的評(píng)價(jià)，因此文學(xué)評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)順理成章的成為文學(xué)接受研究中一個(gè)重要的因素。

讀者地位的確立是20世紀(jì)中期興起的接受美學(xué)的焦點(diǎn)所在，《講話》對(duì)這一問(wèn)題的關(guān)注與分析與接受美學(xué)有著質(zhì)的區(qū)別。接受美學(xué)賴以建構(gòu)的理論出發(fā)點(diǎn)是抽象人性論中的平等理念，它所指稱的讀者對(duì)象是模糊、不具體、沒(méi)有階級(jí)和社會(huì)地位區(qū)分的讀者，而《講話》的出發(fā)點(diǎn)則是基于階級(jí)論之上的人性論，它所述及的讀者對(duì)象是廣大的工農(nóng)兵群眾，其指稱對(duì)象是具體的，有明確的身分限制。

《講話》在文學(xué)思想史甚至社會(huì)思想史上的意義也正是體現(xiàn)在這里?！吨v話》發(fā)表之前，沒(méi)有也不可能有任何剝削階級(jí)的文學(xué)家們能夠完成這方面的任務(wù)，解決這方面的問(wèn)題，代表小資產(chǎn)階級(jí)利益的知識(shí)分子作家也不可能解決這一問(wèn)題。不要說(shuō)封建社會(huì)剝削階級(jí)的文學(xué)，就是和“五四”以來(lái)的新文學(xué)相比，《講話》的發(fā)表也標(biāo)志著中國(guó)文學(xué)發(fā)展中具有根本性質(zhì)的方向轉(zhuǎn)折。因?yàn)?，“如何使文學(xué)之?為工農(nóng)?的方向獲得真實(shí)徹底解決的問(wèn)題，是一個(gè)中國(guó)新文學(xué)建設(shè)之最根本、最具有決定性的關(guān)鍵問(wèn)題”[10]?！盀楣まr(nóng)兵服務(wù)”這一新的接受之維的確立，使得文學(xué)活動(dòng)中價(jià)值觀念發(fā)生逆轉(zhuǎn)，接受對(duì)象發(fā)生遷徙，從而使文學(xué)性質(zhì)發(fā)生根本變化和轉(zhuǎn)折，文藝從此真正回到了人民自己手中，成為人民自己需要而且從此也能得到滿足的精神工

具。1949年7月，周揚(yáng)在全國(guó)第一次文代會(huì)上所作的“關(guān)于解放區(qū)文藝運(yùn)動(dòng)的報(bào)告”中指出，在為工農(nóng)兵服務(wù)這一新的接受觀念下，文學(xué)家們開始真正把廣大人民群眾作為創(chuàng)作的對(duì)象和目標(biāo)。由于“人民軍隊(duì)與人民政權(quán)的扶植，以及新民主主義政治、經(jīng)濟(jì)、文化各方面改革的配合，革命文藝已開始真正與廣大工農(nóng)兵群眾相結(jié)合”[11]，“新的主題、新的人物像潮水一般地涌進(jìn)了各種各樣的文藝創(chuàng)作中”，“民族的、階級(jí)的斗爭(zhēng)與勞動(dòng)生產(chǎn)成為了作品中壓倒一切的主題，工農(nóng)兵群眾在作品中如在社會(huì)中一樣取得了真正主人公的地位?！盵12]“文藝與廣大群眾的關(guān)系也根本改變了”，“這是真正新的人民的文藝”[13]。在這種情形下，“五四”以來(lái)進(jìn)步文藝界久爭(zhēng)未決的“?大眾化?、?民族形式?的問(wèn)題就自然而然地得到了解決，至少找到了正確解決的途徑”[14]。

新的接受之維確立以后，文學(xué)創(chuàng)作的要求及文學(xué)評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)也必然發(fā)生相應(yīng)的變化。工農(nóng)大眾既然成為文學(xué)接受的中心目標(biāo)，則以表現(xiàn)工農(nóng)大眾這一目標(biāo)作為文學(xué)創(chuàng)作的基本要求，成為文學(xué)理論發(fā)展的內(nèi)在邏輯結(jié)果。邵荃麟的一篇評(píng)論文章對(duì)此做了一個(gè)很好的注腳：“今天的文學(xué)工作者并不一定要去追求那些壯麗輝煌的史詩(shī)題材，更主要的是從我們周圍比較熟稔的人民日常生活中間，去認(rèn)識(shí)社會(huì)變革的真實(shí)面貌，去感覺(jué)他們的愛(ài)與憎、憤怒與欣悅，從瑣屑與平凡中間去窺察他們的新生與沒(méi)落的過(guò)程，從各階層的生活細(xì)節(jié)中去看到他們意識(shí)的矛盾、變化與孕育狀態(tài)，從這種方向上以達(dá)到典型創(chuàng)造的境界”[15]。

在文學(xué)批評(píng)實(shí)踐中，能否滿足工農(nóng)大眾的精神需要，既是衡量作家創(chuàng)作目標(biāo)的政治尺度，也是判斷作品藝術(shù)性的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。從能否滿足大眾精神需要這一基本前提出發(fā)，在實(shí)際的文學(xué)批評(píng)中，理論家往往把文學(xué)批評(píng)的政治標(biāo)準(zhǔn)具體化為“為工農(nóng)大眾”這一價(jià)值目標(biāo)。黃藥眠談及文學(xué)的政治性特征時(shí)說(shuō)：“今天，把接近人民為人民服務(wù)，向人民學(xué)習(xí)當(dāng)作為考驗(yàn)作家生活態(tài)度的基本前提是非常適當(dāng)?shù)?。把文藝之政治傾向性更加強(qiáng)調(diào)，把現(xiàn)實(shí)主義，更具體化為：?寫廣大人民所需要的東西，寫廣大人民認(rèn)為最有意義的東西?是非常之正確的”[16]。對(duì)于文學(xué)現(xiàn)象和作品的藝術(shù)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)也仍然無(wú)法脫離這一功利主義的原則和要求。理論家們?cè)谔接懍F(xiàn)實(shí)主義、藝術(shù)的真實(shí)性等問(wèn)題時(shí)，也首先強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。在現(xiàn)實(shí)主義問(wèn)題上，何其芳提出：“現(xiàn)實(shí)主義要向前發(fā)展”，“必須強(qiáng)調(diào)藝術(shù)應(yīng)該與人民群眾結(jié)合，首先上在內(nèi)容上更廣闊，更深入地反映人民的要求，并盡可能合乎人民的觀點(diǎn)”[17]。邵荃麟還從社會(huì)發(fā)展的角度，論證了藝術(shù)評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)與文學(xué)接受目標(biāo)的關(guān)系，指出：“藝術(shù)的真實(shí)性，是不能和它的社會(huì)的歷史性獨(dú)立開來(lái)的”，“我們總喜歡以能使知識(shí)分子同自己起共鳴的思想感情作為決定藝術(shù)真實(shí)性的標(biāo)準(zhǔn)。這多少是知識(shí)階級(jí)獨(dú)霸文化的傳統(tǒng)觀念”。他認(rèn)為站在大眾以外的立場(chǎng)“去衡量藝術(shù)”是一種“舊的美學(xué)觀點(diǎn)”，“只有屬于大眾的，能使廣大群眾起共鳴的，富于現(xiàn)實(shí)斗爭(zhēng)功利性的藝術(shù)，它的真實(shí)性才更廣大，它的藝術(shù)力量也更強(qiáng)”。以服務(wù)工農(nóng)大眾這一價(jià)值目標(biāo)作為文學(xué)批評(píng)藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的重要尺度，邵荃麟認(rèn)為這不僅是“出于政治的要求，其實(shí)也是藝術(shù)本身的要求”[18]。

尤其是40年代后期，為工農(nóng)大眾服務(wù)這一功利主義的文學(xué)要求成為普適性的新的美學(xué)原則，延安“講話”所確立的文學(xué)應(yīng)當(dāng)為廣大工農(nóng)群眾服務(wù)的思想已成為批評(píng)界的共識(shí)，“我們的文藝應(yīng)該為人民——其中的最大多數(shù)是工農(nóng)——服務(wù)，這已經(jīng)沒(méi)有什么疑問(wèn)了”，“那些模糊的?為文藝而文藝?或?超階級(jí)?、?超斗爭(zhēng)?的文藝思想，已經(jīng)沒(méi)有存在的余地”[19]。在此情形下，文學(xué)研究中的社會(huì)學(xué)批評(píng)成為文學(xué)批評(píng)中的主流方法，既是那個(gè)特殊的社會(huì)環(huán)境發(fā)展的產(chǎn)物，也是特殊的社會(huì)環(huán)境下文學(xué)自身選擇的結(jié)果。

文學(xué)及其理論要隨時(shí)代而變化，但文學(xué)創(chuàng)作的出發(fā)點(diǎn)與最終服務(wù)目標(biāo)必須是從廣大的普通民眾，這一立場(chǎng)和宗旨不能變。這一文學(xué)理念，是《講話》留給后人寶貴的精神遺產(chǎn)，也是《講話》在中國(guó)思想史上不可抹去的一頁(yè)。

第二篇：李澤厚：思想史的意義

李澤厚：思想史的意義

兩千年來(lái)的最大變局

二十世紀(jì)初，中國(guó)人特別是知識(shí)分子開始普遍感受或認(rèn)同自己面臨的是這樣一種“變局”。從未曾見(jiàn)的外來(lái)商品（“洋貨”）大量涌入，嚴(yán)重的軍事挫敗、割地賠款……“亡國(guó)滅種”的恐懼首先給予的是思想上的刺激。兩千年未有的現(xiàn)實(shí)變局引動(dòng)了更為劇烈的二千年未有的思想變局。在如何救亡圖存，“中國(guó)走向何方”等等尖銳激切的思想變局中隱含著的核心，是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系問(wèn)題。各種各樣的西方思想、各種各樣對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的思想闡釋和出路選擇，紛至沓來(lái)。保守與進(jìn)化、革命與改良、中體西用與全盤西化、個(gè)人權(quán)利與國(guó)家利益、自由主義與馬列主義、宋明理學(xué)與“科學(xué)的人生觀”、“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”與“新生活運(yùn)動(dòng)”、《中國(guó)的命運(yùn)》與《新民主主義論》……種種對(duì)立、斗爭(zhēng)、論戰(zhàn)，其意義超出了學(xué)術(shù)和思想領(lǐng)域，直接作用于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，成為現(xiàn)代中國(guó)思想的史的特色之一。在《中日文化心理比較試說(shuō)初稿》一文中我曾認(rèn)為，“由于中國(guó)更追求建構(gòu)理性化的思想情感以指導(dǎo)行動(dòng)，從康有為的《孔子改制考》、公羊三世說(shuō)，譚嗣同的‘仁—通—平等’的以太仁學(xué)，嚴(yán)復(fù)的天演進(jìn)化，到孫中山的三民主義、毛澤東的馬列中國(guó)化等等，都是企圖以系統(tǒng)的理論構(gòu)建來(lái)更新人們的觀念，召喚國(guó)人的感情，所謂‘一種思想生出信仰，再由信仰成為力量’（孫中山）。這種新思想和新信仰當(dāng)然形成對(duì)傳統(tǒng)觀念和體制的極大挑戰(zhàn)，從而在各種大小問(wèn)題上都陷入新舊意識(shí)形態(tài)的嚴(yán)重糾紛、劇烈沖突和長(zhǎng)期論戰(zhàn)之中，以致使魯迅慨嘆連搬動(dòng)一張桌子也要流血。又如李鴻章和日本公使森有禮關(guān)于服裝西化的討論，便表現(xiàn)出，在中國(guó)，即使是變衣服裝飾也很不容易，‘易服色’便涉及政治，而‘變祖宗之成法’乃大逆不道（這與近一百年后留長(zhǎng)發(fā)、穿牛仔服還被振振有辭地批判為‘資產(chǎn)階級(jí)自由化’幾如出一轍）。在日本，就沒(méi)有這類問(wèn)題，只要實(shí)用方便，神道并無(wú)系統(tǒng)的觀念來(lái)統(tǒng)轄管制。中國(guó)文化則由于一整套理性系統(tǒng)的阻礙，使現(xiàn)代化進(jìn)程更加舉步艱難，于是在經(jīng)歷了各種失敗之后，終于爆發(fā)出世界史上罕見(jiàn)的徹底反傳統(tǒng)的‘五四’啟蒙運(yùn)動(dòng)，以求為現(xiàn)代化取得思想上的前提和武器?！保ā稓v史本體論·己卯五說(shuō)》，335—336頁(yè)）

