第一篇：玄奘翻譯觀的現(xiàn)代詮釋論文

【摘 要】玄奘西行取經(jīng)17載，歸國(guó)后畢其生于佛經(jīng)翻譯，其譯著從數(shù)量和質(zhì)量上都達(dá)到了中國(guó)佛經(jīng)翻譯史上的高峰，被譽(yù)為“有史以來(lái)翻譯家中的第一人”。玄奘踐行的翻譯觀開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)譯經(jīng)史的新風(fēng)格和新局面，本文通過(guò)剖析其翻譯觀，聯(lián)系當(dāng)今實(shí)際翻譯思想，對(duì)其作現(xiàn)代意義的詮釋。

【關(guān)鍵詞】玄奘；佛經(jīng)翻譯；翻譯觀

1.引言

玄奘（公元600-664年）主要生活在初唐時(shí)期，28歲時(shí)，抱宏圖大志前往印度求學(xué)，西行17載，其間歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦，回國(guó)后的二十年中，畢生從事佛經(jīng)翻譯，總共翻譯了佛教大小乘經(jīng)論75部1335卷，共計(jì)1千多萬(wàn)字，玄奘的譯著從數(shù)量和質(zhì)量上都達(dá)到了中國(guó)佛經(jīng)翻譯史上的高峰。印度學(xué)者柏樂(lè)天認(rèn)為玄奘的譯著是中印兩國(guó)人民的偉大遺產(chǎn)，指出“玄奘無(wú)論如何是有史以來(lái)翻譯家中的第一人。”玄奘開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)譯經(jīng)史的新風(fēng)格和新局面，佛教史家把鳩摩羅什以前的譯經(jīng)稱作“古譯”，羅什及其后的譯經(jīng)稱作“舊譯”，而把“新譯”的名稱給予玄奘?？梢?jiàn)，玄奘踐行的翻譯觀為中國(guó)古代佛經(jīng)翻譯注入了新鮮血液，也是其取得輝煌成就的理論基礎(chǔ)。對(duì)于玄奘的翻譯，有人視為“唯一精確直譯之文，忠實(shí)于印度原文”，也有人視其為“不忠實(shí)于原文的意譯”（呂澂語(yǔ)，《覆熊十力書(shū)七》）。兩種看法均有其客觀分析的基礎(chǔ)，從玄奘的譯經(jīng)中，我們也可以看出端倪。不過(guò)，結(jié)合兩種觀點(diǎn)，更能通達(dá)玄奘翻譯思想之核心——既須求真，又須喻俗。玄奘既重“信”，又重文體風(fēng)格，實(shí)為直譯和意譯的完美結(jié)合，正如梁?jiǎn)⒊疲叭粜收?，則意譯直譯，圓滿調(diào)和，斯道之極軌也?！保▍⒁?jiàn)周敦義《翻譯名義集.序》）玄奘所立“五不翻”原則，對(duì)后世的翻譯活動(dòng)，特別是譯名起到了重要的指導(dǎo)作用。本文通過(guò)剖析玄奘譯經(jīng)的理論主張，結(jié)合當(dāng)今翻譯思想，將其置于現(xiàn)代視野下，詮釋其理論意義。

2.理論主張的歷史背景及其淵源

玄奘是偉大的翻譯實(shí)踐家，漢語(yǔ)功底深厚，西行17載，又造就了高超的梵語(yǔ)水平，精通語(yǔ)言又深通佛理，譯文似天成之作，登峰至極，“覽文如己，轉(zhuǎn)音猶響”（《大唐西域記》）。玄奘譯經(jīng)的質(zhì)量，達(dá)到了佛經(jīng)漢譯以來(lái)的最高水平。實(shí)踐成就一方面得益于理論指導(dǎo)，同時(shí)又提升理論認(rèn)識(shí)。因此，盡管玄奘的譯論留存極少，但其思想精華閃現(xiàn)出的光芒歷經(jīng)千年，依然眩目。從翻譯歷史看，玄奘并非實(shí)踐第一人，亦非理論先行者，在其之前，譯論已散見(jiàn)，各家觀點(diǎn)也形成了爭(zhēng)鋒的局面。玄奘在譯經(jīng)繁榮、譯家輩出的時(shí)代，超凡脫俗，畢其終生于佛經(jīng)事業(yè)，剖析當(dāng)時(shí)的背景及歷史淵源，有助于了解其理論主張的基礎(chǔ)和源頭。

佛經(jīng)翻譯始于漢代，東漢桓帝建和二年（148）時(shí)，安世高已經(jīng)開(kāi)始較大規(guī)模的譯經(jīng)活動(dòng)了。然而，一般認(rèn)為，佛經(jīng)譯論開(kāi)篇當(dāng)推三國(guó)時(shí)支謙的《法句經(jīng)序》（參見(jiàn)陳?？?2000：6）。支謙認(rèn)識(shí)到翻譯之難——“名物不同，傳實(shí)不易”，進(jìn)而審視時(shí)下之觀點(diǎn)，起初責(zé)“質(zhì)直”之言為“不雅”，后則附眾隨流，在“實(shí)宜徑達(dá)”聲中，也便“因循本旨，不加文飾”了?？梢?jiàn)，在佛經(jīng)譯論誕生初期，直譯、意譯之爭(zhēng)便開(kāi)始了，支謙在直譯的洪聲中，既有隨附，也有阻抗，其譯文“辭旨文雅，曲得圣義”（《高僧傳》）。當(dāng)時(shí)眾譯家還引用老子和孔子之言為其直譯觀辯護(hù)，這說(shuō)明我國(guó)譯論從一開(kāi)始便深植于傳統(tǒng)文化的土壤之中，傳統(tǒng)文論和翻譯理論緊密結(jié)合。其實(shí)，這種“棄文存質(zhì)”的直譯主張是翻譯早期發(fā)展歷史的必然反映，因?yàn)樵缙诘姆鸾?jīng)翻譯不僅受制于譯者的雙語(yǔ)水平，還受到文化的阻隔，而且人們對(duì)翻譯的認(rèn)識(shí)不足，經(jīng)文質(zhì)樸而旨圣，譯經(jīng)“唯懼失實(shí)”，應(yīng)該“得本緣故”（道安語(yǔ)），力求符合原文原意。由此可見(jiàn)，我國(guó)開(kāi)篇譯論孕育在直譯占主導(dǎo)的土壤之中。隨著佛家文化漸入本土，異質(zhì)之言或徑入或文飾，佛經(jīng)翻譯家也注意到佛家經(jīng)典與中國(guó)本土的知識(shí)背景和學(xué)術(shù)思潮的融合社會(huì)必要性，譯經(jīng)多為“滯文格義”的意譯。從道安對(duì)意譯的斥責(zé)可以看出當(dāng)時(shí)的意譯之風(fēng)。道安（314-385）堅(jiān)持“委本從圣，乃佛之至誡也”，反對(duì)削胡適秦，飾文滅質(zhì)，求巧而失旨?！拔迨П荆灰住备爬似淅碚撝鲝埣捌鋵?duì)翻譯的認(rèn)識(shí)。鳩摩羅什（344-413）通曉梵漢，堪稱“譯界第一流宗匠”（梁?jiǎn)⒊?語(yǔ)），其譯經(jīng)質(zhì)量受到很高評(píng)價(jià)。從其譯經(jīng)來(lái)看，羅什偏意譯，趨文飾，注重表現(xiàn)原文的文體與語(yǔ)趣，因此，其譯文“有天然西域之語(yǔ)趣”（贊寧語(yǔ) 參見(jiàn)《宋高僧傳》）。羅什對(duì)翻譯的見(jiàn)地隱于一個(gè)妙喻之中，“但改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。”（參見(jiàn)陳?？?2000：18）其后高僧對(duì)于“文”、“質(zhì)”之見(jiàn)，多執(zhí)中用兩，持一種辯證、厥中的看法。彥宗（557-610）著《辯證論》，“以垂翻譯之式”（彥宗）。從評(píng)述歷代譯經(jīng)及譯論到經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，再到垂范譯者的“十條”、“八備”，彥宗對(duì)翻譯的探討“可謂深探本源”（梁?jiǎn)⒊Z(yǔ)），說(shuō)明我國(guó)古典譯論已從論述翻譯方法擴(kuò)展到了對(duì)翻譯主體的關(guān)注。

可見(jiàn)，玄奘所處時(shí)代已是譯事興盛，譯論紛呈，盛世大唐，百業(yè)更興。玄奘就是在這一背景下，竭其精，畢其生，致力于佛經(jīng)翻譯，成就千秋偉業(yè)?？梢哉f(shuō)，玄奘的譯經(jīng)思想萌發(fā)于歷史沃土，成熟于躬身實(shí)踐。下面將對(duì)其思想核心進(jìn)行剖析，以灼其華。

3.方法論與“五不翻”

佛經(jīng)翻譯至玄奘時(shí)已是異彩紛呈，各家觀點(diǎn)雖有爭(zhēng)論，但并不排斥，在直譯意譯的統(tǒng)領(lǐng)下，各顯千秋。“質(zhì)”者存其真而近于理，“意”者得其體而隱于形。按佛教史家的古譯、舊譯和新譯之分，鳩摩羅什開(kāi)啟了一個(gè)時(shí)代，而玄奘則將佛經(jīng)翻譯引領(lǐng)到了新的高峰，登峰造極的不僅僅在于譯著的數(shù)量和質(zhì)量，還在其秉持的原則和方法論。玄奘之前的譯經(jīng)，方法和過(guò)程同一，先按梵文逐字搬譯，再按漢語(yǔ)語(yǔ)法改寫，最后由筆人潤(rùn)飾。其中輾轉(zhuǎn)傳遞，加之個(gè)體之間認(rèn)知和闡釋的差異，必然造成語(yǔ)詞增減，原意走失。玄奘則不然，梵漢精曉，佛理深通，“覽文如己，轉(zhuǎn)音猶響”（《西域記》）。其譯文順理成章，一氣呵成。

關(guān)于玄奘的翻譯方法，印度學(xué)者柏樂(lè)天和我國(guó)學(xué)者張建木進(jìn)行過(guò)專門研究，在對(duì)勘玄奘所譯的《集論》和《俱舍論》后，總結(jié)出了六種翻譯技巧（參看馬祖毅 1998：66-68）。1）補(bǔ)充法。玄奘譯經(jīng)時(shí)，為了使讀者了解，常常加幾個(gè)字或一兩句話。如俱舍論品：“大德法救復(fù)作是言”，原文沒(méi)有“法救”二字，加上之后可使讀者知道“大德”指的是誰(shuí)（法救是人名）。再如“為對(duì)治彼八萬(wàn)行故，世尊宣說(shuō)八萬(wàn)蘊(yùn)”，“八萬(wàn)行”是原文中所沒(méi)有的，但若照原文直譯，只譯出一個(gè)“彼”字，便可能產(chǎn)生誤解。2）省略法。玄奘的譯文刪略原文之處極少，而且限于無(wú)關(guān)緊要之處。如在“adi，等”之前刪節(jié)一些“等”字可以包括的字詞。3）變位法。改變梵文的次序，如《集論》中“avinirbhayarttyatiniyatam upadaya”，玄奘譯成“隨轉(zhuǎn)我所故，不離我所故”，顛倒了兩句的次序。4）分合法。玄奘運(yùn)用此法翻譯梵文復(fù)合詞，有時(shí)“分”，如《集論》中“sat cetanakayah caksuh samsparsajcetana srotraghranaphvayamanah samsparjacetana”，被譯成“六思身，眼觸所生思，耳觸所生思……”，在原來(lái)的“耳鼻舌身”每個(gè)字后添加“觸所生思”；有時(shí)“合”，如《集論》中“yasca purvantaklpika drstayah yasca apararrakalpika drstayah”，直譯應(yīng)為“計(jì)前際見(jiàn)，計(jì)后際見(jiàn)”，但玄奘合譯為“計(jì)前后際見(jiàn)”。5）譯名假借法。使用另一種譯名來(lái)改譯專門術(shù)語(yǔ)，使含義格外清楚。如一般使用“識(shí)”來(lái)譯“vijnana”，但玄奘有時(shí)用它來(lái)譯“citta”（心）；“心”字一般用來(lái)譯“citta”，但他有時(shí)用“心”來(lái)譯“dharma”（法）。6）代詞還原法。把原文中的代名詞譯成代名詞所代的名詞，有時(shí)在名詞前加“此、彼”等字樣。此六種技巧在玄奘的翻譯態(tài)度和原則指導(dǎo)下，運(yùn)用自如，終成大師杰作。

