第一篇：中國(guó)社會(huì)思想史提綱2013

中國(guó)社會(huì)思想史提綱

第一、西周至戰(zhàn)國(guó)：

1． 商王自稱“余一人”，表明已經(jīng)有了與其他被統(tǒng)治者對(duì)立的王權(quán)意識(shí)。

2． 宗法制度是西周社會(huì)政治生活的重要特點(diǎn)，主要內(nèi)容是嫡長(zhǎng)子繼承的社會(huì)繼替制度。3． 西周禮治思想的原則是親親和尊尊。

4． 周公旦的社會(huì)思想集中體現(xiàn)在他的“敬天、明德、保民”思想體系中。5． 西周太史史伯提出“和實(shí)生物，同則不繼”。6． “克己復(fù)禮為仁”，是要把“禮”的規(guī)范內(nèi)化于人們的思想和行為過(guò)程。7． “為政以德”是孔子的社會(huì)管理準(zhǔn)則。8． 孟子提出的“性善論”，是對(duì)后代學(xué)者影響最大的人性論觀點(diǎn)。9． “勞心者治人，勞力者治于人”，反映了孟子關(guān)于社會(huì)分工和社會(huì)分層的思想。10． 荀子提出“化性起偽”，強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)、社會(huì)化的重要性。

11． “隆禮重法”的實(shí)質(zhì)是把刑罰納入禮治范圍，體現(xiàn)了荀子的王道思想。12． “兼相愛(ài)、交相利”是墨子的社會(huì)平等觀。

13． 墨子的社會(huì)控制思想主要反映在他的“天志、明鬼、尚同”主張中。14． “道法自然”是老子社會(huì)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。15． 老子的理想治世模式是“無(wú)為而無(wú)不為”。16． 莊子的“在宥天下”，是追求寬容自在，提倡無(wú)治主義。

17． 莊子認(rèn)為文明的發(fā)展就像“駢拇枝指”一樣，都是無(wú)用的贅生物。18． 管子學(xué)派認(rèn)為：“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”，為政之本、首在富民。19． “四民分居定業(yè)”是管仲社會(huì)組織思想的基本內(nèi)容。20． 在商鞅看來(lái)，“立法明分”是治國(guó)的不二法門。21． 韓非認(rèn)為，人人都有“欲利之心”，人人都以“計(jì)算之心相待”。

重點(diǎn)概念：宗法制度；《洪范》五行說(shuō)；“復(fù)禮”；“性善論”；“性惡論”；“道法自然”；“尚賢”；輕重之術(shù)；計(jì)算社會(huì)

要點(diǎn)歸納：孔子的人際關(guān)系準(zhǔn)則；孟子的“仁政”；荀子的“明分使群”思想；韓非“法、術(shù)、勢(shì)”相濟(jì)說(shuō)；老子文化演進(jìn)論； 思考與分析：周公思想的特點(diǎn)與影響；“為政以德”社會(huì)管理思想的內(nèi)容和意義；“兼愛(ài)”社會(huì)觀的比較和分析；管仲社會(huì)組織思想分析；荀子“化性起偽”的社會(huì)化思想；老子的“無(wú)為而無(wú)不為”思想

第二、秦漢魏晉南北朝社會(huì)：

1． 漢初黃老思想的主流是用清靜無(wú)為之術(shù)，以救六國(guó)贏秦之煩苛。2． 《淮南子》的社會(huì)觀是“蹈虛守靜，出入經(jīng)道”。

3． 賈誼《過(guò)秦論》歸納秦朝滅亡的根本原因，不是推行郡縣制而是暴虐。4． 《治安策》提出的社會(huì)整合方案是禮法并用、以禮治為主。5． 《公羊傳》提出“春秋當(dāng)新王”，是說(shuō)孔子借以“貶天子，退諸侯，討大夫”。6． 董仲舒的“性三品”，是性善論和性惡論的綜合。

7． 董仲舒的災(zāi)異符命說(shuō)，是借以戒懼人君，達(dá)到限制君權(quán)的目的。8． 《禮運(yùn)》用“天下為公”來(lái)概括大同社會(huì)的基本特征。9． 王莽恢復(fù)“三代”小康社會(huì)的改革，其實(shí)是“托古改制”。10． 王充的《論衡》，致力于批評(píng)肅清讖緯思想的謬誤。11． “饑寒致亂”是王充分析社會(huì)問(wèn)題產(chǎn)生基本原因的判斷。12． 《太平經(jīng)》的核心概念是“承負(fù)說(shuō)”。13． 《太平經(jīng)》的理想社會(huì)是：“財(cái)產(chǎn)公有、人人勞動(dòng)、互愛(ài)互助、刑罰不用”。14． 玄學(xué)的“三玄”，是指《周易》、《老子》、《莊子》。

15． 何晏、王弼是“正始玄學(xué)”的代表人物，提出“名教出于自然”，君主應(yīng)該“無(wú)為而治”。

16． 阮籍批評(píng)名教的虛偽性，指責(zé)“君子”們“假廉以成貪”。17． 嵇康提出名教致亂論，提出“越名教而任自然”。18． 郭象的《莊子注》提出“名教即自然”。

19． 葛洪《抱樸子》中，社會(huì)控制理論的特點(diǎn)是“內(nèi)道外儒”。20． 葛洪思想中最值得珍視的是社會(huì)進(jìn)化思想。

21． 鮑敬言主張消滅君主制度，認(rèn)為君主是社會(huì)問(wèn)題產(chǎn)生的根源。

重點(diǎn)概念：黃老思想；《淮南子》；《公羊傳》；天人感應(yīng)；董仲舒；讖緯之學(xué)；玄學(xué)；《抱樸子》 要點(diǎn)歸納：《禮記》論“禮”的社會(huì)功能；董仲舒“春秋決獄”論說(shuō)的基本內(nèi)容；王莽改制的主要內(nèi)容；太平經(jīng)中的“承負(fù)”說(shuō) 思考與分析：賈誼對(duì)秦亡教訓(xùn)的總結(jié)；《鹽鐵論》中的儒法之爭(zhēng)；“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)；王充的讖緯學(xué)批判。

第三、隋唐至明末清初：

1． 王通提出“三教可一”，是吸收佛道思想來(lái)改造和復(fù)興儒學(xué)。

2． 韓愈極力批評(píng)佛教盛行帶來(lái)的社會(huì)問(wèn)題，主張恢復(fù)保存儒家道統(tǒng)。3． 柳宗元認(rèn)為社會(huì)產(chǎn)生于人們的生存需要和利益爭(zhēng)斗。

4． “慶歷新政”是北宋范仲淹主持的政治改革，主要特征是突出吏治整頓。5． 李覯提出人類生活需求為“禮之大本”，樂(lè)、刑、政為“禮之三支”。6． 王安石提出“法先王之意”，作為變法活動(dòng)的指導(dǎo)思想。7． 張載提出“漸復(fù)三代”，目的是變革當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)。

8． 《西銘》提出的“民吾同胞，物吾與也”的理想社會(huì)構(gòu)想，突出普遍的人類之愛(ài)。9． 程顥、程頤（二程）的思想學(xué)說(shuō)被稱為“洛學(xué)”，融儒、道、佛與一爐，使新儒學(xué)——宋代道學(xué)成為封建正統(tǒng)思想。10． 二程對(duì)“仁、義、禮、樂(lè)、忠恕”等儒家基本概念進(jìn)行了重新闡釋，是傳統(tǒng)社會(huì)規(guī)范思想的新發(fā)展。

11． 二程強(qiáng)調(diào)“尊師重道”，希望道學(xué)的學(xué)術(shù)思想能夠指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)社會(huì)和政治。12． 朱熹提出“存天理，滅人欲”，其用意在于“格君心之非”。13． 朱熹強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)的重要性，認(rèn)為個(gè)人修身是治國(guó)平天下之本。14． 朱熹主張“寓封建于郡縣”，認(rèn)為地方分權(quán)有“公天下”的意義。15． 明代思想家王守仁（陽(yáng)明先生），建立起自己的“心學(xué)”體系，提出“破山中賊易，破心中賊難”的理論。

16． 王守仁的理想社會(huì)模式，可以概括為“以天地萬(wàn)物為一體”。17． “致良知”是王守仁“心學(xué)”的核心概念，“良知”就是“天理”，要靠“良知”和“心”去滅人欲。

18． 王守仁提倡實(shí)行“十家牌法”建立社區(qū)組織，并訂立“鄉(xiāng)約”強(qiáng)化管理。19． 陳亮是南宋永康學(xué)派的代表人物，認(rèn)為“天理”與“人欲”是并行不悖的，義理就在欲利之中。

20． 葉適是浙東永嘉學(xué)派的集大成者，注重分析和解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題，充分反映了永嘉學(xué)派重視“功利”的特色。

21． 明末清初啟蒙思想家黃宗羲的《明夷待訪錄》，強(qiáng)調(diào)社會(huì)控制措施與契約的重要性，被學(xué)者稱為中國(guó)的“民約論”。

22． 假托對(duì)上古“三代”的回顧，黃宗羲描繪了一個(gè)君主為民興利而不享其利的理想社會(huì)。23． 黃宗羲肯定人欲的合理，認(rèn)為讓民眾“各得自私、各得自利”是天經(jīng)地義的“大公”，反映了時(shí)代性的進(jìn)步要求。

24． 顧炎武崇尚務(wù)實(shí)精神，主張“經(jīng)世致用”，對(duì)宋明理學(xué)家空談性理的學(xué)風(fēng)進(jìn)行了尖銳批評(píng)。

25． 顧炎武以拯救社會(huì)為己任，揭露和批評(píng)“生員制度”的社會(huì)弊害，建議“用辟舉之法，而并存生儒之制”。

26． 在顧炎武的理想社會(huì)里，氏族宗法組織承擔(dān)著重要的社會(huì)控制和社會(huì)整合作用，同時(shí)還能發(fā)揮貧富相濟(jì)的社會(huì)保障作用。

27． 王夫之主張性善，但提出“人性”是“日生日成”和“習(xí)與性成”的觀點(diǎn)，因此必須注重人的社會(huì)化過(guò)程。

28． 王夫之提出“私欲之中，天理所欲”的主張，并據(jù)以提出實(shí)行“均平”以解決“偏欲”的方案。

29． 王夫之批判社會(huì)循環(huán)論和社會(huì)倒退論，提出了“后勝于古”和“理勢(shì)合一”的社會(huì)進(jìn)化論。

重點(diǎn)概念：柳宗元的進(jìn)化論；李覯的“周禮致太平”；張載與《西銘》；二程思想；朱熹；王守仁心學(xué)；黃宗羲的社會(huì)契約思想；顧炎武的經(jīng)世致用；王夫之的社會(huì)進(jìn)化論。

要點(diǎn)歸納：韓愈的“儒家道統(tǒng)說(shuō)”；熙寧新法的主要內(nèi)容；程顥的“先王之道”；葉適論人的社會(huì)性

思考與分析：宋代社會(huì)變遷與道學(xué)思想的興起；張載的理想社會(huì)分析；試論朱熹關(guān)于“存天理，滅人欲”的社會(huì)思想；比較王守仁與朱熹社會(huì)思想的異同；比較黃宗羲與顧炎武社會(huì)思想的特點(diǎn)

第四、鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后：

1． 鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前夜的龔自珍極力呼吁變革，并根據(jù)“公羊三世說(shuō)”引申為“據(jù)亂世”、“升平世”、“太平世”的思想，證明社會(huì)變遷的必然性。

2． 針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的貧富分化問(wèn)題，龔自珍提出“農(nóng)宗方案”，構(gòu)想了“宗族社會(huì)保障”的典型模式。

3． 鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，魏源編撰《圣武記》《海國(guó)圖志》，提出了“師夷長(zhǎng)技以制夷”的口號(hào)。4． 為了匡時(shí)救世，魏源繼承經(jīng)世致用學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，提出了系統(tǒng)的社會(huì)改革主張。

5． 洪秀全“普天之下皆兄弟”的平等論，是基督教平等思想和中國(guó)傳統(tǒng)大同思想的結(jié)合。6． 太平天國(guó)的《天朝田畝制度》，以一切土地平均分配為核心，提出了一整套建立“天國(guó)”的理想社會(huì)方案。

7． 洪仁玕提出的《資政新篇》，是一個(gè)要求發(fā)展資本主義的綱領(lǐng)，基本目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)資本主義的現(xiàn)代化。

8． 《資政新篇》還主張學(xué)習(xí)西方國(guó)家的社會(huì)福利制度，在中國(guó)福利思想史上第一個(gè)提出了具有近代意義的社會(huì)福利思想。

9． 曾國(guó)藩以仁為安身立命之本，認(rèn)為“小仁”是“大仁”之賊。10． 曾國(guó)藩主張學(xué)習(xí)西方科學(xué)技術(shù)，開(kāi)設(shè)機(jī)器制造局和譯局。11． 嚴(yán)復(fù)是中國(guó)近代最早系統(tǒng)介紹西方思想的學(xué)者，《天演論》的“物競(jìng)天擇，適者生存”對(duì)傳統(tǒng)思想有巨大沖擊。

12． 《群學(xué)肄言》翻譯自斯賓塞的《社會(huì)學(xué)原理》，強(qiáng)調(diào)人民的自我組織和自治。13． 戊戌維新派的精神領(lǐng)袖康有為，積極主張變易進(jìn)化，把“公羊三世說(shuō)”與“君主專制”、“君主立憲”、“民主共和”這三種制度聯(lián)系起來(lái)，形成“三世”的社會(huì)進(jìn)化模式。14． 康有為批判洋務(wù)派的“變事”不“變制”的局限，主張政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)的同時(shí)“變法”。

15． 康有為的大同社會(huì)，是一個(gè)實(shí)行“公養(yǎng)”、“公教”和“公恤”的福利社會(huì)。16． 譚嗣同以“仁-通-平等”社會(huì)觀的基本原則，展開(kāi)對(duì)當(dāng)時(shí)君主專制政體的批判。17． 義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的爆發(fā)，體現(xiàn)了中國(guó)人民民族意識(shí)的覺(jué)醒。18． 章太炎反對(duì)改良、主張革命，駁斥康有為的?；仕枷?。19． 章太炎提出“合群明分”，是希望民族團(tuán)結(jié)，建立新的社會(huì)秩序。20． 鄒容的《革命軍》，主題是批判專制主義的歷史和現(xiàn)實(shí)，號(hào)召開(kāi)展推翻滿清政府的革命運(yùn)動(dòng)。

重點(diǎn)概念：魏源的中西文化觀；拜上帝會(huì)；《資政新篇》；康有為的“三世說(shuō)”；嚴(yán)復(fù)；《革命軍》；平均地權(quán) 要點(diǎn)歸納：龔自珍的“農(nóng)宗論”；嚴(yán)復(fù)的社會(huì)進(jìn)化論思想；譚嗣同對(duì)君主專制的批判；義和團(tuán)爆發(fā)的原因

思考與分析：康有為的維新變法思想；章太炎對(duì)代議制民主的批評(píng)；分析比較近代的理想社會(huì)構(gòu)想（太平天國(guó)、康有為）

第二篇：中國(guó)社會(huì)思想史提綱2010

中國(guó)社會(huì)思想史提綱

第一、西周至戰(zhàn)國(guó)：

1． 商王自稱“余一人”，表明已經(jīng)有了與其他被統(tǒng)治者對(duì)立的王權(quán)意識(shí)。

2． 宗法制度是西周社會(huì)政治生活的重要特點(diǎn)，主要內(nèi)容是嫡長(zhǎng)子繼承的社會(huì)繼替制度。3． 西周禮治思想的原則是親親和尊尊。

4． 周公旦的社會(huì)思想集中體現(xiàn)在他的“敬天、明德、保民”思想體系中。5． 西周太史史伯提出“和實(shí)生物，同則不繼”。6． “克己復(fù)禮為仁”，是要把“禮”的規(guī)范內(nèi)化于人們的思想和行為過(guò)程。7． “為政以德”是孔子的社會(huì)管理準(zhǔn)則。8． 孟子提出的“性善論”，是對(duì)后代學(xué)者影響最大的人性論觀點(diǎn)。9． “勞心者治人，勞力者治于人”，反映了孟子關(guān)于社會(huì)分工和社會(huì)分層的思想。10． 荀子提出“化性起偽”，強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)、社會(huì)化的重要性。

11． “隆禮重法”的實(shí)質(zhì)是把刑罰納入禮治范圍，體現(xiàn)了荀子的王道思想。12． “兼相愛(ài)、交相利”是墨子的社會(huì)平等觀。

13． 墨子的社會(huì)控制思想主要反映在他的“天志、明鬼、尚同”主張中。14． “道法自然”是老子社會(huì)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。15． 老子的理想治世模式是“無(wú)為而無(wú)不為”。16． 莊子的“在宥天下”，是追求寬容自在，提倡無(wú)治主義。

17． 莊子認(rèn)為文明的發(fā)展就像“駢拇枝指”一樣，都是無(wú)用的贅生物。18． 管子學(xué)派認(rèn)為：“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”，為政之本、首在富民。19． “四民分居定業(yè)”是管仲社會(huì)組織思想的基本內(nèi)容。20． 在商鞅看來(lái)，“立法明分”是治國(guó)的不二法門。21． 韓非認(rèn)為，人人都有“欲利之心”，人人都以“計(jì)算之心相待”。

重點(diǎn)概念：宗法制度；《洪范》五行說(shuō)；“復(fù)禮”；“性善論”；“性惡論”；“道法自然”；“尚賢”；輕重之術(shù)

要點(diǎn)歸納：孔子的人際關(guān)系準(zhǔn)則；孟子的“仁政”；荀子的“明分使群”思想；韓非“法、術(shù)、勢(shì)”相濟(jì)說(shuō)；老子文化演進(jìn)論

思考與分析：周公思想的特點(diǎn)與影響； “為政以德”社會(huì)管理思想的內(nèi)容和意義；比較儒家與法家社會(huì)思想的異同得失。

第二、秦漢魏晉南北朝社會(huì)：

1． 賈誼《治安策》提出的社會(huì)整合方案是禮法并用、以禮治為主。2． 《公羊傳》提出“春秋當(dāng)新王”，是說(shuō)孔子借以“貶天子，退諸侯，討大夫”。3． 董仲舒的“性三品”，是性善論和性惡論的綜合。

4． 董仲舒的災(zāi)異符命說(shuō)，是借以戒懼人君，達(dá)到限制君權(quán)的目的。

5． 《禮運(yùn)》用“天下為公”來(lái)概括大同社會(huì)的基本特征。6． 王充的《論衡》，致力于批評(píng)肅清讖緯思想的謬誤。

7． “饑寒致亂”是王充分析社會(huì)問(wèn)題產(chǎn)生基本原因的判斷。8． 《太平經(jīng)》的理想社會(huì)是：“財(cái)產(chǎn)公有、人人勞動(dòng)、互愛(ài)互助、刑罰不用”。9． 玄學(xué)的“三玄”，是指《周易》、《老子》、《莊子》。

10． 何晏、王弼是“正始玄學(xué)”的代表人物，提出“名教出于自然”，君主應(yīng)該“無(wú)為而治”。

11． 阮籍批評(píng)名教的虛偽性，指責(zé)“君子”們“假廉以成貪”。12． 嵇康提出名教致亂論，提出“越名教而任自然”。13． 郭象的《莊子注》提出“名教即自然”。

14． 葛洪《抱樸子》中，社會(huì)控制理論的特點(diǎn)是“內(nèi)道外儒”。15． 葛洪思想中最值得珍視的是社會(huì)進(jìn)化思想。

16． 鮑敬言主張消滅君主制度，認(rèn)為君主是社會(huì)問(wèn)題產(chǎn)生的根源。

重點(diǎn)概念：《淮南子》；天人感應(yīng)；董仲舒；讖緯之學(xué)；玄學(xué)；《抱樸子》

要點(diǎn)歸納：《禮記》論“禮”的社會(huì)功能；董仲舒關(guān)于春秋決獄的基本思想；王莽改制的主要內(nèi)容；太平經(jīng)中的“承負(fù)”說(shuō)

思考與分析：《鹽鐵論》中的儒法之爭(zhēng)；“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)；王充的社會(huì)思想。

第三、隋唐至明末清初：

1． 王通提出“三教可一”，是吸收佛道思想來(lái)改造和復(fù)興儒學(xué)。

2． 韓愈極力批評(píng)佛教盛行帶來(lái)的社會(huì)問(wèn)題，主張恢復(fù)保存儒家道統(tǒng)。3． 柳宗元認(rèn)為社會(huì)產(chǎn)生于人們的生存需要和利益爭(zhēng)斗。4． 李覯提出人類生活需求為“禮之大本”，樂(lè)、刑、政為“禮之三支”。5． 王安石提出“法先王之意”，作為變法活動(dòng)的指導(dǎo)思想。6． 張載提出“漸復(fù)三代”，目的是變革當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)。

7． 《西銘》提出的“民吾同胞，物吾與也”的理想社會(huì)構(gòu)想，突出普遍的人類之愛(ài)。8． 程顥、程頤（二程）的思想學(xué)說(shuō)被稱為“洛學(xué)”，融儒、道、佛與一爐，使新儒學(xué)——宋代道學(xué)成為封建正統(tǒng)思想。

9． 二程對(duì)“仁、義、禮、樂(lè)、忠恕”等儒家基本概念進(jìn)行了重新闡釋，是傳統(tǒng)社會(huì)規(guī)范思想的新發(fā)展。

10． 二程強(qiáng)調(diào)“尊師重道”，希望學(xué)術(shù)能夠指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)政治。11． 朱熹提出“存天理，滅人欲”，其用意在于“格君心之非”。12． 朱熹強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)的重要性，認(rèn)為個(gè)人修身是治國(guó)平天下之本。13． 在處世態(tài)度方面，朱熹特別強(qiáng)調(diào)“中庸”原則。14． 明代思想家王守仁（陽(yáng)明先生），建立起自己的“心學(xué)”體系，提出“破山中賊易，破心中賊難”的理論。