由于傳統(tǒng)“思想”以禮制等形式幾乎無(wú)處不在地管轄著人們（思想與意識(shí)形態(tài)的復(fù)雜關(guān)系，暫不討論），現(xiàn)代“思想”便以孫中山講的“思想—信仰—行動(dòng)”的模式，作為批判的武器進(jìn)行挑戰(zhàn)，引領(lǐng)中國(guó)歷史前行。思想以及思想史成為人們關(guān)注的重點(diǎn)。幾部哲學(xué)史或思想史（胡適、馮友蘭、侯外廬以及牟宗三）在文化學(xué)術(shù)界的地位和影響便超過(guò)了其他任何文

學(xué)史、文化史以及經(jīng)濟(jì)史、政治史等等。而這又恰好與中國(guó)重“經(jīng)學(xué)”（“經(jīng)”為四部之首，五經(jīng)四書為士子首要典籍）即重“思想”（主要是儒家思想）的文化傳統(tǒng)相銜接。

本來(lái)，理性止處，信仰滋生。與情感、行為緊相聯(lián)系的“信仰”，本來(lái)遠(yuǎn)非理性或思想所能規(guī)范、限定，而經(jīng)常與非理性相關(guān)。但在中國(guó)，卻主要是由“思想發(fā)出信仰”，即“建構(gòu)理性化的思想情感以指導(dǎo)行動(dòng)”，它是中國(guó)傳統(tǒng)“實(shí)用理性（pragmatic reason）”的特色。這特色是既不使思想走向遠(yuǎn)離實(shí)際的抽象玄思，也不使人排斥思想，輕易陷入非理性的情感迷狂，而是強(qiáng)調(diào)“道在倫常日用之中”，“以實(shí)事程實(shí)功”，關(guān)注實(shí)際效用，重視世間關(guān)系，不依憑超驗(yàn)或先驗(yàn)的理性或反理性，而是要求從經(jīng)驗(yàn)中概括出合理性?！皩?shí)用理性”要求理性滲入日常生活之中，以“合情合理”、“通情達(dá)理”等原則來(lái)指導(dǎo)、判斷和規(guī)范人們的行為活動(dòng)，維持和延續(xù)社會(huì)和個(gè)體的生存、生活和生命。即使在決裂式的“徹底”反傳統(tǒng)思潮中（從“五四”、“文革”到《河殤》），也仍然可以看得出這種重現(xiàn)實(shí)功用、有情感因素、由經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的傳統(tǒng)理知特色。所以，我在《中國(guó)現(xiàn)代史論》中把打倒孔家店的英雄們也看作儒的影響。

兩千年未有之變局使中國(guó)人為尋找出路奮斗不已，從救世濟(jì)民到安身立命。直到今天，在一部分知識(shí)分子中仍然如此。他們憂國(guó)、憂民、憂世界，在現(xiàn)代、后現(xiàn)代多種多樣的思想潮流中，進(jìn)退失據(jù)，彷徨無(wú)己。傳統(tǒng)與現(xiàn)代各種深、表層復(fù)雜關(guān)系，（批判？繼承？“批判地繼承”？解構(gòu)？重構(gòu)？解構(gòu)又重構(gòu)？）仍將成為今日思想史難以擺脫的核心課題。

但是，一百年特別是近二十年來(lái)，中國(guó)的“變局”已日趨明朗，資本主義的現(xiàn)代社會(huì)和失去英雄的散文生活的真正來(lái)臨，使人們發(fā)現(xiàn)是經(jīng)濟(jì)而不是“思想”成為引領(lǐng)社會(huì)以至支配政治的動(dòng)力。經(jīng)濟(jì)已成為社會(huì)的中心和人們關(guān)切的焦點(diǎn)，“思想”開始變得不再重要，思想和思想史已經(jīng)越過(guò)了它的光輝頂峰。

這也正是由“革命”到“告別革命”的過(guò)程。

革命與告別革命

“革命”可說(shuō)是二十世紀(jì)中國(guó)歷史的主題。一九一一年辛亥革命、一九二七年“大革命”、一九四九年革命、一九六六年“文化大革命”不過(guò)其熒熒大者。中國(guó)人經(jīng)歷了政治、社會(huì)、文化各方面的巨大革命。革命成了不可褻瀆的神圣觀念，反革命成了不可饒恕的最大罪惡。其中，一九四九年革命所造成的影響最為巨大。

對(duì)這個(gè)革命的思想分析仍然不夠，特別是對(duì)在巨大農(nóng)民國(guó)家中經(jīng)歷二十余年的長(zhǎng)期軍事斗爭(zhēng)這一最為重要的因素估計(jì)不足。因?yàn)檎沁@一因素使這場(chǎng)革命及其后果不同于任何其他革命，包括區(qū)別于俄國(guó)十月革命以及其后的斯大林主義，盡管這一革命是在馬克思列寧主義的旗號(hào)之下，直接受斯大林的指導(dǎo)，并且從體制到思想各方面都有對(duì)前蘇聯(lián)的模仿。但更根本、更重要的卻仍然是，長(zhǎng)期武裝革命和軍事斗爭(zhēng)的戰(zhàn)爭(zhēng)環(huán)境，創(chuàng)造了由軍隊(duì)推廣到社會(huì)（以蘇區(qū)和解放區(qū)為樣板）的一整套非常完備的組織體制、習(xí)慣法規(guī)和觀念系統(tǒng)： 政治上、組織上要求黨的絕對(duì)集權(quán)和對(duì)黨的全面服從（從公事到私情），最終集中和歸宿于思想上絕對(duì)統(tǒng)一（延安整風(fēng)運(yùn)動(dòng)）。正因?yàn)榇?，鋪成了革命勝利后與傳統(tǒng)王權(quán)相銜接的“圣王政治”。毛澤東自稱“馬克思”加“秦始皇”?！榜R克思”是階級(jí)斗爭(zhēng)，“秦始皇”是毛所理解的焚書坑儒式的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政”。“焚書坑儒”的真正含義在于統(tǒng)一思想、“輿論一律”、心靈專政。它的途徑是中外古今其他政黨（包括蘇共）所沒(méi)有的“思想改造”。這其實(shí)是一種：“圣王”專政?！笆ァ痹闯鲇谖?，大巫師的魔法力量演變成為帝王特有的思想品德。孔子說(shuō)，“若圣與仁，則吾豈敢”，孔子不自言圣。秦始皇開始稱圣。《史記·秦本紀(jì)》屢載“秦圣臨國(guó)”，“皇帝躬圣”，“宇縣之中，承悅圣意”，“群臣嘉德，只誦圣烈”。一直到康熙，也仍然是講求合道統(tǒng)、治統(tǒng)于一身的“圣王”：“治本乎道”，“道本于心”，“古昔圣王所以繼天立極而君師萬(wàn)民者，??在乎心法、道法之精微也”（引自黃進(jìn)興：《優(yōu)入圣域》，102頁(yè)，臺(tái)北允晨）。郭沫若歌頌毛澤東“有雄文四卷，為民立極”，章士釗歌頌“君師合一”，林彪歌頌“偉大的導(dǎo)師、偉大的領(lǐng)袖??”講的都是這個(gè)圣王政治?！笆ァ北就ā爸恰?，也就是思想，是“毛澤東思想”引領(lǐng)革命“從勝利到勝利”，思想領(lǐng)先的農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)果卻是傳統(tǒng)圣王政治在現(xiàn)代效率空前的實(shí)現(xiàn)。盡管毛反儒，但自己躬行的恰恰是儒家的“內(nèi)圣外王之道”，即強(qiáng)調(diào)“治心”，亦即用自己的“毛澤東思想”要求人民“學(xué)雷鋒”、“斗私批修”，“六億人民盡舜堯”才是進(jìn)入共產(chǎn)主義。這思想的神圣光環(huán)發(fā)展到“狠斗私字一閃念”、“靈魂深處鬧革命”的“文化大革命”便到達(dá)頂峰，但最后又在上層權(quán)力斗爭(zhēng)中，被砸得粉碎。

于是，人們也不再有信仰，傳統(tǒng)和革命統(tǒng)統(tǒng)被懷疑，人們憧憬著新世界。

但現(xiàn)實(shí)帶來(lái)的新世界卻首先是物質(zhì)生活方面的。不再是何種思想或社會(huì)烏托邦而是“向錢看”的現(xiàn)實(shí)利益，成為告別革命之后的歷史新篇，而且愈演愈烈。歷經(jīng)一百年的無(wú)數(shù)折騰，中國(guó)開始真正進(jìn)入現(xiàn)代資本主義社會(huì)。有人興高采烈，有人滿腔氣憤。

本來(lái)，中國(guó)近現(xiàn)代史是以革命為主線（如胡繩、劉大年的“太平天國(guó)—義和團(tuán)—辛亥革命”范式）還是以現(xiàn)代化為主線（如李一氓、李時(shí)岳的“洋務(wù)—戊戌—辛亥”范式），亦即革命與現(xiàn)代化的關(guān)系問(wèn)題，在革命和告別革命后都未得到仔細(xì)的清理分疏。于是，當(dāng)代思想圍繞它，展示出兩個(gè)方面：

第一，革命是否必要或必然？“假如”史學(xué)在這里派上了用場(chǎng)。它展示的是歷史并非宿命，是人在主動(dòng)創(chuàng)造歷史，人有選擇的可能。政治領(lǐng)導(dǎo)人于此負(fù)有重大責(zé)任。從辛亥到“文革”都沒(méi)有革命“一定要發(fā)生”的邏輯。

另一問(wèn)題，既然如此，革命是否只有壞處？又不盡然。革命徹底洗滌污泥濁水所帶來(lái)的平等觀念、集體觀念、人民至上觀念等等，并不只是消極或負(fù)面的?！案锩泊_實(shí)帶來(lái)許多好東西，例如發(fā)生過(guò)革命的地方，平等、集體、社會(huì)正義等觀念都比沒(méi)有革過(guò)命的地方強(qiáng)烈得多。這便是革命的好遺產(chǎn)，可以繼承和發(fā)揚(yáng)”（李澤厚、劉再?gòu)?fù)：《告別革命》）。即使造成效率低下的“大鍋飯”平均主義的嚴(yán)重教訓(xùn)，也仍有其“合乎情理”的因素在。在貧富拉大、社會(huì)不公日益嚴(yán)重的今天，對(duì)革命的懷念和對(duì)過(guò)往“激情燃燒的歲月”的追思，不僅成為社會(huì)中下層的某種感情和興趣，也同樣反射在學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域之中。新左派與自由派之爭(zhēng)便包含了對(duì)中國(guó)革命所采取的不同態(tài)度。