玄奘翻譯方法如是豐富，然其論述留存極少，后世從零散的材料中將其譯論歸結(jié)為“既須求真，又須喻俗”。在直譯意譯的爭(zhēng)執(zhí)中，玄奘執(zhí)其中，既不偏“質(zhì)”，也不過(guò)“文”，因?yàn)椤拔倪^(guò)則艷，質(zhì)甚則野”（《大唐西域記》）。從玄奘的譯文形式看，“比較起羅什那樣修飾自由的文體來(lái)覺(jué)得太質(zhì)，比較法護(hù)、義凈所譯那樣樸拙的作品又覺(jué)得很文”（參見(jiàn)馬祖毅 1998：65）。他引用孔子之言“必也正名乎”，強(qiáng)調(diào)翻譯必須音不訛、語(yǔ)不謬，才能義不失、理不乖。有學(xué)者（呂澂）指出，玄奘翻譯擅勝之極在于融化原文中的義理，熟練而巧妙地拿一家之言來(lái)貫通原本。由此可見(jiàn)，玄奘的“文、質(zhì)”平衡技藝是多么的高超，確實(shí)做到了“真、俗”的高度統(tǒng)一。如果說(shuō)舊譯是對(duì)古譯的突破，那么玄奘開(kāi)創(chuàng)的新譯則是佛經(jīng)翻譯新的里程碑。玄奘認(rèn)為在“不違本”的原則下，“傳經(jīng)深旨，務(wù)從易曉”（《大唐西域記》），并力圖糾正舊譯之艱澀和失本。他制定的“五不翻”原則尤為后世所推崇。其實(shí)，玄奘譯論之精華所在不外乎兩個(gè)方面，一是“既須求真，又須喻俗”，一是“五不翻”；前者針對(duì)段落結(jié)構(gòu)而言，后者則針對(duì)名詞而言?！拔宀环本唧w為：1）秘密故，如“陀羅尼”；2）含多義故，如“薄伽”，梵具六義；3）無(wú)此故，如“閻浮”樹(shù)，中夏實(shí)無(wú)此木；4）順古故，如“阿菩提”，非不可翻，而摩騰以來(lái)，常存梵音；5）生善故，如“般若”尊重，“智慧”輕淺（參見(jiàn)周敦義 《翻譯名義集.序》）?！拔宀环睂?duì)名詞和名稱的翻譯作出了具體的指導(dǎo)，其理論淵源可追溯到孔子的“名從主人”之說(shuō)，實(shí)際上，玄奘常引用孔子、老子等人之語(yǔ)為其辯護(hù)，思想上根植于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和古典文論。

4.玄奘譯論的現(xiàn)代意義

現(xiàn)代譯論在現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)等人文學(xué)科的關(guān)照下，逐漸走向系統(tǒng)化、科學(xué)化，譯學(xué)研究得到蓬勃發(fā)展。對(duì)翻譯的多視角研究大大拓展了研究領(lǐng)域，從多樣性中看到了翻譯的方方面面，這種多維度的研究加深了人們對(duì)翻譯本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。傳統(tǒng)譯論是現(xiàn)代譯論的奠基石，因此，對(duì)傳統(tǒng)譯論的反思便成了構(gòu)筑現(xiàn)代翻譯學(xué)的理論訴求。我國(guó)譯論始于佛經(jīng)翻譯，在數(shù)百年的譯經(jīng)史中，譯家的豐富經(jīng)驗(yàn)?zāi)Y(jié)而成的涓涓細(xì)流最終匯成理論大川，歷經(jīng)千年，經(jīng)久不息，為現(xiàn)代譯論的開(kāi)創(chuàng)奠定了理論根基。在譯經(jīng)大師中，玄奘雖談不上理論大家，然其精華灼現(xiàn)，燦若星辰，尤其在方法論上，影響后世極為深遠(yuǎn)。

玄奘善于總結(jié)前人經(jīng)驗(yàn)，并在此基礎(chǔ)上提出了一系列的翻譯原則。在義理上，他反對(duì)古代譯經(jīng)家的‘達(dá)意’原則而提倡忠于原本、逐字逐句信筆直譯之譯法，是謂“求真”；在文法上，他應(yīng)用六朝以來(lái)字句偶正奇變的文體，再參酌梵文“鉤鎖連環(huán)”的方式融成一種“整嚴(yán)凝重”的翻譯風(fēng)格，既恰當(dāng)?shù)捏w現(xiàn)了印度佛教原典的結(jié)構(gòu)，又符合中國(guó)的文法習(xí)慣，是謂“喻俗”；在一些關(guān)鍵詞匯（名詞和名稱）上，他提出了五不翻的原則，為后世所共許。將玄奘的翻譯原則置于現(xiàn)代視野下，仍可見(jiàn)其光芒。嚴(yán)復(fù)的“信達(dá)雅”原則，嚴(yán)格意義上說(shuō)，是對(duì)傳統(tǒng)譯論的總結(jié)升華，玄奘在持“信”的基礎(chǔ)上，已開(kāi)始尋求上升到類似“達(dá)、雅”的境界。玄奘厘定的翻譯原則重在規(guī)范譯文及翻譯過(guò)程，并無(wú)設(shè)立標(biāo)準(zhǔn)之意圖，然而，其原則已起到標(biāo)準(zhǔn)的作用，即標(biāo)準(zhǔn)的前瞻性作用在其原則的運(yùn)用中已得到了體現(xiàn)，譯者只有遵循這些原則，才能通達(dá)“圓滿調(diào)和”的譯文。當(dāng)今譯論紛呈，立標(biāo)準(zhǔn)者亦不在少數(shù)，不僅國(guó)內(nèi)有傅雷的“神似形似”說(shuō)、錢鐘書(shū)的“化境”說(shuō)等，還有國(guó)外眾多學(xué)者的標(biāo)準(zhǔn)論，如蘇聯(lián)的巴爾胡達(dá)羅夫的“意義不變”論、美國(guó)奈達(dá)的“最接近的等值”論、英國(guó)卡特福德的“等值替換”論以及德國(guó)諾德的“功能+忠實(shí)”論等等。“求真”是為了存“信”，而“喻俗”則是向讀者靠攏，增加可讀性。這與現(xiàn)代譯論重心移向譯語(yǔ)及譯文讀者是一致的。玄奘“五不翻”原則中的“不翻”就是用音譯，音譯之名雖初顯生疏，但其原義不會(huì)有增減之損，日久也就自然地融入到譯語(yǔ)語(yǔ)言文化系統(tǒng)之中了。

5.結(jié)束語(yǔ)

玄奘譯論雖不能與當(dāng)今譯論家之大作相比擬，但其理論精華及思想靈魂卻是后世依循之典范。國(guó)內(nèi)有學(xué)者將我國(guó)譯論發(fā)展過(guò)程劃分為案本——求信——神似——化境，現(xiàn)代譯論與傳統(tǒng)譯論一脈相承。玄奘的“求真、喻俗”論及“五不翻”原則澤披后世，彰顯著巨大的生命力，在現(xiàn)代視野下，既有古樸的忠實(shí)觀，又有新穎的功能觀，既強(qiáng)調(diào)存原文之原義，又注重譯文之效果?！安环鄙婕暗搅宋幕瘜用娴膯?wèn)題，雖未深究，卻開(kāi)啟了洞悉之門?？v觀玄奘一生，堅(jiān)強(qiáng)的意志、明確的理念、精深的知識(shí)、歷史的繼承、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)秀的團(tuán)隊(duì)和不求名利的品格是其成就事業(yè)的關(guān)鍵，也是我們追思先賢、以古益今之所在。

【參考文獻(xiàn)】

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第二篇：觀玄奘大師有感

作業(yè)：觀《玄奘大師》有感

班級(jí)：中文系2010級(jí)廣電班姓名：邱潔學(xué)號(hào)：201001110

1小時(shí)候看過(guò)西游記，那時(shí)候只覺(jué)的西游記好看，真的以為是唐僧、孫悟空、豬八戒、沙僧打妖怪的故事，對(duì)電視劇中孫悟空營(yíng)救師傅的片段記憶猶新，但是對(duì)最后去的西經(jīng)的結(jié)果記憶就不是很深刻，當(dāng)然更加不知道其中的寓意是什么。雖然大了之后知道這個(gè)都是虛構(gòu)的故事，但是對(duì)于玄奘還不是很了解，在課上看了《玄奘大師》這部紀(jì)錄片，才學(xué)習(xí)到了玄奘西行的一些曲折的故事，才感覺(jué)到玄奘的艱難。

在這部紀(jì)錄片中，我從玄奘的人生中學(xué)到了很多哲理，對(duì)于現(xiàn)在生活中的我們有很多的借鑒意義。

首先，信念。雖然我不信佛教，也不相信其他的宗教，但是不管信不信仰宗教，人們心中總會(huì)有屬于自己的信念，并且因?yàn)橛辛诉@個(gè)信念作為支撐，才能成就人生中的很多事情。例如，玄奘歷經(jīng)險(xiǎn)難，到達(dá)印度，在佛教發(fā)源的地方，潛心修佛，潛心學(xué)習(xí)。現(xiàn)在我們也是一樣的，就拿自己來(lái)說(shuō)，從山東來(lái)到從未聽(tīng)說(shuō)過(guò)的都勻上學(xué)，心中有個(gè)信念支撐著自己考研，希望可以得到深造的機(jī)會(huì)，所以大學(xué)期間努力學(xué)習(xí)自己的專業(yè)知識(shí)，利用沒(méi)有自習(xí)課的晚上學(xué)習(xí)考研的知識(shí)，在朋友同學(xué)都逛街上網(wǎng)的時(shí)候背著書(shū)包去自習(xí)室學(xué)習(xí)，也是一種信念的支持。

其次，堅(jiān)持。玄奘在經(jīng)過(guò)一片沙漠的時(shí)候由于自己的不小心將水壺丟掉，漫漫沙漠之路都沒(méi)有一滴水的情況下，決定返回，可是自己

心里不同意這樣無(wú)功而返的狀況，又返回西行之路，寧愿死在半路上也不會(huì)放棄的堅(jiān)持和勇氣，值得我們?nèi)W(xué)習(xí)。在現(xiàn)實(shí)生活中也是一樣的，我們經(jīng)常遇到難題就退縮，甚至放棄，半途而廢，常常因?yàn)檫@樣耽誤了很多事情，不管是精神上還是肉體上，都不能承受一點(diǎn)點(diǎn)的磨難，就是沒(méi)有堅(jiān)持的品質(zhì)，才導(dǎo)致失敗。也可以說(shuō)，堅(jiān)持就是勝利，放棄就永遠(yuǎn)看不到曙光。

還有，愛(ài)國(guó)。玄奘在印度呆了19年，最后還是修行回國(guó)，為祖國(guó)的佛教事業(yè)做出不朽的貢獻(xiàn)，我們國(guó)家歷史上這樣的人物有很多，錢學(xué)森在重壓之下毅然決然的返回祖國(guó)，為兩彈事業(yè)做出貢獻(xiàn)?，F(xiàn)在的大學(xué)生，雖然有很強(qiáng)的愛(ài)國(guó)之心，但是似乎缺少了些沉著和判斷力，現(xiàn)在釣魚(yú)島事件非常敏感，但是大學(xué)生應(yīng)該理性愛(ài)國(guó)，不能沒(méi)有一絲的判斷力，成為別人的利用對(duì)象。應(yīng)該用政治的角度去分析問(wèn)題，找出問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。玄奘在臨終前還在為自己的翻譯書(shū)籍奮斗，不僅是為了自己的心愿，也是愛(ài)國(guó)的表現(xiàn)。

另外，心胸。相信大家都看了《西游記》，在電視劇里唐僧被描述成一位連螞蟻都不會(huì)殺害、雖然被很多妖魔鬼怪抓捕最后都不會(huì)計(jì)較的心地善良、心胸寬闊的人，不僅這樣，他還經(jīng)常教育自己的徒弟要善待萬(wàn)物?，F(xiàn)在我們最缺少的就是心胸，很多人見(jiàn)不得別人好，因?yàn)榧刀蕰?huì)變得失去心善的本質(zhì)，也有些表現(xiàn)的小氣，不僅僅在金錢上，也在很多的日常事情中，這些都是我們?cè)摳倪M(jìn)和學(xué)習(xí)的態(tài)度。這種情況有很多因素組成，社會(huì)的黑暗面展現(xiàn)的越來(lái)越多，更多的不良信息傳入大學(xué)生的生活中并有很大的影響，獨(dú)生子女在家里成了寶，不舍

得打不舍得罵的家長(zhǎng)慣壞了現(xiàn)在的孩子，學(xué)生自己的生活態(tài)度也有很大的影響，上網(wǎng)多看書(shū)少，網(wǎng)聊太多日常交流太少。所以，我們應(yīng)該多看些書(shū)，多思考些，才能鍛煉自己的心胸，成為一個(gè)有理想、有道德、有紀(jì)律的好學(xué)生，也提升自己的道德水平。

最后，尊敬。玄奘大師是值得我們尊敬的一位人物，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們也要學(xué)會(huì)尊重其他人。有的表現(xiàn)在說(shuō)話上，有的表現(xiàn)在行動(dòng)上，也有的表現(xiàn)在態(tài)度上，都有很多很多。例如，不該在被人打電話的時(shí)候大聲講話，不該打斷別人的話語(yǔ)，不該用手指著別人的臉說(shuō)話，等等，這都需要我們?cè)谏钪凶⒁膺@些細(xì)節(jié)。