15． 王守仁的理想社會(huì)模式，可以概括為“以天地萬(wàn)物為一體”。16． “致良知”是王守仁“心學(xué)”的核心概念，“良知”就是“天理”，要靠“良知”和“心”去滅人欲。

17． 王守仁提倡實(shí)行“十家牌法”建立社區(qū)組織，并訂立“鄉(xiāng)約”強(qiáng)化管理。

18． 陳亮是南宋永康學(xué)派的代表人物，認(rèn)為“天理”與“人欲”是并行不悖的，義理就在欲利之中。

19． 葉適是浙東永嘉學(xué)派的集大成者，注重分析和解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題，充分反映了永嘉學(xué)派重視“功利”的特色。

20． 明末清初啟蒙思想家黃宗羲的《明夷待訪錄》，強(qiáng)調(diào)社會(huì)控制措施與契約的重要性，被學(xué)者稱為中國(guó)的“民約論”。

21． 假托對(duì)上古“三代”的回顧，黃宗羲描繪了一個(gè)君主為民興利而不享其利的理想社會(huì)。22． 黃宗羲肯定人欲的合理，認(rèn)為讓民眾“各得自私、各得自利”是天經(jīng)地義的“大公”，反映了時(shí)代性的進(jìn)步要求。

23． 顧炎武崇尚務(wù)實(shí)精神，主張“經(jīng)世致用”，對(duì)宋明理學(xué)家空談性理的學(xué)風(fēng)進(jìn)行了尖銳批評(píng)。

24． 顧炎武以拯救社會(huì)為己任，揭露和批評(píng)“生員制度”的社會(huì)弊害，建議“用辟舉之法，而并存生儒之制”。

25． 在顧炎武的理想社會(huì)里，氏族宗法組織承擔(dān)著重要的社會(huì)控制和社會(huì)整合作用，同時(shí)還能發(fā)揮貧富相濟(jì)的社會(huì)保障作用。

26． 王夫之主張性善，但提出“人性”是“日生日成”和“習(xí)與性成”的觀點(diǎn)，因此必須注重人的社會(huì)化過(guò)程。

27． 王夫之提出“私欲之中，天理所欲”的主張，并據(jù)以提出實(shí)行“均平”以解決“偏欲”的方案。

28． 王夫之批判社會(huì)循環(huán)論和社會(huì)倒退論，提出了“后勝于古”和“理勢(shì)合一”的社會(huì)進(jìn)化論。

重點(diǎn)概念：柳宗元的進(jìn)化論；李覯的“周禮致太平”；張載與《西銘》；二程思想；朱熹評(píng)價(jià)；王守仁心學(xué)；異端李贄；黃宗羲的社會(huì)契約思想；顧炎武的經(jīng)世致用；王夫之的社會(huì)進(jìn)化論。

要點(diǎn)歸納：韓愈的“儒家道統(tǒng)說(shuō)”；熙寧新法的主要內(nèi)容；朱熹的“修身”方法；葉適論人的社會(huì)性

思考與分析：試論朱熹關(guān)于“存天理，滅人欲”的社會(huì)思想；比較王守仁與朱熹社會(huì)思想的異同；比較黃宗羲與顧炎武社會(huì)思想的特點(diǎn)。

第四、鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后：

1． 鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前夜的龔自珍極力呼吁變革，并根據(jù)“公羊三世說(shuō)”引申為“據(jù)亂世”、“升平

世”、“太平世”的思想，證明社會(huì)變遷的必然性。

2． 針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的貧富分化問(wèn)題，龔自珍提出“農(nóng)宗方案”，構(gòu)想了“宗族社會(huì)保障”的典型模式。

3． 鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，魏源編撰《圣武記》《海國(guó)圖志》，提出了“師夷長(zhǎng)技以制夷”的口號(hào)。4． 為了匡時(shí)救世，魏源繼承經(jīng)世致用學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，提出了系統(tǒng)的社會(huì)改革主張。

5． 洪秀全“普天之下皆兄弟”的平等論，是基督教平等思想和中國(guó)傳統(tǒng)大同思想的結(jié)合。6． 太平天國(guó)的《天朝田畝制度》，以一切土地平均分配為核心，提出了一整套建立“天國(guó)”的理想社會(huì)方案。

7． 洪仁玕提出的《資政新篇》，是一個(gè)要求發(fā)展資本主義的綱領(lǐng)，基本目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)資本主義的現(xiàn)代化。

8． 《資政新篇》還主張學(xué)習(xí)西方國(guó)家的社會(huì)福利制度，在中國(guó)福利思想史上第一個(gè)提出了具有近代意義的社會(huì)福利思想。

9． 曾國(guó)藩以仁為安身立命之本，認(rèn)為“小仁”是“大仁”之賊。10． 曾國(guó)藩主張學(xué)習(xí)西方科學(xué)技術(shù)，開(kāi)設(shè)機(jī)器制造局和譯局。11． 嚴(yán)復(fù)是中國(guó)近代最早系統(tǒng)介紹西方思想的學(xué)者，《天演論》的“物競(jìng)天擇，適者生存”對(duì)傳統(tǒng)思想有巨大沖擊。

12． 《群學(xué)肄言》翻譯自斯賓塞的《社會(huì)學(xué)原理》，強(qiáng)調(diào)人民的自我組織和自治。13． 戊戌維新派的精神領(lǐng)袖康有為，積極主張變易進(jìn)化，把“公羊三世說(shuō)”與“君主專制”、“君主立憲”、“民主共和”這三種制度聯(lián)系起來(lái)，形成“三世”的社會(huì)進(jìn)化模式。14． 康有為批判洋務(wù)派的“變事”不“變制”的局限，主張政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)的同時(shí)“變法”。

15． 康有為的大同社會(huì)，是一個(gè)實(shí)行“公養(yǎng)”、“公教”和“公恤”的福利社會(huì)。16． 譚嗣同以“仁-通-平等”社會(huì)觀的基本原則，展開(kāi)對(duì)當(dāng)時(shí)君主專制政體的批判。17． 義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)的爆發(fā)，體現(xiàn)了中國(guó)人民民族意識(shí)的覺(jué)醒。18． 章太炎反對(duì)改良、主張革命，駁斥康有為的保皇思想。19． 章太炎提出“合群明分”，是希望民族團(tuán)結(jié)，建立新的社會(huì)秩序。20． 鄒容的《革命軍》，主題是批判專制主義的歷史和現(xiàn)實(shí)，號(hào)召開(kāi)展推翻滿清政府的革命運(yùn)動(dòng)。

重點(diǎn)概念：魏源的中西文化觀；拜上帝會(huì)；《資政新篇》；康有為的“三世說(shuō)”；平均地權(quán)

要點(diǎn)歸納：龔自珍的“農(nóng)宗論”；嚴(yán)復(fù)的社會(huì)進(jìn)化論思想；譚嗣同對(duì)君主專制的批判；義和團(tuán)爆發(fā)的原因

思考與分析：康有為的維新變法思想；章太炎對(duì)代議制民主的批評(píng)

第三篇：中國(guó)社會(huì)思想史期中作業(yè)

“中國(guó)社會(huì)思想史”課程期中作業(yè)

適用專業(yè)、年級(jí)：歷史學(xué)2011級(jí)

以“中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)思想的現(xiàn)代價(jià)值”為主題，自擬標(biāo)題，寫一篇1500字以上的課程論文。比如：

老子無(wú)為思想與現(xiàn)代社會(huì)管理

老子無(wú)名思想在社會(huì)整合中的意義

莊子齊物論中的辯證思維

孔子正名思想與和諧社會(huì)建設(shè)

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第四篇：中國(guó)社會(huì)思想史第三版講義、教案、教學(xué)日歷、大綱

第一章社會(huì)思想史的定義與研究方法

第一節(jié)學(xué)習(xí)中國(guó)社會(huì)思想史的意義 第二節(jié) 前人“社會(huì)思想”定義簡(jiǎn)介

第三節(jié)本書的社會(huì)思想定義及其研究范圍 第四節(jié) 中國(guó)社會(huì)思想史的研究方法

第二章 中國(guó)社會(huì)思想史的歷史、現(xiàn)狀及相關(guān)問(wèn)題 第一節(jié) 中國(guó)社會(huì)思想史研究的歷史和現(xiàn)狀 第二節(jié) 中國(guó)社會(huì)思想史研究中的相關(guān)問(wèn)題

一、關(guān)于“社會(huì)思想” 定義（無(wú)確定的）：

（1）社會(huì)思想是人們?cè)谏鐣?huì)生產(chǎn)和社會(huì)實(shí)踐中形成的關(guān)于社會(huì)生活、社會(huì)問(wèn)題、社會(huì)模式的觀念、構(gòu)想或理論，屬理論社會(huì)學(xué)的范疇（王處輝）（2）每一個(gè)時(shí)代都有它的社會(huì)思想，而且是針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題所提出的（郭真）

二、研究中國(guó)社會(huì)思想史的緣由及意義

1、社會(huì)學(xué)本土化研究的需要：

我們?cè)诮⒅袊?guó)的社會(huì)學(xué)學(xué)科時(shí)應(yīng)當(dāng)依據(jù)當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活的深入調(diào)查和緊密觀察，發(fā)掘具有中國(guó)文化特質(zhì)的概念和命題，這有賴于我們挖掘中國(guó)社會(huì)思想史的中國(guó)性，反對(duì)中國(guó)社會(huì)思想史的洋裝化，不能拿西方的概念來(lái)硬套中國(guó)的史料，以犧牲中國(guó)史實(shí)的完整性來(lái)附會(huì)西方概念的解釋性，這對(duì)于我們理解曾經(jīng)的生活和解決當(dāng)下的問(wèn)題是毫無(wú)意義的。在本土化研究中包含：

（1）現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題——理論前提（2）即有的理論——洋為中用（3）傳統(tǒng)的根基——古為今用

2、研究中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的需要

雖然社會(huì)學(xué)關(guān)注“轉(zhuǎn)型”和“變遷”，但我們?cè)陉P(guān)注社會(huì)變動(dòng)的同時(shí)，還是要意識(shí)到“不變”的一面，將古代文明積淀的智慧提升到社會(huì)研究的方法論高度，其價(jià)值不僅僅在于延長(zhǎng)了分析問(wèn)題的時(shí)間深度，而且還可以補(bǔ)西方實(shí)證方法之不足，正如費(fèi)孝通所言，在運(yùn)用社會(huì)學(xué)來(lái)研究“我”、“心”這類概念的時(shí)候，原來(lái)實(shí)證性的、假設(shè)—檢驗(yàn)?zāi)Ｊ降难芯糠椒ㄟ€能不能奏效？（田毅鵬，2005）

3、“位育”文化的需要

“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”

費(fèi)孝通先生認(rèn)為，中國(guó)的人和自然，人和人，我和我，心和心等概念，很多都是我們社會(huì)學(xué)至今還難以研究的東西，但這些因素常常是我們真正理解中國(guó)社會(huì)的關(guān)鍵，也蘊(yùn)含著建立一個(gè)美好的、優(yōu)質(zhì)的現(xiàn)代社會(huì)的人文價(jià)值。社會(huì)學(xué)的研究應(yīng)該達(dá)到這個(gè)層次，不達(dá)到這個(gè)層次不是一個(gè)成熟的社會(huì)學(xué)。如果我們能夠真正靜下心，坐下來(lái)，潛心疏理這些寶貴的遺產(chǎn)，真正在這方面獲得突破，那將是社會(huì)學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要躍進(jìn)。

三、如何研究中國(guó)社會(huì)思想史

社會(huì)運(yùn)行理論的核心命題是：社會(huì)作為一個(gè)有機(jī)整體，其中各個(gè)社會(huì)子系統(tǒng)、不同社會(huì)要素發(fā)揮各自的機(jī)能，只有各個(gè)社會(huì)要素、不同社會(huì)子系統(tǒng)的功能協(xié)調(diào)互補(bǔ)，才能使社會(huì)在動(dòng)態(tài)運(yùn)行中保持平衡與秩序。社會(huì)運(yùn)行理論從社會(huì)系統(tǒng)的整體性出發(fā)，重點(diǎn)關(guān)注社會(huì)子系統(tǒng)、社會(huì)要素的存在和能動(dòng)狀態(tài)，最終由這些個(gè)別性再回歸社會(huì)系統(tǒng)整體性的存在與能動(dòng)狀態(tài)，這是社會(huì)運(yùn)行理論直觀具體的知識(shí)框架與理論范式（鄭杭生，2009）

借鑒成熟的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，回歸歷史情境，立足當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，通過(guò)意義的發(fā)現(xiàn)、闡明和轉(zhuǎn)換，建構(gòu)與已有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)相吻合的知識(shí)框架和話語(yǔ)體系

四、中國(guó)社會(huì)思想史研究的范圍

1、士林傳統(tǒng)（大傳統(tǒng)）

2、民間傳統(tǒng)（小傳統(tǒng)）

3、政治傳統(tǒng)（大傳統(tǒng)）（士農(nóng)工商——國(guó)之萬(wàn)民）

我們目前有關(guān)中國(guó)社會(huì)思想史的研究中，所搜集的都是精英思想，這是我們稱之為“大傳統(tǒng)”的部分，那么這些我們熟悉的思想世界是否就是我們?cè)?jīng)的當(dāng)下生活真實(shí)的反映呢？我們應(yīng)該從思想的記載來(lái)推測(cè)當(dāng)時(shí)的生活，還是該從當(dāng)時(shí)的生活來(lái)看待思想的記載呢？當(dāng)然，最好的方式還是二者的結(jié)合。湯因比強(qiáng)調(diào)，文明的死亡原因永遠(yuǎn)是自殺而不是謀殺。他認(rèn)為，文明的衰落可以歸納為三點(diǎn)：①少數(shù)人喪失了創(chuàng)造力；②多數(shù)人也相應(yīng)地撤回了他們的模范行為；③繼而出現(xiàn)的是社會(huì)喪失了它的統(tǒng)一性。對(duì)中國(guó)歷史熟知的前提使我們發(fā)現(xiàn)，中國(guó)歷史的發(fā)展是分久必合，合久必分，然而在這分分合合之中，思想確保了它的延續(xù)性，文明確保了它的統(tǒng)一性。所以按照湯因比的邏輯向上逆推，中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)及文明之所以能保持統(tǒng)一性，其原因有二：①少數(shù)人保持了創(chuàng)造力；②多數(shù)人保持著他們的模仿行為。

探究這些原因必須大力挖掘史料——包括：①是對(duì)歷代民眾生活方式的搜集（一次模仿）②是對(duì)歷代文學(xué)作品中的社會(huì)思想的搜集（二次模仿）

多數(shù)人的模仿行為是如何產(chǎn)生的呢？這種群體動(dòng)力緣何而來(lái)？是什么改變了大眾的偏好，使他們放棄了對(duì)自己行為的控制，而去遵從一些思想對(duì)行為的設(shè)定呢？①少數(shù)人保持了旺盛的創(chuàng)造力，這是模仿的源泉。②少數(shù)人的創(chuàng)造力和多數(shù)人的模仿之間就有一個(gè)我們不得不重視的橋梁，即對(duì)一種思想進(jìn)行推廣的執(zhí)政者的理念，及其操作平臺(tái)上的推廣方式。正是有統(tǒng)治者的這種支持，其思想才能廣為流傳。只有通過(guò)他們，思想家的思想才能為民眾所掌握，歷經(jīng)千年而生生不息。所以，他們是思想成品的加工者，是思想通向民眾的通途。這就使得，我們?cè)谘芯恐袊?guó)社會(huì)思想史的過(guò)程中，要把士林、民間和政治傳統(tǒng)，統(tǒng)合為一體。第三章原始社會(huì)及古代神話中的社會(huì)思想（2學(xué)時(shí)）第一節(jié) 原始社會(huì)時(shí)期的社會(huì)思想 第二節(jié) 古代神話中反映的社會(huì)思想

第四章夏商西周時(shí)期的社會(huì)思想（2學(xué)時(shí)）第一節(jié)夏商時(shí)期的社會(huì)思想 第二節(jié)西周時(shí)期的社會(huì)思想

原始社會(huì)時(shí)期的社會(huì)思想(2學(xué)時(shí)）

本章主要介紹原始社會(huì)時(shí)期的社會(huì)思想、古代神話中所反映的社會(huì)思想 1.基本要求

（1）了解原始社會(huì)時(shí)期的社會(huì)思想、古代神話中所反映的社會(huì)思想（2）掌握巫覡文化、絕地天通的在社會(huì)思想史上的意義。古代神話與社會(huì)思想的關(guān)系。

2.重點(diǎn)、難點(diǎn)

重點(diǎn)：巫覡文化、絕地天通、古代神話與社會(huì)思想的關(guān)系、3.說(shuō)明：講授 4.重點(diǎn)考核內(nèi)容

巫覡文化、絕地天通、夏商時(shí)期的社會(huì)思想、西周時(shí)期的社會(huì)思想（2學(xué)時(shí)）1.基本要求

（1）了解夏商時(shí)期的社會(huì)思想

（2）掌握西周時(shí)期的社會(huì)思想、巫術(shù)文化向祭祀文化轉(zhuǎn)變的社會(huì)學(xué)意義、德的社會(huì)整合功能、禮孝觀念的形成。

2.重點(diǎn)、難點(diǎn)

重點(diǎn)：西周時(shí)期的社會(huì)思想、巫術(shù)文化向祭祀文化轉(zhuǎn)變的社會(huì)學(xué)意義、德的社會(huì)整合功能

3.說(shuō)明：講授 4.重點(diǎn)考核內(nèi)容

西周時(shí)期的社會(huì)思想、巫術(shù)文化向祭祀文化轉(zhuǎn)變的社會(huì)學(xué)意義、德的社會(huì)整合功能

夏商西周時(shí)期的社會(huì)思想

一：夏商時(shí)期社會(huì)思想的歷史地位

從夏商到西周時(shí)期，社會(huì)思想的趨勢(shì)是從重視神事向重視人間事務(wù)的方向發(fā)展。其思想文化由氏族社會(huì)后期的以巫術(shù)文化占主導(dǎo)，發(fā)展為殷商時(shí)期的以祭祀文化為主導(dǎo)，再發(fā)展到西周時(shí)期的以禮樂(lè)文化為主導(dǎo)。這種社會(huì)思想的大趨勢(shì)為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子百家社會(huì)思想的形成奠定了基礎(chǔ)。二：商人的五個(gè)終極人生目標(biāo)：（即五福）

一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰終考命 三：人生最不幸的事有六短：

一曰兇短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱 四：商代社會(huì)規(guī)范思想：關(guān)于人的個(gè)人修養(yǎng)，商代強(qiáng)調(diào)一個(gè)“德“字，所謂“德”就是人們做事于人于己都要過(guò)的去，無(wú)愧于心。德有善有惡，善德即可作為福，惡德即可作為災(zāi)，福惡是對(duì)其善德或惡德報(bào)應(yīng)，報(bào)應(yīng)也就是“得”。人們要完成德的修養(yǎng)，必須用“禮”來(lái)作為社會(huì)行為規(guī)范。商代所謂“禮”的具體表現(xiàn)主要是“孝”。商代“德—禮—孝”的思想體系，目的在于以此作為人們的社會(huì)行為規(guī)范，控制人們的思想與行為，以整合整個(gè)社會(huì)秩序。五：實(shí)行孝道的社會(huì)作用

1.通過(guò)實(shí)行孝道，人們可以不忘祖先，因而也就不會(huì)忘記血緣關(guān)系，可以使殷商的宗族血緣關(guān)系得以長(zhǎng)期維持，以保證統(tǒng)治體系的長(zhǎng)期鞏固。

2.實(shí)行孝道，不但可使殷族中的人趨于醇厚而不去作亂，也可緩解社會(huì)矛盾，使其他各被奴役的階級(jí)或階層不致起而反抗奴隸主的統(tǒng)治。

3.由于殷商時(shí)代是崇拜祖先一元神的，所以，實(shí)行孝道就是對(duì)殷王的效忠，使人們都成為殷王的福俯首帖耳的臣民或奴隸。

六：宗法制：宗法制是西周社會(huì)政治生活的一個(gè)特點(diǎn)。宗法制保證了長(zhǎng)子繼承制的實(shí)行。

七：西周禮樂(lè)制度和宗法制的密切內(nèi)在聯(lián)系：

宗法制所設(shè)計(jì)出的是西周奴隸主階級(jí)治理社會(huì)的組織框架，而禮樂(lè)制度設(shè)計(jì)出的是在宗法制度中調(diào)解內(nèi)部各種關(guān)系，維護(hù)貴族特權(quán)的行為規(guī)范。或者說(shuō)，西周統(tǒng)治階級(jí)的禮樂(lè)制度和社會(huì)規(guī)范思想，就是在宗法思想的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的。周代宗法思想和禮制思想是不可分割的一個(gè)整體，它作為一種社會(huì)思想，在當(dāng)時(shí)對(duì)于社會(huì)秩序的安定具有重大作用，因而在當(dāng)時(shí)它是一種進(jìn)步的社會(huì)思想。八：周代禮制思想的基本原則：

周代禮制思想的基本原則有二，一是親親，二是尊尊。這是要求人人必須尊守的行為準(zhǔn)則，也是奴隸主階級(jí)的最基本的道德原則?！坝H親”就是親其所親，要求父慈，子孝，兄友，弟恭?！白鹱稹本褪亲鹌渌?，反映了這個(gè)社會(huì)的政治關(guān)系，它要求下級(jí)貴族服從上級(jí)貴族，不許犯上作亂，而平民和奴隸必須安分守己，承受奴隸主貴族的剝削，不許反抗，以此來(lái)緩和社會(huì)沖突。九：周公旦的社會(huì)思想：