看來(lái)，本世紀(jì)對(duì)毛的評(píng)價(jià)是難以回避的思想史課題，不僅至今分歧極大，而且將來(lái)也會(huì)有多次反復(fù)。資本社會(huì)的現(xiàn)代進(jìn)程，使毛的豐功偉績(jī)逐漸縮水，但所有這些使自由派最為興奮的毛的負(fù)面效應(yīng)，能否抵擋住中國(guó)民眾塑造民族符號(hào)人物的心理追求呢？毛的革命歷史和個(gè)人魅力使他最容易成為這種符號(hào)。這魅力既由于他的多才多藝（詩(shī)詞、書法、傳統(tǒng)文化水平）和浪漫風(fēng)格，而且也在于他從早年到晚歲一直貫串的“造反精神”?！拔宓廴噬袷ナ?，騙了無(wú)涯過(guò)客，有多少風(fēng)流人物？盜跖莊流譽(yù)后，更陳王奮勇?lián)]金鉞?！泵钪^“圣王”事業(yè)不過(guò)騙人耳目，他所真正認(rèn)同的只是造反—革命。“馬克思主義的道理千頭萬(wàn)緒，歸根結(jié)蒂一句話：造反有理?！彼暮脛?dòng)喜斗、憎惡穩(wěn)定秩序、既定規(guī)則的“批判”精神，成了被他自己和好些中外左派所共同信奉的“馬克思主義”。

馬克思主義在毛手里經(jīng)由農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)在中國(guó)造出了新的圣王專政，另方面又反諷式地補(bǔ)充這種無(wú)政府主義的革命批判精神。二者又都以“治心”—“思想”為核心。它們與馬克思到底有什么關(guān)系、是何種關(guān)系，以及馬克思和馬克思主義對(duì)中國(guó)還有何種意義，將成為重要的課題。這課題的另種表現(xiàn)形態(tài)，便是古代傳統(tǒng)和革命傳統(tǒng)在日益加速的中國(guó)現(xiàn)代化行程中將起什么作用，居何種地位；或者說(shuō)，民族主義和民粹主義相結(jié)合的中國(guó)革命，在告別革命之后，將會(huì)如何的問(wèn)題。這種種思想課題盡管在經(jīng)濟(jì)優(yōu)先一切的今日不會(huì)顯赫呈現(xiàn)，但它們?cè)谏顚訁s仍會(huì)對(duì)中國(guó)前景起著現(xiàn)實(shí)影響。

哲學(xué)或儒學(xué)

二十世紀(jì)九十年代初中國(guó)大陸曾有過(guò)一陣“國(guó)學(xué)熱”，主要是儒學(xué)熱。最近也還有國(guó)家項(xiàng)目的大規(guī)?！叭宀亍本幾牍こ痰膯?dòng)以及“弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化”的種種塑建和表演。這些民間

發(fā)動(dòng)、官方支持的國(guó)學(xué)、儒學(xué)鼓吹，其意義究竟何在？二○○三年十一月北京侯外廬百年誕辰的學(xué)術(shù)紀(jì)念會(huì)上，“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”被正式提出并有不同意見(jiàn)的爭(zhēng)論，可看作是這種“熱”的真正意義的開顯。

“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”的問(wèn)題本身可以溯源于三十年代金岳霖《馮友蘭中國(guó)哲學(xué)史審查報(bào)告》中所區(qū)分的“在中國(guó)的哲學(xué)史”還是“中國(guó)哲學(xué)的史”。我多次說(shuō)過(guò)，盡管對(duì)人生意義、生活價(jià)值以至宇宙本源等等問(wèn)題有同樣的興趣和探求，但中國(guó)并無(wú)西方的哲學(xué)（philosophy)。儒、道均是半哲學(xué)、半宗教。它們強(qiáng)調(diào)的是“踐履”，“工夫即本體”不只是哲學(xué)命題，而更是實(shí)踐法規(guī)。宋明理學(xué)不僅有“半日讀書”，明辨義理，而且還有“半日靜坐”，修心養(yǎng)性。儒家的修、齊、治、平，主要不是哲學(xué)思辨，孔、孟、程、朱、陸、王也大不同于柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾。但自胡適、馮友蘭用西方框架剪裁中國(guó)材料編寫“哲學(xué)史”以來(lái)，隨后又由侯外廬、馮契、牟宗三等人或用唯物唯心，或用范疇演進(jìn)，或用“智的直觀”等來(lái)闡釋、編寫，已形成了數(shù)十年來(lái)的學(xué)術(shù)常規(guī)。它在理出一套邏輯理路，廓清傳統(tǒng)思想和概念的模糊含混、缺乏系統(tǒng)上大有功績(jī)，卻產(chǎn)生了可能有失傳統(tǒng)真相的問(wèn)題。最近余英時(shí)《朱熹的歷史世界》巨著也表明朱熹等所謂“哲學(xué)家”真正關(guān)切和論辯的，主要并不在于形上心性，而仍在現(xiàn)實(shí)政治，仍是政治文化，這便頗有異于牟宗三等現(xiàn)代新儒家以純粹西方哲學(xué)模式描畫出來(lái)的宋明理學(xué)。實(shí)際上，在西方哲學(xué)史課本中，無(wú)論亞里士多德或洛克，可以一字不提他們重要的政治思想；而在中國(guó)“哲學(xué)史”的課本，無(wú)論孔、老以及他人，不談“禮”、“仁”等政治思想，“哲學(xué)”即無(wú)從談起。離開“不忍人之政”，孟子的“不忍人之心”無(wú)所著落。玄學(xué)和理學(xué)的種種“哲學(xué)”討論，也總是緊密與現(xiàn)實(shí)倫常政治和個(gè)體修身教導(dǎo)纏在一起。所以，即使同樣說(shuō)“愛(ài)智”（哲學(xué)一詞“本義”），中國(guó)所“愛(ài)”的“智”恐怕與希臘也并不全同。這一切似乎表明，在接受了一百年的歐風(fēng)美雨之后，中國(guó)思想學(xué)術(shù)界在重新反思，在開始追尋真正屬于自己的傳統(tǒng)闡釋?！爸袊?guó)有思想無(wú)哲學(xué)”，德里達(dá)近年訪問(wèn)中國(guó)重申這一斷言，曾引起好些人作黑格爾式的理解而備感憤慨。其實(shí)，無(wú)哲學(xué)，有何妨？所以另一批人將“中國(guó)有哲學(xué)”稱之為“漢話胡說(shuō)”（彭永捷：《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的幾點(diǎn)思考》）。這就是一開頭所提及的那次會(huì)議上的爭(zhēng)論。

這意味著什么？從九十年代初的國(guó)學(xué)熱、儒學(xué)熱到今天的“漢話胡說(shuō)”，一直有著“別有會(huì)心”的人以此鼓吹民族主義來(lái)維護(hù)現(xiàn)實(shí)體制和“宣揚(yáng)國(guó)威”，這一趨向具有危險(xiǎn)，頗堪警惕。但另方面，在深層的寬泛意義上，對(duì)一些人來(lái)說(shuō)，它又可以看作是對(duì)中國(guó)自己的現(xiàn)代性的某種思想資源的探尋。

現(xiàn)代化（modernization）不等于現(xiàn)代性（modernity）。西方的物質(zhì)文明作為社會(huì)生活方式和生產(chǎn)方式的大規(guī)模輸入，并不能解決或完全解決中國(guó)社會(huì)和文化向何處去的問(wèn)題。仍然是本文一開頭所提出的由于傳統(tǒng)（古代傳統(tǒng)與革命傳統(tǒng)）與現(xiàn)代的糾葛日深，形成了這個(gè)希望找出既不回歸過(guò)去社會(huì)主義，又不完全等同于資本主義，亦即所謂具有“中國(guó)特色”的道路問(wèn)題。在毛以革命推行反資本主義的現(xiàn)代化失敗之后，重新尋找中國(guó)的現(xiàn)代化道路和中國(guó)的現(xiàn)代性，成為告別革命之后的主要思想題目。

從思想領(lǐng)域的語(yǔ)言說(shuō)，這是如何更準(zhǔn)確而不是套用西方框架來(lái)闡釋傳統(tǒng)，但又不回避使用以西方詞匯為基本工具的現(xiàn)代語(yǔ)言。我們不必追隨馬一浮。馬游學(xué)美國(guó)，且有譯著，卻拒絕現(xiàn)代通用語(yǔ)言，堅(jiān)持沿襲理、氣、道、心等等傳統(tǒng)詞匯來(lái)談自己的儒家“六藝論”。（Roges Ames強(qiáng)調(diào)中國(guó)的“天”、“仁”、“禮”、“義”、“道”、“德”等幾乎所有范疇均不可通譯，應(yīng)采用原音，似異曲同工。）此路難通，已成史實(shí)。所以，出路只能是：在接受普世性的現(xiàn)代哲學(xué)詞匯和語(yǔ)言的同時(shí)，注意這些語(yǔ)言、詞匯、概念、范疇使用到中國(guó)文化上所具有的局限和缺失，從而注意更好地進(jìn)行準(zhǔn)確把握和解釋闡說(shuō)?！罢軐W(xué)”一詞未可廢，“本體論”、“現(xiàn)象”、“本體”、“形而上學(xué)”、“超驗(yàn)”等等也仍需采用，盡管中國(guó)向無(wú)Being問(wèn)題，也少“超驗(yàn)”觀念，“本體”與“現(xiàn)象”并不兩分。相反，靈肉不分、一個(gè)世界、情理交融、天人合一（人可以“參天地贊化育”，地位很高）以及重功能大于重實(shí)體，重過(guò)程大于重存在，申說(shuō)“過(guò)猶不及”的“中庸”辯證法（陰陽(yáng)互補(bǔ)、反饋循環(huán)、非二元對(duì)立、非本質(zhì)主義、審美優(yōu)于理性??）等等，卻是來(lái)源于“巫史傳統(tǒng)”的實(shí)用理性的本性所在。揭示這些“本性”，了解自己傳統(tǒng)，可能有助于建立中國(guó)的現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性。

以經(jīng)驗(yàn)合理性為基礎(chǔ)的“實(shí)用理性”，在革命之后，不可能再回到傳統(tǒng)的圣王之道，包括不能要求人民進(jìn)行思想改造或宣講道德形而上學(xué)來(lái)開萬(wàn)世太平。相反，只有在個(gè)人自由、平等和現(xiàn)代民主政治的基礎(chǔ)上，重視文化心理的健康生長(zhǎng)來(lái)作為社會(huì)發(fā)展的某種輔助性資源。它以區(qū)分兩種道德（社會(huì)性道德和宗教性道德）的理論、歷史與倫理二律背反和“度的藝術(shù)”的理論、“西體中用”和“四順序”的理論或觀念等等，當(dāng)作中國(guó)的后儒學(xué)或后哲學(xué)的重要議題。這也就是使過(guò)去（傳統(tǒng)）成為現(xiàn)在和未來(lái)的某種可能性，使自己的經(jīng)驗(yàn)性的命運(yùn)成為本已可能性的主動(dòng)展開，亦即是為將來(lái)和當(dāng)下選擇和拋棄。這將是融入普遍并對(duì)普遍有所貢獻(xiàn)的特殊，這也就是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性的思想尋求。

文章來(lái)源：《讀書》2004

第三篇：憲法思想史

三、憲法學(xué)的歷史發(fā)展憲法學(xué)作為法學(xué)體系中的重要組成部分，其產(chǎn)生和發(fā)展都有著深刻的歷史背景和明晰的歷史軌道，因此，對(duì)憲法學(xué)史的研究可以使我們站在歷史的高度來(lái)把握這一學(xué)科發(fā)展的脈絡(luò)。唯其如此，才能使我們的憲法學(xué)更加繁榮。