通過(guò)觀看《玄奘大師》這部電視劇，我們對(duì)玄奘西行有了很多的了解，更重要的是我們從玄奘身上學(xué)習(xí)到了很多的做人行事的道理。也希望自己能在不斷的學(xué)習(xí)思考中進(jìn)步，成為一個(gè)思想道德水平和文化素質(zhì)水平都提升的人。

第三篇：佛教生死輪回觀的現(xiàn)代理解與詮釋

佛教生死輪回觀的現(xiàn)代理解與詮釋

時(shí)間：2006-3-7 8:20:14 [文] 釋慧開(kāi)法師

在正式討論問(wèn)題之前，筆者先聲明個(gè)人的基本立場(chǎng)與態(tài)度。筆者對(duì)于「生命不死」與「生死輪轉(zhuǎn)」，均抱持著正面肯定的態(tài)度與觀點(diǎn)，此非關(guān)個(gè)人的宗教信仰，而是基于生命哲理的思惟與人生意義的探索。事實(shí)上筆者自幼即對(duì)文史哲學(xué)與數(shù)理科學(xué)均有濃厚的興趣與愛(ài)好，高中畢業(yè)后以第一志愿進(jìn)入臺(tái)大數(shù)學(xué)系就讀，大學(xué)畢業(yè)后由于臺(tái)大學(xué)長(zhǎng)推薦的因緣，在私立普門高中創(chuàng)校之初，即應(yīng)聘到校參與建校的工作，并教授數(shù)學(xué)長(zhǎng)達(dá)十年之久，所以筆者的基本思惟模式深受數(shù)理邏輯訓(xùn)練的影響。在考進(jìn)大學(xué)之前，筆者從未正式接觸過(guò)佛教，學(xué)佛是從參加臺(tái)大晨曦學(xué)社才開(kāi)始，至今已逾三十一年，之間從未有過(guò)任何靈異的遭遇與經(jīng)驗(yàn)，但是在理解上，一直認(rèn)為吾人是生存在一個(gè)多重（多次元）的宇宙與開(kāi)放互攝的時(shí)空結(jié)構(gòu)之中。因此，筆者對(duì)「前世今生」與「三世因果」 的理解，是同時(shí)從數(shù)理邏輯與宗教哲學(xué)的層面來(lái)觀待與思惟，絕非單純地站在宗教信仰的立場(chǎng)而抱持這些觀念。本文的目的在于嘗試從生命意義探索的立場(chǎng)，來(lái)重新檢視佛教生死輪回以及三世生命觀的深層意蘊(yùn)，并且嘗試從面對(duì)生死課題的觀點(diǎn)，提出一些具有現(xiàn)代性與教育性的詮釋。壹、前言 ─ 生死的玄機(jī)

當(dāng)吾人面對(duì)無(wú)常多變的人生，不論有無(wú)宗教信仰，在經(jīng)歷了「生﹑老﹑病﹑死；悲﹑歡﹑離﹑合；貧﹑富﹑貴﹑賤；窮﹑通﹑禍﹑福；恩﹑怨﹑情﹑仇﹑?」等種種際遇之時(shí)，總想厘清一條理路與脈絡(luò)來(lái)解釋其前因后果與究竟意義。于是乎，有神論﹑無(wú)神論﹑不可知論﹑宿命論﹑自由意志論﹑不定論﹑斷滅論﹑緣起論﹑復(fù)活永生論﹑天堂地獄說(shuō)﹑三世因果論﹑六道輪回說(shuō)?等，種種不同的觀點(diǎn)應(yīng)運(yùn)而生，互競(jìng)長(zhǎng)短，不一而足。在諸多的觀點(diǎn)與論說(shuō)之中，究竟何者才是宇宙的真理與生命的實(shí)相？自然是百家爭(zhēng)鳴，百花齊放，仁智互見(jiàn)。

自從人類有史以來(lái)，面對(duì)生死的玄機(jī)，就有下列一連串的問(wèn)題不斷地被提出：吾人的生命是一世？還是三世？生死的歷程是有限？還是無(wú)盡？生命是造物主之所創(chuàng)？抑或自然發(fā)生的？死后是否仍有靈性的生命存在？或是就此一了百了？這是千古以來(lái)的疑難與謎題。針對(duì)生死的大哉問(wèn)，古今中外，從來(lái)就不曾有過(guò)定論，未來(lái)也不大可能有放諸四海皆準(zhǔn)的解答。關(guān)于死后的生命存在與否，就世間現(xiàn)有的理論來(lái)分析，大致不出下列三種主要的觀點(diǎn)：斷滅見(jiàn)、恒常觀與輪回說(shuō)。斷滅見(jiàn)認(rèn)為人死之后，生命即隨之灰飛湮滅，不復(fù)存在，此乃唯物論所持的觀點(diǎn)，為東、西方所有宗教所駁斥。恒常觀認(rèn)為吾人在生時(shí)，有一永恒不變之內(nèi)在自我主體，死后則成為一永恒不變之靈性實(shí)體，亦即靈魂，此為東、西方多數(shù)宗教之立場(chǎng)。

輪回說(shuō)則以「生死輪轉(zhuǎn)」與「六道輪回」來(lái)解說(shuō)有情生命的遷流與生死的奧秘，一般皆以為此一說(shuō)法是本屬于印度教與佛教生死觀點(diǎn)的教義內(nèi)容。其實(shí)有關(guān)生命輪回的說(shuō)法，并非印度教與佛教所專有，而是通于古今中外的，舉例而言，西方哲學(xué)思想中早有輪回的概念，古希臘數(shù)學(xué)家畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras, 畢氏定理因其而命名）是輪回說(shuō)的提倡與擁護(hù)者，大哲柏拉圖（Plato）亦承襲其說(shuō)，然不幸為后世所湮沒(méi)。早期的基督宗教也未排斥輪回轉(zhuǎn)世的說(shuō)法，在《舊約》與《新約》圣經(jīng)之中皆有輪回的文獻(xiàn)記載，早期教會(huì)的神父也接受輪回的概念，不少圣徒更相信他們有前世與來(lái)生。然而《新約》圣經(jīng)之中有關(guān)輪回的文獻(xiàn)，卻被羅馬帝國(guó)第一位提倡信奉基督教的君士坦丁大帝所刪除，后來(lái)又被羅馬天主教會(huì)于553年召開(kāi)的第二屆基督教大公會(huì)議（君士坦丁堡大公會(huì)議Second Council of Constantinople）判為異端邪說(shuō)而禁絕，因此在后來(lái)西方文化思想中，輪回之說(shuō)幾乎成為絕響。1 然而近年來(lái)，在心理諮商與精神治療的領(lǐng)域，由于催眠術(shù)的運(yùn)用，而有跨越前世今生的臨床報(bào)告，例如Brian Weiss的Many Lives, Many Masters（《前世今生》）﹑陳勝英醫(yī)師的《生命不死》2 ﹑《跨越前世今生》3 等書(shū)，一時(shí)之間，輪回轉(zhuǎn)世之說(shuō)，仿佛突破了原本一般人認(rèn)為是宗教迷信的窠臼，而進(jìn)入現(xiàn)代深層心理學(xué)與精神醫(yī)學(xué)的探索領(lǐng)域。貳、「生死輪轉(zhuǎn)」與「六道輪回」的現(xiàn)代解讀

雖然因?yàn)槎陙?lái)佛教的普及流傳，輪回之說(shuō)早已在中國(guó)文化傳統(tǒng)中成為多數(shù)百姓的基本信仰，與社會(huì)大眾耳熟能詳?shù)母拍?，但是俚俗之說(shuō)穿鑿附會(huì)，以訛傳訛的成份居多，而知識(shí)分子又多半直接斥之為迷信，以致曲解其義者多，真正了解其理者鮮少。輪回究竟是事實(shí)還是迷信？到底有沒(méi)有所謂的六道輪回？如何證明有前世來(lái)生？種種諸如此類的問(wèn)題，對(duì)多數(shù)人而言，一直是懸而未決的疑惑，Brian Weiss與陳勝英在他們的書(shū)中，記錄了透過(guò)催眠治療的臨床經(jīng)驗(yàn)，提供了不少真人真事的前世今生具體事例，筆者則嘗試從義理抉擇的層面提出學(xué)理性的詮釋。

一、生死輪轉(zhuǎn) ─ 佛教生命觀

按「生死輪轉(zhuǎn)」或「輪回」4 一詞，梵文為“samsara”，又作「生死、生死輪回、生死相續(xù)、輪回轉(zhuǎn)生、淪回、流轉(zhuǎn)、輪轉(zhuǎn)」等。意謂大地的眾生由惑業(yè)煩惱之因（即貪、瞋、癡三毒）而招感三界

5、六道生死輪轉(zhuǎn)之果，恰如車輪之回轉(zhuǎn)，永無(wú)止盡，故稱輪回。如《雜阿含經(jīng)》中所述：

佛告諸比丘：于無(wú)始生死，無(wú)明所蓋，愛(ài)結(jié)所系，長(zhǎng)夜輪回，不知苦之本際。有時(shí)長(zhǎng)久不雨，地之所生百谷草木，皆悉枯干。諸比丘，若無(wú)明所蓋，愛(ài)結(jié)所系，眾生生死輪回，愛(ài)結(jié)不斷，不盡苦邊。諸比丘，有時(shí)長(zhǎng)夜不雨，大海水悉皆枯竭。諸比丘，無(wú)明所蓋，愛(ài)結(jié)所系，眾生生死輪回，愛(ài)結(jié)不斷，不盡苦邊。諸比丘，有時(shí)長(zhǎng)夜須彌山王皆悉崩落，無(wú)明所蓋，愛(ài)結(jié)所系，眾生長(zhǎng)夜生死輪回，愛(ài)結(jié)不斷，不盡苦邊。諸比丘，有時(shí)長(zhǎng)夜此大地悉皆敗壞，而眾生無(wú)明所蓋，愛(ài)結(jié)所系。眾生長(zhǎng)夜生死輪回，愛(ài)結(jié)不斷，不盡苦邊。6 換言之，凡夫的生命相貌，從生到死，死而又生，生生死死，永無(wú)止境。同時(shí)也引申為生死輪轉(zhuǎn)的時(shí)空結(jié)構(gòu)，生住異滅，成住壞空，循環(huán)不已。

筆者嘗試提出一個(gè)具有現(xiàn)代觀點(diǎn)的詮釋進(jìn)路，所謂「生死輪轉(zhuǎn)（samsara）」，一言以蔽之，乃是佛陀對(duì)宇宙人生整體變化之生態(tài)系統(tǒng)，從現(xiàn)象觀察的角度所作的綜合說(shuō)明。從哲理上來(lái)解析，輪回說(shuō)屬于世俗諦層次，是對(duì)三界有情的生死流轉(zhuǎn)，所作現(xiàn)象上的描述（phenomenological description），而非形而上的定義（metaphysical definition），也不是究竟意義（即佛法所謂勝義諦層次）的宇宙真理與人生實(shí)相。換言之，從現(xiàn)象上來(lái)觀察，輪回是宇宙人生整體的生態(tài)系統(tǒng)與流程。吾人不了解輪回的相貌，是因?yàn)椤覆蛔R(shí)廬山真面目，只緣身在此山中」。一般的概念皆誤以為，人是在死了之后，才去輪回。實(shí)際上，吾人每一分每一秒都處在輪回的系統(tǒng)之中隨波逐流而不自覺(jué)，所以佛典中常用「生死大?！挂辉~來(lái)譬喻蕓蕓眾生的處境。因此，要洞悉輪回的相貌，并不須要等到死亡之際，而是要把握當(dāng)下現(xiàn)前一念，留心觀照緣起的契機(jī)。

二、「六道」 ─ 生死的場(chǎng)域

至于所謂的「六道」又作「六趣」，為眾生各依其業(yè)因、業(yè)緣與業(yè)果而趣往之世界，包括：（1）天道、（2）人道、（3）修羅道、（4）畜生道、（5）餓鬼道、（6）地獄道7。換言之，六道是三界有情在生死輪轉(zhuǎn)的過(guò)程中，所賴以活動(dòng)的六個(gè)不同層次的場(chǎng)域或舞臺(tái)，而居于三界的眾生又是這些生命大舞臺(tái)的設(shè)計(jì)者﹑建造者與破壞者，同時(shí)也是大舞臺(tái)上的演員﹑編劇﹑制作﹑導(dǎo)演兼觀眾。至于生死輪回及六道場(chǎng)域的虛實(shí)若何？從勝義諦的層次觀之，則宛如虛擬實(shí)境（virtual reality）五花八門，層出不窮，森羅萬(wàn)象，變化多端但有而非實(shí)，譬如永嘉禪師《證道歌》所云：「夢(mèng)里明明有六趣，覺(jué)后空空無(wú)大千?！勾颂幉⒎鞘钦f(shuō)六道的場(chǎng)域完全是空虛幻化的，而是說(shuō)彼等境界均是因緣際會(huì)的假有，從現(xiàn)象上觀之則有，從本質(zhì)上探究則非實(shí)，故說(shuō)有而非實(shí)，有而無(wú)常。