周公旦的社會(huì)思想集中體現(xiàn)在他的敬天，明德，保民思想體系之中，他的思想對(duì)后世影響很大。主要表現(xiàn)在：（1）他代表了君師合一的理想

（2）他成了后來(lái)儒家學(xué)派理想的政治楷模

（3）他的天命隨民心與德行而轉(zhuǎn)移的思想成為后世“天人合一”觀念之濫觴。第五章“法先王”以重建社會(huì)秩序的孔孟儒家社會(huì)思想 一：孔子的社會(huì)規(guī)范思想：“禮治”與“正名” 孔子竭力提倡“禮治”?？鬃铀f(shuō)的“禮”，不但是一種政治原則，一種儀文，而且是一種社會(huì)制度，一種社會(huì)規(guī)范?？鬃邮菑木S護(hù)奴隸制的社會(huì)制度的高度提倡禮的，所以他對(duì)那些違反周禮的人和事深惡痛絕。想恢復(fù)和維護(hù)“周禮”，就必須為社會(huì)個(gè)階級(jí)的人“正名分”，也就是明確社會(huì)分工，規(guī)定各種社會(huì)角色?？鬃拥摹罢崩碚摓榛謴?fù)社會(huì)正常秩序設(shè)計(jì)了一個(gè)有意義的方案。二：論社會(huì)道德規(guī)范的核心——仁

孔子所說(shuō)的仁是指社會(huì)制定的人與人關(guān)系與每個(gè)人主動(dòng)服從“禮”，主動(dòng)按社會(huì)規(guī)范處理好人與人關(guān)系等行為的有機(jī)的總和。三：處理人際關(guān)系的準(zhǔn)則：

比“仁”第一個(gè)層次，即“忠恕” 即是一個(gè)人要懂得愛(ài)護(hù)別人。不同對(duì)象的“仁”

子對(duì)父：孝；父對(duì)子：慈；弟對(duì)兄：悌；對(duì)朋友：信；君對(duì)臣：禮；臣對(duì)君：忠（最重要，最基本的是“孝”，“悌”）四：解決貧富不均問(wèn)題的設(shè)想： 1． 貧富對(duì)立問(wèn)題形成原因：（1）社會(huì)統(tǒng)治者對(duì)財(cái)富的欲望太多

（2）過(guò)分追求財(cái)富是造成人際關(guān)系失調(diào)的根源

2.安貧方案：統(tǒng)治者不必憂慮財(cái)富不多，應(yīng)憂慮財(cái)富不均，不必憂慮財(cái)富太少，而應(yīng)憂慮社會(huì)不安定。（認(rèn)識(shí)到了社會(huì)不平等是引起社會(huì)沖突的重要原因）五：孟子的“性善論”

1.孟子的人性，主要指的是人的社會(huì)性。2.人性固善而不盡君子原因：

（1）人們所處的社會(huì)環(huán)境不同所致（2）由于本人不“專心致志”地學(xué)習(xí)社會(huì)規(guī)范 六：論社會(huì)交往的準(zhǔn)則：（1）懷仁義以相接（2）必須“與人為善”

（3）不與人結(jié)仇，不說(shuō)別人的壞話 七：論社會(huì)分工：

（1）維持人們的物質(zhì)生活，必須有生產(chǎn)勞動(dòng)方面的分工（2）在階級(jí)社會(huì)里，必須有統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的社會(huì)分工，才能完成社會(huì)治理和社會(huì)發(fā)展

八：對(duì)社會(huì)問(wèn)題的考察及社會(huì)管理方案 1.社會(huì)問(wèn)題：

（1）人們都在極力的爭(zhēng)利，求富，而不顧禮義。（2）戰(zhàn)爭(zhēng)與災(zāi)荒問(wèn)題（3）嚴(yán)重的貧富不均問(wèn)題（4）社會(huì)沖突問(wèn)題

2.仁政（解決社會(huì)問(wèn)題，治理社會(huì)的方案）（1）“不忍人之心”及“推恩”（2）“養(yǎng)心”、“寡欲”（3）“反求諸己”（4）“明人倫”

九：理想的小康社會(huì)模式：（代表地主階級(jí)的中下階層）（1）孟子的理想社會(huì)是一個(gè)講求“仁義”的社會(huì)

（2）孟子的理想社會(huì)是一個(gè)省刑罰，薄稅斂，而民有恒產(chǎn)的社會(huì)（3）孟子的理想社會(huì)，是一個(gè)實(shí)行井田制的社會(huì)

（4）孟子的理想社會(huì)，是由一個(gè)個(gè)足衣足食的小康之家構(gòu)成的小康社會(huì)。第六章：“法自然”以恢復(fù)社會(huì)秩序的老莊道家社會(huì)思想 一：理想的社會(huì)模式：小國(guó)寡民

老子的小國(guó)寡民的理想社會(huì)，實(shí)際上是一個(gè)封閉型的小型社區(qū)。整個(gè)社區(qū)規(guī)模不大，人口也不多，但人們安居樂(lè)業(yè)，生活安穩(wěn)富足。人們文化程度不高，生活簡(jiǎn)單，既不用機(jī)械，也用不著文字。他們不知不識(shí)，全聽(tīng)自然的支配。老子所構(gòu)想的小國(guó)寡民的社會(huì)模式，是在受到當(dāng)時(shí)流傳的原始社會(huì)的社會(huì)狀況的啟發(fā)的基礎(chǔ)上而形成的，這是當(dāng)時(shí)農(nóng)民小私有者痛苦生活的折射。二：社會(huì)行為模式寡欲、無(wú)知、知足 老子反對(duì)儒家的社會(huì)倫理思想，認(rèn)為社會(huì)倫規(guī)范的出現(xiàn)都是社會(huì)混亂以后的產(chǎn)物。要實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)，必須從根本上拋棄各項(xiàng)社會(huì)倫理準(zhǔn)則。于是老子提出了一套寡欲、無(wú)知、知足的理論體系作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的步驟。三：社會(huì)管理模式：愚民與無(wú)為

在理想社會(huì)模式中也有社會(huì)管理系統(tǒng)和社會(huì)管理人員，即所謂的“圣人”。他們管理社會(huì)要做到：愚民和無(wú)為 四：莊子：社會(huì)問(wèn)題的形成原因：（1）“仁義”對(duì)社會(huì)自然秩序的影響（2）“舉賢”、“任智”對(duì)社會(huì)自然秩序的影響（3）教育對(duì)社會(huì)自然秩序的影響（4）社會(huì)控制對(duì)社會(huì)自然秩序的影響 五：社會(huì)管理的方案：

（1）以不治治天下（2）任其自然

（3）拋棄一切社會(huì)規(guī)范（4）寡欲而不擾亂人心

（5）掊擊圣人，實(shí)行“坐忘”，恢復(fù)“常然”。六：論人的社會(huì)價(jià)值觀念：

莊子認(rèn)為人們應(yīng)該拋棄社會(huì)價(jià)值觀念，而且應(yīng)該放棄愛(ài)生惡死的觀念。他主張順乎自然，從社會(huì)的利害得失中超脫出來(lái)，惟其如此，社會(huì)上的一切混亂沖突才會(huì)戛然而止。

七：論處世及社會(huì)交往的態(tài)度：

1.處世態(tài)度：不求得福，但求免禍，在縫隙之中討生活 2.社會(huì)交往的態(tài)度：從保全自己的目的出發(fā)

（1）與人交往，轉(zhuǎn)達(dá)別人的話，只轉(zhuǎn)達(dá)基本內(nèi)容（2）要十分注意群體結(jié)合的目的性（3）講究社會(huì)交往的尺度 八：莊子理想社會(huì)的特點(diǎn)：

（1）他的理想社會(huì)是一個(gè)人與禽獸雜居的社會(huì)（2）人對(duì)自然不進(jìn)行任何改造（3）這個(gè)社會(huì)的人沒(méi)有私心和欲望（4）這個(gè)社會(huì)沒(méi)有任何社會(huì)規(guī)范 九：老子與莊子理想社會(huì)的差異：

（1）在老子的理想社會(huì)中是有“什伯之器”、“有舟輿”、“有甲兵”的，而在莊子的理想社會(huì)中，這一切是根本沒(méi)有的。（2）老子的理想社會(huì)中還有社區(qū)（“國(guó)”）,莊子的理想社會(huì)中人與禽獸雜居，萬(wàn)物并而無(wú)“國(guó)”的概念。

（3）老子的理想社會(huì)還養(yǎng)著雞犬，而莊子的理想社會(huì)是純粹的任乎自然，根本沒(méi)有什么家禽可以養(yǎng)。

總的說(shuō)來(lái)，老子的理想社會(huì)是有家庭生活的，而莊子的理想社會(huì)根本沒(méi)有家庭。第七章：墨家、楊朱社會(huì)思想 一：墨家與楊朱的對(duì)立：

（1）墨家主張“兼愛(ài)”，這是為人，為天下，而楊朱則是為我。（2）墨子“尚賢”，強(qiáng)調(diào)社會(huì)組織性，楊朱無(wú)君，否定社會(huì)組織與團(tuán)體對(duì)個(gè)人生活的重要性。

（3）墨子信鬼神，楊朱則相反。

（4）墨子提倡節(jié)儉，要求人們?cè)谝率匙⌒蟹矫婀?jié)約、勞苦，忽視適當(dāng)?shù)南順?lè)，而楊朱提倡個(gè)人享樂(lè)主義，反對(duì)去欲自苦。

總的來(lái)說(shuō)，墨家精神偏重團(tuán)體主義，強(qiáng)調(diào)大愛(ài)平等，社會(huì)組織與規(guī)范，而楊朱則偏重于個(gè)人主義的層面，重視個(gè)人利益不受侵犯。二：論社會(huì)生活及社會(huì)組織：

人們生活的基礎(chǔ)是物質(zhì)資料的生產(chǎn)，沒(méi)有生產(chǎn)勞動(dòng)就沒(méi)有人類的社會(huì)生活，這是人區(qū)別于禽獸的根本。由于人們過(guò)著群居生活，這就需要規(guī)定出規(guī)范人們行為的制度，這就是墨子所謂的“義”，要人們按“義”辦事，就需要社會(huì)組織，即墨子所謂的“政長(zhǎng)”制。三：論社會(huì)問(wèn)題：

（1）指出勞動(dòng)人者的三大疾苦，并認(rèn)為產(chǎn)生此問(wèn)題的根源是社會(huì)不平等。（2）批評(píng)社會(huì)沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的倫理道德和行為規(guī)范而出現(xiàn)的怪現(xiàn)象（3）社會(huì)關(guān)系的失調(diào)就成為危害社會(huì)的禍患。（4）統(tǒng)治者任人唯親。四：管理社會(huì)的方案： 1.宗旨：“求興天下之利，除天下之害”

2.因地制宜，針對(duì)各諸侯國(guó)的不同社會(huì)問(wèn)題提出不同方案。3.管理社會(huì)的幾項(xiàng)原則：

（1）必須體察下情，這是社會(huì)治亂的根本（2）要有一定的步驟

（3）要制定統(tǒng)一的社會(huì)行為規(guī)范

（4）要鼓勵(lì)人民自由競(jìng)爭(zhēng)，努力成為生活的強(qiáng)者，社會(huì)的賢者（5）必須注重調(diào)整人與人的關(guān)系 五：理想的社會(huì)模式：

墨子構(gòu)想的理想社會(huì)是一個(gè)“兼愛(ài)”、“尚同”的社會(huì)：

（1）人際關(guān)系是不分親疏，互相關(guān)愛(ài)，形成“愛(ài)無(wú)差等”的“兼相愛(ài)”的關(guān)系。

（2）是一個(gè)人人勞動(dòng)，有財(cái)相分的社會(huì)。（3）是一個(gè)沒(méi)有戰(zhàn)亂和紛爭(zhēng)的和平社會(huì)。（4）各級(jí)社會(huì)管理者都由“賢者”擔(dān)任。六：論社會(huì)控制：

墨子的社會(huì)控制思想有兩種形式：政治和宗教。前者靠賞罰完成，后者借助“天”“鬼”的威力協(xié)助人類完成社會(huì)控制。七：楊朱學(xué)派社會(huì)思想的核心：“為我”與“貴己”（1）一切倫理道德的評(píng)價(jià)都是不應(yīng)該考慮的。（2）一個(gè)人處理自身與社會(huì)，自身與物質(zhì)財(cái)富的關(guān)系時(shí)，應(yīng)無(wú)一例外的以“我”自身為第一重要的（3）個(gè)人享樂(lè)主義傾向

八:楊朱“為我”的社會(huì)功能：（1）只有人人“為我”、“貴己”，才能收到“公天下之物”的社會(huì)效果。（2）認(rèn)為社會(huì)上人人都“為我”、“貴己”，具有社會(huì)控制的功能。（3）認(rèn)為人人都“為我”、“貴己”，各種社會(huì)問(wèn)題才能得以根本解決。第八章：荀子及韓非子的社會(huì)思想： 一：欲望論：

荀子認(rèn)為，人的物質(zhì)愿望是生來(lái)就有的，并且讓人的生理愿望是永不滿足的，但是不能完全順乎人的生欲望，因此，解決問(wèn)題的方法不在于節(jié)“欲”，而在于節(jié)“求”。它指出兩種節(jié)“求”的方法：（1）以“理“和”“道”節(jié)求；（2）以權(quán)衡欲與惡，利與害節(jié)“求”。二：性惡論：

荀子主張人性惡，認(rèn)為人性是自然而有的先天性的本能，因此無(wú)法改變。但是可以用“偽”來(lái)抑制人的惡性使之歸于善。因而，人之性惡并不可怕，只要能有效的誘導(dǎo)和抑制，人們都可以成為社會(huì)規(guī)范的模范遵守者。三：社會(huì)群體論：（1）荀子認(rèn)為人生不能無(wú)群。

（2）人之區(qū)別于禽獸的根本原因是人能夠產(chǎn)生強(qiáng)大的群體組織，一般動(dòng)物則達(dá)不到。人之所以能如此，是因?yàn)橛小胺帧保ㄉ鐣?huì)地位和社會(huì)分工）有“辯 “（不同角色之間的區(qū)別和分位）。（3）為了維持群體的發(fā)展，就需要制定出社會(huì)規(guī)范，把各種分工關(guān)系和各種社會(huì)關(guān)系的職責(zé)與義務(wù)都固定下來(lái)，這就是所謂的分了。（4）荀子要靠“義”來(lái)實(shí)行“分”，“義”就是社會(huì)行為規(guī)范。四：論人的社會(huì)化： 社會(huì)化的途徑：（1）教育

（2）社會(huì)環(huán)境，荀子認(rèn)為君子是后天學(xué)習(xí)的結(jié)果，不同的社會(huì)環(huán)境，可能造就出不同類型的人。

（3）積靡，又稱積摩，即模仿。（4）注錯(cuò)習(xí)俗：注錯(cuò)：按一定的社會(huì)價(jià)值觀念而又選擇的對(duì)社會(huì)提供各種典范的模仿行為。習(xí)俗：社會(huì)風(fēng)俗習(xí)慣。（5）規(guī)定社會(huì)角色的行為標(biāo)準(zhǔn)。五：論“禮”的功能：

荀子認(rèn)為，禮就是貴賤，年齒，貧富等相區(qū)分的階級(jí)，階層制度，以及與此配套的行為規(guī)范，同時(shí)認(rèn)為“禮”是在群體發(fā)展過(guò)程中規(guī)約人欲的制度化結(jié)果。荀子認(rèn)為，作為社會(huì)規(guī)范的“禮”一旦產(chǎn)生，其社會(huì)功能是不可估量的。它是測(cè)量社會(huì)行為的重要依據(jù)，起著校正的作用。六：社會(huì)管理和社會(huì)思想：

1.荀子認(rèn)為，要管理社會(huì)，首先要選那些善于“調(diào)一天下，制強(qiáng)暴”的“大儒”作為社會(huì)的管理者。管理社會(huì)的辦法就是禮法并用，對(duì)符合封建社會(huì)規(guī)范的善者和逾越社會(huì)規(guī)范的不善者區(qū)別對(duì)待，對(duì)于有越軌行為的不善者，荀子主張先教而后誅。2.理想社會(huì)：

（1）奉行儒家人本主義基礎(chǔ)上的人才主義，差序格局和階級(jí)秩序，建立一個(gè)秩序井然的社會(huì)。

（2）理想社會(huì)對(duì)社會(huì)上層和強(qiáng)勢(shì)群體有更高的道德要求。（3）在荀子的理想社會(huì)中，有著明確的社會(huì)分工。

（4）總的來(lái)說(shuō)，在荀子的理想社會(huì)中，人們的物質(zhì)欲望是可以得到滿足的，再加之有在“禮”的規(guī)范下“求”控制人們的多欲，“偽”控制人們的性惡，有賢者管理社會(huì)，“義”控制人們的越軌行為，人們就能過(guò)上小康生活了。七：韓非子的性惡論：

未超出荀子論述范圍，區(qū)別在于從不同的點(diǎn)出發(fā)，引出不同的看待社會(huì)，整合社會(huì)的方法。

八：論人際關(guān)系的本質(zhì)——自利自為

人人都在為自己打算，以“計(jì)算之心”，從自己的私利出發(fā)對(duì)待人和事。從“計(jì)算之心”出發(fā)，韓非把人類的一切社會(huì)關(guān)系都理解為交換關(guān)系。九：社會(huì)變遷與人口論

韓非認(rèn)識(shí)到人類社會(huì)不斷進(jìn)化的，他反對(duì)厚古薄今，認(rèn)為社會(huì)變遷的過(guò)程是人類物質(zhì)文明進(jìn)化的過(guò)程。同時(shí)，社會(huì)是單向發(fā)展的，既已進(jìn)化就不可能再倒回去。他進(jìn)而認(rèn)為，社會(huì)每進(jìn)化到一個(gè)新的階段，用以整合社會(huì)的方法也有相當(dāng)?shù)母淖儭ｍn非還認(rèn)為，社會(huì)的進(jìn)化，倫理道德及社會(huì)價(jià)值取向的變遷，社會(huì)問(wèn)題的產(chǎn)生，都是由人類生活資料的多少與社會(huì)人口的多少的比例關(guān)系所決定的。韓非認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題是人口過(guò)多，并從人口與物質(zhì)財(cái)富的關(guān)系上探討人口問(wèn)題的重要性，分析社會(huì)治亂的原因。十：社會(huì)控制論：

韓非認(rèn)為要控制社會(huì)只有“法”才最有效，并且還主張進(jìn)行思想控制，以此達(dá)到控制社會(huì)越軌行為的目的。十一：社會(huì)管理思想：

（1）要遵循社會(huì)進(jìn)化的規(guī)律。

（2）要以法用人：用法度選拔人才和衡量功勞大小。（3）要以法制定社會(huì)契約。（4）反對(duì)仁義惠愛(ài)治理社會(huì)。

（5）要以封建君主作為社會(huì)治理的主持者：他封建君主要治理社會(huì)，必須掌握一套法、術(shù)、勢(shì)相結(jié)合的統(tǒng)治術(shù)。十二：理想社會(huì)模式：

（1）這個(gè)理想社會(huì)是一個(gè)專制主義的封建統(tǒng)一社會(huì)。

（2）這個(gè)理想社會(huì)以“法”作為維系群體生活秩序的唯一紐帶。（3）在這個(gè)理想社會(huì)中，人們都將守法內(nèi)化為自己的自覺(jué)行動(dòng)，都嚴(yán)格守法而毫無(wú)怨言。

（4）既然人的本性是自利自為，理想社會(huì)也將是個(gè)“計(jì)算社會(huì)”。（5）這個(gè)理想社會(huì)是一個(gè)“各處其宜”、“無(wú)為”、“無(wú)事”的社會(huì)。第九章：漢初黃老之學(xué)的社會(huì)思想：

黃老之學(xué)是指以結(jié)合法家和道家思想為主，兼采儒、墨、陰陽(yáng)諸家思想而形成的一個(gè)思想流派，興起于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期齊國(guó)的稷下學(xué)宮，在漢初達(dá)到鼎盛。該學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)，倡導(dǎo)在肯定既有社會(huì)秩序及等級(jí)制度道德前提下，實(shí)行“無(wú)為而治”。一:陸賈的無(wú)為論與社會(huì)思想：

1.陸賈站在統(tǒng)治者的立場(chǎng)，認(rèn)為社會(huì)治理的最高原則是無(wú)為，執(zhí)政態(tài)度應(yīng)保持謹(jǐn)慎和敬畏。

2.無(wú)為而治的核心是統(tǒng)治者要收斂欲望，與百姓相安無(wú)事。3.陸賈的理想社會(huì)模式：

（1）這個(gè)社會(huì)是一個(gè)恬淡安寧的農(nóng)業(yè)社會(huì)。

（2）這個(gè)社會(huì)有一個(gè)英明的領(lǐng)導(dǎo)人，實(shí)行保護(hù)農(nóng)民，毋傷農(nóng)業(yè)的政策，人人們的物質(zhì)生活有保障，老人們能夠吃到可口的食物，丁男有田可種。

（3）這個(gè)社會(huì)重視興辦教育，國(guó)家設(shè)立辟雍庠序等教育設(shè)施，通過(guò)學(xué)校教導(dǎo)人們遵守社會(huì)規(guī)范，分清社會(huì)角色，規(guī)范社會(huì)行為。

（4）這一社會(huì)雖有等級(jí)，但各等級(jí)的人之間，整個(gè)社會(huì)的人與人之間的關(guān)系是和諧而無(wú)沖突的，整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)出和諧景象。