（一）憲法學(xué)在西方的產(chǎn)生和發(fā)展周葉中主編：《憲法》，高等教育出版社、北京大學(xué)出版社2000年版，第517頁(yè)。

1．萌芽時(shí)期近代意義的憲法是資產(chǎn)階級(jí)革命的產(chǎn)物，但從思想淵源來(lái)說(shuō)，思想家們就憲法中有關(guān)問(wèn)題進(jìn)行的分析和闡述，則可追溯到古希臘、羅馬時(shí)代。從古希臘、羅馬到封建社會(huì)末期，就是憲法學(xué)歷史發(fā)展過(guò)程中的萌芽時(shí)期，其代表人物主要有柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、烏爾比安、福德斯庫(kù)、博丹和科克等。在他們的思想中，與憲法問(wèn)題存在密切聯(lián)系的主要有政體問(wèn)題、法治問(wèn)題、關(guān)于基本法的問(wèn)題、關(guān)于國(guó)家主權(quán)的問(wèn)題等。隨著資本主義的形成，資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家對(duì)民主、自由、人權(quán)和法治的呼喚，特別是資產(chǎn)階級(jí)革命勝利后近代憲法的頒布實(shí)施，憲法學(xué)也開始進(jìn)入初創(chuàng)階段，并隨著資產(chǎn)階級(jí)憲政實(shí)踐的不斷推進(jìn)，資產(chǎn)階級(jí)憲法學(xué)者的不斷探索，而日益完善，從而在19世紀(jì)末最終建立起獨(dú)立的、較為完整的憲法學(xué)。因此，從資本主義形成到19世紀(jì)末是憲法學(xué)的創(chuàng)立時(shí)期，其代表人物有格老秀斯、霍布斯、洛克、孟德斯鳩、漢密爾頓、麥迪遜、埃斯曼、戴雪、狄驥等。盡管格老秀斯等百科全書式的思想學(xué)家們并沒(méi)有形成系統(tǒng)的憲法學(xué)說(shuō)，但他們作為資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家，對(duì)憲法與憲政問(wèn)題所作的闡述不僅深刻、獨(dú)到，而且產(chǎn)生了具有歷史意義的影響。在他們的思想中，除繼續(xù)討論政體、法治、主權(quán)等問(wèn)題，并賦予其新的含義外，還涉及天賦人權(quán)、社會(huì)契約、人民主權(quán)、分權(quán)、政治法等問(wèn)題。

2．創(chuàng)立時(shí)期在創(chuàng)立時(shí)期，以政治家和政論家身份闡述憲法問(wèn)題的主要有美國(guó)建國(guó)前后的杰弗遜、潘恩、漢密爾頓、麥迪遜、馬歇爾等人。當(dāng)然，在這一時(shí)期真正對(duì)作為一門學(xué)科的憲法學(xué)的創(chuàng)立和成熟做出更為直接貢獻(xiàn)的還是以憲法作為自己主要研究領(lǐng)域的憲法學(xué)家。主要包括德國(guó)、法國(guó)、英國(guó)和日本的一些憲法學(xué)家。在德國(guó)，蓋爾伯為適應(yīng)19世紀(jì)60年代普魯士立憲君主制的現(xiàn)實(shí)，構(gòu)思了德國(guó)國(guó)法學(xué)體系，提出了國(guó)法學(xué)的基本原則。1871年《德意志帝國(guó)憲法》頒布后，拉班德奠定了實(shí)證主義憲法學(xué)的基石，葉林涅克作為19世紀(jì)德國(guó)憲法學(xué)理論的完成者，也致力于法實(shí)證主義憲法學(xué)的完整化和系統(tǒng)化。在法國(guó)，由于其憲法學(xué)的理論基礎(chǔ)是大革命中奠定的，因而其一開始形成就具有鮮明的政治學(xué)色彩。一方面法國(guó)的憲法學(xué)通常不包括基本人權(quán)。另一方面，其他國(guó)家憲法學(xué)不包括的內(nèi)容，如政治制度、比較憲法制度、政黨、輿論、壓力集團(tuán)等，法國(guó)憲法學(xué)則都予以研究。在19世紀(jì)后半葉，推動(dòng)法國(guó)憲法學(xué)發(fā)展的學(xué)者，主要是埃斯曼等人。埃斯曼是法國(guó)古典憲法管理論的集大成者，也是法國(guó)現(xiàn)代憲法學(xué)的創(chuàng)始人，其理論主要體現(xiàn)在《法國(guó)憲法和比較法綱要》中。在英國(guó)，這一時(shí)期最具影響的憲法學(xué)家是戴雪，其憲法學(xué)理論核心是兩個(gè)部分，即議會(huì)主權(quán)原則和法的統(tǒng)治原則。在日本，憲法學(xué)誕生于1889年《大日本帝國(guó)憲法》頒布之后，其主要標(biāo)志是1889年6月伊藤博文出版的《憲法義解》一書。1897年前后，日本憲法學(xué)進(jìn)入了形成期。這一時(shí)期的代表性作品，首先是一木喜德郎的《國(guó)法學(xué)講義》。

3．發(fā)展時(shí)期在20世紀(jì)，盡管有些國(guó)家憲法學(xué)理論尚未全面展開，但就世界范圍而言，憲法學(xué)毫無(wú)疑問(wèn)處于繁榮和發(fā)展時(shí)期，特別是社會(huì)主義國(guó)家政權(quán)建立后，出現(xiàn)了以馬克思主義為指導(dǎo)的新型憲法學(xué)，以及隨著世界范圍內(nèi)殖民地民族解放運(yùn)動(dòng)的蓬勃興起，一大批新興民族主義國(guó)家的形成，又出現(xiàn)了雖然在本質(zhì)上屬于資本主義憲法學(xué)范疇，但在內(nèi)容上又不同程度地反映了這些國(guó)家要求民族獨(dú)立、國(guó)家主權(quán)和領(lǐng)土完整等愿望的憲法學(xué)，從而使憲法學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出多樣而豐富的特點(diǎn)。這一時(shí)期的德國(guó)，憲法學(xué)的發(fā)展突出地表現(xiàn)在涌現(xiàn)出了許多不同的學(xué)派，圍繞憲法本質(zhì)問(wèn)題出現(xiàn)了以凱爾森為代表的純粹法學(xué)派和以魯?shù)婪?斯蒙特為代表的政治憲法學(xué)學(xué)派，在憲法學(xué)基本理論方面出現(xiàn)了規(guī)范主義憲法觀、決斷主義憲法觀和綜合過(guò)程論的憲法觀三大派別。在法國(guó)，狄驥和馬爾佩是20世紀(jì)前期最為著名的憲法學(xué)家，狄驥將社會(huì)連帶主義法學(xué)理論和社會(huì)學(xué)方法引入憲法學(xué)領(lǐng)域，創(chuàng)立了法國(guó)社會(huì)連帶主義憲法學(xué)理論。馬爾佩受歐洲分析實(shí)證主義法學(xué)理論的影響，提出了法的一般理論必須在分析法之后得出的觀點(diǎn)，從而變革了早期資產(chǎn)階級(jí)的憲法理論。隨著第五共和國(guó)憲法的頒布實(shí)施，法國(guó)憲法學(xué)的發(fā)展又進(jìn)入了一個(gè)新的階段。但其主要特點(diǎn)仍然是憲法學(xué)與政治學(xué)合為一體，許多憲法學(xué)原理融于政治學(xué)理論之中。在英國(guó)，20世紀(jì)以后憲法學(xué)獲得了發(fā)展，這種發(fā)展主要圍繞堅(jiān)持、補(bǔ)充、批判戴雪的憲法學(xué)理論而展開，其代表人物是詹寧斯。除圍繞對(duì)戴雪學(xué)說(shuō)的評(píng)價(jià)之外，現(xiàn)代英國(guó)憲法學(xué)還涉及一些其他重要課題，主要包括英國(guó)憲法的歷史發(fā)展，英國(guó)憲法的淵源，憲法的概念、范圍和性質(zhì)，國(guó)王、內(nèi)閣、議會(huì)、法院及相互關(guān)系，地方政府、政黨、文官制度，法的統(tǒng)治，英聯(lián)邦組織，英國(guó)與歐共體、公民身份、移民和引渡，各種自由與權(quán)利的保障等。在美國(guó)，20世紀(jì)以后憲法學(xué)得到了進(jìn)一步的發(fā)展。20世紀(jì)初的美國(guó)學(xué)者們?nèi)找鎻?qiáng)調(diào)憲法與社會(huì)的相互關(guān)系，第二次世界大戰(zhàn)后，以行為科學(xué)理論為基礎(chǔ)，憲法學(xué)重點(diǎn)研究了司法行為和最高法院判決的決定過(guò)程。70年代以后，圍繞憲法解釋的基礎(chǔ)問(wèn)題，學(xué)術(shù)界形成了解釋派和非解釋派。此后，批判法學(xué)研究也推進(jìn)了美國(guó)憲法學(xué)的發(fā)展。日本在1910年前后，憲法學(xué)進(jìn)入了發(fā)展時(shí)期，這一時(shí)期最重要的特點(diǎn)是以美濃部達(dá)吉等為代表的民主主義憲法學(xué)初步形成，以及與此唱反調(diào)的以穗積八重為代表的保守憲法學(xué)理論的登臺(tái)。第二次世界大戰(zhàn)后的憲法學(xué)既繼承了戰(zhàn)前憲法學(xué)的合理因素，又根據(jù)憲法的價(jià)值發(fā)展了憲法學(xué)理論，最突出的表現(xiàn)在：強(qiáng)調(diào)“作為社會(huì)科學(xué)的憲法學(xué)”；強(qiáng)調(diào)比較憲法學(xué)的必要性；重視“憲法解釋學(xué)的實(shí)踐性”等。

（二）憲法學(xué)在中國(guó)的產(chǎn)生和發(fā)展張慶福主編：《憲政論叢》(第1卷)，法律出版社1998年版，第6591頁(yè)。憲法學(xué)在中國(guó)的產(chǎn)生和發(fā)展，大致包括中華人民共和國(guó)成立前的憲法法學(xué)和新中國(guó)成立后的憲法學(xué)兩大階段。為了便于從宏觀上科學(xué)地把握憲法學(xué)在中國(guó)的歷史發(fā)展過(guò)程，其可分為萌芽時(shí)期、形成時(shí)期、發(fā)展時(shí)期和新中國(guó)憲法學(xué)時(shí)期。1．萌芽時(shí)期19世紀(jì)末到20世紀(jì)初是憲法學(xué)在中國(guó)的萌芽時(shí)期。在此期間，通過(guò)對(duì)西方憲政制度的介紹和中國(guó)應(yīng)進(jìn)行立憲思想的提出，人們對(duì)民主憲法、共和、議會(huì)等問(wèn)題的認(rèn)識(shí)開始從直觀走向理性并形成一種理論體系，這種理論體系即是憲法學(xué)在中國(guó)產(chǎn)生的萌芽狀態(tài)。日本憲法學(xué)在中國(guó)早期憲法理論的發(fā)展過(guò)程中具有非常重要的影響，正因?yàn)槿绱?，所以說(shuō)萌芽形態(tài)的中國(guó)憲法學(xué)是在中西憲法文化的沖突與融合中形成和發(fā)展起來(lái)的。此時(shí)期的代表人物是王韜、鄭觀應(yīng)、林則徐、魏源、康有為、梁?jiǎn)⒊?、王鴻年等，代表著作是王鴻年撰寫了中?guó)最早的一部憲法學(xué)著作——《憲法法理要義》（1902年版）。2．形成時(shí)期從1991年到1930年是憲法學(xué)在中國(guó)的形成時(shí)期，這一時(shí)期的憲法學(xué)已從分散的理論與知識(shí)，形成為初步容納各種憲法學(xué)知識(shí)的體系。隨著憲法學(xué)說(shuō)的發(fā)展，憲法學(xué)教育也開始在中國(guó)得到發(fā)展；同時(shí)，這一時(shí)期開始出現(xiàn)研究憲法學(xué)的組織機(jī)構(gòu)；此外，對(duì)外國(guó)憲法問(wèn)題的研究，出現(xiàn)了從單純介紹日本憲法轉(zhuǎn)向介紹研究歐美國(guó)家憲法的狀況，還開始出現(xiàn)采取比較方法研究憲法和憲政的比較憲法學(xué)著作，從而使憲法學(xué)理論又向前推進(jìn)了一步。3．發(fā)展時(shí)期從1930年到1949年是憲法學(xué)在中國(guó)的發(fā)展時(shí)期。這一時(shí)期憲法學(xué)教育得到進(jìn)一步發(fā)展。而這一時(shí)期憲法學(xué)發(fā)展最具特色的是憲法學(xué)專題研究的開展和新民主主義憲法理論的產(chǎn)生。就憲法學(xué)的專題研究而言，五權(quán)憲法理論是20世紀(jì)三四十年代憲法學(xué)研究的重點(diǎn)。就新民主主義憲法理論來(lái)說(shuō)，一些進(jìn)步學(xué)者既研究新民主主義憲政理論，又對(duì)蘇聯(lián)憲法理論進(jìn)行介紹和研究，這既促進(jìn)了新民主主義憲政的發(fā)展，也為在中國(guó)產(chǎn)生馬克思主義憲法學(xué)奠定了必要的基礎(chǔ)。4．新中國(guó)憲法學(xué)時(shí)期從1949年10月中華人民共和國(guó)成立至今，是新中國(guó)憲法學(xué)時(shí)期。1949年到1956年是新中國(guó)憲法學(xué)的初創(chuàng)階段，學(xué)者們根據(jù)當(dāng)時(shí)中國(guó)的客觀實(shí)際情況，探討了憲法學(xué)的理論問(wèn)題，試圖建立系統(tǒng)的憲法學(xué)理論。1957年到1965年是新中國(guó)憲法學(xué)的曲折發(fā)展階段，在這一時(shí)期，政治色彩過(guò)于濃厚，憲法學(xué)自身的科學(xué)性與學(xué)術(shù)性缺乏，研究成果也基本上屬于宣傳性、注釋性的內(nèi)容。1966年到1976年，由于憲法實(shí)際上名存實(shí)亡，憲法學(xué)者們也失去了進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的條件和環(huán)境，因此，憲法學(xué)研究基本上處于停滯階段。1978年以后，特別是1982年憲法制定和頒布以后是新中國(guó)憲法學(xué)走向恢復(fù)和繁榮發(fā)展的階段。