或問(wèn)：既然生死輪轉(zhuǎn)并非宇宙之真理與人生之實(shí)相，為什么還會(huì)有輪回的現(xiàn)象存在呢？筆者的觀察及詮釋為：緣起即是性空，性空不礙緣起。因?yàn)榱览锏谋娚撩杂谶@場(chǎng)生死大戲與輪回之劇碼，并且執(zhí)著于人物的刻劃﹑角色的扮演﹑場(chǎng)景的布局﹑劇情的發(fā)展﹑觀眾的反應(yīng)??等等。再者，上演的戲碼還不能過(guò)于平淡單調(diào)，一定得要「峰回路轉(zhuǎn)﹑柳暗花明﹑宛轉(zhuǎn)曲折﹑柔腸寸斷﹑扣人心弦﹑賺人熱淚﹑高潮迭起﹑欲罷不能﹑??」，演起來(lái)才精彩，看起來(lái)才過(guò)癮。大伙兒輪流粉墨登場(chǎng)，樂(lè)此不疲，舍不得不一場(chǎng)接著一場(chǎng)演哪！無(wú)怪乎白居易在他的《長(zhǎng)恨歌》之結(jié)語(yǔ)中說(shuō)道︰「天長(zhǎng)地久有時(shí)盡，此恨綿綿無(wú)絕期?！?/p>

三、天堂及地獄 ─ 宗教宇宙觀

從天文學(xué)與物理學(xué)等科學(xué)的角度來(lái)看，六道之中的「天道」與「地獄道」之說(shuō)，似乎是無(wú)稽之談的迷信，不能用科學(xué)方法來(lái)客觀地證實(shí)。然而征諸古今中外的歷史，天堂與地獄的概念及其流傳，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，不絕如縷，可說(shuō)是共通于全人類的文化遺產(chǎn)，雖然各各不同的民族與文化，對(duì)于天堂與地獄的景象，有其不同的描繪與詮釋。

其實(shí)，天堂與地獄的概念普遍存在于吾人的生死認(rèn)知之中。從宗教與生死探索的角度來(lái)看，宇宙與人生二者相依相成，是不可分割而單獨(dú)成立的，沒(méi)有宇宙，有情的生命如何開(kāi)展？沒(méi)有眾生，空寂的宇宙有何存在的意義？是故，宗教宇宙觀是呼應(yīng)宇宙與人生的相互依存關(guān)系而論之，亦即吾人對(duì)我們所居住的世界與依止的環(huán)境，從宗教的觀點(diǎn)所作的整體觀察與認(rèn)識(shí)，進(jìn)而提出系統(tǒng)的說(shuō)明及詮釋。此處所言之「宇宙」，是作為眾生現(xiàn)世活動(dòng)的場(chǎng)域或舞臺(tái)，以及生命流轉(zhuǎn)的連續(xù)時(shí)空結(jié)構(gòu)。因此，廣義的宗教宇宙觀，除了探討「物理世界」的成﹑住﹑壞﹑空等變化之外，還包括從個(gè)人身心﹑社會(huì)群體﹑人倫道德﹑人生價(jià)值﹑人文精神等層面所建構(gòu)的「心理世界」與「精神世界」，乃至超越世俗層面的「靈性世界」，因此所有的宗教都必然會(huì)論及「天堂」與「地獄」等不同層次世界的存在及其意義。

筆者以「生死的場(chǎng)域」來(lái)譬喻不同的宗教世界觀，我國(guó)民間信仰自古即有陰陽(yáng)二界之說(shuō)，亦即人間世與陰曹地府之相對(duì)，基督宗教也有現(xiàn)世﹑天堂與地獄之說(shuō)，佛教則有三界﹑六道﹑十法界﹑三千大千世界之說(shuō)，凡此皆是一種「多重次元的宇宙與人生」之觀點(diǎn)。一般知識(shí)份子多以迷信或靈異的角度來(lái)看待宗教的宇宙觀，因?yàn)樗搅顺ＷR(shí)或科學(xué)所認(rèn)知的時(shí)空結(jié)構(gòu)與范疇。殊不知宗教的宇宙觀不是單就物理與物質(zhì)界而論世界，而主要是就眾生界而論世界，如此一來(lái)則牽涉到眾生心識(shí)的層次與認(rèn)知的角度等問(wèn)題，因而很難單獨(dú)用物理法則來(lái)規(guī)范，而需要以宗教的義理面向來(lái)詮釋。參、生命不死與分段生死

德國(guó)哲學(xué)家海德格在其經(jīng)典之著《存在與時(shí)間》（Being and Time）一書(shū)中，對(duì)死亡作了實(shí)存分析（existential analysis）而提出人是「向死的存在」（Being-towards-death）此一概念，揭示「死亡」本是吾人「存在」的一部份8。海德格的實(shí)存分析，從探討的脈絡(luò)來(lái)看，是建立在「一世生命」的立場(chǎng)與觀點(diǎn)而論的，因此死亡對(duì)人生而言是具有絕對(duì)意義的「全程終點(diǎn)」，是故他說(shuō)人是「向死」的存在。然而，從「三世論」的立場(chǎng)與觀點(diǎn)而言，一期生命中的死亡只不過(guò)是眾生之無(wú)盡生命中，帶有相對(duì)意義的「分段終點(diǎn)」，或者是銜接前后世的「轉(zhuǎn)捩點(diǎn)」。是故，在此意義之下，蕓蕓眾生已經(jīng)不再只是「向死」的存在，更是「朝向生生不已」的存在?！干灰选沟纳烙^，也是共通于「儒﹑道﹑釋」三家心性體認(rèn)本位的生死智慧。

吾人若能開(kāi)展對(duì)生命更為寬廣角度的理解，則得以進(jìn)窺探索生死流轉(zhuǎn)的相貌，如果從生命連綿不絕的宏觀立場(chǎng)，來(lái)觀照生命的進(jìn)程，其實(shí)是生死交替的過(guò)程，是故佛教稱之為「分段生死」9。再就事相上來(lái)觀察，眾生的分段生死又可區(qū)分出「四有」10 次第之相，其內(nèi)容分別為：（1）本有：從出生至死亡之間，亦即眾生一期之生命，（2）死有：臨終且即將轉(zhuǎn)生（或往生）之際，眾生一期生命的結(jié)束，（3）中有：又稱為「中陰」，乃眾生死生之間的過(guò)渡階段，（4）生有：出生，眾生另一期生命的開(kāi)始，此「四有」之相次第循環(huán)，無(wú)始無(wú)終11。由此觀之，生命的流轉(zhuǎn)，既是生死交替，無(wú)有終始，則生命的「斷滅」—亦即絕對(duì)意義的死亡— 不能成立，反之，「死有」— 亦即相對(duì)意義的死亡—?jiǎng)t成為分段生死的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)。吊詭的是，死亡一方面是隔絕今世與來(lái)生的關(guān)卡，另一方面卻是銜接今世與來(lái)生的樞紐。因此，廣義地說(shuō)，生命不死；究竟而論，「死亡」只是蕓蕓眾生死生過(guò)渡之際的表相，也可說(shuō)是生命在輾轉(zhuǎn)兌化過(guò)程中所呈現(xiàn)出的一種「虛擬實(shí)境（Virtual Reality）」。換言之，死亡只是眾生的無(wú)限生命在跨越時(shí)空之際所經(jīng)歷的一種轉(zhuǎn)換狀態(tài)，從當(dāng)世的角度觀之，是一期生命的終結(jié)，從來(lái)世的角度觀之，則是過(guò)渡到下一期生命的開(kāi)始。

一、瀕死經(jīng)驗(yàn)（NDE, near-death experience）

以上所述，偏向就哲理面向而論之，若就現(xiàn)實(shí)面向而論之，生命不死的佐證事例之一，即是「瀕死經(jīng)驗(yàn)」，自古以來(lái)，就有不少這方面的文獻(xiàn)記載，近代則有比較學(xué)術(shù)性與系統(tǒng)性的探討。美國(guó)著名的精神醫(yī)學(xué)與臨床死亡學(xué)專家伊莉莎白．庫(kù)布樂(lè)．羅絲醫(yī)師（Elizabeth K?ler-Ross）在她的名著《論死后的生命（On Life after Death）》一書(shū)中提到她曾臨床研究過(guò)二萬(wàn)名有瀕死經(jīng)驗(yàn)的個(gè)案。綜合其在醫(yī)院中與病患們?cè)L談的內(nèi)容，許多人在瀕臨死亡之際，居然能游歷天堂，遇到天使，或是得到守護(hù)精靈的眷顧與撫慰，乃至親眼目睹耶穌基督﹑圣母瑪莉亞等圣靈。凡此種種皆是許多歷經(jīng)瀕死階段的病患們之共同愉悅經(jīng)驗(yàn)，不論其為男女老少，也不問(wèn)其種族﹑國(guó)籍﹑文化與宗教背景之異同。她還說(shuō)道：「每一個(gè)人都會(huì)面臨他心目中的天堂。12」由此可見(jiàn)，天堂與地獄是存在于人類心靈的另一個(gè)向度與范疇，即使是先進(jìn)的科學(xué)理論也無(wú)法否定與抹煞人類共同的深層心理經(jīng)驗(yàn)，尤其是臨終病患的特殊深層心理經(jīng)驗(yàn)，這就需要仰賴深層心理學(xué)以及臨終精神醫(yī)學(xué)的進(jìn)一步發(fā)掘與探究了。

此外，瀕死經(jīng)驗(yàn)所透露出的消息有二：其

一、是破除一般大眾對(duì)于死亡的恐懼與迷思，突破了常識(shí)所認(rèn)為的生命極限，顯示出死亡的境界非但不是生命的終點(diǎn)，反而開(kāi)啟了另一道生命之門。其

二、是打破吾人對(duì)于世界的有限認(rèn)知，顯示出宇宙連續(xù)時(shí)空結(jié)構(gòu)的多重向度或次元。瀕臨死亡的身心狀態(tài)不但突破了肉體的束縛與日常心識(shí)的關(guān)卡，同時(shí)可以身（心）臨其境地神游太虛，經(jīng)驗(yàn)到廣闊無(wú)涯的另一次元時(shí)空境界，許多死而復(fù)蘇者所經(jīng)驗(yàn)到的「天堂」，可以用這樣的角度及觀點(diǎn)來(lái)理解與詮釋。

二、死亡的意義

既使廣義的生命不死，對(duì)大多數(shù)人而言，相對(duì)意義的死亡仍然是哀傷痛苦的，恐怖而又無(wú)可逃避的現(xiàn)實(shí)。從現(xiàn)象上來(lái)觀察死亡，它有三個(gè)孿生兄弟，即是「衰老腐朽」﹑「惡疾絕癥」與「災(zāi)難橫禍」，換言之，這三者是導(dǎo)致我們的肉體色身終究要告別生命舞臺(tái)的主要及直接原因。吊詭的是，死亡的「原因」卻遠(yuǎn)比其「結(jié)果」還來(lái)得可怕，也就是說(shuō)，假設(shè)吾人的肉體只會(huì)老朽退化﹑罹患疾疫﹑遭遇災(zāi)禍，卻不會(huì)死亡，則我們會(huì)陷入一種求生不得，求死不能，生不如死的困境，例如植物人般的情況，其后果實(shí)在不堪想象。因此死亡對(duì)生命而言，是必要而有深刻意義的。換言之，死亡并不完全是個(gè)障礙，它讓生命得以休息之后再出發(fā)。海倫．聶爾玲（Helen Nearing）在她的《美好人生摯愛(ài)與告別》（Loving and Leaving the Good Life）一書(shū)中說(shuō)到：「人生無(wú)死亡實(shí)在是令人難以忍受的」，又說(shuō)：「死亡讓人們有機(jī)會(huì)在奮斗了幾十年后得以休息。」13 世間任何物質(zhì)的組合，包括日月星辰﹑山河大地﹑乃至我們的色身，都有其相應(yīng)的使用年限，汰舊換新本是自然常態(tài)。因此，如秦始皇﹑漢武帝等，千方百計(jì)祈求長(zhǎng)生不死，根本不切實(shí)際。如果獨(dú)居于廣寒月宮里的嫦娥真的是千秋萬(wàn)壽，想必日子過(guò)得十分辛苦，李商隱的《嫦娥詩(shī)》說(shuō)得好：「嫦娥應(yīng)悔偷靈藥，碧海青天夜夜心?！?肆、前世記憶的保留與遺忘

或問(wèn)：既然生命不死而又有前世今生的話，為什么我們都不記得了呢？這個(gè)問(wèn)題涉及到佛教唯識(shí)學(xué)與深層心理學(xué)的范疇了。從唯識(shí)學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，遺忘前世其實(shí)是蕓蕓眾生維持身心平衡的一種內(nèi)在保護(hù)機(jī)制，讓吾人現(xiàn)世的生活比較好過(guò)一點(diǎn)，否則「人生不滿百，常懷千歲憂」，日子就很難捱了。