（5）由以上各方面做基礎(chǔ)，使這個(gè)社會(huì)不用堅(jiān)甲利兵和深刑刻法來(lái)控制社會(huì)和整合社會(huì)，而社會(huì)的統(tǒng)治者已能不言而信，不怒而威，其統(tǒng)治地位得到了真正意義上的鞏固。

二：賈誼對(duì)社會(huì)問(wèn)題的察覺(jué)：

（1）藩鎮(zhèn)問(wèn)題：某些諸侯力量槍彈，建議削減諸侯勢(shì)力，與推恩令（后來(lái)文帝時(shí)實(shí)施的）相仿。

（2）社會(huì)積蓄問(wèn)題：主張積累足夠的糧食，累積社會(huì)財(cái)富。（3）社會(huì)風(fēng)俗問(wèn)題：由于清靜無(wú)為的統(tǒng)治致使因松弛而社會(huì)風(fēng)俗更加敗壞。主張“移風(fēng)易俗，使天下回心而向道”。

（4）奢侈問(wèn)題：奢侈是敗壞社會(huì)風(fēng)俗，造成社會(huì)不安不治的總根源。三：賈誼的社會(huì)整合思想：

1.社會(huì)整合的原則是因時(shí)制宜，不可泥古不化，應(yīng)參照歷史的經(jīng)驗(yàn)，分析當(dāng)前的具體情況，采取適合時(shí)宜的方針與策略才會(huì)奏效。

2.社會(huì)整合從嚴(yán)刑苛法走向以禮義為主，禮法并重，是社會(huì)文明的進(jìn)步。主張禮法并用，以禮治為軸心整合社會(huì)。

3.經(jīng)過(guò)整合過(guò)的社會(huì)是賈誼的理想社會(huì)，這將是一個(gè)是實(shí)行君主中央集權(quán)統(tǒng)治，貴賤尊卑等級(jí)分明，經(jīng)濟(jì)上以農(nóng)業(yè)為本的社會(huì)。第十章：漢代官方儒學(xué)的社會(huì)思想： 一：何謂禮：

（1）禮是一種社會(huì)制度

（2）禮是針對(duì)人情而約束，節(jié)制人類行為的一系列社會(huì)規(guī)范。（3）禮是用來(lái)規(guī)定人類社會(huì)秩序，是一定社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。（4）禮是衡量一切社會(huì)活動(dòng)的準(zhǔn)則。（5）禮是君王用于治理社會(huì)的工具。二：禮產(chǎn)生的基礎(chǔ)：

（1）禮效法于天，是天地、萬(wàn)物自然秩序在人類社會(huì)中的體現(xiàn)。

（2）禮的產(chǎn)生是出于改造人情的需要，也就是“因人之情而為之節(jié)文”。（3）禮起源于原始的祭祀等風(fēng)俗習(xí)慣及一定的社會(huì)生活方式。三：禮的社會(huì)功能：

（1）表現(xiàn)在維護(hù)國(guó)家機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)方面，禮是治理國(guó)家的根本。（2）表現(xiàn)在維護(hù)社會(huì)秩序，明確等級(jí)關(guān)系方面，“禮達(dá)而分定”，禮有別異合同之功能。

（3）表現(xiàn)在人們的言行方面，“有禮則安，無(wú)禮則危”。

（4）表現(xiàn)在節(jié)制人的自然性而煥發(fā)人的社會(huì)性方面，禮可節(jié)人之情、達(dá)人之情、文人之情、防民之心。

四：何謂樂(lè)：

樂(lè)是人心觸景，觸情，與外物交感而成的。五：樂(lè)的社會(huì)功能：

樂(lè)與禮有相似的社會(huì)功能，禮與樂(lè)相互配合。禮的功能著重“別異”而樂(lè)的功能重在“合同”。

六：論理想社會(huì)模式：

1.“大同”的社會(huì)模式（天下為公）（1）大同社會(huì)財(cái)產(chǎn)公有，社會(huì)事務(wù)由大家處理，人們自愿盡力地進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)，沒(méi)有階級(jí)差別。

（2）大同社會(huì)有自然和合理的分工。（3）社會(huì)制度上，由于“天下為公”，天下“有道”，無(wú)須乎禮法作為綱紀(jì)，無(wú)須乎謀略，爾虞我詐。

（4）大同社會(huì)人與人之間誠(chéng)信和睦，互相親愛(ài)，推己及人。2.“小康”社會(huì)模式：（天下為家）

（1）小康社會(huì)財(cái)產(chǎn)私有，有階級(jí)差別，人們勞動(dòng)的目的是出于私人占有及享受的需要。（2）社會(huì)制度以“家天下”為服務(wù)目標(biāo)，制定禮儀規(guī)范，頒布刑律法紀(jì)，修筑城市構(gòu)池。

七：董仲舒的人性論與欲望論：

1.人性由天道決定，既然天有陰晴，人性并不是全善全惡的，包含著善與惡兩種成分。2.性三品說(shuō)：

（1）圣人之性：惡的情欲很少，不用社會(huì)教化而自然能行善。

（2）斗筲之性：惡的情欲很多，情盛于欲，無(wú)論怎樣教化都不可救藥而只能為惡。

（3）中民之性：有情欲，但可為善為惡。3.“性”之外有“情”，以“度”限制欲望。

八：論社會(huì)規(guī)范：

（1）把我仁與義，建立合情合義的人際關(guān)系。（2）三綱五紀(jì)

九：貧富懸殊產(chǎn)生原因：

（1）土地買賣使土地兼并日益嚴(yán)重，貧者失去土地。

（2）國(guó)家和富人壟斷了川澤之利，切斷了人民的另一條謀生道路。（3）國(guó)家榨取及地主對(duì)農(nóng)民的剝削都太重。

（4）貪官污吏妄加刑戮，使農(nóng)民破產(chǎn)流亡為盜賊。十：董仲舒理想社會(huì)構(gòu)想：（1）這個(gè)社會(huì)有國(guó)君。（2）這個(gè)社會(huì)是統(tǒng)一的。

（3）這個(gè)社會(huì)是有等級(jí)制度的，所以要親親，尊尊。（4）這個(gè)社會(huì)人與人之間關(guān)系是非常和諧的。（5）這個(gè)社會(huì)的人民都能“修德而美好”，不羨慕富貴，也無(wú)越軌行為。（6）這個(gè)社會(huì)是順應(yīng)天意而形成的，于是各種吉兆都出現(xiàn)了。十一：白虎通義道德管理的理想社會(huì)模式： 1.天子之德的核心是“民本思想”。天子引進(jìn)賢者，在官員中實(shí)行考罷法，天子還有全國(guó)巡游，使天下百姓獲得同等受教育機(jī)會(huì)。

2.道德管理達(dá)到了理想社會(huì)的境地，自然界和社會(huì)方面會(huì)呈現(xiàn)出種種奇妙的的征兆。

3.《白虎通義》對(duì)天充滿敬意和集體性的畏懼，認(rèn)為天的居高臨下有鎮(zhèn)定、安撫的功能。而要使天下太平，社會(huì)秩序和諧，最重要的原則是天子遵循天道。第十一章 東漢時(shí)期社會(huì)批判思潮中的社會(huì)思想 2學(xué)時(shí)

一、王充的社會(huì)思想：

一：論人性與人的社會(huì)化： 1.人性有善有惡

2.人的社會(huì)化的三個(gè)途徑：（1）自己主動(dòng)的學(xué)習(xí)（2）尊者長(zhǎng)者的教告勸勉（3）提供良好的社會(huì)化境 二：論饑寒交迫問(wèn)題：

饑寒交迫是社會(huì)混亂的根本原因，豐衣足食是社會(huì)安定的基礎(chǔ)。三：論社會(huì)變遷與社會(huì)整合： 王充對(duì)于社會(huì)變遷的分析陷于社會(huì)循環(huán)論之中。他雖然認(rèn)為社會(huì)的變遷與治亂不是由天主宰的，但認(rèn)為其是受“歷數(shù)”等超現(xiàn)實(shí)的社會(huì)因素所制約的。在這些因素面前，人類是無(wú)能為力的。

二、王符的社會(huì)思想

王符，字節(jié)信，號(hào)潛夫，約生于東漢和安之際,卒于桓靈之際,安定郡臨涇（今甘肅鎮(zhèn)原）人。東漢著名的政論家、思想家。<社會(huì)背景> 當(dāng)時(shí)的東漢社會(huì)的各種矛盾日趨嚴(yán)重,朝政腐敗黑暗,貴族官僚與豪強(qiáng)地主貪婪和殘暴,加上連年自然災(zāi)害,造成了社會(huì)動(dòng)蕩,民不聊生的局面.<主要社會(huì)思想> 一.論人的社會(huì)化

王符認(rèn)為,人要進(jìn)入社會(huì),就要學(xué)得社會(huì)行為規(guī)范,他認(rèn)為這個(gè)社會(huì)化過(guò)程,關(guān)鍵在于學(xué).學(xué)善即可為善行,學(xué)惡即可為惡行.環(huán)境可以決定人們的行為方式及生活方式.人的社會(huì)化是否成功,社會(huì)環(huán)境對(duì)人的教化作用至為重要.二.社會(huì)平等思想

王符認(rèn)為,高官厚祿,榮 華富貴是君子賢人所應(yīng)當(dāng)有的,而不能以此作為判定是否賢人的依據(jù);貧賤凍餒是應(yīng)當(dāng)屬于小人的,但不能以之作為判定是否小人的依據(jù).要看人的志行,以此來(lái)評(píng)判賢人和小人,而不能以他的遵命為根據(jù)。三．對(duì)社會(huì)交往準(zhǔn)則的批評(píng)

在社會(huì)交往問(wèn)題上,王符深刻地覺(jué)察到當(dāng)時(shí)社會(huì)的人與人關(guān)系不過(guò)是一種利益關(guān)系,社會(huì)交往也是以是否對(duì)自己有利準(zhǔn)則的.王符對(duì)當(dāng)時(shí)這種社會(huì)交往準(zhǔn)則及人際關(guān)系是持鄙視態(tài)度的.他主張按超乎世人的人的志行判定人的賢與不肖.但是他也看到,按志行評(píng)定賢者的理想,在社會(huì)現(xiàn)實(shí)面前只不過(guò)是一種空想.四．社會(huì)整合思想

王符基于他對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)問(wèn)題及社會(huì)人與人關(guān)系準(zhǔn)則的覺(jué)察,提出了他的社會(huì)整理論.他認(rèn)為,整合社會(huì)需要因勢(shì)利導(dǎo),首先要抓住趨利避害的特點(diǎn).不利顯名,則利厚賞也;不避恥辱,則避禍亂也.其次,是以政治,禮義,法律進(jìn)行社會(huì)整合.王符心中的理想社會(huì),依然是一個(gè)封建統(tǒng)一的,社會(huì)各階級(jí)或階層關(guān)系和諧的社會(huì).在王符看來(lái),只有這種德,禮,法的綜合運(yùn)用,才能取得最理想的社會(huì)整合效果.在這個(gè)問(wèn)題上,他跳出了法家,儒家或是道家的學(xué)派界限,集各家之所長(zhǎng),從而形成了一個(gè)綜合性的社會(huì)整合方案.這對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)是具有重要實(shí)用價(jià)值的,對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)整合也同樣具有重要借鑒意義,這是王符對(duì)中國(guó)社會(huì)整合理論的一個(gè)重大貢獻(xiàn).第十二章重點(diǎn)《太平經(jīng)》和葛洪的道教社會(huì)思想（2學(xué)時(shí)）葛洪的社會(huì)思想

1．葛洪其人及其道教

2．葛洪的游仙避世思想及其實(shí)質(zhì) 葛洪所謂道本儒末之“道”，是專指金丹道教的。葛洪金丹道教的主要目的是長(zhǎng)生和成仙。他認(rèn)為，長(zhǎng)生和成仙不僅是人們所向往的，而且是可以做到的。但要達(dá)到目的，必須按他所設(shè)計(jì)的方案去做。葛洪的方案主要包括三個(gè)方面，即（1）內(nèi)修。（2）外養(yǎng)。（3）行善。葛洪把那種修仙得道，長(zhǎng)生不死的宗教追求與儒家的綱常名教結(jié)合起來(lái)，把遵守儒家設(shè)計(jì)的社會(huì)規(guī)范也作為長(zhǎng)生和求仙的必要前提條件之一。3．論社會(huì)控制（1）發(fā)揮儒家的“禮”的社會(huì)控制功能；（2）以殺止殺，發(fā)揮“法”的社會(huì)控制威力；（3）認(rèn)為神有無(wú)限的社會(huì)控制能力。4．理想中的神仙社會(huì)

葛洪對(duì)神仙社會(huì)的美好幻想，只不過(guò)是對(duì)人間社會(huì)封建貴族的奢侈生活的寫照，但人間社會(huì)的這種貴族生活是時(shí)常在恐懼之中維持的。因而，他向往著一個(gè)能在沒(méi)有外來(lái)威脅的無(wú)憂無(wú)慮中過(guò)奢侈生活的社會(huì)。這就是葛洪所構(gòu)想的神仙世界模式的階級(jí)本質(zhì)。5．社會(huì)進(jìn)化論

葛洪認(rèn)為，人類社會(huì)是不斷發(fā)展、變遷的，古不如今，今勝于古。

第十三章魏晉時(shí)期玄學(xué)的社會(huì)思想(2學(xué)時(shí))

1.基本要求（1）掌握主要玄學(xué)代表人物的社會(huì)思想、玄學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ) 2.重點(diǎn)、難點(diǎn)

玄學(xué)代表人物的社會(huì)思想、嵇康的“欲望論”、阮籍的社會(huì)理想 3.說(shuō)明：講授 4.重點(diǎn)考核內(nèi)容

玄學(xué)代表人物的社會(huì)思想、嵇康的“欲望論”、阮籍的社會(huì)理想 第十四章佛教的輸入與道安、慧遠(yuǎn)的社會(huì)思想（2學(xué)時(shí)）1．佛教的基本社會(huì)思想 “四諦說(shuō)”，“八苦”說(shuō)，“因果報(bào)應(yīng)”說(shuō)。2．佛教在中國(guó)的傳播 3．道安的社會(huì)思想

這個(gè)時(shí)期佛教社會(huì)思想與玄學(xué)社會(huì)思想有某些共同之處，只是佛教從現(xiàn)實(shí)社會(huì)中超脫得更徹底些，其最理想的歸宿距現(xiàn)實(shí)社會(huì)更遠(yuǎn)些。因此更具有用麻醉人民的手段整合社會(huì)生活秩序的功能。4．慧遠(yuǎn)的社會(huì)思想

其社會(huì)思想進(jìn)一步體現(xiàn)了儒、玄、佛結(jié)合的趨向。他的“三世報(bào)應(yīng)”中的“現(xiàn)報(bào)”、“生報(bào)”、“后報(bào)”之說(shuō)，將人們社會(huì)行為善惡的報(bào)應(yīng)時(shí)空擴(kuò)大到“前生”乃至數(shù)生之前與“來(lái)，乃至二生、三生、百生、千生之后，這對(duì)于承受著生活苦難的民眾更具有安慰作用。1.基本要求

（1）掌握主佛教基本的社會(huì)思想、（2）了解佛教的社會(huì)思想

2.重點(diǎn)、難點(diǎn)

佛教“因果報(bào)應(yīng)”論、佛教與儒家社會(huì)思想的最大區(qū)別 3.說(shuō)明：講授 4.重點(diǎn)考核內(nèi)容

佛教基本的社會(huì)思想、佛教“因果報(bào)應(yīng)”論、佛教與儒家社會(huì)思想的最大區(qū)別 第十五章（2學(xué)時(shí)）1.基本要求

（1）了解天臺(tái)宗的社會(huì)思想（2）掌握禪宗的社會(huì)思想、“一念三千”、第十六章：隋唐道教社會(huì)思想： 一：無(wú)能子的欲望論：

無(wú)能子認(rèn)為人們是不應(yīng)該有任何欲望或社會(huì)需求的?，F(xiàn)實(shí)社會(huì) 中人們追求富貴與美名的欲望，是喪失了人們“自然正性”的表現(xiàn)，是那些圣人們的罪過(guò)所致。二： 無(wú)能子論社會(huì)規(guī)范：

社會(huì)文化和社會(huì)規(guī)范是造成社會(huì)自然秩序紊亂，人民遭受“夭折之苦”“覆家亡國(guó)之禍”最根本的原因。三：譚峭論社會(huì)問(wèn)題社會(huì)沖突：

1.產(chǎn)生社會(huì)問(wèn)題的的根源是統(tǒng)治者貪心不足以及由此而造成的人民衣食不足問(wèn)題。

2.要解決社會(huì)問(wèn)題必須從減少個(gè)階層對(duì)勞動(dòng)人民的掠奪著手。3.社會(huì)沖突是由“大人”不顧“小人”的生存利益誘發(fā)的。四：譚峭的理想社會(huì)構(gòu)想： 1.太平（低層次）：社會(huì)上層節(jié)儉，老百姓保留較多糧食。2.“大和“社會(huì)思想：（高層次）（小農(nóng)平均主義空想）（1）這個(gè)社會(huì)沒(méi)有剝削壓迫，社會(huì)的管理者與其他社會(huì)成員共同勞動(dòng)，共同享受，共同管理社會(huì)，利害關(guān)系也完全一致。

（2）社會(huì)中的所有社會(huì)成員都具有相同的社會(huì)價(jià)值觀念，社會(huì)的管理者與所有成員的心、氣、神都是相通的，形也是相通的，沒(méi)有尊卑貴賤的差別。（3）這個(gè)社會(huì)中的人們都沒(méi)有怨恨心理，因而就沒(méi)有任何社會(huì)沖突發(fā)生的條件。（4）這個(gè)社會(huì)沒(méi)有社會(huì)規(guī)范。也不用進(jìn)行社會(huì)控制與整合，人與人的關(guān)系自然而然的 處于一種沒(méi)有親疏、愛(ài)惡之分的“大和”狀態(tài)。第十七章：唐代儒學(xué)的社會(huì)思想 第一節(jié)韓愈的社會(huì)思想

一：論人的性情：

1.“性”可以分為上、中、下三品，這三品之性由仁、禮、信、義、智五個(gè)道德和行為規(guī)范及相互搭配所構(gòu)成的不同道德與行為質(zhì)量決定的。

2.“情”可以分上、中、下三品，由喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲七個(gè)方面決定。三種情與三種性分別對(duì)應(yīng)。二：論社會(huì)問(wèn)題：

1.佛教道教盛行問(wèn)題：佛教盛行，寺院經(jīng)濟(jì)發(fā)展，同時(shí)佛教沖擊了中國(guó)正統(tǒng)思想文化，動(dòng)搖了儒家正統(tǒng)地位。金丹道教成為官方道教，煉丹服丹盛行，造成社會(huì)問(wèn)題。2.人際關(guān)系問(wèn)題：

（1）在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人與人關(guān)系中，充滿了虛偽，欺騙和卑鄙。（2）調(diào)查分析了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中普遍存在的待人待己的態(tài)度問(wèn)題。人們對(duì)人只看短處，對(duì)己只看長(zhǎng)處。這一問(wèn)題是由懶惰和妒忌產(chǎn)生的。（3）人們對(duì)別人的評(píng)價(jià)都是以評(píng)價(jià)者的切身利益為尺度的。三：論社會(huì)管理：

韓愈認(rèn)為管理社會(huì)的關(guān)鍵在于社會(huì)規(guī)范問(wèn)題，即所謂的“紀(jì)綱”問(wèn)題。其所謂紀(jì)綱即孔孟之道。他認(rèn)為佛教和道教都不是理想的社會(huì)整合工具，只有儒教能擔(dān)此重任。

四：論理想社會(huì)模式： 1.理想社會(huì)：（1）人們所操持的倫理規(guī)范是儒家設(shè)計(jì)和一貫推崇的仁義道德。（2）教化人們的教材是儒家的經(jīng)典著作。

（3）進(jìn)行社會(huì)控制的工具是儒家的 禮、樂(lè)、刑、政。

（4）社會(huì)由士、農(nóng)、工、商四大階層構(gòu)成，沒(méi)有佛教徒和道士存在。

（5）社會(huì)上的人與人關(guān)系分為君臣、父子、師友、賓主、夫婦等，不接受佛、道的社會(huì)價(jià)值觀念和出世思想。

（6）人們衣食住行的情況是：穿絲和麻制成的衣服，吃粟米，果蔬，魚肉，住宮室，不接受佛教和道教的生活方式。

（7）人們都有仁義道德的修養(yǎng)，自覺(jué)恪守儒家制定的各種社會(huì)規(guī)范，人們都心平氣和，并能順而祥，使自己的欲望和理想得到滿足。

（8）因?yàn)樯鐣?huì)和諧安定，人們都能生得其情，死得其常，天神祖先感到舒暢，樂(lè)于接受人們祭祀。2.理想社會(huì)構(gòu)想反應(yīng)出：

（1）韓愈的理想社會(huì)模式是對(duì)儒家傳統(tǒng)理想社會(huì)的又一次白描，他是代表儒家設(shè)計(jì)這個(gè)理想樂(lè)園的。

（2）韓愈的理想社會(huì)模式不過(guò)是對(duì)儒家一向憧憬的“大同”“小康”理想社會(huì)的仿制。

（3）韓愈設(shè)計(jì)理想社會(huì)，也是為了進(jìn)一步批判佛教和道教的社會(huì)思想，維護(hù)儒學(xué)的正統(tǒng)地位。

（4）韓愈的理想社會(huì)仍然不失為一種空想。第二節(jié) 柳宗元的社會(huì)思想

一、論社會(huì)變遷和社會(huì)繼替論：由亂到治、由愚昧到文明

二、論社會(huì)組織：生人之意與德化

第十八章：宋代功利主義儒家的社會(huì)思想 4學(xué)時(shí)