第一章

古希臘的憲法思想

一、柏拉圖

在《理想國(guó)》中提出了四種政治制度，分別是斯巴達(dá)和克里特政制、寡頭政制、民主政制和僭主政制，柏拉圖對(duì)這四種政體分別給以了批判。第一個(gè)是斯巴達(dá)政體，這是一個(gè)軍人掌權(quán)的國(guó)家，他們爭(zhēng)強(qiáng)好勝，貪慕虛榮。第二種是寡頭政體，從榮譽(yù)政治中產(chǎn)生，在社會(huì)采取財(cái)產(chǎn)私有制后出現(xiàn)，是一種根據(jù)財(cái)產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)確定資格的制度。政治權(quán)力掌握在富人手里窮人是沒(méi)有什么權(quán)力的。在這種制度下，人人崇拜財(cái)富，貪欲之心嚴(yán)重破壞了社會(huì)風(fēng)氣。在這樣的國(guó)家里，統(tǒng)治者的奢靡使得人民處于水深火熱之中，黨爭(zhēng)、內(nèi)戰(zhàn)很容易爆發(fā)。第三是民主政體，在這種政體下，他們打著人人平等的口號(hào)，不加區(qū)別的把一種平等給予一切人，而不管他們是不是事實(shí)上的平等者。這種極端化的自由破壞了民主社會(huì)的基礎(chǔ)，最終導(dǎo)致國(guó)家陷入無(wú)政府狀態(tài)。第四是僭主政體，這個(gè)應(yīng)該說(shuō)是從民主政體發(fā)展而來(lái)，民主制下極端的放任和自由使人民不屑于任何的約束，不管是個(gè)人還是法律，最終走向了極端的奴役。那些起初扮演窮人保護(hù)者的人民領(lǐng)袖利用民眾的力量獲得政權(quán)后便開始魚肉人民，當(dāng)人民發(fā)現(xiàn)他們培養(yǎng)和擁護(hù)的人的真實(shí)面目時(shí)，“他已經(jīng)足夠強(qiáng)大，他們已經(jīng)沒(méi)有辦法把他趕出去了”。這就是僭主政治。

柏拉圖詳細(xì)的評(píng)述了四種政體，并表達(dá)了自己的不滿，但并沒(méi)有接著給我們一個(gè)可以替換這四種政體的理想政體。到他的《法律篇》，在他的新理想國(guó)里，柏拉圖認(rèn)為存在著兩種國(guó)家政體即君主制和民主制，其他政體形式均由此演繹而來(lái)。“一切其他政制實(shí)際上都是這兩種母制的變種”。因此，如果要選擇自由與法律的密切結(jié)合，在一個(gè)國(guó)家中就要有具備這兩種因素的政體。

所以，在《法律篇》中，柏拉圖在法治的大框架下，設(shè)計(jì)了一種全新的政治體制——混合政體，即君主制和民主制相結(jié)合的“混合政制”。這是一種在節(jié)制、平等、自由以及智慧等法治倫理基礎(chǔ)上建構(gòu)而成的政治模式。他認(rèn)為只有在在這種“ 混合政治”中，自由、和平以及智慧等政治精神才能真正的生根、成長(zhǎng)并獲得很好的發(fā)展。在這種政治觀的指導(dǎo)下,柏拉圖認(rèn)為在《理想國(guó)》中他曾經(jīng)批判的四種政體都不是一種體制,而只不過(guò)是一些體制的主導(dǎo)性成分, 只有這種“ 混合政治”才是現(xiàn)實(shí)的最優(yōu)體制,才是各種善理念的現(xiàn)實(shí)的體制根基。對(duì)于君主制和民主制，柏拉圖曾說(shuō)“一個(gè)是極端的服從,一個(gè)是極端的不服從,那么其結(jié)果在兩個(gè)社會(huì)都不能令人滿意。” 可以看出，柏拉圖在此揭示了極端君主制的極權(quán)法則與極端民主制的自由原則,這兩類權(quán)力原則由于違反權(quán)力的制約

原則而在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法取得理想的結(jié)果。柏拉圖主張以法治為核心內(nèi)涵的混合政體, 在法律統(tǒng)治下的“混合政治”才是一個(gè)真正有效的政治模式，才是社會(huì)發(fā)展所需要的。

二、亞里士多德

亞翁對(duì)法律本質(zhì)的認(rèn)識(shí)可以說(shuō)開后世社會(huì)契約論、自然法觀的先河。探討法律的本質(zhì)，離不開對(duì)國(guó)家本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，但亞翁與我們所奉行的馬恩列斯經(jīng)典學(xué)說(shuō)不同，他認(rèn)為國(guó)家是自然起源的，是一種為追求全民幸福的社會(huì)團(tuán)體，國(guó)家之形成是出于人類本性的自然要求。他說(shuō)：“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物(人類在本性上，也正是一種政治動(dòng)物)?！盵4]城邦國(guó)家的建立是出于人類的自然需求，而法律則是這種需求的保障，因而，國(guó)家不能沒(méi)有法律，而正義是治理國(guó)家的最基本的原則，是立法的最高依據(jù)。同時(shí)，亞翁又說(shuō)：“自然正義在任何地方都具有相同的效力，并且不依賴于接受。”[5]從其論述中可以看出，他把國(guó)家看成是基于人類滋生要求而結(jié)成的最高的社會(huì)團(tuán)體，這種觀點(diǎn)與后世的社會(huì)契約論可以說(shuō)是大同小異，我們甚至可以這樣認(rèn)為，盧梭的社會(huì)契約學(xué)說(shuō)的源頭即是亞翁之理論，只不過(guò)盧梭是在不同的歷史背景下又對(duì)其進(jìn)行了文采飛揚(yáng)、邏輯嚴(yán)密的發(fā)揮罷了。由是自然而然產(chǎn)生的保障國(guó)家正常運(yùn)轉(zhuǎn)的法律，實(shí)際上被亞翁認(rèn)為是正義的化身且不依賴于接受，這種法律觀與西塞羅的永恒法思想，霍布思、洛克、孟德斯鳩的自然法思想亦是極其相近。盡管我們今天可能不盡贊同亞翁的論述，但試想在遠(yuǎn)古的古希臘時(shí)期，這種思想是多么的難能可貴!

亞翁是在比較研究了一百五十八種政體之后得出的結(jié)論，他強(qiáng)烈的反對(duì)君主專制，他說(shuō)：“最高統(tǒng)治權(quán)的執(zhí)行者可以是一人，也可以是少數(shù)人，又可以是多數(shù)人。這樣，我們就可以說(shuō)，這一人或少數(shù)人或多數(shù)人的統(tǒng)治的要旨是照顧全邦共同的利益，則由他們掌管的公務(wù)團(tuán)體就是正宗的政體。反之，如果他或他們掌管的公務(wù)團(tuán)體只照顧自己一人或少數(shù)人的私利，那么就必然是變態(tài)政體。”[7]因而，他得出結(jié)論說(shuō)：“應(yīng)由多數(shù)人來(lái)治理國(guó)家??似乎是很正確的??。” “相對(duì)于一人之治來(lái)說(shuō)，法治(The Rule of Law)更為可取。”

第二章

古羅馬的憲法思想

一、波里比阿

敘述羅馬共和國(guó)崛起的過(guò)程中，波里比阿不止一次地強(qiáng)調(diào)，羅馬人能夠在戰(zhàn)場(chǎng)上無(wú)往而不勝，是因?yàn)榱_馬共和國(guó)政體的優(yōu)秀。所以，他會(huì)在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候，對(duì)羅馬共和國(guó)政體做專門分析。[3]在《通史》的開頭，波里比阿就指出，“不可能有任何人是如此偏狹、如此漠然，以致他不愿意尋找羅馬人是用什么方法、在何種政治制度下，在不足53年的時(shí)間里，將幾乎整個(gè)有人類居住的世界置于他們的統(tǒng)治之下。如此成就，人類歷史上絕無(wú)僅有。” [4]在第3卷有關(guān)全書計(jì)劃的說(shuō)明中，他再次聲明要對(duì)羅馬共和國(guó)政體進(jìn)行專門研究；第6卷稱“我已經(jīng)多次明確指出，我一直認(rèn)為這一分析是我的計(jì)劃的一個(gè)基本組成部分。” [5]因此，波里比阿特意在第6卷、當(dāng)羅馬于坎奈遭遇慘敗后的關(guān)鍵時(shí)刻，中斷有關(guān)第二次布匿戰(zhàn)爭(zhēng)的敘述，專門論述羅馬共和國(guó)的政治制度，以揭示羅馬政體在其命運(yùn)最低谷時(shí)所具有的優(yōu)越以及坎奈之后的逐步復(fù)興。[6]在此過(guò)程中，他提出了自己的政體循環(huán)論。

波里比阿認(rèn)為，人類歷史上一共存在過(guò)6種基本政體，其中3種為正常形態(tài)，分別是王政、貴族政治和民主政治，另外3種則是正常政體的變態(tài)，更準(zhǔn)確地說(shuō)是墮落形態(tài)，分別是僭主政治、寡頭政治和暴民政治。對(duì)政治社會(huì)的產(chǎn)生，他是這樣來(lái)解釋的：因?yàn)闀r(shí)常降臨到人類頭上的災(zāi)難，如洪水、瘟疫、饑荒等，人類的大部分被消滅，知識(shí)和社會(huì)制度隨之湮滅。隨著幸存者人口的重新增長(zhǎng)，人類再度組成集團(tuán)?！耙?yàn)樗麄兲烊坏娜觞c(diǎn)，我們只能期待他們同類相聚，在這種情況下，那個(gè)體力和勇氣超群的人成為領(lǐng)袖，統(tǒng)治著其他的人。” [7]因體力和勇氣而樹立的統(tǒng)治，被稱為君主政體?！暗S著時(shí)間的流逝，家庭和社會(huì)關(guān)系開始在這類共同體中發(fā)展起來(lái)，王政觀念開始誕生，于是在人類歷史上，第一次有了關(guān)于善、正義以及與之對(duì)立的觀念?！彼裕跽c君主政體的不同之處，在于這里“每個(gè)個(gè)體開始形成一種理論觀念和義務(wù)意識(shí)，而它們乃正義的發(fā)端和目標(biāo)?！?[8]王政時(shí)代，統(tǒng)治者雖仍是一人，統(tǒng)治方式卻與君主制下不同，王的統(tǒng)治“被他的臣民們自愿接受，對(duì)臣民的統(tǒng)治訴之于理性，而非恐懼或暴力。” [9]國(guó)王們修建宮室，建造要塞，為人民開疆拓土，給他們創(chuàng)造優(yōu)良的生活，并因此得到人民的認(rèn)同。