進(jìn)一步分析，佛典中有所謂「隔陰之迷」或「隔陰之昏」的現(xiàn)象，意即吾人從此生過(guò)渡到下一生，處于母胎之中乃至出生之時(shí)，會(huì)喪失前世所有的記憶。這種隔陰的現(xiàn)象，對(duì)于累世精進(jìn)的修行者而言，當(dāng)然會(huì)形成一種修道的難關(guān)，讓他每一世都要從頭開(kāi)始，因此行菩薩道的大乘行者，必須修習(xí)總持法門，令所學(xué)不易忘失。然而對(duì)一般人而言，隔陰之迷則并非全然是個(gè)負(fù)面的障礙，假設(shè)吾人在生死輪轉(zhuǎn)的過(guò)程中，不但不會(huì)遺忘，而且把前世的記憶，都巨細(xì)靡遺地保留下來(lái)，如此一來(lái)，則每個(gè)新生的嬰兒都可能要背負(fù)著前世數(shù)十年乃至累世千百年所累積下來(lái)的是是非非與恩恩怨怨，我們無(wú)法想象他們?nèi)绾文芙】悼鞓?lè)地成長(zhǎng)？因此，對(duì)蕓蕓眾生而言，遺忘了前世的種種是非恩怨，在精神上反倒是某種程度的解脫。但是從另一方面來(lái)看，遺忘也讓我們無(wú)法記取前世之所學(xué)以及寶貴的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，再加上由于習(xí)氣與業(yè)力的牽引，而使得我們可能不斷地重蹈覆轍，以致于無(wú)止境地輪回下去。因此，對(duì)前世的記憶或遺忘，落在今生今世，要論其利弊得失，就形成了一種吊詭的辯證關(guān)系。換言之，前世記憶不論是保留或遺忘，對(duì)今生都有其正面與負(fù)面的影響，如何面對(duì)并超越這種兩難的困境，就成了人生的一大課題。催眠治療

從眾生心識(shí)作用的觀點(diǎn)而論，遺忘前世并非把過(guò)去世的所有記憶均徹底地清除，而是將之轉(zhuǎn)換而儲(chǔ)存到吾人更深一層的意識(shí)結(jié)構(gòu)之中，佛教唯識(shí)學(xué)稱之為「阿賴耶識(shí)（alaya-vijnana）」，又稱為「心田」，意為「藏識(shí)」，其中含藏著過(guò)去世的所有經(jīng)驗(yàn)與記憶。傳統(tǒng)西方心理學(xué)，特別是佛洛依德的心理分析，雖然不涉及前世今生的說(shuō)法，但是認(rèn)為吾人會(huì)將負(fù)面或者不愿直接面對(duì)的早年經(jīng)驗(yàn)，回避而壓抑到意識(shí)的底層，稱之為潛意識(shí)（subconsciousness）或無(wú)意識(shí)（unconsciousness）。（當(dāng)然西方心理學(xué)與佛教唯識(shí)學(xué)在范疇及方法上，都有所不同，不能率爾并論，在此是為了解說(shuō)的方便而并列。）再者，吾人前世的種種經(jīng)歷雖然已被遺忘，但是透過(guò)業(yè)力作用所熏染的習(xí)氣，仍然延續(xù)到現(xiàn)世甚至于未來(lái)，并且無(wú)時(shí)不刻地影響到吾人現(xiàn)前的身﹑口﹑意三業(yè)而不自覺(jué)。

如果我們將有情生命的場(chǎng)域只定義在一生一世的有限時(shí)空結(jié)構(gòu)之內(nèi)，則許多人生的棘手問(wèn)題，特別是眾生的善惡業(yè)報(bào)，人際之間的是非恩怨，都會(huì)面臨無(wú)解的困境；反之，如果我們擴(kuò)大對(duì)于時(shí)空范圍的認(rèn)知，將過(guò)去﹑現(xiàn)在與未來(lái)都納入生命的劇目與場(chǎng)域，則原本仿佛無(wú)解的身心障礙、人際關(guān)系、恩怨情仇、乃至窮通禍福?等等問(wèn)題，則有可能循著前世今生的脈絡(luò)，而找到系鈴與解鈴的關(guān)鍵。至于要如何切入前世今生的網(wǎng)路聯(lián)結(jié)，而喚起過(guò)去世的關(guān)鍵記憶，從佛教修持的觀點(diǎn)而言，是要經(jīng)由禪修的定力與智慧的觀照，這當(dāng)然超乎一般人的能力范圍。除此之外，催眠治療是一項(xiàng)可行之替代途徑。在某種程度內(nèi)，催眠能幫助我們解開(kāi)前世經(jīng)驗(yàn)之鎖，進(jìn)入深層記憶的資料庫(kù)（database），讀取相關(guān)的訊息。

然而僅有前世的回憶是不夠的，因?yàn)檫^(guò)去世所發(fā)生的事件，既使是客觀的事實(shí)，也已經(jīng)轉(zhuǎn)化為主觀的認(rèn)知與經(jīng)驗(yàn)，這其中就有見(jiàn)仁見(jiàn)智的理解與詮釋等問(wèn)題，如果我們不能正確地或者是高明地解讀出過(guò)去世事件所蘊(yùn)含的哲理與心理意義，則前世的記憶與經(jīng)驗(yàn)不但無(wú)法深化為解決問(wèn)題的智慧，反而可能惡化為負(fù)面情緒的反應(yīng)，就如同蔣百里先生所言：「人類從歷史得到唯一的教訓(xùn)，就是人類從不肯接受歷史的教訓(xùn)?！刮覀兗仁箵碛羞^(guò)去經(jīng)驗(yàn)與記憶，也還是可能不斷地重蹈前世的覆轍。因此在催眠之外還必須加上心理輔導(dǎo)或靈性治療，在回憶前世之過(guò)程中厘清事件的脈絡(luò)與意義，才可能對(duì)眼前所面臨的問(wèn)題有所助益。

伍、結(jié)語(yǔ) ─ 宿命的解套

生命之流既然是生生世世不斷，因果業(yè)力相續(xù)，如果現(xiàn)前的一切都用前世今生的因果業(yè)力來(lái)解釋，那么人生豈不是被宿命的公式所套牢？世俗所流傳的三世因果或者業(yè)障之說(shuō)，常常會(huì)使人產(chǎn)生宿命的疑慮與困惑。然而矛盾的是，多數(shù)人并不了解也不愿深究因果業(yè)力的道理，遇到復(fù)雜難解的人生問(wèn)題時(shí)，又喜歡亂套三世因果的公式，強(qiáng)作解人，誤導(dǎo)眾生。

人生到底是否為宿命所束縛？倘若答案是肯定的，則「宿命」的立論就成了客觀性的﹑形而上的﹑辯證思惟的哲學(xué)命題；倘若答案是否定的，則「宿命」的問(wèn)題就是一則主體性的﹑現(xiàn)象的﹑參究心識(shí)的「現(xiàn)成公案」。一般人面對(duì)人生的困境與僵局，會(huì)有宿命的錯(cuò)覺(jué)，一方面是因?yàn)橹蛔⒁獾竭^(guò)去業(yè)因的牽引力，而忽略了現(xiàn)前抉擇的對(duì)治力；另一方面則是因?yàn)槎鄶?shù)眾生意志薄弱，心隨境轉(zhuǎn)，身口意三業(yè)往往被性格與習(xí)氣所制約，以致行為模式不斷重復(fù)而無(wú)法改變。其實(shí)，在現(xiàn)前當(dāng)下這一刻，「過(guò)去的業(yè)因」與「現(xiàn)前的抉擇」同時(shí)都是影響未來(lái)生命開(kāi)展之最主要的因素，至于未來(lái)業(yè)果之相貌如何，則須考量二者的質(zhì)﹑量與勢(shì)力之消長(zhǎng)。

站在佛教修證的立場(chǎng)而言，如果沒(méi)有自覺(jué)的功夫，而只是隨順個(gè)人的習(xí)氣，跟著感覺(jué)走，就現(xiàn)象上而論，則人生多半會(huì)因循茍且，積習(xí)難返，看起來(lái)幾乎就像是被宿命所拘囿，無(wú)怪乎算命﹑看相﹑分析星座等等行業(yè)，無(wú)論古今中外，都一直十分流行。如果努力參究，用心察覺(jué)自我的煩惱，掌握當(dāng)下一念觀照的契機(jī)，作出智慧的抉擇以轉(zhuǎn)化習(xí)氣，則可以破解宿命的窠臼。明朝的袁了凡先生，以個(gè)人扭轉(zhuǎn)命運(yùn)的親身經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)身說(shuō)法，著有《了凡四訓(xùn)》一書(shū)14，可以作為化解宿命牢籠與藩籬的極佳佐證。

進(jìn)一步地說(shuō)，生死問(wèn)題的思考，以及「生」與「死」事件的深層經(jīng)驗(yàn)本身，皆是吾人內(nèi)觀與直覺(jué)的體會(huì)，而非客觀與外求的知識(shí)所能道盡；換言之，生死的探索是集個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、經(jīng)歷、體驗(yàn)與覺(jué)悟的學(xué)問(wèn)，而非只是知識(shí)的學(xué)問(wèn)。在面對(duì)生死的「究竟面貌」與「來(lái)龍去脈」此一大哉問(wèn)之時(shí)，如果我們想要找到一個(gè)絕對(duì)客觀的標(biāo)準(zhǔn)答案或科學(xué)性的解釋，恐怕是永遠(yuǎn)無(wú)解。但是如果透過(guò)個(gè)人內(nèi)在的生死經(jīng)驗(yàn)與主體性自覺(jué)，深入地作哲理性的思考與禪觀式的內(nèi)省，直接與生命本身展開(kāi)對(duì)話，則有可能對(duì)生死大事會(huì)有更上一層樓的領(lǐng)悟。然而，孔子曰：「學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。」吾人亦不能僅作空泛的玄想。佛教的生死輪回觀，其實(shí)含有豐富的哲理義涵，可當(dāng)作未來(lái)人生航程的重要借鏡與指南。三世論的生命觀也為吾人開(kāi)啟了生命不死的一扇心靈之窗，對(duì)有心追尋生命奧秘，或是解決人生困境的學(xué)子與求道者，提供了一道探索的門徑。然而解鈴還須系鈴人，愿天下有心人，都能突破個(gè)人生命的葛藤與迷霧，找到自我人生的康莊大道?！咀?釋】 Brian Weiss, Many Lives, Many Masters, Simon & Schuster Inc., New York, 1988, pp.35~36.2 陳勝英著：《生命不死》，（臺(tái)北：張老師文化，1995）。3 陳勝英著：《跨越前世今生》，（臺(tái)北：張老師文化，1997）。「輪回」本為古印度婆羅門教主要教義之一，佛教沿用之而加以發(fā)展，并注入自己之教義，因此二者之間存有頗大的差異。婆羅門教認(rèn)為四大種姓及賤民于輪回中生生世世永襲不變，而佛教則主張業(yè)報(bào)之前，眾生平等，下等種姓今生若修善德，來(lái)世可生為上等種姓，甚至可生至天界；而上等種姓今生若有惡行，來(lái)世則將生于下等種姓，乃至下地獄，并由此說(shuō)明人間不平等之原因。5 三界系指眾生所居之欲界、色界、無(wú)色界。此乃迷妄之有情在生滅變化中流轉(zhuǎn)，依其境界所分之三個(gè)層次，系迷于生死輪回等生存界之分類：（1）欲界，即具有淫欲、情欲、色欲、食欲等有情所居之世界，因男女參居，多諸染欲，故稱欲界。（2）色界，色為變礙之義或示現(xiàn)之義，乃遠(yuǎn)離欲界淫、食二欲而仍具有清凈色質(zhì)等有情所居之世界。此界在欲界之上，無(wú)有欲染，亦無(wú)女形，其眾生皆由化生；其宮殿高大，系由色之化生，一切均殊妙精好。以其尚有色質(zhì)，故稱色界。此界依禪定之深淺粗妙而分四級(jí)，從初禪至四禪。（3）無(wú)色界，唯有受、想、行、識(shí)四心而無(wú)物質(zhì)之有情所住之世界。此界無(wú)一物質(zhì)之物，亦無(wú)身體、宮殿、國(guó)土，唯以心識(shí)住于深妙之禪定，故稱無(wú)色界，又稱四無(wú)色、四空處（空無(wú)邊處天、識(shí)無(wú)邊處天、無(wú)所有處天、非想非非想處天）。6 《雜阿含經(jīng)》（卷10），T.02, p.069b。此六道中，前三者稱為三善道，后三者稱為三惡道。Martin Heidegger, Being and Time,（A translation of SEIN und ZEIT by John Macquarrie and Edward Robinson）, Harper & Row Publishers, New York, 1962, p.277.9 從佛教的觀點(diǎn)而論，眾生有二種生死：「分段生死」與「變異生死」，前者指身處生死大海中的凡夫在六道中的輾轉(zhuǎn)輪迴，生死交替，後者指超越生死的聖者，其修證階位的轉(zhuǎn)換與悟境的層次。10 「四有」的出處有《大毘婆沙論》﹑《瑜伽師地論》﹑《順正理論》﹑《成唯識(shí)論》等論典。11 可參考索甲仁波切（Sogyal Rinpoche）著∕鄭振煌譯，《西藏生死書(shū)》（The Tibetan Book of Living and Dying），（臺(tái)北：張老師文化，1997）。該書(shū)是從藏傳佛教的觀點(diǎn)，解析生死的過(guò)程。Elizabeth K?ler-Ross, On Life after Death, Celestial Arts, Berkeley, California, 1991, p.16.13 海倫．聶爾寧（Helen Nearing）著/張燕譯：《美好人生的摯愛(ài)與告別》（臺(tái)北：正中書(shū)局，1993）頁(yè)321~322。明．袁了凡著：《了凡四訓(xùn)》，（臺(tái)北：慧炬，1990）。