一、李覯的社會(huì)思想（1學(xué)時(shí)）1．人性論

李覯提出性三品、人無(wú)類的學(xué)說(shuō)。2．欲望論 主要觀點(diǎn)：（1）人皆有欲；（2）財(cái)利是人們社會(huì)生活之必須；（3）欲利必須合于“禮”，要以道勝欲；（4）非禮之欲等于禍。

3．對(duì)社會(huì)問(wèn)題的考察（1）農(nóng)商關(guān)系問(wèn)題（2）奢侈之風(fēng)問(wèn)題（3）婚姻家庭問(wèn)題（4）貧富懸殊問(wèn)題 4．論“禮”的社會(huì)功能（1）關(guān)于“禮”的范疇。

（2）論“禮”的起源及功能。主要觀點(diǎn)：生理需求為“禮之大本”；物質(zhì)文明是“禮之本”；

禮具有社會(huì)整合功能。

（3）論作為道德規(guī)范的“禮”。主要觀點(diǎn)：禮是對(duì)仁義智信的總稱；非禮的仁義智信只能破 壞社會(huì)秩序：

（4）輪作為行為規(guī)范的“禮”。主要觀點(diǎn)：樂(lè)、刑、政是禮的輔助物；通過(guò)禮而實(shí)現(xiàn)“大和”。

（5）論禮與其“三支”、“四名”的關(guān)系。5．論社會(huì)控制與社會(huì)治理

（1）論社會(huì)控制。要點(diǎn)：論社會(huì)控制的目的與意義；論先教化后控制；論實(shí)行社會(huì)控制的要領(lǐng)。

（2）論社會(huì)治理。要點(diǎn)：民本思想；治理社會(huì)當(dāng)以衣食為前提；要掌握和利用社會(huì)心理；法令是社會(huì)治理的命脈。6．理想社會(huì)構(gòu)想

（1）平均主義的理想

（2）理想中的社會(huì)關(guān)系與社會(huì)秩序

二、王安石的社會(huì)思想（1學(xué)時(shí)）一：王安石的性情論：

王安石的性情論，對(duì)于傳統(tǒng)的君子無(wú)情，小人無(wú)性，以性善為社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)所占有，以情欲多為社會(huì)下層勞動(dòng)人民所特具的性情論提出挑戰(zhàn)，認(rèn)為不能以社會(huì)地位，社會(huì)角色的高低貴賤作為區(qū)分人性善惡的依據(jù)，這是一種要求社會(huì)身份平等的進(jìn)步學(xué)說(shuō)。王安石提出要以人們?cè)谏鐣?huì)生活中的具體行為方式為標(biāo)準(zhǔn)去判定人的善惡的理論。是中國(guó)社會(huì)思想史上值得注意的寶貴遺產(chǎn)。二：論社會(huì)風(fēng)氣問(wèn)題及解決方案：

1.奢侈問(wèn)題：

（1）正京師之風(fēng)俗，以為天下之表率。（2）重本抑末，民歸田畝。

（3）對(duì)仍然從事工商末業(yè)者，實(shí)行商品檢查，發(fā)現(xiàn)有造作奇技淫巧者，則予以嚴(yán)厲懲罰。

2.士無(wú)廉恥問(wèn)題：（1）增加官員俸祿

（2）制定規(guī)范或制度約束官吏的行為。（3）明法度。3.財(cái)政困乏問(wèn)題：

以古代只是理財(cái)之法調(diào)適現(xiàn)實(shí)社會(huì)的財(cái)政問(wèn)題。

三：王安石社會(huì)思想的特點(diǎn)：（1）從階級(jí)屬性而言，它是屬于地主階級(jí)的社會(huì)思想，但又不是大官僚地主階層保守派的思想，二十中下層地主階級(jí)利益的社會(huì)改革派的社會(huì)思想。（2）從思想學(xué)派而言，是一種受法家思想影響的儒家社會(huì)思想。（3）從治學(xué)態(tài)度而言，具有一種強(qiáng)烈的務(wù)實(shí)精神。（4）王安石的社會(huì)思想客觀上具有一些人民性，但是所代表的仍然是社會(huì)中少數(shù)人的利益，這限制了他考察射虎的眼界，決定了其方案具有局限性。

三、陳亮的社會(huì)思想（1學(xué)時(shí)）1．功利論

陳亮針對(duì)當(dāng)時(shí)流行的朱熹等人的“存天理，滅人欲”的道學(xué)思想，提出了功利主義欲望論。

主要觀點(diǎn)：（1）認(rèn)為即使是孔子也同樣是講求功利的。（2）認(rèn)為朱熹等人推崇之“道”，實(shí)際上是離不開(kāi)人事和功利的。那種“使世人爭(zhēng)鶩高遠(yuǎn)而求之，東扶西倒而卒不著實(shí)而適用”的東西是于事無(wú)補(bǔ)的。（3）認(rèn)為從社會(huì)歷史的發(fā)展變遷的歷程中足以證明講求功利的意義和必要性。陳亮的功利主義思想，是與他的社會(huì)責(zé)任感密不可分的。（4）評(píng)價(jià)：陳亮表里如一，敢于揭去“道”、“義”等“高雅”的面紗，注重實(shí)效，講求功利的精神是可貴的。2．功利主義欲望論

（1）朱熹認(rèn)為“道心惟微”，“一念之間不似堯而似桀”，“義理之心頃刻不存，則人道息”；

而陳亮則認(rèn)為所謂“道心”，只不過(guò)是人欲“得其正”而已。（2）陳亮認(rèn)為，“天理”與“人欲”

是并行不悖的，義理就在欲利之中。（3）陳亮認(rèn)為，追求利欲的滿足是人們的天性。這些欲望和情欲存在于人們的日常生活之中，既是“人之所同”的，也是人所不能沒(méi)有的。（4）陳亮認(rèn)為，如果人們“惟美好之是趨，惟爭(zhēng)奪之是務(wù)”，必然造成社會(huì)混亂。所以，只有有效地控制人們的欲望，才能使社會(huì)生活秩序得以和諧。這是陳亮對(duì)中國(guó)欲望思想發(fā)展史上的一大貢獻(xiàn)。3．論社會(huì)問(wèn)題

（1）論物欲橫流問(wèn)題；（2）論名實(shí)是非不辨問(wèn)題；（3）論社會(huì)各階級(jí)、階層間的關(guān)系問(wèn)題；（4）陳亮還特別注重對(duì)下層社會(huì)生活問(wèn)題的考察，并善于由微觀而宏觀，從具體社會(huì)問(wèn)題推究整個(gè)社會(huì)存在的問(wèn)題。4．社會(huì)規(guī)范思想

陳亮的社會(huì)規(guī)范思想與二程、朱熹有明顯不同。（1）“法不足恃”思想；（2）肯定仁、義、禮、忠、孝等儒家社會(huì)規(guī)范的功能；（3）強(qiáng)調(diào)“分”的社會(huì)規(guī)范功能。陳亮的社會(huì)規(guī)范思想和他的功利論與欲望論是密不可分、相輔相成的。5．社會(huì)治理思想

陳亮的社會(huì)治理思想，是以其功利論與功利主義欲望論為思想基礎(chǔ)的。（1）陳亮認(rèn)為治理社會(huì)需有被社會(huì)所公認(rèn)的“格律”和“常程”。（2）治理社會(huì)需要發(fā)揮賞與罰的功能，而且賞與罰都必須以人們的欲望為前提。（3）注重利用激勵(lì)手段，“鼓動(dòng)天下”。陳亮的這種務(wù)實(shí)精神，這種從功利論和欲望論出發(fā)，尋求整合社會(huì)，治理社會(huì)之方案的思想，在中國(guó)社會(huì)思想發(fā)展史上，達(dá)到了新的深度。6．理想社會(huì)構(gòu)想

陳亮構(gòu)想的理想社會(huì)之主要特點(diǎn)：（1）這個(gè)社會(huì)是有組織體系，有君臣之分的，但社會(huì)的統(tǒng)治者是由民眾推舉出來(lái)的。在其理想之中，是依才能德義確定社會(huì)地位，而不是以血緣、身分確定社會(huì)地位的。（2）這個(gè)社會(huì)是一個(gè)“王道成”的社會(huì)。（3）這個(gè)社會(huì)是官民一家，農(nóng)商一事，各階級(jí)、階層、各成員都能相資相恤的社會(huì)。（4）評(píng)價(jià)：陳亮的理想社會(huì)構(gòu)想，是傳統(tǒng)儒家“大同”與“小康”社會(huì)構(gòu)想的混合體。他即推崇選賢舉能，天下為公，講信修睦，又強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)刑政的誘導(dǎo)及整合功能，即提倡人有公心和士君子之行，又強(qiáng)調(diào)教化與“禮達(dá)分定”的必要性，這顯然是與其功利主義及欲望論密切相關(guān)的。因?yàn)樵谒睦硐肷鐣?huì)中，并沒(méi)有任何“滅人欲”思想，而只是體現(xiàn)了按社會(huì)規(guī)范要求，使人們“心有所止”，行有所節(jié)，并認(rèn)為這樣即可達(dá)到有無(wú)相通，緩急相救，上下相恤，和平共處的社會(huì)效果。

四、葉適的社會(huì)思想（1學(xué)時(shí)）1．葉適的功利論

葉適和陳亮同屬于主張功利主義的社會(huì)思想家，但闡發(fā)思想的方式不盡相同，陳亮花很多筆墨闡述其“義利雙行”思想，而葉適則更多的表現(xiàn)在其解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題的思想之中。他從理論上對(duì)功利問(wèn)題的闡述主要有：（1）對(duì)“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的批判。（2）主張社會(huì)的功利，而非個(gè)人私功私利。（3）認(rèn)為圣賢都是善理財(cái)而重功利的。那些“閉眉閉眼，蒙睡精神”而又大談“正誼不謀利、明道不計(jì)功”的道學(xué)說(shuō)教，在葉適看來(lái)是十分滑稽而又令其深惡痛絕的。2．論社會(huì)問(wèn)題及其解決方案

（1）論社會(huì)上層無(wú)遠(yuǎn)大抱負(fù)問(wèn)題；（2）論財(cái)政問(wèn)題；（3）論農(nóng)民貧困破產(chǎn)問(wèn)題。他所提出的方案所反映的思想特點(diǎn)：（1）從國(guó)家、社會(huì)的總體目標(biāo)出發(fā)，并且以維護(hù)封建皇權(quán)為基礎(chǔ)；（2）他關(guān)心社會(huì)中下層的痛苦，反對(duì)過(guò)分“偏聚而不均”的社會(huì)分配與兼并；（3）要求盡可能地?cái)U(kuò)大人民的就業(yè)機(jī)會(huì)，這在存在剝削的任何生產(chǎn)關(guān)系下，雖是一種幻想，但他堅(jiān)持以“功”以“事”而受“食”的思想。充分反映了永嘉學(xué)派重視“功利”的特色。

3．論人與社會(huì)的關(guān)系

（1）葉適認(rèn)為人有與動(dòng)物不同的本性，為將兩者區(qū)分開(kāi)來(lái)，提出了“降衷”與“降命”的區(qū) 別。（2）葉適認(rèn)為人們自成其身的過(guò)程，是求得合乎眾人之身的過(guò)程；自治其家的過(guò)程，是求得合乎天下之家的過(guò)程；而自善其學(xué)的過(guò)程，是求得合乎萬(wàn)世共由之學(xué)的過(guò)程。其實(shí)這就是人們作為社會(huì)成員要社會(huì)化和要繼承人類文化遺產(chǎn)之精華的思想。

4．社會(huì)整合與社會(huì)治理思想

葉適的社會(huì)整合論，充滿了調(diào)和與中庸思想。在社會(huì)治理方面，葉適也提出一套思想。他認(rèn)為“治道有二，內(nèi)理也，外事也”?；谶@種即重理，又重事的思想，使他在論述社會(huì)治理時(shí)，呈現(xiàn)出與道學(xué)家的明顯區(qū)別：（1）他認(rèn)為治理社會(huì)之本在于社會(huì)管理者們明白“得天下以仁，其失天下也以仁”的道理；（2）他認(rèn)為治理社會(huì)必須掌握天下之“勢(shì)”；（3）他認(rèn)為應(yīng)以道服天下，不可機(jī)械地仿照先人之經(jīng)驗(yàn)；（4）葉適進(jìn)而提出了治理南宋社會(huì)之方案。

第十九章：宋代三教合流的理學(xué)：新儒家社會(huì)思想 4學(xué)時(shí) 1.理學(xué)，又稱為道學(xué)，是儒學(xué)哲學(xué)化的新形態(tài)，是儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。

2.理學(xué)家執(zhí)成圣的理想，追求成圣之道，特別重視恢復(fù)古道，所以有“道學(xué)“之名。

3.在社會(huì)思想上，理學(xué)家推崇復(fù)古理念，包括井田制。但是不是照搬古制，強(qiáng)調(diào)道或仁理之政。

4.他們相信倫理道德和政治中的“理”是永恒的。一：張載的社會(huì)思想（1學(xué)時(shí)）

北宋時(shí)期的三個(gè)主要學(xué)派，王安石的“新學(xué)”，張載的“關(guān)學(xué)”二程的“洛學(xué)”。

（一）論人性：

張載的人性論的基礎(chǔ)是氣化思想： 1.關(guān)于“氣質(zhì)之性”：（善惡兼具）

（1）它是人們與生俱來(lái)的自然性。

（2）氣質(zhì)之性是人和物都各自具備的屬性。（3）氣質(zhì)之性可以通過(guò)學(xué)習(xí)社會(huì)規(guī)范而改變。2.關(guān)于“天地之性”：（至善的）

（1）天地之性是永恒的，它不受人的生死的影響。（2）天地之性是至善的。（3）天地之性是“浩然道德之氣”、“天理”的體現(xiàn)。3.關(guān)于“氣質(zhì)之性”與“天地之性”的關(guān)系：

通過(guò)“克己”，即學(xué)習(xí)社會(huì)規(guī)范，氣質(zhì)之性可以轉(zhuǎn)化為天地之性

（二）論社會(huì)規(guī)范與社會(huì)控制； 1.論“天序”、“天秩”、與“天禮”、“天理”。

（1）生物間天然的秩序關(guān)系中的時(shí)間序列為“天序”，空間序列為“天秩”。（2）社會(huì)生活正常秩序是一種天然秩序，社會(huì)規(guī)范也不可改變。（3）普遍永恒的社會(huì)行為規(guī)范（“天禮”）是普遍永恒的道德原則（“天理”）的體現(xiàn)。

（4）眾人之心代表天理。天理就是人們共同的社會(huì)價(jià)值取向。2.論具體的社會(huì)規(guī)范：

（1）論仁、義、禮、智、信“五常”之關(guān)系。他們之間是一種不可分割缺一不可的互相依存關(guān)系。核心是“仁”。（2）論“禮”與“誠(chéng)”：不可分割，誠(chéng)是實(shí)行禮所要求的行為規(guī)范的保證。3.論社會(huì)控制：

1.張載認(rèn)為神鬼是存在的，他們具有不死的本領(lǐng)，能監(jiān)督人們的思想和行為，有了鬼神的監(jiān)督，能使人們雖身處幽獨(dú)，也不敢輕易從事越軌行為。鬼神具有社會(huì)控制功能。

2.主張使用肉刑，因?yàn)榈撬佬瘫挥玫奶珣校瑫r(shí)，肉刑有威懾力。

（三）論處世態(tài)度與社會(huì)交往準(zhǔn)則： 1．關(guān)于處世態(tài)度：

人們處世當(dāng)以仁人君子為楷模：（1）君子處世要寡欲，因?yàn)橛麊?wèn)題對(duì)人們的行為方式及處世態(tài)度有重大影響。（2）君子處世應(yīng)當(dāng)“無(wú)所爭(zhēng)”。

（3）君子處世有“責(zé)己、責(zé)人、愛(ài)人之三術(shù)”。2.關(guān)于社會(huì)交往的準(zhǔn)則：

人們進(jìn)行社會(huì)交往的基本原則是“禮”。即社會(huì)規(guī)范。

（1）他認(rèn)為人們需要加強(qiáng)個(gè)人修養(yǎng)，按社會(huì)規(guī)范的要求，使“心正”而“公平”。

（2）在社會(huì)交往過(guò)程中，要做到對(duì)人恭敬。（3）與人交游當(dāng)以相輔成仁為宗旨。（4）與人交游不要相互戲謔。3.論社會(huì)治理：

（1）張載認(rèn)為，治理社會(huì)的宗旨在于“利民”、“足民”。他主張一方面社會(huì)管理者應(yīng)“使民無(wú)所不足”，滿足人們的心理需求，另一方面又要人們“寡欲”，主動(dòng)降低欲望標(biāo)準(zhǔn)，使管理者和人民在欲望問(wèn)題上找到一個(gè)合“禮”和“理”的銜接點(diǎn)。使社會(huì)沖突得到調(diào)適。

（2）張載認(rèn)為欲治理社會(huì)，當(dāng)恢復(fù)井田制。

（3）張載認(rèn)為欲治理社會(huì)，還還必須恢復(fù)分封制和宗法制。4.理想社會(huì)構(gòu)想：

（1）不大注意經(jīng)濟(jì)生活，而是從社會(huì)關(guān)系方面著眼設(shè)計(jì)理想社會(huì)。

（2）人類的軀體及人性都是天地的產(chǎn)物，人們生存于社會(huì)之中，本來(lái)都是平等的兄弟關(guān)系。

（3）社會(huì)是擴(kuò)大了的家庭，國(guó)政比于家政。（4）既然“民吾同胞”，家庭倫理關(guān)系就完全適用于社會(huì)了。二：二程的社會(huì)思想。（1學(xué)時(shí)）

（一）論天理、性情、及欲望 1.論“天理”的社會(huì)意義：（1）二程思想的核心是“天理”，或稱“理”“道”?！袄怼被颉暗馈碑a(chǎn)生了“氣”，才演化出世界的萬(wàn)物。（二程把“理”作為社會(huì)規(guī)范的最高準(zhǔn)則和原理問(wèn)題）

（2）二程把父子君臣等各種道德規(guī)范和倫常視為“天下之定理”。（3）二程認(rèn)為要保持社會(huì)秩序的協(xié)調(diào)，關(guān)鍵就在于使人們偱禮明道，而且必須達(dá)到“樂(lè)偱禮”的程度。2.論性情：

二程贊同性善論，認(rèn)為人性和天理是一回事，人性是天理的體現(xiàn)。天理體現(xiàn)在天叫做“命”，體現(xiàn)在社會(huì)關(guān)系與社會(huì)規(guī)范上，叫作“義”，體現(xiàn)在仁德品質(zhì)上，叫作“性”。天理是至善至美的，人性也是至善至美的?，F(xiàn)實(shí)中有善有惡的原因：

（1）是由“氣稟”所致：清氣成賢，濁氣變愚。（2）是由行為不適中所致。（3）是由情有不善所致。3.論欲望：

（1）人們應(yīng)該有利欲之心，但滿足欲望應(yīng)當(dāng)以天理作為準(zhǔn)繩。

（2）存天理，滅人欲。私欲置天理天道于腦后，作出種種不義之事。滅私欲的方法是“思”。

（3）合義之公利需存，而私欲私利必去。

（二）論社會(huì)規(guī)范：

依然以仁、義、禮、樂(lè)、忠恕等作為規(guī)范人們思想和行為的工具，結(jié)合時(shí)代新闡述。代表了“新儒學(xué)”。

（三）論處世態(tài)度與社會(huì)交往準(zhǔn)則。1.論處世態(tài)度：

（1）人們處世應(yīng)當(dāng)以“禮”作為準(zhǔn)則，不可隨波逐流。（2）人們處世要有涵養(yǎng)，有廣泛的，不問(wèn)善惡的人類之愛(ài)。2.論社會(huì)交往：

（1）以“義”作為社會(huì)交往的基本原則。（2）以誠(chéng)、敬、恭為社會(huì)交往的出發(fā)點(diǎn)。（3）在與人交往中，不可對(duì)人多疑。

三、朱熹的社會(huì)思想（2學(xué)時(shí)）

朱熹的社會(huì)思想、天理、理一分殊、性情論、論人的修養(yǎng)、朱熹對(duì)理欲關(guān)系的論述

理學(xué)又稱道學(xué)，是以研究儒家經(jīng)典的義理為宗旨的學(xué)說(shuō)，即所謂義理之學(xué)。[2]

在宋朝，學(xué)術(shù)上造詣最深、影響最大的是朱熹。他總結(jié)了以往的思想，尤其是宋代理學(xué)思想，建立了龐大的理學(xué)體系，成為宋代理學(xué)之大成，其功績(jī)?yōu)楹笫浪Q道，其思想被尊奉為官學(xué)，而其本身則與孔子圣人并提，稱為“朱子“。朱熹撰《周易本義》列河洛、先天圖于卷首，又與弟子蔡氏父子（蔡元定、蔡沉）編撰《易學(xué)啟蒙》篤信和詮釋河洛、先天之學(xué)，后世皆以此立言，闡發(fā)朱子的河洛先天思想。

在元朝、明朝、清朝三代，一直是封建統(tǒng)治階級(jí)的官方哲學(xué)，標(biāo)志著封建社會(huì)更趨完備的意識(shí)形態(tài)。元朝皇慶二年（1313年）復(fù)科舉，詔定以朱熹《四書章句集注》為標(biāo)準(zhǔn)取士，朱學(xué)定為科場(chǎng)程式。明洪武二年（1369年），科舉以朱熹等“傳注為宗”。朱學(xué)遂成為鞏固封建社會(huì)統(tǒng)治秩序的精神支柱。它強(qiáng)化了“三綱五?！?，對(duì)后期封建社會(huì)的變革，起了一定的阻礙作用。朱熹的學(xué)說(shuō)，也對(duì)后來(lái)明朝王陽(yáng)明的心學(xué)有深刻的影響。王陽(yáng)明的知行合一思想正是在朱熹哲學(xué)基礎(chǔ)上的突破。