二、西塞羅

第三章

中世紀(jì)的憲法思想

一、教會(huì)法學(xué)派

二、人文主義法學(xué)派

三、馬基雅弗利

四、布丹

中篇

近代憲法思想

第四章

憲法與啟蒙運(yùn)動(dòng)

一、科克

二、孟德斯鳩

三、盧梭

四、休漠

五、康德

六、黑格爾

第五章

憲法與近代革命

一、洛克

二、潘恩

第四篇：管理思想史

科目：管理思想史

學(xué)院：

班級(jí)：2008

姓名：

學(xué)號(hào)：20080511404

歷史與社會(huì)*歷史學(xué) 級(jí)（1)班 郎治倫

淺析亨利·法約爾的一般管理理論

——及對(duì)中學(xué)課堂管理的影響

作為一名即將走上工作崗位的師范類本科生，在本學(xué)期選修了“管理思想史”這門課程后，受益良多。其實(shí)，在以后的中學(xué)課堂生活中，也可以在很大的程度上運(yùn)用到法約爾的管理思想。在“管理思想”的發(fā)展歷史中，有著太多的偉人提出了純理論的或者實(shí)踐性很強(qiáng)的管理理論，但是在這其中，我最為推崇的是亨利·法約爾的“一般管理理論”。他被人們尊稱為“管理過(guò)程之父”！代表作是《工業(yè)管理與一般管理》。

同泰勒的科學(xué)管理主張不同的是，法約爾從總經(jīng)理的辦公桌旁，以企業(yè)整體作為研究對(duì)象，建立了有關(guān)原則、標(biāo)準(zhǔn)、方法、程序等內(nèi)容的完整管理理論體系；這不僅僅適用于公私企業(yè)，也適用于軍政機(jī)關(guān)和社會(huì)團(tuán)體”。這是法約爾“一般管理理論”的基礎(chǔ)所在。他第一次從經(jīng)營(yíng)職能中獨(dú)立出了管理活動(dòng)；提出管理活動(dòng)所需的五大職能和14條管理原則。這三個(gè)方面也構(gòu)成一般管理理論的核心內(nèi)容。

一、一般管理理論的內(nèi)容簡(jiǎn)介：

（一）、獨(dú)立管理活動(dòng)和分析管理五大職能

法約爾首先從技術(shù)、商業(yè)、財(cái)務(wù)、安全、會(huì)計(jì)、管理這6中基本的企業(yè)活動(dòng)中把管理和其他活動(dòng)加以區(qū)分，這成為了以后的管理過(guò)程學(xué)派和組織理論的重要基礎(chǔ)。

法約爾把管理活動(dòng)劃分了五大職能，分別是計(jì)劃、組織、指揮、協(xié)調(diào)、控制。就如同在課堂上，現(xiàn)實(shí)按照課前設(shè)想進(jìn)行教學(xué)，再在課中組織學(xué)生學(xué)習(xí)，并調(diào)整好學(xué)生的學(xué)習(xí)狀態(tài)，這個(gè)時(shí)候的班級(jí)就好比一個(gè)有了良好的管理系統(tǒng)的企業(yè)。

1、計(jì)劃是否具有統(tǒng)一、連續(xù)、靈活和精確的特性，對(duì)管理工作具有首要的重要性，同時(shí)也是整個(gè)管理活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)；

2、組織職能則是進(jìn)行管理活動(dòng)的基礎(chǔ)，組織職能就是要建立企業(yè)的物質(zhì)和社會(huì)的雙重結(jié)構(gòu)；

3、指揮職能即運(yùn)用領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)以推動(dòng)組織業(yè)務(wù)、促使其人員發(fā)揮作用、減少無(wú)效耗費(fèi)的過(guò)程，使組織成員的活動(dòng)得到保證。要進(jìn)行有效的指揮的話，就應(yīng)當(dāng)做到以下幾點(diǎn)：a.對(duì)職工有深入地了解；b.對(duì)組織和職工之間的協(xié)定要很了解；c.對(duì)組織要進(jìn)行定期檢查，并使用概括的圖表來(lái)促進(jìn)這項(xiàng)工作；d.召集主要助手開會(huì)，以便統(tǒng)一指揮和集中精力;e.力爭(zhēng)使組織成員團(tuán)結(jié)、主動(dòng)、積極和忠誠(chéng)；

4、協(xié)調(diào)職能就是連接、聯(lián)合、調(diào)和所有的活動(dòng)和力量，即要分清主次，就是使事情和行動(dòng)都有合適的比例，從而良好的協(xié)調(diào)好企業(yè)的各個(gè)部門之間的工作進(jìn)度。在課堂上也應(yīng)當(dāng)協(xié)調(diào)好學(xué)生之間的學(xué)習(xí)進(jìn)度，立秋擁有一個(gè)良好的學(xué)習(xí)氛圍；

5、控制職能是管理活動(dòng)的最終手段，是用來(lái)防止和改正在執(zhí)行實(shí)施計(jì)劃的過(guò)程中所出現(xiàn)的一些偏差。沒(méi)有控制，其他四種要素活動(dòng)的效果既得不到驗(yàn)證，也得不到保證。進(jìn)行有效控制的方法有 ：首先是要及時(shí)采取行動(dòng)；其次是要檢查人員應(yīng)具備必要的條件；最后則是應(yīng)注意控制的度，避免對(duì)各部門的領(lǐng)導(dǎo)和工作進(jìn)行過(guò)多的干預(yù)。這也就要求老師在課堂上能夠良好的把握住學(xué)生的心理變

化，控制好課堂教學(xué)的方向！

統(tǒng)觀以上管理的五大職能，這五大職能互不干涉，有著很強(qiáng)的獨(dú)立性；它們基本概括了管理活動(dòng)的基本內(nèi)容，具有全面性；管理活動(dòng)濃縮為五大職能，簡(jiǎn)潔易懂，具有很強(qiáng)的簡(jiǎn)潔性。法約爾提出的這五大職能的三種特性具有強(qiáng)大的生命力，后人難以取代。管理是以計(jì)劃為中心的各個(gè)管理職能交替發(fā)揮作用的循環(huán)往復(fù)的過(guò)程，因此，法約爾被人們稱為“管理過(guò)程之父”。其實(shí)，當(dāng)課堂上能夠良好的運(yùn)用這五大職能過(guò)后，課堂也就進(jìn)入了一個(gè)良性循環(huán)。

（二）、管理的十四大原則

1、勞動(dòng)分工：這是合理的利用個(gè)人力量和集體量的最好的方法，這使得大規(guī)模生產(chǎn)和降低生產(chǎn)成本成為了可能；

2、權(quán)力與責(zé)任：權(quán)力指揮與要求別人服從的力量，權(quán)力與責(zé)任二者互為因果，有權(quán)必有責(zé)；

3、紀(jì)律：紀(jì)律對(duì)于企業(yè)取得成功是絕對(duì)必要的，因?yàn)閹茁适瞧髽I(yè)同雇員之間關(guān)于服從、勉勵(lì)、積極、規(guī)矩、尊重的契約；

4、統(tǒng)一指揮 ：一個(gè)下屬都應(yīng)該接收而且只應(yīng)接收一個(gè)上司的命令；

5、統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo) ：凡是具有同一目標(biāo)的全部活動(dòng)，僅有一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)和一套計(jì)劃；

6、個(gè)人利益服從集體利益：組織要考慮的首要目標(biāo)，獲得個(gè)人利益不可以犧牲集體利益為代價(jià)；

7、合理的報(bào)酬：薪給制度應(yīng)當(dāng)公平，對(duì)工作成績(jī)與工作效率優(yōu)良者應(yīng)有獎(jiǎng)勵(lì)，從“經(jīng)濟(jì)人”的角度出發(fā)，既能夠獎(jiǎng)勵(lì)有益的努力和激情，又不超過(guò)合理限度，達(dá)到雙方的滿意；

8、適當(dāng)?shù)募瘷?quán)和分權(quán):要根據(jù)本組織的實(shí)際情況，適應(yīng)改變集權(quán)與分權(quán)的程度這一原則已經(jīng)成為了現(xiàn)代管理學(xué)中的重要問(wèn)題和原則問(wèn)題;

9、等級(jí)制度:在取得授權(quán)的情形下,不同部門的低層級(jí)管理人員越過(guò)上級(jí)權(quán)力與信息鏈直接進(jìn)行溝通與交流,以節(jié)省時(shí)間提高效率，同時(shí)也是執(zhí)行權(quán)力的路線;

10、秩序: “凡事各有其位”(各有其位，各稱其位)，即保證一切工作都能夠正常有序的進(jìn)行;

11、公平:善意和公道.公道是執(zhí)行已訂立的協(xié)定,善意地對(duì)待員工,關(guān)注平等.12、保持人員穩(wěn)定:任何組織都有必要鼓勵(lì)職工做長(zhǎng)期的服務(wù)，因?yàn)檫@是組織相對(duì)穩(wěn)定的基礎(chǔ)所在；

13、首創(chuàng)精神:是創(chuàng)立和推行計(jì)劃的動(dòng)力，也是企業(yè)發(fā)明和建議能夠得到有效執(zhí)行的可能性的大小的關(guān)鍵點(diǎn)；

14、人員的團(tuán)結(jié):全體成員的和諧與團(tuán)結(jié)是企業(yè)發(fā)展的巨大力量，是組織生存與發(fā)展的最大的力量，努力地實(shí)現(xiàn)組織內(nèi)部的和諧，避免組織內(nèi)部的紛爭(zhēng)和分裂！

對(duì)于這是四點(diǎn)原則來(lái)言，課堂中老師應(yīng)當(dāng)盡量的保持在教學(xué)事務(wù)中的公平、有序、團(tuán)結(jié)、積極向上，并且老師也應(yīng)當(dāng)合適的估計(jì)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性和創(chuàng)新性，以求學(xué)生的主動(dòng)積極的學(xué)習(xí)！

二、對(duì)法約爾管理思想的分析與評(píng)價(jià)：

（一）、法約爾的貢獻(xiàn)

法約爾是“現(xiàn)代經(jīng)營(yíng)管理之父”，他對(duì)于管理過(guò)程和管理組織理論的開創(chuàng)性

研究，其中特別是關(guān)于管理職能的劃分以及管理原則的描述，對(duì)后來(lái)的管理理論研究具有非常深遠(yuǎn)的影響。后來(lái)成為管理過(guò)程學(xué)派的理論基礎(chǔ)，也是以后各種管理理論和管理實(shí)踐的重要依據(jù)，對(duì)管理理論的發(fā)展和企業(yè)管理的歷程均有著深刻的影響。法約爾系統(tǒng)性、理論性的提供了科學(xué)的管理理論構(gòu)架，具有很強(qiáng)的實(shí)用性，可以適用于各行各業(yè)，給實(shí)際管理人員帶去了很大的幫助。法約爾還強(qiáng)調(diào)要使管理真正有效，還必須積累自己的經(jīng)驗(yàn)，并適宜地掌握合理運(yùn)用這些原則的尺度。