第四篇：安徒生童話的翻譯與中國(guó)現(xiàn)代兒童觀的建立

安徒生童話的翻譯與中國(guó)現(xiàn)代兒童觀的建立

王蕾

內(nèi)容提要 安徒生童話在“五四”前引入中國(guó)，為其兒童觀在中國(guó)的傳播提供了條件；新文化學(xué)人在“五四”后大量翻譯安徒生童話與評(píng)述其“兒童化”特征，將安徒生童話與“兒童本位”劃等號(hào)，使國(guó)人從文學(xué)層面上形象地理解了何為“現(xiàn)代兒童觀”。關(guān)鍵詞 安徒生童話 中國(guó)現(xiàn)代兒童文學(xué) 兒童觀 兒童本位 一

“以兒童為本位”是中國(guó)現(xiàn)代兒童觀的核心觀點(diǎn)，但是否為安徒生童話的根本兒童觀呢？這一直以來(lái)都是學(xué)界爭(zhēng)論不休的話題。大多數(shù)研究者認(rèn)為安徒生童話是以兒童為本位的經(jīng)典，但也有兩方面的論據(jù)可以說(shuō)明安徒生童話并非以兒童為本位，這樣的論據(jù)一是來(lái)自安徒生本人，二是來(lái)自安徒生童話的本身。①

首先，安徒生本人多次透露，他的作品不是為兒童而創(chuàng)作，至少不是只為兒童創(chuàng)作。安徒生曾經(jīng)在自傳中說(shuō)：“我用我的一切感情和思想來(lái)寫童話，但是同時(shí)我也沒(méi)有忘記成年人。當(dāng)我為孩子們寫一篇故事的時(shí)候，我永遠(yuǎn)記住他們的父親和母親也會(huì)在旁邊聽(tīng)，因此，我也得給他們寫點(diǎn)東西，讓他們想想。”②在安徒生的童話創(chuàng)作意識(shí)中，成人與兒童始終都是兩個(gè)并列的服務(wù)對(duì)象，甚至成人讀者還列于兒童讀者之前。有資料顯示，在安徒生臨終前出版的最后一套童話作品上，他要求出版商抹去“獻(xiàn)給兒童們”的字樣。安徒生并不像他的童話那樣具有主動(dòng)親近兒童的意識(shí)，安徒生基金會(huì)對(duì)此的理解是：他理解兒童的思想和行為，但他絕不愿意兒童坐在他的膝上。

此外，有研究者還從安徒生童話文本的解讀中，讀出非兒童本位的兒童觀。首先，安徒生共創(chuàng)作童話作品158篇，但完全寫兒童的僅28篇，而講述成年人生活的則達(dá)64篇。其次，許多冠以“童話”之名的安徒生童話名篇在情節(jié)設(shè)置上根本不合兒童心理，充滿恐怖、悲傷與壓抑。比如，《海的女兒》小人魚(yú)變成泡沫的悲劇結(jié)局，有研究者認(rèn)為過(guò)于殘酷，而且還帶有明顯的宗教色彩，這樣的結(jié)局設(shè)計(jì)既不能讓小讀者理解，也讓兒童感覺(jué)太傷心殘忍。再比如，《賣火柴的小女孩》中，小女孩在大雪紛飛中凍死街頭的結(jié)尾，被視為過(guò)分凄慘，會(huì)讓小讀者的心靈受到傷害。又比如，有研究者認(rèn)為安徒生的許多作品中充滿了暴力、血腥的情節(jié)設(shè)置，《玫瑰花精》中哥哥殺害妹妹情人的具體描寫；《打火匣》中士兵砍掉女巫頭的情節(jié)；《小克勞斯和大克勞斯》中大克勞斯砍死了自己的祖母等等。這些血腥情節(jié)的設(shè)置會(huì)完全不能被認(rèn)可為“兒童化”，兒童閱讀到這樣的情節(jié)時(shí)只會(huì)感到恐怖與壓抑。

安徒生的兒童觀到底是兒童本位還是非兒童本位，這是一個(gè)饒有興趣的研究課題，但是，中國(guó)的“安黨”③人士不約而同地認(rèn)為“以兒童為本位”就是安徒生的兒童觀。因此，安徒生童話成為兒童文學(xué)建設(shè)者的選擇，翻譯安徒生作品與評(píng)述安徒生作品“以兒童為本位”的創(chuàng)作特征成為傳播現(xiàn)代兒童觀的具體途徑與有效方法。在當(dāng)時(shí)的安徒生童話譯介潮中，“以兒童為本位”成為一個(gè)被不斷“念叨”，不斷闡揚(yáng)，不斷倡導(dǎo)的關(guān)鍵句。因此，隨著安徒生童話的譯介，兒童本位的現(xiàn)代兒童觀在中國(guó)現(xiàn)代兒童文學(xué)建設(shè)事業(yè)中得以真正確立并發(fā)展。

需要說(shuō)明的是，安徒生童話在現(xiàn)代兒童文學(xué)初創(chuàng)時(shí)期為什么會(huì)被視為現(xiàn)代兒童觀的代表，除了安徒生童話本身所具有的“兒童化”特征外，還有一個(gè)客觀因素是，安徒生童話在“五四”前引介到中國(guó)，從數(shù)量上形成一定的翻譯規(guī)模，在譯文質(zhì)量上也有很多名家參與翻譯，安徒生童話比其他外國(guó)兒童文學(xué)作品更為國(guó)人所熟悉。選擇熟悉度比較高的安徒生童話作為傳播現(xiàn)代兒童觀的途徑，自然會(huì)使傳播工作更有效更迅速。因此，接下來(lái)，我想從具體史實(shí)出發(fā)，談?wù)劙餐缴捲凇拔逅摹鼻暗淖g介情況。

二

安徒生被中國(guó)人所認(rèn)識(shí)，學(xué)界一般認(rèn)為最早的介紹人是周作人。1909年7月，魯迅與周作人在刊行《域外小說(shuō)集》第二集時(shí)，曾預(yù)告第三集出版時(shí)將發(fā)表安兌爾然（即安徒生）的《寥無(wú)聲繪》。這是安徒生的名字首次出現(xiàn)在中國(guó)。④只是事不湊巧，由于《域外小說(shuō)集》第一、第二集銷售均不理想，因此后續(xù)作品并未刊行。1912年，周作人撰寫文章《童話略論》，在論及“人為童話”時(shí)提及了安徒生與他的童話：“今歐土人為童話唯丹麥安兌爾然(Andersen)為最工，即因其天性自然，行年七十，不改童心，故能如此，自鄰以下皆無(wú)譏矣。故今用人為童話者，亦會(huì)以安氏為限，他若美之訶森(Hawthorne)等，其所著作大抵復(fù)述古代神話，加以潤(rùn)色而已?！边@是安徒生首次以童話作家的身份在中國(guó)“亮相”。⑤此時(shí)，周作人對(duì)安徒生及其童話已是推崇贊賞，認(rèn)為“故今用人為童話者，亦多以安氏為限”。緊接著，到1913年12月時(shí)，周作人發(fā)表文章《丹麥詩(shī)人安兌爾然傳》，這是中國(guó)第一篇詳細(xì)介紹安徒生的生平與創(chuàng)作的論述，“是所發(fā)見(jiàn)的關(guān)于安徒生的第一篇論述?！雹拗茏魅嗽谖闹惺紫冉榻B了安徒生的生平簡(jiǎn)歷，并提及安徒生造訪格林兄弟的軼事。周作人還介紹了英國(guó)學(xué)者戈斯（《北方文學(xué)研究》）、丹麥批評(píng)家勃蘭兌斯（《安徒生傳》）、挪威學(xué)者波亞然（《北歐文學(xué)評(píng)論》）、德國(guó)理論家訶倫（《北歐文學(xué)史》）等歐洲兒童文學(xué)學(xué)者對(duì)安徒生及其童話的各種評(píng)價(jià)。周作人在文中提及了安徒生的多部代表作，《丑小鴨》《公主》《雪后》《人魚(yú)》《鸛》《牧豕人》《跳蛙》《一莢五豆》等，并特別介紹了《皇帝之新衣》的內(nèi)容。同時(shí)，周作人為了讓讀者對(duì)安徒生的作品有更感性的認(rèn)識(shí)，還在文中插入自己翻譯的《無(wú)色畫貼》（即《沒(méi)有畫的畫冊(cè)》）中的“第十四夜”，但所用翻譯語(yǔ)言為文言文。周作人的這篇文章在當(dāng)時(shí)的文壇產(chǎn)生了一定影響，從此，安徒生童話便開(kāi)始了在中國(guó)長(zhǎng)達(dá)百年的傳播之旅，并成為影響中國(guó)兒童文學(xué)本土建設(shè)最重要的異質(zhì)文化文本之一。

除了周作人以外，商務(wù)印書(shū)館的知名出版家孫毓修也是當(dāng)時(shí)“安黨”的重要代表，他不僅在1909年的《東方雜志》第6卷第1號(hào)“文苑”欄發(fā)表文章《讀歐美名家小說(shuō)札記》介紹、評(píng)述安徒生的生平和作品，還直接編譯了安徒生的經(jīng)典童話《海公主》與《小鉛兵》，收入《童話》叢書(shū)的第一輯，由商務(wù)印書(shū)館分別于1917年6月和1918年3月出版發(fā)行。《童話》叢書(shū)是中國(guó)第一套大型兒童讀物，在當(dāng)時(shí)的小讀者中影響很大，安徒生的這兩部童話再版多次，是《童話》叢書(shū)中銷路比較突出的作品之一。很多小讀者都是從這兩本書(shū)開(kāi)始知道安徒生和他的童話的。但是這兩本作品并不能算作安徒生童話在中國(guó)的最早譯本，安徒生作品最早呈現(xiàn)給中國(guó)讀者當(dāng)屬劉半農(nóng)翻譯的安徒生名作《皇帝的新裝》。劉半農(nóng)翻譯時(shí)將題目取名為“滑稽小說(shuō)”《洋迷小樓》，刊登于1914年7月1日出版的《中華小說(shuō)界》。劉半農(nóng)在翻譯時(shí)只選取了安徒生《皇帝的新裝》的故事梗概，對(duì)主人公的身份和故事發(fā)生的時(shí)間背景都進(jìn)行了再創(chuàng)作。主人公變成了“自海外游學(xué)歸來(lái)”“滿身沾滿羊騷臭”的公子“洋迷”，這位公子光著身子出門，被人笑話，但他不以為然地說(shuō)：“這是西洋新發(fā)明的織物，你們都不是好東西，哪有看得見(jiàn)的資格呢?！眲朕r(nóng)的翻譯是林紓式的意譯與再創(chuàng)作，取原著本義而進(jìn)行本土改造，這是一種針砭時(shí)弊的文化翻譯。正如劉半農(nóng)在這篇譯文前的引言中寫的：“是篇為丹麥物語(yǔ)大家安德生氏（1805年—1875年）原著，名曰《皇帝之新衣》，陳義甚高，措詞詼諧，日人曾節(jié)取其意，制為喜劇，名曰《新衣》，大致謂某伯爵崇拜歐人，致貽裸體之笑柄。今取安氏原文及日人劇之義，復(fù)參以我國(guó)習(xí)俗，為洋迷痛下針砭，但求不失其真，非敢以推陳出新自詡也。”⑦

劉半農(nóng)的這篇譯作是目前可查文獻(xiàn)中安徒生童話最早的中文譯作，但卻是非兒童化的兒童文學(xué)翻譯作品，無(wú)論是從其立意，還是文字來(lái)看，皆屬成人文學(xué)。這篇安徒生童話譯作并不是為了兒童，不是以兒童的需求為出發(fā)點(diǎn)，某種程度上只是為了成人的文化理想或?qū)嵱弥枰?，旨在“開(kāi)發(fā)民智”，“冀我同胞警醒”。因此翻譯者在翻譯手法和形式上，都根據(jù)針砭時(shí)弊的功用將安徒生童話或改頭換面或刪節(jié)或再創(chuàng)作，并沒(méi)有還原其原作本身的兒童文學(xué)本色，“載道”的目的雖達(dá)到了，但原作本身的真實(shí)思想內(nèi)容與藝術(shù)特色卻受到了極大削弱，讀者看不到一個(gè)真實(shí)的童話大家安徒生，看不見(jiàn)一部精彩絕倫的安徒生童話。