理氣論

朱熹的哲學(xué)體系以程顥兄弟的理本論為基礎(chǔ)，并吸取周敦頤太極說(shuō)、張載的氣本論以及佛教、道教的思想而形成。這一體系的核心范疇是“理”，或稱“道”、“太極”。朱熹所謂的理，有幾方面互相聯(lián)系的含義。

理是先于自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象的形而上者。他認(rèn)為理比氣更根本，邏輯上理先于氣；同時(shí)，氣有變化的能動(dòng)性，理不能離開(kāi)氣。他認(rèn)為萬(wàn)物各有其理，而萬(wàn)物之理終歸一，這就是“太極”。理是事物的規(guī)律。

理是倫理道德的基本準(zhǔn)則。朱熹又稱理為太極，是天地萬(wàn)物之理的總體，即總?cè)f理的那個(gè)理一?！疤珮O只是一個(gè)理字”。太極既包括萬(wàn)物之理，萬(wàn)物便可分別體現(xiàn)整個(gè)太極。這便是人人有一太極，物物有一太極。每一個(gè)人和物都以抽象的理作為它存在的根據(jù)，每一個(gè)人和物都具有完整的理，即理一分殊。

理在人身上就是人性。朱熹又稱理為太極，是天地萬(wàn)物之理的總體，即總?cè)f理的那個(gè)理。氣是朱熹哲學(xué)體系中僅次于理的第二個(gè)范疇。它是形而下者，是有情、有狀、有跡的；它具有凝聚、造作等特性。它是鑄成萬(wàn)物的質(zhì)料。天下萬(wàn)物都是理和質(zhì)料相統(tǒng)一的產(chǎn)物。朱熹認(rèn)為理和氣的關(guān)系有主有次。理生氣并寓于氣中，理為主，為先，是第一性的，氣為客，為后，屬第二性。動(dòng)靜觀

朱熹主張理依氣而生物，并從氣展開(kāi)了一分為

二、動(dòng)靜不息的生物運(yùn)動(dòng)，這便是一氣分做二氣，動(dòng)的是陽(yáng)，靜的是陰，又分做五行（金、木、水、火、土），散為萬(wàn)物。一分為二是從氣分化為物過(guò)程中的重要運(yùn)動(dòng)形態(tài)。朱熹認(rèn)為由對(duì)立統(tǒng)一，而使事物變化無(wú)窮。他探討了事物的成因，把運(yùn)動(dòng)和靜止看成是一個(gè)無(wú)限連續(xù)的過(guò)程。時(shí)空的無(wú)限性又說(shuō)明了動(dòng)靜的無(wú)限性，動(dòng)靜又是不可分的。這表現(xiàn)了朱熹思想的辯證法觀點(diǎn)。朱熹還認(rèn)為動(dòng)靜不但相對(duì)待、相排斥，并且相互統(tǒng)一。朱熹還論述了運(yùn)動(dòng)的相對(duì)穩(wěn)定和顯著變動(dòng)這兩種形態(tài)，他稱之為“變”與“化”。他認(rèn)為漸化中滲透著頓變，頓變中滲透著漸化。漸化積累，達(dá)到頓變。

格物致知論

“格物致知”出于《大學(xué)》“致知在格物”一語(yǔ)，原無(wú)認(rèn)識(shí)論意義，基本上是講對(duì)一般道德的體認(rèn)。明確從認(rèn)識(shí)論的意義上解釋“格物”的第一個(gè)人是程頤。他說(shuō)：“格猶窮也，物猶理也。猶日窮其理而已矣?！保ā抖踢z書》）朱熹繼承了二程的說(shuō)法，并建立了更系統(tǒng)的格物窮理說(shuō)。他通過(guò)對(duì)“格物致知”的闡釋，表述了自己的認(rèn)識(shí)論思想。

從認(rèn)識(shí)的目的來(lái)看，朱熹講“格物致知”是為了當(dāng)圣人。認(rèn)為若做不到“格物致知”，無(wú)論如何都是凡人，只有達(dá)到“物格知至”，方可進(jìn)入圣賢之域。

“格物致知”的具體內(nèi)容是“窮天理，明人倫，講圣言，通事故。”（《文集》）這里的“天理”主要是指仁、義、禮、智等封建道德，“人倫”、“圣言”、“事故”則是天理的闡發(fā)應(yīng)用。朱熹認(rèn)為，如果放棄對(duì)天理的追求，只把精力花在草木、器用的研究上，那就如象散兵游勇那樣，回不到老家。他說(shuō)：“兀然存心乎草木、器用之間，此何學(xué)問(wèn)！如此而望有所得，是炊沙而欲成飯也?！保ā段募罚?/p>

在“知”“行”關(guān)系上，朱熹主張“知先行后”。朱熹的知行觀，是指儒家的個(gè)人道德修養(yǎng)和實(shí)踐。由于道德實(shí)踐需要封建倫理指導(dǎo)，因此“知為先”。又因封建倫理不能只流于空談，所以“行為重”。“知先”“行重”是實(shí)踐道德的兩個(gè)方面，有其內(nèi)在的邏輯一致性。如果從認(rèn)識(shí)的角度看，“知先行后”顛倒了主次關(guān)系。認(rèn)識(shí)來(lái)源于實(shí)踐，知行之間應(yīng)以“行”為第一性。“知為先”的主張顯然是錯(cuò)誤的。至于所謂“行為重”，雖有其合理因素，但它強(qiáng)調(diào)的也只是封建知識(shí)分子的個(gè)人道德實(shí)踐。

人性二元論

在人性問(wèn)題上，朱熹直接繼承了張載和二程的思想。張載把人性分為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”兩種，認(rèn)為人性的善惡是稟氣不同所造成的。朱熹對(duì)此說(shuō)十分贊賞，認(rèn)為這個(gè)思想“有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)”，“發(fā)明千古圣人之意，甚為有功?！保ā墩Z(yǔ)類》）二程繼張載后，對(duì)“天理之性”和“氣質(zhì)之性”作了區(qū)別。在張、程思想的基礎(chǔ)上，朱熹又全面論證了“天命之性”和“氣質(zhì)之性”的人性二元論?！袄怼迸c“氣”，人生不可缺少。“理”在人未形成之前渾然于天空，于人一旦形成，便附于人體，成為先驗(yàn)稟賦于人心的仁、義、禮、智等封建道德，是先天的善性所在，人人皆有，故名“天命之性”。人體形成之時(shí)，必稟此氣，由于氣精粗、厚薄、清濁、久暫的不同，就產(chǎn)生了善惡、賢愚、貧富、壽夭的不同和性格上的差異。它有善有惡，名曰“氣質(zhì)之性”。上述二性并存于人身，這就是朱熹的人性二元論觀點(diǎn)。

第二十章：明代心學(xué)及其平民化儒學(xué)的社會(huì)思想

一、王守仁的社會(huì)思想

心中賊：那些不利于社會(huì)上層根本利益的思想，不和于社會(huì)規(guī)范的念頭。一：論理想社會(huì)模式：

（1）這一理想社會(huì)模式可以概括為“以天地萬(wàn)物為一體”。（2）社會(huì)成員人人各盡其心，促進(jìn)社會(huì)幸福。（3）在這個(gè)理想社會(huì)中，由于人們都以天地萬(wàn)物為一體，人與人之間達(dá)到了共同的文明與飽暖逸樂(lè)，所以人們都同心一德，親如一家。二：論“致良知”與思想控制： 1.良知的內(nèi)容（1）良知之一種能力。

（2）良知的內(nèi)容是“天理”和道。（3）良知是社會(huì)規(guī)范的內(nèi)化。

（4）良知是不分圣愚，人人共有的。（5）致良知的途徑在于格物。（把良知天理貫徹到社會(huì)活動(dòng)中去，使自己的言行和所參與的社會(huì)活動(dòng)都符合良知和天理的要求）2.思想控制：

（1）心在理先，心外無(wú)理，心即天理。

（2）仁、義、禮、智等道德與行為規(guī)范，只是人們思想理念的表象。

（3）人們的思想是行為的指導(dǎo)，有什么樣的思想就有什么樣的行為方式。三：論欲望與個(gè)人修養(yǎng)： 1.論欲望：

（1）王守仁強(qiáng)調(diào)重視“良知”和“心”去滅人欲。

（2）王守仁對(duì)人欲進(jìn)行界定。過(guò)分執(zhí)著于七情就是人欲，不合社會(huì)規(guī)范的思想也是人欲。

（3）強(qiáng)調(diào)用“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”改變價(jià)值取向的方法滅人欲。

（4）滅人欲應(yīng)當(dāng)從人欲未萌之先和方萌之際下工夫。

（5）他認(rèn)為人們滿足欲望的行為是受人們滿足欲望的思想支配的。2.個(gè)人修養(yǎng)：

（1）王守仁提出了個(gè)人修養(yǎng)的必要性。解決社會(huì)問(wèn)題。（2）王守仁認(rèn)為個(gè)人修養(yǎng)的關(guān)鍵在于一心專注于存天理。

（3）王守仁認(rèn)為個(gè)人修養(yǎng)的過(guò)程就是不斷克制自己私欲的過(guò)程。四：社會(huì)組織與社會(huì)管理思想：

1.王守仁的社會(huì)組織與社區(qū)管理思想體系體現(xiàn)在其頗具特色的“十家牌法”的實(shí)行之中。

十家牌法的社區(qū)管理功能：

（1）具有便于政府全面了解當(dāng)?shù)厍闆r的功能。（2）具有維護(hù)本社區(qū)治安和防御盜賊的功能。（3）具有調(diào)適社會(huì)秩序及教化的功能。

（4）以“十家牌法”之社區(qū)組織為基礎(chǔ)稍加改造，就具有均賦役。御外侮，淳風(fēng)俗，興禮樂(lè)等社區(qū)管理功能，最終手到不勞而治的社會(huì)效應(yīng)。2.為強(qiáng)化社區(qū)管理，王守仁還采取了制定“鄉(xiāng)約”的方式，并由他親手起草制定了《南贛鄉(xiāng)約》，以鄉(xiāng)規(guī)民約的形式把人民組織起來(lái)。南贛鄉(xiāng)約：（1）組織機(jī)構(gòu)

（2）強(qiáng)調(diào)互相幫助，調(diào)解民間糾紛。（3）維護(hù)社區(qū)治安。（4）進(jìn)行社會(huì)監(jiān)督。（5）移風(fēng)易俗。

王艮的平民化儒學(xué)思想：

1、在思想趨向上由神圣向世俗轉(zhuǎn)化

2、在價(jià)值訴求上由“圣人之道”向“百姓日用”轉(zhuǎn)化

3、在實(shí)施路徑上由“得君經(jīng)世”向“民間經(jīng)世”轉(zhuǎn)向 淮南格物思想：相對(duì)于社會(huì)，個(gè)人具有優(yōu)先性；提倡社會(huì)責(zé)任，凸顯文化傳統(tǒng)；改造社會(huì)，以保障個(gè)人權(quán)利。

三、何心隱的社會(huì)思想

1、社會(huì)規(guī)范論：人類區(qū)別于禽獸的關(guān)鍵在于人的社會(huì)性，而人的社會(huì)性又集中地體現(xiàn)于社會(huì)的道德倫理規(guī)范與行為規(guī)范，那么，作為一個(gè)真正的人，就必須發(fā)揚(yáng)和遵守社會(huì)倫理道德和社會(huì)規(guī)范。在何心隱看來(lái)，社會(huì)規(guī)范的核心就是仁與義，有仁有義才是人，不仁不義就不是人，不是人即與禽獸無(wú)異。

在何心隱看來(lái)，人人都努力體現(xiàn)人類的社會(huì)性，人人都堅(jiān)持仁與義，是實(shí)現(xiàn)他的社會(huì)理想構(gòu)想的最重要、最基本的條件。

何心隱的社會(huì)規(guī)范思想，是為其社會(huì)理想服務(wù)的。因此他不像理學(xué)家論社會(huì)規(guī)范那樣，把最大的精力放在說(shuō)教與修身的層次，而是實(shí)實(shí)在在的操作與實(shí)施。

正是出于這個(gè)目的，何心隱為了使人們更自覺(jué)地遵守社會(huì)規(guī)范，反復(fù)強(qiáng)調(diào)無(wú)規(guī)矩不成方圓的道理。

由此可見(jiàn)，何心隱強(qiáng)調(diào)社會(huì)規(guī)范的重要性，是有較強(qiáng)的功利性和操作性的，這又體現(xiàn)了何心隱社會(huì)規(guī)范思想與理學(xué)家的區(qū)別。

二、欲望論： 何心隱反對(duì)道學(xué)家們把人欲看成罪惡的觀點(diǎn)，肯定人們的“聲色、臭味、安逸”等物質(zhì)欲望應(yīng)適當(dāng)?shù)赜枰詽M足。何心隱明確肯定人的物質(zhì)欲望出于天性，人欲就是天性。這個(gè)命題與道學(xué)家們倡導(dǎo)的“存天理，滅人欲”，把人欲都視為罪惡的說(shuō)法完全相反，是對(duì)成為官方思想的道學(xué)思想的批判，因此具有進(jìn)步意義。

他認(rèn)為應(yīng)該適當(dāng)?shù)貪M足人們的何心隱一方面提倡“育欲”，一方面又強(qiáng)調(diào)“寡欲”、“節(jié)欲”這種需求。這種適當(dāng)?shù)貪M足人們的物質(zhì)需求的思想，被何心隱概括為“育欲”。何心隱的“育欲”與“寡欲”是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，即一方面要培養(yǎng)發(fā)展可與社會(huì)中各個(gè)成員共同享受的公欲，另一方面又克制只顧個(gè)人享受的私欲。

何心隱的欲望論，反映了普通民眾捍衛(wèi)自己生活權(quán)利的意志，也反映了社會(huì)下層人民爭(zhēng)取平等的要求。

三、論社會(huì)交往與社會(huì)組織 何心隱關(guān)于社會(huì)組織的思想，也與其社會(huì)規(guī)范思想及欲望思想一樣獨(dú)具特色。他雖也推崇《大學(xué)》、《中庸》的理論，但在社會(huì)組織方面，拋開(kāi)儒家及理學(xué)家們親親尊尊的格局，而把朋友關(guān)系及師徒關(guān)系作為社會(huì)組織關(guān)系中最重要的紐帶。在何心隱看來(lái)，平時(shí)被人們推重的兄弟關(guān)系、夫婦關(guān)系、父子關(guān)系、君臣關(guān)系往往是不正常的。只有朋友之交，才是“交之盡”，才合乎天地之交，才是社會(huì)關(guān)系和社會(huì)交往的極致。同時(shí)又認(rèn)為，師是“道之至”、“學(xué)之至”，因而他也特別重視師生關(guān)系。何心隱是要破除傳統(tǒng)的身家意識(shí)，建立一種超乎身家之上的師友關(guān)系，并以這種社會(huì)關(guān)系為核心，建構(gòu)起一種理想的社會(huì)組織。這種社會(huì)組織，即是何心隱所謂“會(huì)”。

“會(huì)”這種社會(huì)組織，有以下幾個(gè)特點(diǎn)：

其一，“會(huì)”與家相像，“會(huì)”的成員藏身于會(huì)之中。

其二，這種社會(huì)組織中，有主持會(huì)的人，可能是由“會(huì)”員輪流擔(dān)當(dāng)主會(huì)者。

其三，“會(huì)”這種社會(huì)組織的范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于家，而一般所謂家也似乎要隸屬于會(huì)，或與會(huì)發(fā)生內(nèi)在的聯(lián)系。其四，人們加入了會(huì)，家也成為會(huì)的組成部分之后，人們不再像原來(lái)那樣各身其身，各家其家。

其五，沒(méi)有入會(huì)的人，仍是一般的士農(nóng)工商。

第一，組成一種超乎身家乃至君臣、父子、夫婦、兄弟關(guān)系之上的社會(huì)組織，這個(gè)組織的名稱叫做“會(huì)”。

第二，這個(gè)社會(huì)組織中有領(lǐng)導(dǎo)者，但不屬一家一姓，領(lǐng)導(dǎo)者的職責(zé)是使這個(gè)組織中的所有成員能群、能均。

第三，這個(gè)社會(huì)組織的成員之間橫向的聯(lián)系應(yīng)是一種朋友式的關(guān)系，縱向的聯(lián)系為師生式的關(guān)系。傳統(tǒng)儒家所謂君臣、父子、夫婦、兄弟等倫理關(guān)系，退居次要地位，并服從這個(gè)社會(huì)組織的師生、朋友兩種社會(huì)關(guān)系。

第四，有了這種社會(huì)組織之后，原有的整個(gè)社會(huì)關(guān)系與組織系統(tǒng)即發(fā)生了質(zhì)的變化。

四、理想社會(huì)構(gòu)想與實(shí)驗(yàn)

何心隱不但是一位充滿了美好幻想的思想家，而且是一位社會(huì)實(shí)驗(yàn)家。在其理想社會(huì)構(gòu)想的基礎(chǔ)上，他在自己的家鄉(xiāng)創(chuàng)辦了“聚和堂”，進(jìn)行了他的理想社會(huì)的實(shí)驗(yàn)。

第一，所謂“聚和堂”，就是“合族始聚以和”，“有教有養(yǎng)”。它是一個(gè)以宗族為單位，既管教化，又管經(jīng)濟(jì)，并統(tǒng)一向官府交納賦稅的自發(fā)的社會(huì)基礎(chǔ)組織形式。

第二，“聚和堂”有嚴(yán)密的組織，設(shè)“率教”、“率養(yǎng)”各一人，全面負(fù)責(zé)文化教育與經(jīng)濟(jì)管理工作。

第三，在這個(gè)以宗族為基礎(chǔ)建立起來(lái)的聚和堂組織內(nèi)實(shí)行義務(wù)教育。

第四，“聚和堂”的作用不僅是對(duì)同族兒童實(shí)行公共教育，還兼管“計(jì)畝收租，會(huì)計(jì)度支，以輸國(guó)賦”事宜，而且何心隱還“捐千金，創(chuàng)義田，儲(chǔ)公廩，以待冠婚喪祭鰥寡孤獨(dú)之用”，也就是說(shuō)，“聚和堂”內(nèi)部對(duì)鰥寡孤獨(dú)實(shí)行集體救濟(jì)。

第五，“聚和堂”組織中所設(shè)各級(jí)負(fù)責(zé)人。

何心隱的宗教公社式的理想社會(huì)的構(gòu)想與實(shí)驗(yàn)，出現(xiàn)在16世紀(jì)的中國(guó)，說(shuō)他是中國(guó)古代社會(huì)思想家中進(jìn)行理想社會(huì)實(shí)驗(yàn)的先驅(qū)，當(dāng)是不過(guò)分的。

四、李贄的社會(huì)思想 李贄以孔孟傳統(tǒng)儒學(xué)的“異端”而自居，對(duì)封建的男尊女卑、假道學(xué)、社會(huì)腐敗、貪官污吏，大加痛斥批判，主張“革故鼎新”，反對(duì)思想禁錮。

在文學(xué)方面，李贄提出“童心說(shuō)”，主張創(chuàng)作要“絕假還真”，抒發(fā)己見(jiàn)。李贄旗幟鮮明宣稱自己的著作是“離經(jīng)叛道之作”，表示：“我可殺不可去，頭可斷面身不可辱”，毫不畏縮。李贄在詩(shī)文寫作風(fēng)格方面，也主張“真心”，反對(duì)當(dāng)時(shí)風(fēng)行的“摹古”文風(fēng)，他的這一傾向，對(duì)晚明文學(xué)產(chǎn)生了重要影響。

李贄最痛恨維護(hù)封建禮教的假道學(xué)和那些滿口仁義道德的偽道士、偽君子。他指斥那些所謂的道學(xué)家們：名心太重，回護(hù)太多?！皩?shí)多惡也，而專談志仁無(wú)惡；實(shí)偏私所好也，而專談泛愛(ài)博愛(ài)；實(shí)執(zhí)定己見(jiàn)也，而專談不可自是?！薄凹昂蹰_(kāi)口談學(xué)，便說(shuō)爾為自己，我為他人；爾為自私，我欲利他”，實(shí)際上都是“讀書而求高第，居官而求尊顯”，全是為自己打算，“無(wú)一厘為人謀者”（《焚書·答耿司寇》）。如此口是心非，言行不一的偽君子，反倒不如“市井小夫”與“力田作者”實(shí)實(shí)在在，干啥說(shuō)啥（同上）。他還進(jìn)一步指斥道學(xué)家們是一群道貌岸然的假道學(xué)，“陽(yáng)為道學(xué)，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘”（《續(xù)焚書·三教歸儒說(shuō)》）。道學(xué)家滿口仁義道德，實(shí)際上是借道學(xué)這塊敲門磚，“以欺世獲利”，為自己謀取高官利祿，他們“口談道德而心存高官，志在巨富”（《焚書·又與焦弱候》）。李贄對(duì)程朱理學(xué)及衛(wèi)道士們的揭露真可謂一針見(jiàn)血，句句中的。