（二）、法約爾一般管理理論的局限性

1、管理原則缺乏彈性，以至于有時(shí)實(shí)際管理工作者無(wú)法完全遵守；

2、有些概念關(guān)系還有些混亂：如管理與領(lǐng)導(dǎo)之關(guān)系，領(lǐng)導(dǎo)之于指揮、協(xié)調(diào)、溝通等。

三、法約爾的管理思想的現(xiàn)實(shí)意義

法約爾指出管理理論具有普遍性，因此，他認(rèn)為可以把管理作為一門學(xué)科，通過(guò)進(jìn)行管理教育來(lái)培養(yǎng)所需的管理人才。因此，法約爾的管理思想還具有計(jì)劃的重要性；管理教育的重要性；管理的實(shí)踐性。如果一個(gè)老師良好的理解的法約爾的主張過(guò)后，又能夠很好的運(yùn)用到中學(xué)課堂上的話，那么法約爾的主張就是一份很好的課堂管理守則！遵從這些守則，有助于良好的進(jìn)行中學(xué)的課堂管理！

第五篇：中國(guó)思想史

中國(guó)古代思想主線： 春秋戰(zhàn)國(guó)——百家爭(zhēng)鳴 西漢——罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)

西晉——由儒學(xué)衍生出玄學(xué)，佛教開始大規(guī)模傳播 宋元——朱熹理學(xué)成為官學(xué) 明朝——王陽(yáng)明心學(xué)成為官學(xué) 分支：

兩漢——古今文之爭(zhēng)（本質(zhì)為士大夫和地主貴族之爭(zhēng)）

兩晉——玄學(xué)的三次演變（中央皇權(quán)和門閥士族之爭(zhēng)），諜譜學(xué)的興起（士族與庶族之爭(zhēng)，一直延續(xù)到唐朝）

南北朝：與佛教的斗爭(zhēng)（佛教與儒生、佛教與皇權(quán)之爭(zhēng)）

兩宋——理學(xué)與心學(xué)之爭(zhēng)（學(xué)術(shù)上的討論，不過(guò)有自己的政治趨向——鵝湖之會(huì)）

明末清初——異端的興起（李蟄、顧炎武等人，實(shí)質(zhì)是資產(chǎn)階級(jí)萌芽與封建制度的思想斗爭(zhēng)，后期則有對(duì)清王朝的斗爭(zhēng)）

依據(jù)思想史自身演化的內(nèi)在理路及其歷程，我認(rèn)為中國(guó)近代思想史可以以1915年興起的新文化運(yùn)動(dòng)為界分為前后兩個(gè)時(shí)期，亦即嘉道年間到1915年新文化運(yùn)動(dòng)的興起為第一個(gè)時(shí)期，從1915年新文化運(yùn)動(dòng)的興起到1949年中華人民共和國(guó)的成立為第二個(gè)時(shí)期。第一個(gè)時(shí)期又可以以1895年的中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)為界分為前后兩個(gè)階段，第二個(gè)時(shí)期又可以以1931年的九一八事變?yōu)榻绶譃榍昂髢蓚€(gè)階段。這樣，中國(guó)近代思想史便可以分為嘉道年間到1895年甲午戰(zhàn)爭(zhēng)、甲午戰(zhàn)爭(zhēng)到1915年新文化運(yùn)動(dòng)興起、新文化運(yùn)動(dòng)興起到1931年九一八事變、九一八事變到中華人民共和國(guó)成立這樣四個(gè)階段。

幾乎國(guó)內(nèi)所有的中國(guó)近代思想史著作，都以1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為其開端。但我認(rèn)為以1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為中國(guó)近代思想史的開端不僅人為地割斷了思想上的聯(lián)系，而且有外因決定論之嫌。它只看到1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)引起的中國(guó)思想向近代的轉(zhuǎn)型，而沒(méi)有進(jìn)一步探討西方挑戰(zhàn)所以能引起中國(guó)思想向近代轉(zhuǎn)型的原因，忽略了1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之前中國(guó)社會(huì)內(nèi)部所孕育的一些新的社會(huì)和思想因素對(duì)中國(guó)思想近代轉(zhuǎn)型的重要影響。因此，我主張以整個(gè)嘉道年間而非1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為中國(guó)近代思想史的邏輯起點(diǎn)。嘉道時(shí)期復(fù)興的經(jīng)世思潮為中國(guó)傳統(tǒng)思想的近代轉(zhuǎn)型提供了可能性，而發(fā)生于此時(shí)的第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)則為經(jīng)世思潮注入了新的內(nèi)容，從而使這種可能性成為現(xiàn)實(shí)，正是在嘉道時(shí)期中國(guó)傳統(tǒng)思想邁出了向近代轉(zhuǎn)型的第一步，并對(duì)近代尤其是晚清思想發(fā)生了重要影響（詳見(jiàn)拙文《中國(guó)近代思想史開端之我見(jiàn)》，《光明日?qǐng)?bào)》2007年9月19日）。第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)給經(jīng)世思潮注入的新內(nèi)容，主要是魏源等人于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)后開眼看世界和提出了“師夷之長(zhǎng)技以制夷”的主張，從而開啟了了解西方、向西方學(xué)習(xí)的新潮流。嘉道之后，先是發(fā)生了中國(guó)歷史上規(guī)模最大、時(shí)間最長(zhǎng)的農(nóng)民起義――太平天國(guó)起義，接著是以“制洋器”、“采西學(xué)”為主要內(nèi)容的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的興起。作為一次舊式的農(nóng)民起義，太平天國(guó)沉重地打擊了清王朝的統(tǒng)治，并把中國(guó)傳統(tǒng)的平等思想推到了極致。同時(shí)，它對(duì)西方新式武器的采用，尤其是洪仁?《資政新篇》的提出，又使它具有了一些不同于舊式農(nóng)民起義的思想內(nèi)容。而興起于19世紀(jì)六七十年代的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，就性質(zhì)而言，是對(duì)魏源提出的“師夷之長(zhǎng)技”思想的繼承、發(fā)展和實(shí)踐。

1895年的中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以及由此而造成的中國(guó)割地賠款，是中國(guó)近代史上的又一次巨大災(zāi)難。這場(chǎng)災(zāi)難不僅使早已存在的民族危機(jī)變得日益嚴(yán)重，同時(shí)也成了中華民族覺(jué)醒的起點(diǎn)。用梁?jiǎn)⒊脑捳f(shuō)就是：“喚起吾國(guó)四千年之大夢(mèng)，實(shí)自甲午一役始也?！闭菑募孜鐟?zhàn)爭(zhēng)開始，中國(guó)近代思想史的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)新階段。在此之前，我們所謂的學(xué)習(xí)西方，主要是學(xué)習(xí)西方的器物文明。但北洋海軍在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中的覆滅，則標(biāo)志著以“制洋器”“采西學(xué)”為主要內(nèi)容的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的破產(chǎn)，而洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的破產(chǎn)則說(shuō)明，學(xué)習(xí)西方不能僅僅只學(xué)習(xí)西方的器物文明，還必須從西方學(xué)習(xí)更多的東西。于是中國(guó)從學(xué)習(xí)西方的器物文明開始進(jìn)入到學(xué)習(xí)西方的制度文明的新階段。與此同時(shí)，曾風(fēng)靡西方的達(dá)爾文的進(jìn)化論和天賦人權(quán)、社會(huì)契約等民權(quán)平等思想也開始傳入中國(guó)，并成了人們要求社會(huì)變革的理論依據(jù)和批判君主專制的思想武器。在此之前，人們要求變革的理論依據(jù)是傳統(tǒng)的“窮則變，變則通，通則久”的“變易觀”，人們批判君主專制的思想武器是傳統(tǒng)的“民重君輕”、“水能載舟，亦能覆舟”的“民本觀”。在西方，宣傳弱肉強(qiáng)食、優(yōu)勝劣汰的達(dá)爾文的進(jìn)化論，是為西方殖民主義者侵略、掠奪和征服社會(huì)發(fā)展相對(duì)落后的其他民族服務(wù)的，但在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后的中國(guó)，它則喚起了中華民族的覺(jué)醒，強(qiáng)化了中華民族的自我認(rèn)同。正是在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后的19世紀(jì)末尤其是20世紀(jì)初，中國(guó)近代的民族主義開始形成。而近代民族主義的主要內(nèi)容，便是建立近代的民族國(guó)家。在建立近代民族國(guó)家的問(wèn)題上，當(dāng)時(shí)存在著兩種不同的方案：一是以孫中山為代表的革命派提出的建立資產(chǎn)階級(jí)民主共和國(guó)的方案，一是以梁?jiǎn)⒊瑸榇淼牧椗商岢龅慕①Y產(chǎn)階級(jí)君主立憲國(guó)的方案。其結(jié)果，革命派提出的方案雖然戰(zhàn)勝了立憲派提出的方案，資產(chǎn)階級(jí)民主共和國(guó)在形式上建立了起來(lái)，但在實(shí)質(zhì)上，封建專制主義依然存在，舊的政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)制度并沒(méi)有發(fā)生根本的變化。

辛亥革命的失敗，不能不引起思想界的反思，于是有1915年新文化運(yùn)動(dòng)的發(fā)生。中國(guó)近代思想史的發(fā)展也因此而進(jìn)入一個(gè)新的時(shí)期。首先，民主和科學(xué)開始成為近代中國(guó)思想和文化的核心價(jià)值。中國(guó)人知道西方的民主與科學(xué)并開始其追求，雖然不始于新文化運(yùn)動(dòng)，但卻是從新文化運(yùn)動(dòng)開始，中國(guó)人才將民主與科學(xué)作為近代新文化的核心觀念或基本價(jià)值加以追求和崇尚的。因?yàn)樾挛幕\(yùn)動(dòng)不僅以民主與科學(xué)為自己的旗幟，而且就它對(duì)民主與科學(xué)的認(rèn)識(shí)和理解來(lái)看，民主既是一種政治取向和思想主張，又是一種價(jià)值觀念和生活原則，貫穿于政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育、學(xué)術(shù)等社會(huì)生活的各個(gè)方面，體現(xiàn)的是一種個(gè)人獨(dú)立自主和社會(huì)平等自由的精神；科學(xué)不僅僅是人們通常所講的科學(xué)技術(shù)或科學(xué)思想，更是一種廣義上的世界觀和方法論，一種與迷信、盲從、愚昧相對(duì)立的崇尚實(shí)證的理性精神。正因?yàn)樾挛幕\(yùn)動(dòng)是將民主與科學(xué)作為近代新文化的核心觀念或基本價(jià)值加以追求和崇尚的，再加上這種追求和崇尚又與對(duì)封建專制主義、迷信愚昧思想以及舊倫理、舊道德乃至整個(gè)傳統(tǒng)文化的批判聯(lián)系在一起，因而它極大地促進(jìn)了人們的思想解放，推動(dòng)了中國(guó)傳統(tǒng)思想的近代轉(zhuǎn)型。其次，西學(xué)傳播進(jìn)一步豐富和廣泛。如果說(shuō)1894年前傳播的主要是西學(xué)中的“藝學(xué)”，亦即自然科學(xué)，1895年后是“政藝兼學(xué)”，而以“政學(xué)”亦即社會(huì)科學(xué)為主，那么，自1915年興起的新文化運(yùn)動(dòng)開始，幾乎所有的西學(xué)門類以及各種各樣的思潮、學(xué)說(shuō)、觀念都先后傳到中國(guó)。在傳入的這些西方的思潮、學(xué)說(shuō)和觀念中，馬克思主義的廣泛傳播對(duì)中國(guó)近代思想史的發(fā)展具有十分重要的意義。隨著西方各種思潮、學(xué)說(shuō)、觀念的傳播，各種思潮、學(xué)說(shuō)、觀念之間的論爭(zhēng)也是此伏彼起，并逐漸形成了馬克思主義、自由主義和文化保守主義三大思想派別。此后發(fā)生的思想文化論爭(zhēng)，大多是在這三大思想派別之間進(jìn)行的。