1917年3月，中華書(shū)局出版了周瘦鵑用文言文編譯的《歐美名家短篇小說(shuō)叢刊》。這本著作收入了14個(gè)國(guó)家47位作家的50多篇作品，周瘦鵑選譯的這些作品雖稱不上是各位作家的代表作，但在當(dāng)時(shí)的文化界，這本書(shū)的出版對(duì)于傳播外國(guó)文學(xué)作品而言，稱得上是體例嚴(yán)謹(jǐn)、介紹系統(tǒng)的佳著。書(shū)中周瘦鵑選譯了安徒生（周瘦鵑稱為亨司盎特遜）的短篇作品《斷墳殘碣》。在譯文前周瘦鵑附上安徒生的肖像畫及短短幾百字言簡(jiǎn)意賅的介紹文字，稱其“生平著述以神怪及寓言小說(shuō)為多，而意中皆有寄托，非徒作也。有《丑小鴨》（此篇夫子自道）、《錫兵》、《皇帝之新衣》、《火絨箱》諸篇，篇幅雖短，寓意卻深，其狀物寫生，絕富興趣，歐美兒童僉好之”。安徒生在周瘦鵑這里不是以童話作家身份被介紹，而是與其他40多位世界文學(xué)作家并列來(lái)介紹的，但周瘦鵑的這本作品在當(dāng)時(shí)的文化界廣受好評(píng)，因此安徒生及其作品再次為廣大文化人士與普通讀者所認(rèn)識(shí)。

隨著安徒生及其作品陸續(xù)被介紹進(jìn)中國(guó)，1918年舊中華書(shū)局出版了用文言文翻譯的安徒生童話集《十之九》，這是中國(guó)第一部安徒生童話集，收有安徒生的六篇童話《火絨篋》《飛箱》《大小克勞勢(shì)》《翰思之良伴》《國(guó)王之新服》《牧童》?！妒拧吩鹈麨椤坝?guó)安德森”，翻譯者是當(dāng)時(shí)的翻譯名家陳家麟、陳大鐙。

《十之九》出版后引發(fā)了相關(guān)評(píng)論。周作人在1918年9月15日《新青年》第5卷第3期的“隨感錄”一欄發(fā)表了對(duì)《十之九》的評(píng)述。而后解弢在1919年1月出版的專著《小說(shuō)話》中特辟《小說(shuō)提要》一文對(duì)《十之九》進(jìn)行了評(píng)述。先說(shuō)解弢的評(píng)述。在評(píng)述中解弢并未指出《十之九》的“硬傷”：英國(guó)安德森，只是在評(píng)介文章中重述了《十之九》的內(nèi)容，并不對(duì)書(shū)進(jìn)行評(píng)價(jià)，但特別提到他認(rèn)為“最奇之兩篇”，“一為國(guó)王奇服”、“一為牧童”。與解弢的評(píng)述不同，周作人對(duì)《十之九》的文言文翻譯與任意中國(guó)化的刪改表示出不滿，并為安徒生“叫屈”——文章一開(kāi)始便寫道，“凡外國(guó)文人著作被翻譯到中國(guó)的，多是不幸。其中第一不幸的，要算丹麥詩(shī)人‘英國(guó)安德森’?！雹嘀茏魅嗽敿?xì)說(shuō)明了安徒生獨(dú)一無(wú)二的特色“小兒一樣的文章”與“野蠻一般的思想”在陳家麟與陳大鐙的筆下是如何被完全抹煞，變成了“班馬文章，孔孟道德”。正是由于對(duì)《十之九》文言翻譯的強(qiáng)烈不滿，周作人身體力行，在1919年1月15日《新青年》第6卷第1號(hào)發(fā)表了用白話文翻譯的安徒生經(jīng)典代表作品《賣火柴的女兒》。這是周作人第一次完整地翻譯安徒生的作品，也是中國(guó)第一篇具有兒童文學(xué)特色的安徒生童話譯文。⑨由于《新青年》在“五四”新文化運(yùn)動(dòng)中具有的廣泛影響力，周作人的白話譯文《賣火柴的女兒》與對(duì)《十之九》的評(píng)價(jià)很快引起了文化界的注意，安徒生童話譯介隨即成為“五四”時(shí)期轟轟烈烈的外國(guó)兒童文學(xué)翻譯潮中最重要的組成部分。自此，安徒生童話開(kāi)始了在中國(guó)的廣泛而深入的傳播。

三

“五四”時(shí)期，隨著現(xiàn)代兒童觀的誕生，中國(guó)的“安黨”人士將安徒生童話視為現(xiàn)代兒童觀建立的表現(xiàn)，因此采取了翻譯安徒生童話與評(píng)述安徒生童話兩種方式作為傳播與促進(jìn)現(xiàn)代兒童觀的有效手段。

首先讓我們看看當(dāng)時(shí)安徒生作品在“五四”時(shí)期的翻譯情況。翻譯安徒生作品成為“五四”時(shí)期兒童文學(xué)運(yùn)動(dòng)的重要組成部分。雖然周作人在“五四”后期對(duì)安徒生童話未有更多的譯文發(fā)表，但由他進(jìn)行白話文翻譯的《賣火柴的女兒》卻為中國(guó)文壇白話譯介安徒生童話開(kāi)了一個(gè)很好的頭，正如鄭振鐸在《安徒生的作品及關(guān)于安徒生的參考書(shū)籍》中所指出的：“此后，安徒生便為我們所認(rèn)識(shí)，所注意，安徒生的作品也陸續(xù)有人譯了?！痹谥茏魅说挠绊懴拢w景深、徐調(diào)孚、顧均正等都加入到安徒生譯介的隊(duì)伍中，一場(chǎng)“安徒生熱”蔓延而起。趙景深讀到周作人發(fā)表在《新青年》上有關(guān)安徒生童話的評(píng)價(jià)與譯文時(shí)還在南開(kāi)中學(xué)讀書(shū)，他從周作人的文章中了解到安徒生及其童話的價(jià)值，他在《鄭振鐸與童話》一文中詳細(xì)談到自己翻譯安徒生童話的過(guò)程：“我在五四運(yùn)動(dòng)后幾個(gè)月，到了天津，在南開(kāi)中學(xué)讀書(shū)。當(dāng)時(shí)我開(kāi)始譯安徒生的童話，投得《少年雜志》，接連刊登了《皇帝的新衣》《火絨匣》和《白鴿》。1920年到1922年我在棉業(yè)專門學(xué)校紡織科求學(xué)，功課余暇，就繼續(xù)翻譯安徒生的童話，投給《婦女雜志》。由于張梓生的指引，知道研究童話的書(shū)有英國(guó)哈特蘭德的《神話與民間故事》和《童話的科學(xué)》以及麥尚勞春的《小說(shuō)的童年》。鄭振鐸就在這個(gè)時(shí)間主編《兒童世界》。他看到我有興趣翻譯童話，就寫信給我，要我投稿，并加入他所創(chuàng)辦的兒童文學(xué)研究會(huì)，當(dāng)然任然以命?！雹廒w景深是位名副其實(shí)的“安黨”，在他的兒童文學(xué)事業(yè)中安徒生童話譯介是他的重要作品，1923年新文化書(shū)社出版《無(wú)畫的畫帖》（此部作品1929年開(kāi)明書(shū)店出版時(shí)改名為《月的話》）；1928年新文化書(shū)社出版《安徒生童話集》收有趙譯14篇；1929年亞細(xì)亞書(shū)局出版《安徒生童話新集》收有趙譯8篇；1930年開(kāi)明書(shū)店出版《皇帝的新衣》；1931年開(kāi)明書(shū)店出版《柳下》。

安徒生童話譯介成了“五四”時(shí)期兒童文學(xué)翻譯最重要的文學(xué)活動(dòng)之一，文學(xué)研究會(huì)的兩大機(jī)關(guān)刊物《小說(shuō)月報(bào)》與《文學(xué)周報(bào)》，以及其他重要報(bào)紙和期刊，如《晨報(bào)副刊》《民國(guó)日?qǐng)?bào)》《婦女雜志》《兒童世界》《東方雜志》等紛紛刊登安徒生童話譯作。在1925年時(shí)，安徒生童話譯介達(dá)到了前所未有的高峰，因?yàn)檫@一年正是安徒生誕辰120周年與逝世50周年。兒童文學(xué)運(yùn)動(dòng)的主要陣營(yíng)文學(xué)研究會(huì)值此契機(jī)在兩大機(jī)關(guān)刊物《文學(xué)周報(bào)》與《小說(shuō)月報(bào)》分別推出安徒生專號(hào)，專號(hào)的封面上都刊有安徒生的頭像，隆重而又正式地向國(guó)人介紹安徒生與他的童話。

1925年8月16日出刊的《文學(xué)周報(bào)》186期安徒生專號(hào)上共刊出5篇安徒生介紹的專文：徐調(diào)孚的《“哥哥，安徒生是誰(shuí)？”》與《安徒生的處女作》、顧均正的《安徒生的戀愛(ài)故事》、趙景深的《安徒生童話里的思想》及沈雁冰翻譯的《文藝的新生命》。《小說(shuō)月報(bào)·安徒生號(hào)（上）》有安徒生童話譯介作品10篇：徐調(diào)孚譯《火絨箱》《牧豕人》，趙景深譯《豌豆上的公主》《牧羊女郎和打掃煙囪者》《鎖眼阿來(lái)》《燭》，西諦（即鄭振鐸）譯《孩子們的閑談》，今麟祥譯《小綠蟲(chóng)》，顧均正譯《老人做的總不錯(cuò)》等。另有介紹安徒生生平與創(chuàng)作的文章4篇：顧均正的《安徒生傳》，西諦的《安徒生的作品及關(guān)于安徒生的參考書(shū)籍》，趙景深譯安徒生自敘性作品《我作童話的來(lái)源和經(jīng)過(guò)》與《安徒生逸事（四則）》，博益生著、張友松翻譯的《安徒生評(píng)價(jià)》，其中《安徒生的作品及關(guān)于安徒生的參考書(shū)籍》這篇長(zhǎng)文共列舉安徒生的著作20種，涵蓋其所創(chuàng)作的童話、小說(shuō)、戲劇、詩(shī)歌及自傳，還列舉了12種英譯本的安徒生作品，及部分關(guān)于安徒生的重要論文與傳記作品。此外，還刊登了趙景深根據(jù)安徒生童話改編的童話劇《天鵝》。(11)《小說(shuō)月報(bào)·安徒生號(hào)（下）》收有安徒生童話11篇：顧均正譯《樂(lè)園》《一個(gè)大悲哀》《七曜日》；西諦譯《千年之后》《撲滿》《鳳鳥(niǎo)》；季贊育譯《妖山》；胡愈之譯《踐蹈在面包上的女孩子》；樊仲云譯《茶壺》；沈志堅(jiān)譯《雪人》；梁指南譯《紅鞋》。另再收有關(guān)于安徒生的傳記與文學(xué)評(píng)價(jià)文章：C.M.R.Petersen著、后覺(jué)譯《安徒生及其出生地奧頓瑟》，焦菊隱譯《安徒生的童話》與《安徒生童話的藝術(shù)》（此兩篇文章為安徒生著《我的一生童話》第一、二章），顧均正的《“即興詩(shī)人”》，安徒生原著、張友松譯《安徒生童話的來(lái)源和系統(tǒng)》以及顧均正、徐調(diào)孚合寫的《安徒生年譜》。(12)據(jù)鄭振鐸的統(tǒng)計(jì)，到1925年為止，中國(guó)已出版發(fā)表了90多篇安徒生童話譯文，15篇關(guān)于安徒生的傳記與論文。安徒生童話成為當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)熟悉度最高的外國(guó)兒童文學(xué)作品。

中國(guó)的“安黨”人士不僅大量譯介安徒生作品，還通過(guò)不斷對(duì)安徒生作品中的“兒童化”特征予以評(píng)述與闡釋，從而宣揚(yáng)“以兒童為本位”的現(xiàn)代兒童觀。