李贄對(duì)統(tǒng)治階級(jí)所極力推崇的孔孟之學(xué)也大加鞭撻。在《焚書·贊劉諧》及《續(xù)焚書》的《圣教小引》、《題孔子像于芝佛院》等文中，他以戲謔嘲諷的筆調(diào)貶低孔子，這在尊孔子為至圣先師的古代，真是一種大膽的舉動(dòng)。他認(rèn)為孔子并非圣人，“雖孔夫子亦庸眾人類也”（《焚書·答周柳塘》）。孔子沒(méi)什么了不起的，“耕稼陶漁之人即無(wú)不可取，則千圣萬(wàn)賢之善，獨(dú)不可取乎？又何必專門學(xué)孔子而后為正脈也”（《焚書·答耿司寇》）。人人都是圣人，又何必一定要去學(xué)孔子呢？這就把孔子從至高無(wú)上的圣人地位上拉下來(lái)了。如果一定要將孔子奉為偶像，言行舉動(dòng)都學(xué)孔子，那就是“丑婦之賤態(tài)”（《焚書·何心隱論》）了。李贄否認(rèn)儒家的正統(tǒng)地位，否定孔孟學(xué)說(shuō)是“道冠古今”的“萬(wàn)世至論”，認(rèn)為不能將其當(dāng)做教條而隨便套用?！读?jīng)》、《論語(yǔ)》、《孟子》“乃道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪”（《焚書·童心說(shuō)》）。李贄對(duì)孔子及孔孟之道的批判確已達(dá)到了“非圣無(wú)法”的地步，難怪統(tǒng)治階級(jí)對(duì)他要恨之入骨了。

對(duì)封建禮教壓迫下的婦女，李贄給以深深的同情，他大聲疾呼，為婦女鳴不平。在《焚書·答以女人學(xué)道為短見(jiàn)書》中，李贄批判了男子之見(jiàn)盡長(zhǎng)，女子之見(jiàn)盡短的說(shuō)法。他說(shuō)：“不可止以婦人之見(jiàn)為見(jiàn)短也。故謂人有男女則可，謂見(jiàn)有男女豈可乎？謂見(jiàn)有長(zhǎng)短則可，謂男子之見(jiàn)盡長(zhǎng)，女子之見(jiàn)盡短，又豈可乎？設(shè)使女人其身而男子其見(jiàn)，樂(lè)聞?wù)摱渍Z(yǔ)之不足聽(tīng)，樂(lè)學(xué)出世而知浮世之不足戀，則恐當(dāng)世男子視之，皆當(dāng)羞愧流汗，不敢出聲矣。”這是對(duì)傳統(tǒng)封建禮教的尖銳挑戰(zhàn)。

對(duì)封建統(tǒng)治者殘酷壓榨魚肉人民的暴行，李贄加以無(wú)情揭露。他借漢宣城郡守封邵化虎食民的神話傳說(shuō)，指斥當(dāng)權(quán)的官吏是“冠裳而吃人”的虎狼，“昔日虎伏草，今日虎坐衙。大則吞人畜，小不遺魚蝦”（《焚書·封使君》）。在《焚書》中，他還借評(píng)點(diǎn)《水滸》，發(fā)泄對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的強(qiáng)烈不滿。

如何拯黎民于水火，探求一條益國(guó)利民的道路呢？李贄將目光投向了封建統(tǒng)治階級(jí)上層，希望“有一個(gè)半個(gè)憐才者”出現(xiàn)，使“大力大賢”的有才之士“得以效用，彼必殺身圖報(bào)，不肯忘恩”（《焚書·寒燈小話》）。

李贄哲學(xué)思想的形成經(jīng)歷了從唯物主義到主觀唯心主義轉(zhuǎn)化的過(guò)程。李贄主張宇宙的萬(wàn)物是由天地（最終是陰陽(yáng)二氣）所生，否定程朱理學(xué)理能生氣、一能生二的客觀唯心主義論斷。李贄還認(rèn)為，人們的道德、精神等現(xiàn)象存在于人們的物質(zhì)生活中，“穿衣吃飯，即人倫物理”（《焚書·答鄧石陽(yáng)》），就是他提出的著名理論，這是帶有樸素唯物主義的思想。李贄信奉佛教和王陽(yáng)明的心學(xué)，所以，他的整個(gè)哲學(xué)體系的中心是主觀唯心主義的。他認(rèn)為“真心”、“童心”是最根本的概念，是萬(wàn)物的本源。自然界是“我妙明真心的一點(diǎn)物相”（《焚書·解經(jīng)文》），沒(méi)有“理”，沒(méi)有物，世上一切物質(zhì)和精神皆是只存在于“真心”之中。什么是“真心”呢？就是童心、初心，最初一念之本心，即不受外界影響的“我”的心。它們是主宰一切，產(chǎn)生諸相的本源，可稱作“清凈本源”，萬(wàn)事萬(wàn)物、山河大地就在一念之中，只是真心的顯現(xiàn)物，是真心的因素和成分，如同水泡和大海中的海水的關(guān)系。這種觀點(diǎn)，與陸王學(xué)派的“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”、禪宗的“萬(wàn)法盡在自心”是一脈相承的。李贄用主觀唯心主義作為反對(duì)以客觀唯心主義為基礎(chǔ)的程朱理學(xué)的理論武器，勢(shì)必削弱自身的戰(zhàn)斗力。

李贄的認(rèn)識(shí)論是建立在主觀唯心主義之上的先驗(yàn)論，主張淵源于佛性的“生知”說(shuō)?！斗贂ご鹬芪鲙r》一文指出，“天下無(wú)一人不生知，無(wú)一物不生知，亦無(wú)一刻不生知?！薄叭巳擞猩巳擞蟹鹦??！薄叭私钥梢詾槭ァ保ā斗贂ご鸸⑺究堋罚?。李贄以“生知”說(shuō)反對(duì)神化孔子，從認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)來(lái)源的角度來(lái)否定認(rèn)識(shí)正確與否要以孔子為標(biāo)準(zhǔn)的傳統(tǒng)思想，具有解放思想的進(jìn)步作用，但以“人人生知”反對(duì)“圣人生知”說(shuō)，其認(rèn)識(shí)論方面的局限和缺陷是不可忽視的。

李贄的哲學(xué)思想中有不少樸素辯證法的思想?！独m(xù)焚書·與陶石簣》中說(shuō)："善與惡對(duì)，猶陰與陽(yáng)對(duì)，剛與柔對(duì)，男與女對(duì)，蓋有兩則有對(duì)?！彼姓J(rèn)事物皆有兩個(gè)方面，在一定程度上揭示了事物內(nèi)部的矛盾對(duì)立和相互轉(zhuǎn)化。受樸素辯證法思想的影響，《焚書》中表現(xiàn)的政治思想為“世無(wú)定時(shí)，我無(wú)定術(shù)”（《晁錯(cuò)》），“不蹈故襲，不踐往跡”（《與耿司寇告別》）等發(fā)展變化的思想。

黃仁宇先生在著作《萬(wàn)歷十五年》中，亦較為系統(tǒng)的闡述了李贄的思想。

① 主張個(gè)性解放，思想自由。李贄終生為爭(zhēng)取個(gè)性解放和思想自由而斗爭(zhēng)。他蔑視傳統(tǒng)權(quán)威，敢于批判權(quán)威。他自幼“便倔強(qiáng)難化，不信學(xué)，不信道，不信仙釋”。他認(rèn)為一個(gè)人應(yīng)該有自己的政治見(jiàn)解和思想，不應(yīng)盲目地隨人俯仰?！笆抠F為己，務(wù)自適。如不自適而適人之道，雖伯夷叔齊同為淫僻。不知為己，惟務(wù)為人，雖堯舜同為塵垢豼糠”（《焚書·續(xù)焚書·答周二魯》）。他認(rèn)為要獲得個(gè)性解放和思想自由，就必須打破孔孟之道及其變種宋明理學(xué)的壟斷地位，沖破封建經(jīng)典所設(shè)置的各種思想禁區(qū)。李贄把斗爭(zhēng)的矛頭首先指向孔丘，認(rèn)為孔丘只是一個(gè)普通人，他的話并不都是千古不易之理，不能以他的是非為是非，每一個(gè)人都應(yīng)該自為是非。為了打破孔丘提出的是非標(biāo)準(zhǔn)，李贄編寫了《藏書》和《續(xù)藏書》，用自己的是非標(biāo)準(zhǔn)，重新評(píng)價(jià)了歷史人物。

② 提倡人類平等。李贄認(rèn)為，按照萬(wàn)物一體的原理，社會(huì)上根本不存在高下貴賤的區(qū)別。老百姓并不卑下，自有其值得尊貴的地方；侯王貴族并不高貴，也有其卑賤的地方。他說(shuō)：“致一之理，庶人非下侯王非高，在庶人可言貴，在侯王可言賤”（《李氏叢書·老子解下篇》）。

③ 反對(duì)封建禮教。李贄還對(duì)被封建統(tǒng)治者奉為金科玉律的儒家經(jīng)典進(jìn)行抨擊，認(rèn)為儒家經(jīng)典的六經(jīng)，如《論語(yǔ)》、《孟子》并不都是圣人之言，是經(jīng)過(guò)后人吹捧拔高形成的，不能當(dāng)做萬(wàn)年不變的真理。他反對(duì)歧視婦女，當(dāng)有人說(shuō)：“婦女見(jiàn)短，不堪學(xué)道”的時(shí)候，他駁斥說(shuō)，人們的見(jiàn)識(shí)是由人們所處的環(huán)境決定的，并不是先天帶來(lái)的。他指出：“夫婦人不出閫域，而男子則?；∨钍敢陨渌姆剑?jiàn)有長(zhǎng)短，不待言也。??故謂人有男女則可，謂見(jiàn)有男女豈可乎？謂見(jiàn)有長(zhǎng)短則可，謂男子之見(jiàn)盡長(zhǎng)，女人之見(jiàn)盡短，又豈可乎？”（《焚書· 答以女人學(xué)道為見(jiàn)短書》）他主張婚姻自由，熱情歌頌卓文君和司馬相如戀愛(ài)的故事。

④ 反對(duì)理學(xué)空談，提倡功利主義。李贄揭露道學(xué)家的丑惡面目，指出他們都是偽君子，“名為山人，而心同商賈，口談道德，而志在穿窬”（《焚書·續(xù)焚書· 夏焦弱侯》），仁義道德不過(guò)是掩蓋他們卑鄙齷齪的假面具，“本為富貴，而外矯詞以為不愿，實(shí)欲托此以為榮身之梯，又兼采道德仁義之事以自蓋”（同前）。他不同意道學(xué)家宣傳的“正其義不謀其利，明其道不計(jì)其功”的說(shuō)法，認(rèn)為人類的任何舉動(dòng)都有其謀利和計(jì)功的目的。董仲舒“正其義”、“明其道”的宣傳，也是以功利為目的的。從功利的觀點(diǎn)出發(fā)，李贄主張富國(guó)強(qiáng)兵。他批評(píng)理學(xué)家“高談性命，清論玄微，把天下百姓痛癢置之不聞，反以說(shuō)及理財(cái)為濁”的行為。他指出：“不言理財(cái)者，決不能平治天下”（《四書評(píng)·大學(xué)》）。針對(duì)儒家把文武分途，儒者不懂武事的現(xiàn)象，他強(qiáng)調(diào)武事重要，認(rèn)為“知兵之將，民之司命，國(guó)家安危之主”（《李氏叢書·孫子參同》）。他提倡耕戰(zhàn)，認(rèn)為“務(wù)農(nóng)講武，不可偏廢”（《李卓吾批點(diǎn)皇明通記》），說(shuō)“蓋有所生，則必有以養(yǎng)此生者，食也。有此身，則必有以衛(wèi)此身者，兵也”（《焚書·續(xù)焚書·兵食論》）。針對(duì)正統(tǒng)理學(xué)家的“存天理滅人欲”的命題，他提出“穿衣吃飯，即是人倫物理”的主張，認(rèn)為“理”，就在百姓的日常生活當(dāng)中，對(duì)正統(tǒng)思想提出了挑戰(zhàn)。

⑤ “至道無(wú)為”的政治理想。針對(duì)明王朝的腐敗政治，李贄提出了“至道無(wú)為、至治無(wú)聲、至教無(wú)言” 的政治理想。他認(rèn)為人類社會(huì)之所以常常發(fā)生**，是統(tǒng)治者對(duì)社會(huì)生活干涉的結(jié)果。他理想的“至人之治” 則是“因乎人者也”，順乎自然，順乎世俗民情，即“因其政不易其俗，順其性不拂其能”，對(duì)人類的社會(huì)生活不干涉或少干涉。

折疊進(jìn)步的歷史觀

1．不以孔子是非為是非。李贄對(duì)《六經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《孟子》表示了極大的輕蔑，認(rèn)為這些著作是當(dāng)時(shí)懵懂弟子，迂闊門徒隨筆記錄，大半非圣人之言，即使是圣人之言，也只是一時(shí)所發(fā)之藥石，不能成為“萬(wàn)事之言論”。

2．反對(duì)歷史保守主義主張“與世推移”的歷史發(fā)展觀?！胺蚴欠侵疇?zhēng)也，如歲時(shí)行，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非也，而可遽以定本行商法哉?”提出“于世推移，其道必爾”的主張。認(rèn)為春秋替三代，戰(zhàn)國(guó)代春秋都是一種正常的歷史發(fā)展現(xiàn)象。

3．民本思想。雖然孟子早就提出“民為貴，君為輕，社稷次之”的主張，當(dāng)在歷代統(tǒng)治者中，實(shí)際均未成為一種政治實(shí)踐。而李贄大膽提出“天之立君，本以為民”的主張，表現(xiàn)出對(duì)專制皇權(quán)的不滿，成為明末清初啟蒙思想家民本思想的先導(dǎo)。

第二十一章 第一節(jié) 黃宗羲的社會(huì)思想 1學(xué)時(shí) 本章主要介紹黃宗羲的社會(huì)思想 1.基本要求

（2）熟練掌握黃宗羲的社會(huì)思想 2.重點(diǎn)、難點(diǎn) 黃宗羲的社會(huì)思想、黃宗羲的人性論、黃宗羲社會(huì)思想的時(shí)代性 3.說(shuō)明：講授 4.重點(diǎn)考核內(nèi)容

黃宗羲的社會(huì)思想、黃宗羲的人性論、黃宗羲社會(huì)思想的時(shí)代性 第二節(jié) 顧炎武的社會(huì)思想 1學(xué)時(shí) 1.基本要求

（1）掌握顧炎武的社會(huì)思想 2.重點(diǎn)、難點(diǎn)

顧炎武欲望論的特點(diǎn) 3.說(shuō)明：講授 4.重點(diǎn)考核內(nèi)容

顧炎武欲望論的特點(diǎn)

王夫之、唐甄的社會(huì)思想 2學(xué)時(shí) 1.基本要求

（1）了解唐甄的社會(huì)思想

（2）熟練掌握王夫之的社會(huì)思想 2.重點(diǎn)、難點(diǎn)

重點(diǎn)：王夫之的社會(huì)思想、王夫之對(duì)中國(guó)人性論理論的發(fā)展、唐甄的民本思想、唐甄的富民論 3.說(shuō)明：講授 4.重點(diǎn)考核內(nèi)容

王夫之的社會(huì)思想、王夫之對(duì)中國(guó)人性論理論的發(fā)展、唐甄的民本思想、唐甄的富民論

第二十二章 主要介紹晚清時(shí)期，在西方勢(shì)力入侵的初會(huì)背景之下所產(chǎn)生的社會(huì)思想

1.基本要求

（1）了解晚清時(shí)期中、西沖撞的社會(huì)背景及此背景對(duì)當(dāng)時(shí)知識(shí)精英所產(chǎn)生的影響

（2）掌握襲自珍與魏源的社會(huì)思想 2.重點(diǎn)、難點(diǎn)

重點(diǎn)：襲自珍與魏源的社會(huì)思想、襲自珍的“農(nóng)宗論”、魏源社會(huì)變遷思想、魏源中西文化觀 3.說(shuō)明：講授 4.重點(diǎn)考核內(nèi)容

襲自珍與魏源的社會(huì)思想、襲自珍的“農(nóng)宗論”、魏源社會(huì)變遷思想、魏源中西文化觀

第二十三章 主要介紹維新改良派的社會(huì)思想 第一節(jié) 維新改良派的社會(huì)思想(1學(xué)時(shí)).重點(diǎn)考核內(nèi)容

康有為的社會(huì)思想、康有為“大同之世”理想、第二節(jié) 梁?jiǎn)⒊纳鐣?huì)思想(1學(xué)時(shí))重點(diǎn)考核內(nèi)容

梁?jiǎn)⒊纳鐣?huì)思想、梁?jiǎn)⒊瑢?duì)中國(guó)社會(huì)研究方法的反思、梁?jiǎn)⒊疥P(guān)系論 第二十四章 太平天國(guó)洪秀全的社會(huì)思想（1學(xué)時(shí)）1．對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判 1）太平天國(guó)是把基督教改造成拜上帝教作為革命的精神依據(jù)和組織力量的。（2）太平天國(guó)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判，是站在上帝天國(guó)的立場(chǎng)，它要人以上帝之心取代人心2．論社會(huì)平等 3．理想社會(huì)構(gòu)想

太平天國(guó)的理想社會(huì)是建立人間天國(guó)，其總體設(shè)想已體現(xiàn)在《原道醒世訓(xùn)》中，具體措施則見(jiàn)于《天朝田畝制度》。孫中山的社會(huì)思想（1學(xué)時(shí)）1．社會(huì)進(jìn)化論

2．中國(guó)特色的社會(huì)發(fā)展論 3．社會(huì)整合論：民族主義

4．社會(huì)平等論與理想社會(huì)構(gòu)想題就得不到根本解決；他特別強(qiáng)調(diào)中國(guó)社會(huì)與思想文化的自身特色

第五篇：憲法思想史

三、憲法學(xué)的歷史發(fā)展憲法學(xué)作為法學(xué)體系中的重要組成部分，其產(chǎn)生和發(fā)展都有著深刻的歷史背景和明晰的歷史軌道，因此，對(duì)憲法學(xué)史的研究可以使我們站在歷史的高度來(lái)把握這一學(xué)科發(fā)展的脈絡(luò)。唯其如此，才能使我們的憲法學(xué)更加繁榮。

（一）憲法學(xué)在西方的產(chǎn)生和發(fā)展周葉中主編：《憲法》，高等教育出版社、北京大學(xué)出版社2000年版，第517頁(yè)。

1．萌芽時(shí)期近代意義的憲法是資產(chǎn)階級(jí)革命的產(chǎn)物，但從思想淵源來(lái)說(shuō)，思想家們就憲法中有關(guān)問(wèn)題進(jìn)行的分析和闡述，則可追溯到古希臘、羅馬時(shí)代。從古希臘、羅馬到封建社會(huì)末期，就是憲法學(xué)歷史發(fā)展過(guò)程中的萌芽時(shí)期，其代表人物主要有柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、烏爾比安、福德斯庫(kù)、博丹和科克等。在他們的思想中，與憲法問(wèn)題存在密切聯(lián)系的主要有政體問(wèn)題、法治問(wèn)題、關(guān)于基本法的問(wèn)題、關(guān)于國(guó)家主權(quán)的問(wèn)題等。隨著資本主義的形成，資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家對(duì)民主、自由、人權(quán)和法治的呼喚，特別是資產(chǎn)階級(jí)革命勝利后近代憲法的頒布實(shí)施，憲法學(xué)也開(kāi)始進(jìn)入初創(chuàng)階段，并隨著資產(chǎn)階級(jí)憲政實(shí)踐的不斷推進(jìn)，資產(chǎn)階級(jí)憲法學(xué)者的不斷探索，而日益完善，從而在19世紀(jì)末最終建立起獨(dú)立的、較為完整的憲法學(xué)。因此，從資本主義形成到19世紀(jì)末是憲法學(xué)的創(chuàng)立時(shí)期，其代表人物有格老秀斯、霍布斯、洛克、孟德斯鳩、漢密爾頓、麥迪遜、埃斯曼、戴雪、狄驥等。盡管格老秀斯等百科全書式的思想學(xué)家們并沒(méi)有形成系統(tǒng)的憲法學(xué)說(shuō)，但他們作為資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家，對(duì)憲法與憲政問(wèn)題所作的闡述不僅深刻、獨(dú)到，而且產(chǎn)生了具有歷史意義的影響。在他們的思想中，除繼續(xù)討論政體、法治、主權(quán)等問(wèn)題，并賦予其新的含義外，還涉及天賦人權(quán)、社會(huì)契約、人民主權(quán)、分權(quán)、政治法等問(wèn)題。

2．創(chuàng)立時(shí)期在創(chuàng)立時(shí)期，以政治家和政論家身份闡述憲法問(wèn)題的主要有美國(guó)建國(guó)前后的杰弗遜、潘恩、漢密爾頓、麥迪遜、馬歇爾等人。當(dāng)然，在這一時(shí)期真正對(duì)作為一門學(xué)科的憲法學(xué)的創(chuàng)立和成熟做出更為直接貢獻(xiàn)的還是以憲法作為自己主要研究領(lǐng)域的憲法學(xué)家。主要包括德國(guó)、法國(guó)、英國(guó)和日本的一些憲法學(xué)家。在德國(guó)，蓋爾伯為適應(yīng)19世紀(jì)60年代普魯士立憲君主制的現(xiàn)實(shí)，構(gòu)思了德國(guó)國(guó)法學(xué)體系，提出了國(guó)法學(xué)的基本原則。1871年《德意志帝國(guó)憲法》頒布后，拉班德奠定了實(shí)證主義憲法學(xué)的基石，葉林涅克作為19世紀(jì)德國(guó)憲法學(xué)理論的完成者，也致力于法實(shí)證主義憲法學(xué)的完整化和系統(tǒng)化。在法國(guó)，由于其憲法學(xué)的理論基礎(chǔ)是大革命中奠定的，因而其一開(kāi)始形成就具有鮮明的政治學(xué)色彩。一方面法國(guó)的憲法學(xué)通常不包括基本人權(quán)。另一方面，其他國(guó)家憲法學(xué)不包括的內(nèi)容，如政治制度、比較憲法制度、政黨、輿論、壓力集團(tuán)等，法國(guó)憲法學(xué)則都予以研究。在19世紀(jì)后半葉，推動(dòng)法國(guó)憲法學(xué)發(fā)展的學(xué)者，主要是埃斯曼等人。埃斯曼是法國(guó)古典憲法管理論的集大成者，也是法國(guó)現(xiàn)代憲法學(xué)的創(chuàng)始人，其理論主要體現(xiàn)在《法國(guó)憲法和比較法綱要》中。在英國(guó)，這一時(shí)期最具影響的憲法學(xué)家是戴雪，其憲法學(xué)理論核心是兩個(gè)部分，即議會(huì)主權(quán)原則和法的統(tǒng)治原則。在日本，憲法學(xué)誕生于1889年《大日本帝國(guó)憲法》頒布之后，其主要標(biāo)志是1889年6月伊藤博文出版的《憲法義解》一書。1897年前后，日本憲法學(xué)進(jìn)入了形成期。這一時(shí)期的代表性作品，首先是一木喜德郎的《國(guó)法學(xué)講義》。