對(duì)于發(fā)生于1931年的九一八事變，長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)術(shù)界關(guān)注的是它對(duì)中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事和社會(huì)矛盾的影響，而很少關(guān)注它對(duì)中國(guó)思想文化的影響，實(shí)際上九一八事變對(duì)中國(guó)思想文化的影響很大。在九一八事變之前，尤其是在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，盡管有梁漱溟、杜亞泉等人對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想和文化的認(rèn)同和提倡，但從社會(huì)的主流意識(shí)來(lái)看，受進(jìn)化論的影響，人們認(rèn)為以儒家思想為核心價(jià)值的中國(guó)傳統(tǒng)思想和文化已不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)生活，因而對(duì)它持的是一種批判和否定的態(tài)度。然而九一八事變后，面對(duì)日益嚴(yán)重的民族危機(jī)，作為中華民族數(shù)千年生活與斗爭(zhēng)之結(jié)晶的傳統(tǒng)思想和文化，成了鼓舞人們士氣、增強(qiáng)民族自信心與凝聚力，以抵抗日本侵略的有力武器。所以九一八事變后，盡管有胡適、陳序經(jīng)等個(gè)別人仍然在那里提倡所謂“全力西化”和“全盤西化”，但社會(huì)的主流意識(shí)則對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想和文化持的是一種認(rèn)同和維護(hù)的態(tài)度。這與九一八事變之前尤其是新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期正好相反。與此同時(shí)，在民族危亡的緊急關(guān)頭，在中華文化遭到摧殘的嚴(yán)重時(shí)刻，思想學(xué)術(shù)界把反對(duì)日本帝國(guó)主義的戰(zhàn)爭(zhēng)不僅視作是爭(zhēng)取國(guó)家獨(dú)立、復(fù)興中華民族的斗爭(zhēng)，同時(shí)也視作是保衛(wèi)中華文化、復(fù)興中華文化的斗爭(zhēng)，民族文化復(fù)興思潮由此興起。1937年抗日戰(zhàn)爭(zhēng)全面爆發(fā)，中國(guó)各階級(jí)、階層和各種政治勢(shì)力結(jié)成了廣泛的民族統(tǒng)一戰(zhàn)線，與日本帝國(guó)主義進(jìn)行著殊死的斗爭(zhēng)，當(dāng)然，在統(tǒng)一戰(zhàn)線內(nèi)部矛盾和斗爭(zhēng)也始終存在。抗戰(zhàn)勝利后，建立一個(gè)什么樣的國(guó)家，又成了人們必須思考和解決的問(wèn)題，各種政治力量和各種思想流派都提出了他們的主張和方案，結(jié)果是中國(guó)共產(chǎn)黨人的主張和方案取得了勝利。

中國(guó)近代思想史的分期，是仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智的問(wèn)題。我把中國(guó)近代思想史以1915年興起的新文化運(yùn)動(dòng)為界分為前后兩個(gè)時(shí)期，第一個(gè)時(shí)期又以1895年的中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)為界分為前后兩個(gè)階段，第二個(gè)時(shí)期又以1931年的九一八事變?yōu)榻绶譃榍昂髢蓚€(gè)階段，主要依據(jù)的是我對(duì)中國(guó)近代思想史演化之內(nèi)在理路及其歷程的理解。當(dāng)然這種理解正確與否可以討論，但我要強(qiáng)調(diào)的是：無(wú)論中國(guó)近代思想史如何分期，它都應(yīng)該具有思想史的特點(diǎn)，反映思想史演變和發(fā)展的內(nèi)在理路及其歷程，而不能以中國(guó)近代政治史的分期來(lái)代替中國(guó)近代思想史的分期。

（作者單位：湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院）

二、所謂“存在決定意識(shí)”

依我個(gè)人之見(jiàn)，總的來(lái)說(shuō)，思想史的框架，應(yīng)該有兩個(gè)方面的突破，左的方面與與右的方面，這也是我長(zhǎng)期與王先生相處，對(duì)他的思想的一個(gè)提煉。下面舉兩個(gè)具體的例子。

我們大家都很熟悉一個(gè)來(lái)自左面的現(xiàn)代思想觀念，即“存在決定意識(shí)”。通過(guò)教科書和庸俗的馬家店的直接或間接的建構(gòu)，這個(gè)觀念實(shí)在是深入人心。但是似乎沒(méi)有人去想想它其實(shí)是有很大的問(wèn)題。首先，迎合科技的負(fù)面的力量，火上加油。我有一個(gè)很長(zhǎng)期的想法：本來(lái)，傳統(tǒng)中國(guó)的意義世界是完整的，是可以提供人生的基本幸福感的，但是科技來(lái)到中國(guó)，必然帶來(lái)生產(chǎn)方式、生活方式、以及人的社會(huì)存在的一系列變化，以及人的社會(huì)意識(shí)的變化，這是事實(shí)。但是這個(gè)“存在”對(duì)“意識(shí)”的影響、改變、甚至操作與控制，不僅不能成為必然地“決定”人的意識(shí)，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的合理性，而且當(dāng)這一大因緣決定著人的所有意識(shí)包括精神價(jià)值的源泉，我們要有足夠的警惕才行。但是正是在源泉、根本，這個(gè)問(wèn)題上，“存在決定意識(shí)”，被淺薄化、被利用來(lái)作為物質(zhì)主義、實(shí)用主義、功利主義和權(quán)力至上的理論護(hù)身。其結(jié)果就是中國(guó)人的精神世界的空洞化，成為一物的崇拜的加速度發(fā)展的國(guó)度。在一般人的心目中，“權(quán)力”和“金錢”就是最大的、最進(jìn)步的，最能代表著人生方向的存在，這種存在當(dāng)然決定著人的意識(shí)。我這里當(dāng)然說(shuō)的是中國(guó)一般人的思想狀況。至于知識(shí)人，當(dāng)然知道意識(shí)也可以決定存在的辯證法，但是第一，這只是附屬于存在決定意識(shí)的，第二義的。其次，在科技、新社會(huì)、進(jìn)步等大敘述的面前，知識(shí)人并沒(méi)有多少自主思考的余地的。還是“存在”第一的。第三，什么意識(shí)可以不被存在簡(jiǎn)單決定掉，其實(shí)現(xiàn)代知識(shí)人了無(wú)資源可托，可以說(shuō)是來(lái)無(wú)可藏身之地，去無(wú)可往之鄉(xiāng)。

三、救亡與啟蒙之外

這就要談到另一個(gè)須要破除的思想框架。來(lái)自右面的思想即所謂啟蒙主義?，F(xiàn)代思想史的研究中，中國(guó)人最有名的一個(gè)框架，即啟蒙與救亡的雙重變奏。至今，仍然是一個(gè)流行的、比較通俗的，解釋力相當(dāng)強(qiáng)的框架。譬如，我們就說(shuō)礦難，一方面，肯定是對(duì)于生命的漠視問(wèn)題。我在2003年寫李楊《盲井》的影評(píng)，以為最后的了?？墒?4、05 不斷出來(lái)。對(duì)生命權(quán)的麻木不仁，是啟蒙不夠。但是另一方面也是生存的問(wèn)題，農(nóng)民要生存，地方要發(fā)展，現(xiàn)代化的代價(jià)，農(nóng)民也要鋌而走險(xiǎn)。你不可能把所有的煤礦都封了。所以生存即救亡的邏輯也很強(qiáng)。啟蒙與救亡時(shí)時(shí)在沖突，就像四川那個(gè)地方經(jīng)常發(fā)生的因載人過(guò)多而沉船的事件。過(guò)河是必然的，死人也是必然的?！斑^(guò)河”成為一個(gè)象征。一個(gè)思想史的框架不僅要看他是否回應(yīng)了中國(guó)的問(wèn)題，不僅真實(shí)關(guān)心我們生活的時(shí)代究竟出了什么問(wèn)題，而且分析，要多想想問(wèn)題由何而來(lái)。如果只是救亡與啟蒙的變奏，其實(shí)也等于什么都沒(méi)有說(shuō)。對(duì)這個(gè)框架的修正，如以下兩點(diǎn)：

一，這個(gè)框架中，啟蒙是未經(jīng)反省的，可能也是需要進(jìn)一步修正，即反思理性。

二，這個(gè)框架中，也有一個(gè)缺失，即中國(guó)文化傳統(tǒng)的缺席，中國(guó)文化的全盤破產(chǎn)，這個(gè)前提是需要重新思考的。

其實(shí)這兩點(diǎn)是大家都講到的，我就不說(shuō)了。我補(bǔ)充一個(gè)新的意思，我認(rèn)為其實(shí)二元是不夠的，大家都還沒(méi)有多想想，有沒(méi)有可能這個(gè)二元的框架本身也是有局限的，還應(yīng)該增加一元，即三元，三元，可能才是思想不停留在一種原地踏步的狀態(tài)。

那么，除了救亡、啟蒙而外，還需增加什么呢？我稱之為“正本”。正本，“正”就是端正，挺立。“乾道變化，各正性命”（《周易》）的“正”。“本”，就是文明與文化的基本價(jià)值。有些東西也啟蒙相關(guān)相重疊，也有些東西是啟蒙不能代替的，也可以校正啟蒙的過(guò)于“解放”的局限。中國(guó)的文化傳統(tǒng)，西方的理性主義和人文傳統(tǒng)與宗教哲學(xué)，很大程度，都是正本的系統(tǒng)?？酌侠锨f釋氏，不僅是憂世，而且憂生、憂萬(wàn)古之人心。蘇格拉底的思想絕不僅是為了雅典的民主城邦?？档隆邦^頂上的星空與心中的道德律”，也不僅是為了解放人的現(xiàn)代性。海德格爾的天地人神，也不僅是為了顛覆西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)。韋伯的操心，也不僅是理性的勝利。具體說(shuō)，正本的系統(tǒng)，就是要做中西方關(guān)于精神價(jià)值的尊重、發(fā)揚(yáng)的大文章，重建中國(guó)政治與道德的基礎(chǔ)，為現(xiàn)代中國(guó)固本培元。也就是，回應(yīng)“存在決定意識(shí)”這一大理障，建設(shè)性地開發(fā)出一種關(guān)心：如果不甘心、不屈服于“存在”如此獨(dú)斷地“決定”著“意識(shí)”，那么，究竟什么可以建構(gòu)我們良性的、開闊的、四海為家的、自由的意識(shí)？什么可以使我們免除悲觀、危機(jī)的憂患？什么可以作為此種意識(shí)的自主

課程章節(jié)目錄

專題一：中國(guó)現(xiàn)代思想史的學(xué)科建設(shè)

（一）中國(guó)現(xiàn)代思想史的主題

（二）中國(guó)現(xiàn)代思想史的主要內(nèi)容

（二）中國(guó)現(xiàn)代思想史的基本線索

（二）中國(guó)現(xiàn)代思想史的分期

（二）中國(guó)現(xiàn)代思想史研究的主要研究理論和方法

專題二：新民主主義理論

（一）新民主主義理論研究中應(yīng)注意的幾個(gè)問(wèn)題

（二）需要進(jìn)一步明確和加深了解的幾個(gè)內(nèi)容

（三）學(xué)術(shù)界的主要分歧

專題三：各種三民主義思想

（一）孫中山的新三民主義

（二）戴季陶主義

（三）改組派的三民主義

（四）胡漢民的三民主義

（五）葉青的三民主義

（六）蔣介石的三民主義等

專題四：中國(guó)自由主義

（一）自由主義的發(fā)展演變

（二）自由主義的基本思想

（三）自由主義的幾個(gè)個(gè)案研究

專題五：現(xiàn)代新儒學(xué)

（一）中國(guó)近代的文化保守主義

（二）現(xiàn)代新儒學(xué)的基本特征

（三）現(xiàn)代新儒學(xué)的幾個(gè)代表人物

（四）對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)和新儒家的認(rèn)識(shí)