早在“五四”之前，周作人在《丹麥詩(shī)人安兌爾然傳》一文中就對(duì)安徒生童話的“孩子性”大為贊嘆，稱安徒生“即以小兒之目觀察萬(wàn)物”，作品“詞句簡(jiǎn)易，如小兒言”。又在批判《十之九》的文章中明確地指出安徒生童話的特色就是語(yǔ)言上的“小兒語(yǔ)”與思想上的“小野蠻”化（“小野蠻”化即指兒童化）。“孩子性”、“小兒言”、“小兒語(yǔ)”，抑或“小野蠻”化，實(shí)際上都是“兒童本位”的同謂語(yǔ)。周作人通過(guò)介紹安徒生的作品，評(píng)述其作品的兒童化特征，將兒童本位的現(xiàn)代兒童觀的內(nèi)涵予以了具象化，讓讀者了解到，“兒童本位”的意思就是指形式上“照著說(shuō)話一樣”的簡(jiǎn)易生動(dòng)的語(yǔ)言，與思想上天真爛漫的“小野蠻”思想。周作人作為新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者，他的兒童本位思想的具體呈現(xiàn)當(dāng)然會(huì)選擇文學(xué)作為表達(dá)的載體，也就是說(shuō)，通過(guò)兒童本位在文學(xué)上的具體表現(xiàn)，闡釋何為兒童本位的兒童觀。周作人選擇安徒生童話，在文學(xué)的層面上闡釋了兒童本位的內(nèi)涵。周作人的這一選擇非常鮮明，他在多次介紹或者評(píng)述安徒生童話的時(shí)候，對(duì)安徒生童話多元而豐富的美學(xué)風(fēng)格，對(duì)他作品中所表現(xiàn)出的明顯的“非兒童化”的情節(jié)設(shè)置，都不予提及，單單突出其“孩子性”的藝術(shù)特征，著重對(duì)其予以介紹與闡述，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，周作人的評(píng)述可謂是“以偏概全”，將“孩子性”作為安徒生童話的根本特征加以不斷闡釋，將“兒童化”等同于安徒生童話。閱讀周作人關(guān)于安徒生的所有文字，只留下一個(gè)鮮明的印象——安徒生童話就是兒童本位的代名詞，安徒生童話等于兒童本位。筆者認(rèn)為，將安徒生童話與兒童本位劃等號(hào)，這實(shí)際上是周作人傳播現(xiàn)代兒童觀的一個(gè)策略。周作人推崇安徒生童話里“為兒童”的特色，就是從文學(xué)的層面具體闡釋兒童本位的現(xiàn)代兒童觀。從當(dāng)時(shí)的文獻(xiàn)材料來(lái)看，周作人的這一策略得到了當(dāng)時(shí)很多兒童文學(xué)建設(shè)者的認(rèn)同與呼應(yīng)，很多“安黨”人士在評(píng)述安徒生和其作品時(shí)都一致地推崇其“兒童本位”的特色。發(fā)表在1925年《小說(shuō)月報(bào)》兩期安徒生專號(hào)上的卷頭語(yǔ)皆由鄭振鐸撰寫，這兩期安徒生專號(hào)的卷頭語(yǔ)言簡(jiǎn)意賅地闡明了安徒生的童話創(chuàng)作成就與地位。鄭振鐸高度贊揚(yáng)“安徒生是世界最偉大的童話作家。他的偉大就在于以他的童心與詩(shī)才開(kāi)辟一個(gè)童話的天地，給文字以一個(gè)新的式樣與新的深意”。并進(jìn)一步指出安徒生童話的特點(diǎn)就在于，“他所用的文字是新的簡(jiǎn)易的如談話似的文字。當(dāng)他動(dòng)手寫童話之前，先把這童話告訴給小孩子聽(tīng)，然后才寫在紙上，所以能創(chuàng)出一種特異的真樸而可愛(ài)的文體?！?13)鄭振鐸又借用勃蘭特的評(píng)介文字闡明安徒生童話受歡迎的原因在于其兒童化的特點(diǎn)，安徒生的童話“有改變的音調(diào)，突然的停歇，姿勢(shì)的敘述，畏懼的態(tài)度，欣喜的微笑，急劇的情緒”，文字里“吸收歌聲、圖畫和鬼臉，把他們潛伏在字里行間，成為一大勢(shì)力，使兒童一打開(kāi)書(shū)就可以感得到”。(14)鄭振鐸極為贊揚(yáng)安徒生作品的“兒童化”的特點(diǎn)，認(rèn)為這是安徒生作品受到歡迎的重要原因，這與周作人的觀點(diǎn)如出一轍。

此外，趙景深也在多篇文章中推崇安徒生的“兒童化”特色。趙景深是“介紹安徒生最努力者中的一個(gè)”(15)，曾寫過(guò)多篇有關(guān)評(píng)述安徒生的專文，如《安徒生評(píng)傳》《安徒生童話里的思想》《安徒生的人生觀》《安徒生逸事》等，還在與周作人“童話討論”的書(shū)信中多次評(píng)述安徒生作品，其中《安徒生評(píng)傳》是趙景深評(píng)述安徒生及其作品的文章中最重要的一篇專文，這篇文章非常翔實(shí)地介紹了安徒生的生平，同時(shí)對(duì)安徒生的許多經(jīng)典作品進(jìn)行了評(píng)介，在當(dāng)時(shí)的文化界影響很大。在談到安徒生童話的特點(diǎn)時(shí)，趙景深有兩點(diǎn)概括：一是和兒童的心相近，二是和自然的美相接。從趙景深對(duì)安徒生童話特點(diǎn)的歸納中可以看出，“兒童本位”的特征依然是趙景深評(píng)介的著重點(diǎn)。

同時(shí)期的“安黨”人士顧均正也發(fā)表有關(guān)文章，推崇安徒生的“兒童本位”特點(diǎn)。在《小說(shuō)月報(bào)》的安徒生專號(hào)上，顧均正撰寫了《安徒生傳》一文，提出安徒生“對(duì)于文學(xué)上有超越的貢獻(xiàn)”，主要是因?yàn)樗堋鞍褍和臍馕肚乇憩F(xiàn)出來(lái)”，他的童話“處處充滿著兒童精神”，并對(duì)安徒生的語(yǔ)言風(fēng)格贊嘆道：“我們好像聽(tīng)到這吹軍號(hào)者的‘塔拉登塔拉’(tayatantara)和驟雨打在樹(shù)葉上‘倫騰騰’(rumdumdum)的聲音，又如那個(gè)兵士‘沿著大路走來(lái)：一，二，一，二！’。小鸛鳥(niǎo)學(xué)體操‘一，二，一，二！向左轉(zhuǎn)！向右轉(zhuǎn)！’實(shí)在沒(méi)有一個(gè)人能夠像安徒生這么完全自處于兒童的地位。”(16)由以上的分析可以看出，中國(guó)的“安黨”人士在“五四”時(shí)期對(duì)安徒生童話的認(rèn)識(shí)，都一致地將其與“兒童化”、“兒童本位”劃等號(hào)，突出安徒生童話兒童本位的藝術(shù)特征。這樣的策略選擇，是中國(guó)的“安黨”人士根據(jù)自身時(shí)代精神的要求所作出的有效選擇，將安徒生童話與“兒童本位”劃等號(hào)，翻譯安徒生童話與評(píng)述安徒生童話的“兒童化”特征，都將從客觀上促進(jìn)以兒童為本位的現(xiàn)代兒童觀的確立與普及，國(guó)人通過(guò)“安黨”人士對(duì)安徒生童話的翻譯和評(píng)述，從文學(xué)的層面上形象地理解了何為兒童本位，何為現(xiàn)代兒童觀的內(nèi)涵所在。因此，從這個(gè)角度來(lái)看，筆者認(rèn)為，將安徒生童話與兒童本位劃等號(hào)，周作人等新文化倡導(dǎo)者傳播現(xiàn)代兒童觀的這個(gè)策略是有效而可行的，安徒生童話對(duì)中國(guó)現(xiàn)代兒童觀的傳播起到了重要作用，有效地促進(jìn)了現(xiàn)代兒童觀在中國(guó)的確立與發(fā)展。注釋：

①認(rèn)為安徒生童話并非以兒童為本位的代表性論文有：狄?！兜溚捈野餐缴罚ā段膶W(xué)》1935年第4卷第1號(hào)），范泉《新兒童文學(xué)的起點(diǎn)》（《大公報(bào)》1947年4月6日），張朝麗《安徒生童話個(gè)別篇章在接受問(wèn)題上的反文化傾向》（內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(bào)）2003年第5期），王寧《論安徒生童話創(chuàng)作的悲劇心理》（《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第2期），梅媛《淺析安徒生童話中的悲劇情結(jié)》，（《四川教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第2期），梁志堅(jiān)《被人忽略的一面：安徒生的基督教情結(jié)》（《世界宗教文化》2006年第3期）。

②張莉：《論童話中的幻想美》，載《雁北師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第8期。

③此說(shuō)法見(jiàn)周作人《隨感錄》，載《新青年》第5卷第3期。

④李紅葉：《安徒生童話的中國(guó)闡釋》，中國(guó)和平出版社2005年版，第14頁(yè)。

⑤王泉根：《中國(guó)安徒生研究一百年》，中國(guó)和平出版社2005年版，第3頁(yè)。

⑥胡從經(jīng)：《晚清兒童文學(xué)鉤沉》，少年兒童出版社1982年版第，188頁(yè)。

⑦劉半農(nóng)：《洋迷小樓》，載《中華小說(shuō)界》，1914年7月1日。⑧周作人：《讀安徒生的〈十之九〉》，收入王泉根編選《中國(guó)現(xiàn)代兒童文學(xué)文論選》，廣西人民出版社1989年版，第871頁(yè)。（文章題目系編選者自加）。

⑨(11)(12)秦弓：《“五四”時(shí)期的安徒生童話翻譯》，載《涪陵師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第4期。

⑩趙景深：《鄭振鐸與童話》，載《兒童文學(xué)研究》，1961年12月。

(13)鄭振鐸：《小說(shuō)月報(bào)·安徒生號(hào)（上）》卷頭語(yǔ)，載《小說(shuō)月報(bào)》第16卷第8號(hào)，1925年8月。

(14)鄭振鐸：《小說(shuō)月報(bào)·安徒生號(hào)（下）》卷頭語(yǔ)，載《小說(shuō)月報(bào)》第16卷第9號(hào)，1925年9月。

(15)徐調(diào)孚：《〈皇帝的新衣〉付印題記》，收入《皇帝的新衣》，上海開(kāi)明書(shū)

第五篇：現(xiàn)代企業(yè)市場(chǎng)營(yíng)銷觀

現(xiàn)代企業(yè)市場(chǎng)營(yíng)銷觀

經(jīng)營(yíng)者要想在激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中求得生存與發(fā)展，就需要不斷地提高管理水平和經(jīng)營(yíng)能力，適應(yīng)市場(chǎng)的變化。在新一輪市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中,企業(yè)應(yīng)持怎樣的市場(chǎng)營(yíng)銷觀念呢？

現(xiàn)代市場(chǎng)營(yíng)銷觀念要求企業(yè)的計(jì)劃與策略應(yīng)以消費(fèi)者為中心, 正確確定目標(biāo)市場(chǎng)的需要與欲望, 比競(jìng)爭(zhēng)者更有效地提供目標(biāo)市場(chǎng)所要求的滿足。要求企業(yè)營(yíng)銷管理貫徹“顧客至上”的原則, 將管理重心放在善于發(fā)現(xiàn)和了解目標(biāo)顧客的需要, 并千方百計(jì)去滿足它,使顧客滿意, 從而實(shí)現(xiàn)企業(yè)目標(biāo)。

建立關(guān)系營(yíng)銷觀。企業(yè)在贏利的基礎(chǔ)上，建立、維持和促進(jìn)與顧客和其他伙伴之間的關(guān)系，以實(shí)現(xiàn)參與各方的目標(biāo)，從而形成一種兼顧各方利益的長(zhǎng)期關(guān)系。關(guān)系營(yíng)銷把營(yíng)銷活動(dòng)看成是一個(gè)企業(yè)與消費(fèi)者、供應(yīng)商、分銷商、競(jìng)爭(zhēng)者、政府機(jī)構(gòu)及其他公眾發(fā)生互動(dòng)作用的過(guò)程，正確處理企業(yè)與這些組織及個(gè)人的關(guān)系是企業(yè)營(yíng)銷的核心，是企業(yè)經(jīng)營(yíng)成敗的關(guān)鍵。

逐步形成網(wǎng)絡(luò)營(yíng)銷觀。網(wǎng)絡(luò)營(yíng)銷可視為一種新興的營(yíng)銷渠道，它并非一定要取代傳統(tǒng)的渠道，而是經(jīng)由信息科技發(fā)展，來(lái)創(chuàng)新與重組營(yíng)銷渠道。但不可否認(rèn)的是，網(wǎng)絡(luò)營(yíng)銷必然會(huì)給傳統(tǒng)營(yíng)銷造成沖擊，因此商業(yè)界必須要注意這種趨勢(shì)，并與軟件產(chǎn)業(yè)作密切的聯(lián)系與合作。以廣告業(yè)為例，在最新媒體時(shí)代，銷售是從開(kāi)始到完成的一貫作業(yè)，就是說(shuō)由吸引注意、引發(fā)興趣、造成購(gòu)買欲、進(jìn)行采購(gòu)，一氣而成，而廣告公司將參與營(yíng)銷的全程。商業(yè)企業(yè)也有必要改變傳統(tǒng)的組織形態(tài)，提升新媒體部門的功能，引進(jìn)兼具營(yíng)銷素養(yǎng)與電腦科技的人才，未來(lái)才能具備市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)。

競(jìng)爭(zhēng)的國(guó)際化和市場(chǎng)需求的個(gè)性化,客觀上要求企業(yè)不僅要適應(yīng)快捷變化的環(huán)境而且更重要的是創(chuàng)新市場(chǎng)和獨(dú)占市場(chǎng)。在新一輪市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中,企業(yè)只有不斷創(chuàng)新市場(chǎng)營(yíng)銷觀念,才能迎接21世紀(jì)的挑戰(zhàn)。