3．發(fā)展時(shí)期在20世紀(jì)，盡管有些國(guó)家憲法學(xué)理論尚未全面展開(kāi)，但就世界范圍而言，憲法學(xué)毫無(wú)疑問(wèn)處于繁榮和發(fā)展時(shí)期，特別是社會(huì)主義國(guó)家政權(quán)建立后，出現(xiàn)了以馬克思主義為指導(dǎo)的新型憲法學(xué)，以及隨著世界范圍內(nèi)殖民地民族解放運(yùn)動(dòng)的蓬勃興起，一大批新興民族主義國(guó)家的形成，又出現(xiàn)了雖然在本質(zhì)上屬于資本主義憲法學(xué)范疇，但在內(nèi)容上又不同程度地反映了這些國(guó)家要求民族獨(dú)立、國(guó)家主權(quán)和領(lǐng)土完整等愿望的憲法學(xué)，從而使憲法學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出多樣而豐富的特點(diǎn)。這一時(shí)期的德國(guó)，憲法學(xué)的發(fā)展突出地表現(xiàn)在涌現(xiàn)出了許多不同的學(xué)派，圍繞憲法本質(zhì)問(wèn)題出現(xiàn)了以凱爾森為代表的純粹法學(xué)派和以魯?shù)婪?斯蒙特為代表的政治憲法學(xué)學(xué)派，在憲法學(xué)基本理論方面出現(xiàn)了規(guī)范主義憲法觀、決斷主義憲法觀和綜合過(guò)程論的憲法觀三大派別。在法國(guó)，狄驥和馬爾佩是20世紀(jì)前期最為著名的憲法學(xué)家，狄驥將社會(huì)連帶主義法學(xué)理論和社會(huì)學(xué)方法引入憲法學(xué)領(lǐng)域，創(chuàng)立了法國(guó)社會(huì)連帶主義憲法學(xué)理論。馬爾佩受歐洲分析實(shí)證主義法學(xué)理論的影響，提出了法的一般理論必須在分析法之后得出的觀點(diǎn)，從而變革了早期資產(chǎn)階級(jí)的憲法理論。隨著第五共和國(guó)憲法的頒布實(shí)施，法國(guó)憲法學(xué)的發(fā)展又進(jìn)入了一個(gè)新的階段。但其主要特點(diǎn)仍然是憲法學(xué)與政治學(xué)合為一體，許多憲法學(xué)原理融于政治學(xué)理論之中。在英國(guó)，20世紀(jì)以后憲法學(xué)獲得了發(fā)展，這種發(fā)展主要圍繞堅(jiān)持、補(bǔ)充、批判戴雪的憲法學(xué)理論而展開(kāi)，其代表人物是詹寧斯。除圍繞對(duì)戴雪學(xué)說(shuō)的評(píng)價(jià)之外，現(xiàn)代英國(guó)憲法學(xué)還涉及一些其他重要課題，主要包括英國(guó)憲法的歷史發(fā)展，英國(guó)憲法的淵源，憲法的概念、范圍和性質(zhì)，國(guó)王、內(nèi)閣、議會(huì)、法院及相互關(guān)系，地方政府、政黨、文官制度，法的統(tǒng)治，英聯(lián)邦組織，英國(guó)與歐共體、公民身份、移民和引渡，各種自由與權(quán)利的保障等。在美國(guó)，20世紀(jì)以后憲法學(xué)得到了進(jìn)一步的發(fā)展。20世紀(jì)初的美國(guó)學(xué)者們?nèi)找鎻?qiáng)調(diào)憲法與社會(huì)的相互關(guān)系，第二次世界大戰(zhàn)后，以行為科學(xué)理論為基礎(chǔ)，憲法學(xué)重點(diǎn)研究了司法行為和最高法院判決的決定過(guò)程。70年代以后，圍繞憲法解釋的基礎(chǔ)問(wèn)題，學(xué)術(shù)界形成了解釋派和非解釋派。此后，批判法學(xué)研究也推進(jìn)了美國(guó)憲法學(xué)的發(fā)展。日本在1910年前后，憲法學(xué)進(jìn)入了發(fā)展時(shí)期，這一時(shí)期最重要的特點(diǎn)是以美濃部達(dá)吉等為代表的民主主義憲法學(xué)初步形成，以及與此唱反調(diào)的以穗積八重為代表的保守憲法學(xué)理論的登臺(tái)。第二次世界大戰(zhàn)后的憲法學(xué)既繼承了戰(zhàn)前憲法學(xué)的合理因素，又根據(jù)憲法的價(jià)值發(fā)展了憲法學(xué)理論，最突出的表現(xiàn)在：強(qiáng)調(diào)“作為社會(huì)科學(xué)的憲法學(xué)”；強(qiáng)調(diào)比較憲法學(xué)的必要性；重視“憲法解釋學(xué)的實(shí)踐性”等。

（二）憲法學(xué)在中國(guó)的產(chǎn)生和發(fā)展張慶福主編：《憲政論叢》(第1卷)，法律出版社1998年版，第6591頁(yè)。憲法學(xué)在中國(guó)的產(chǎn)生和發(fā)展，大致包括中華人民共和國(guó)成立前的憲法法學(xué)和新中國(guó)成立后的憲法學(xué)兩大階段。為了便于從宏觀上科學(xué)地把握憲法學(xué)在中國(guó)的歷史發(fā)展過(guò)程，其可分為萌芽時(shí)期、形成時(shí)期、發(fā)展時(shí)期和新中國(guó)憲法學(xué)時(shí)期。1．萌芽時(shí)期19世紀(jì)末到20世紀(jì)初是憲法學(xué)在中國(guó)的萌芽時(shí)期。在此期間，通過(guò)對(duì)西方憲政制度的介紹和中國(guó)應(yīng)進(jìn)行立憲思想的提出，人們對(duì)民主憲法、共和、議會(huì)等問(wèn)題的認(rèn)識(shí)開(kāi)始從直觀走向理性并形成一種理論體系，這種理論體系即是憲法學(xué)在中國(guó)產(chǎn)生的萌芽狀態(tài)。日本憲法學(xué)在中國(guó)早期憲法理論的發(fā)展過(guò)程中具有非常重要的影響，正因?yàn)槿绱?，所以說(shuō)萌芽形態(tài)的中國(guó)憲法學(xué)是在中西憲法文化的沖突與融合中形成和發(fā)展起來(lái)的。此時(shí)期的代表人物是王韜、鄭觀應(yīng)、林則徐、魏源、康有為、梁?jiǎn)⒊?、王鴻年等，代表著作是王鴻年撰寫了中?guó)最早的一部憲法學(xué)著作——《憲法法理要義》（1902年版）。2．形成時(shí)期從1991年到1930年是憲法學(xué)在中國(guó)的形成時(shí)期，這一時(shí)期的憲法學(xué)已從分散的理論與知識(shí)，形成為初步容納各種憲法學(xué)知識(shí)的體系。隨著憲法學(xué)說(shuō)的發(fā)展，憲法學(xué)教育也開(kāi)始在中國(guó)得到發(fā)展；同時(shí)，這一時(shí)期開(kāi)始出現(xiàn)研究憲法學(xué)的組織機(jī)構(gòu)；此外，對(duì)外國(guó)憲法問(wèn)題的研究，出現(xiàn)了從單純介紹日本憲法轉(zhuǎn)向介紹研究歐美國(guó)家憲法的狀況，還開(kāi)始出現(xiàn)采取比較方法研究憲法和憲政的比較憲法學(xué)著作，從而使憲法學(xué)理論又向前推進(jìn)了一步。3．發(fā)展時(shí)期從1930年到1949年是憲法學(xué)在中國(guó)的發(fā)展時(shí)期。這一時(shí)期憲法學(xué)教育得到進(jìn)一步發(fā)展。而這一時(shí)期憲法學(xué)發(fā)展最具特色的是憲法學(xué)專題研究的開(kāi)展和新民主主義憲法理論的產(chǎn)生。就憲法學(xué)的專題研究而言，五權(quán)憲法理論是20世紀(jì)三四十年代憲法學(xué)研究的重點(diǎn)。就新民主主義憲法理論來(lái)說(shuō)，一些進(jìn)步學(xué)者既研究新民主主義憲政理論，又對(duì)蘇聯(lián)憲法理論進(jìn)行介紹和研究，這既促進(jìn)了新民主主義憲政的發(fā)展，也為在中國(guó)產(chǎn)生馬克思主義憲法學(xué)奠定了必要的基礎(chǔ)。4．新中國(guó)憲法學(xué)時(shí)期從1949年10月中華人民共和國(guó)成立至今，是新中國(guó)憲法學(xué)時(shí)期。1949年到1956年是新中國(guó)憲法學(xué)的初創(chuàng)階段，學(xué)者們根據(jù)當(dāng)時(shí)中國(guó)的客觀實(shí)際情況，探討了憲法學(xué)的理論問(wèn)題，試圖建立系統(tǒng)的憲法學(xué)理論。1957年到1965年是新中國(guó)憲法學(xué)的曲折發(fā)展階段，在這一時(shí)期，政治色彩過(guò)于濃厚，憲法學(xué)自身的科學(xué)性與學(xué)術(shù)性缺乏，研究成果也基本上屬于宣傳性、注釋性的內(nèi)容。1966年到1976年，由于憲法實(shí)際上名存實(shí)亡，憲法學(xué)者們也失去了進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的條件和環(huán)境，因此，憲法學(xué)研究基本上處于停滯階段。1978年以后，特別是1982年憲法制定和頒布以后是新中國(guó)憲法學(xué)走向恢復(fù)和繁榮發(fā)展的階段。

第一章

古希臘的憲法思想

一、柏拉圖

在《理想國(guó)》中提出了四種政治制度，分別是斯巴達(dá)和克里特政制、寡頭政制、民主政制和僭主政制，柏拉圖對(duì)這四種政體分別給以了批判。第一個(gè)是斯巴達(dá)政體，這是一個(gè)軍人掌權(quán)的國(guó)家，他們爭(zhēng)強(qiáng)好勝，貪慕虛榮。第二種是寡頭政體，從榮譽(yù)政治中產(chǎn)生，在社會(huì)采取財(cái)產(chǎn)私有制后出現(xiàn)，是一種根據(jù)財(cái)產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)確定資格的制度。政治權(quán)力掌握在富人手里窮人是沒(méi)有什么權(quán)力的。在這種制度下，人人崇拜財(cái)富，貪欲之心嚴(yán)重破壞了社會(huì)風(fēng)氣。在這樣的國(guó)家里，統(tǒng)治者的奢靡使得人民處于水深火熱之中，黨爭(zhēng)、內(nèi)戰(zhàn)很容易爆發(fā)。第三是民主政體，在這種政體下，他們打著人人平等的口號(hào)，不加區(qū)別的把一種平等給予一切人，而不管他們是不是事實(shí)上的平等者。這種極端化的自由破壞了民主社會(huì)的基礎(chǔ)，最終導(dǎo)致國(guó)家陷入無(wú)政府狀態(tài)。第四是僭主政體，這個(gè)應(yīng)該說(shuō)是從民主政體發(fā)展而來(lái)，民主制下極端的放任和自由使人民不屑于任何的約束，不管是個(gè)人還是法律，最終走向了極端的奴役。那些起初扮演窮人保護(hù)者的人民領(lǐng)袖利用民眾的力量獲得政權(quán)后便開(kāi)始魚肉人民，當(dāng)人民發(fā)現(xiàn)他們培養(yǎng)和擁護(hù)的人的真實(shí)面目時(shí)，“他已經(jīng)足夠強(qiáng)大，他們已經(jīng)沒(méi)有辦法把他趕出去了”。這就是僭主政治。

柏拉圖詳細(xì)的評(píng)述了四種政體，并表達(dá)了自己的不滿，但并沒(méi)有接著給我們一個(gè)可以替換這四種政體的理想政體。到他的《法律篇》，在他的新理想國(guó)里，柏拉圖認(rèn)為存在著兩種國(guó)家政體即君主制和民主制，其他政體形式均由此演繹而來(lái)?！耙磺衅渌茖?shí)際上都是這兩種母制的變種”。因此，如果要選擇自由與法律的密切結(jié)合，在一個(gè)國(guó)家中就要有具備這兩種因素的政體。

所以，在《法律篇》中，柏拉圖在法治的大框架下，設(shè)計(jì)了一種全新的政治體制——混合政體，即君主制和民主制相結(jié)合的“混合政制”。這是一種在節(jié)制、平等、自由以及智慧等法治倫理基礎(chǔ)上建構(gòu)而成的政治模式。他認(rèn)為只有在在這種“ 混合政治”中，自由、和平以及智慧等政治精神才能真正的生根、成長(zhǎng)并獲得很好的發(fā)展。在這種政治觀的指導(dǎo)下,柏拉圖認(rèn)為在《理想國(guó)》中他曾經(jīng)批判的四種政體都不是一種體制,而只不過(guò)是一些體制的主導(dǎo)性成分, 只有這種“ 混合政治”才是現(xiàn)實(shí)的最優(yōu)體制,才是各種善理念的現(xiàn)實(shí)的體制根基。對(duì)于君主制和民主制，柏拉圖曾說(shuō)“一個(gè)是極端的服從,一個(gè)是極端的不服從,那么其結(jié)果在兩個(gè)社會(huì)都不能令人滿意?！?可以看出，柏拉圖在此揭示了極端君主制的極權(quán)法則與極端民主制的自由原則,這兩類權(quán)力原則由于違反權(quán)力的制約

原則而在現(xiàn)實(shí)中無(wú)法取得理想的結(jié)果。柏拉圖主張以法治為核心內(nèi)涵的混合政體, 在法律統(tǒng)治下的“混合政治”才是一個(gè)真正有效的政治模式，才是社會(huì)發(fā)展所需要的。

二、亞里士多德

亞翁對(duì)法律本質(zhì)的認(rèn)識(shí)可以說(shuō)開(kāi)后世社會(huì)契約論、自然法觀的先河。探討法律的本質(zhì)，離不開(kāi)對(duì)國(guó)家本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，但亞翁與我們所奉行的馬恩列斯經(jīng)典學(xué)說(shuō)不同，他認(rèn)為國(guó)家是自然起源的，是一種為追求全民幸福的社會(huì)團(tuán)體，國(guó)家之形成是出于人類本性的自然要求。他說(shuō)：“城邦出于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物(人類在本性上，也正是一種政治動(dòng)物)。”[4]城邦國(guó)家的建立是出于人類的自然需求，而法律則是這種需求的保障，因而，國(guó)家不能沒(méi)有法律，而正義是治理國(guó)家的最基本的原則，是立法的最高依據(jù)。同時(shí)，亞翁又說(shuō)：“自然正義在任何地方都具有相同的效力，并且不依賴于接受?！盵5]從其論述中可以看出，他把國(guó)家看成是基于人類滋生要求而結(jié)成的最高的社會(huì)團(tuán)體，這種觀點(diǎn)與后世的社會(huì)契約論可以說(shuō)是大同小異，我們甚至可以這樣認(rèn)為，盧梭的社會(huì)契約學(xué)說(shuō)的源頭即是亞翁之理論，只不過(guò)盧梭是在不同的歷史背景下又對(duì)其進(jìn)行了文采飛揚(yáng)、邏輯嚴(yán)密的發(fā)揮罷了。由是自然而然產(chǎn)生的保障國(guó)家正常運(yùn)轉(zhuǎn)的法律，實(shí)際上被亞翁認(rèn)為是正義的化身且不依賴于接受，這種法律觀與西塞羅的永恒法思想，霍布思、洛克、孟德斯鳩的自然法思想亦是極其相近。盡管我們今天可能不盡贊同亞翁的論述，但試想在遠(yuǎn)古的古希臘時(shí)期，這種思想是多么的難能可貴!

亞翁是在比較研究了一百五十八種政體之后得出的結(jié)論，他強(qiáng)烈的反對(duì)君主專制，他說(shuō)：“最高統(tǒng)治權(quán)的執(zhí)行者可以是一人，也可以是少數(shù)人，又可以是多數(shù)人。這樣，我們就可以說(shuō)，這一人或少數(shù)人或多數(shù)人的統(tǒng)治的要旨是照顧全邦共同的利益，則由他們掌管的公務(wù)團(tuán)體就是正宗的政體。反之，如果他或他們掌管的公務(wù)團(tuán)體只照顧自己一人或少數(shù)人的私利，那么就必然是變態(tài)政體?！盵7]因而，他得出結(jié)論說(shuō)：“應(yīng)由多數(shù)人來(lái)治理國(guó)家??似乎是很正確的???！?“相對(duì)于一人之治來(lái)說(shuō)，法治(The Rule of Law)更為可取?！?/p>

第二章

古羅馬的憲法思想

一、波里比阿

敘述羅馬共和國(guó)崛起的過(guò)程中，波里比阿不止一次地強(qiáng)調(diào)，羅馬人能夠在戰(zhàn)場(chǎng)上無(wú)往而不勝，是因?yàn)榱_馬共和國(guó)政體的優(yōu)秀。所以，他會(huì)在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候，對(duì)羅馬共和國(guó)政體做專門分析。[3]在《通史》的開(kāi)頭，波里比阿就指出，“不可能有任何人是如此偏狹、如此漠然，以致他不愿意尋找羅馬人是用什么方法、在何種政治制度下，在不足53年的時(shí)間里，將幾乎整個(gè)有人類居住的世界置于他們的統(tǒng)治之下。如此成就，人類歷史上絕無(wú)僅有?！?[4]在第3卷有關(guān)全書計(jì)劃的說(shuō)明中，他再次聲明要對(duì)羅馬共和國(guó)政體進(jìn)行專門研究；第6卷稱“我已經(jīng)多次明確指出，我一直認(rèn)為這一分析是我的計(jì)劃的一個(gè)基本組成部分。” [5]因此，波里比阿特意在第6卷、當(dāng)羅馬于坎奈遭遇慘敗后的關(guān)鍵時(shí)刻，中斷有關(guān)第二次布匿戰(zhàn)爭(zhēng)的敘述，專門論述羅馬共和國(guó)的政治制度，以揭示羅馬政體在其命運(yùn)最低谷時(shí)所具有的優(yōu)越以及坎奈之后的逐步復(fù)興。[6]在此過(guò)程中，他提出了自己的政體循環(huán)論。

波里比阿認(rèn)為，人類歷史上一共存在過(guò)6種基本政體，其中3種為正常形態(tài)，分別是王政、貴族政治和民主政治，另外3種則是正常政體的變態(tài)，更準(zhǔn)確地說(shuō)是墮落形態(tài)，分別是僭主政治、寡頭政治和暴民政治。對(duì)政治社會(huì)的產(chǎn)生，他是這樣來(lái)解釋的：因?yàn)闀r(shí)常降臨到人類頭上的災(zāi)難，如洪水、瘟疫、饑荒等，人類的大部分被消滅，知識(shí)和社會(huì)制度隨之湮滅。隨著幸存者人口的重新增長(zhǎng)，人類再度組成集團(tuán)?！耙?yàn)樗麄兲烊坏娜觞c(diǎn)，我們只能期待他們同類相聚，在這種情況下，那個(gè)體力和勇氣超群的人成為領(lǐng)袖，統(tǒng)治著其他的人?！?[7]因體力和勇氣而樹(shù)立的統(tǒng)治，被稱為君主政體。“但隨著時(shí)間的流逝，家庭和社會(huì)關(guān)系開(kāi)始在這類共同體中發(fā)展起來(lái)，王政觀念開(kāi)始誕生，于是在人類歷史上，第一次有了關(guān)于善、正義以及與之對(duì)立的觀念?！彼裕跽c君主政體的不同之處，在于這里“每個(gè)個(gè)體開(kāi)始形成一種理論觀念和義務(wù)意識(shí)，而它們乃正義的發(fā)端和目標(biāo)。” [8]王政時(shí)代，統(tǒng)治者雖仍是一人，統(tǒng)治方式卻與君主制下不同，王的統(tǒng)治“被他的臣民們自愿接受，對(duì)臣民的統(tǒng)治訴之于理性，而非恐懼或暴力?！?[9]國(guó)王們修建宮室，建造要塞，為人民開(kāi)疆拓土，給他們創(chuàng)造優(yōu)良的生活，并因此得到人民的認(rèn)同。

二、西塞羅

第三章

中世紀(jì)的憲法思想

一、教會(huì)法學(xué)派

二、人文主義法學(xué)派

三、馬基雅弗利

四、布丹

中篇

近代憲法思想

第四章

憲法與啟蒙運(yùn)動(dòng)

一、科克

二、孟德斯鳩

三、盧梭

四、休漠

五、康德

六、黑格爾

第五章

憲法與近代革命

一、洛克

二、潘恩