第一篇：中山大學(xué)東方哲學(xué)課堂筆記

前略

印度哲學(xué)

第一部分：印度哲學(xué)的起源

比較印度哲學(xué)中不同的發(fā)源：奧義書、耆那教、原始佛教

一、本體論

二、認(rèn)識論 1.奧義書 四位說

2.原始佛教

五蘊(yùn)說和八正道，戒定慧

3．耆那教 五種認(rèn)識

感官知、圣典智、極限智、他心智、完全智

耆那教強(qiáng)調(diào)的是修行，以達(dá)到完全智。要求不斷地麻木自身的感官知，從而掌握到智。

三、宗教觀——解脫痛苦的結(jié)果 1． 奧義書

梵我合一——真智樂

2． 原始宗教 涅槃寂靜

3． 耆那教

不作外求、一心只做自修

第二部分古代印度哲學(xué)的發(fā)展（3——6世紀(jì)）

一、概況

參看《印度哲學(xué)史略》，湯用彤著

1． 公元前三世紀(jì)到公元五世紀(jì)、四世紀(jì)末，沙門思潮（和婆羅門派不同的其他派別，后來就變成了專指佛教了）曾成主流。在印度思想文化領(lǐng)域，佛教一度取代婆羅門教成為思想的主力軍。最鮮明的標(biāo)志，就是部派佛教的出現(xiàn)，阿育王對佛教的信仰。佛教的上升，也因?yàn)檗q論思潮的助力。這時(shí)也因?yàn)榉鹜拥茏咏忉尩亩鄻有?，使得它能夠?yīng)對不同派別的詰難。然而，最主要的原因，按湯說，是因?yàn)槠帕_門教本身內(nèi)部不能應(yīng)對沙門思潮中提出的各種質(zhì)疑，常常就被辯倒了，另一方面，則是婆羅門內(nèi)部生活走向腐敗。

2． 公元四世紀(jì)左右，婆羅門教出現(xiàn)改革，并逐步重新應(yīng)對佛教的挑戰(zhàn)，漸成主流。最后導(dǎo)致佛教開始衰落。在十二世紀(jì)之后佛教作為一個(gè)宗教完全被湮沒。商覺羅作為一個(gè)大師，對于后期佛教，乃至印度教的推動，乃至它們的體制改革。商覺羅

3． 哲學(xué)的主題和側(cè)重改變了。印度哲學(xué)發(fā)展時(shí)期主題的側(cè)重。起源時(shí)期的主題是追問人生痛苦的原因（和本體論有關(guān)）、以及我們能否找到擺脫痛苦的方式，三派都以此承認(rèn)的前提是人生是痛苦的并且這痛苦是可以解脫的。而這一時(shí)期的問題，變成了從如何解脫到又誰解脫的問題，回到了人世間的實(shí)然問題，而不再是探討本性的本體問題。

二、順世論思想

倡導(dǎo)自然觀（自然因，即事物自成，自然而然存在，沒有終極原因的存在）、經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識論（既是個(gè)人，也是當(dāng)下做主的。著重于目前，不信輪回超越）

第一次從人生態(tài)度和人生哲學(xué)上來說，我們必須重視個(gè)體、當(dāng)下。

三、部派佛教哲學(xué)

在歷次的討論中，佛教的戒律持守上發(fā)生了分歧；學(xué)說解釋上也趨向于各不相同，分為上座部和大眾部，兩者又發(fā)展為有宗和空宗。有宗注重于對法相的分析（現(xiàn)象分析），空宗注重于對于法性的體認(rèn)（性質(zhì)的體認(rèn)，體認(rèn)建立在對于法相的分析上來強(qiáng)調(diào)的）。其實(shí)可以看到兩者都受到順世論的關(guān)于現(xiàn)世的影響，不否定人自身的作用。

大乘佛教——破人我（人支配自身的意志主宰）和法我——中觀派（空宗，“中觀”不著兩邊地將分析和體認(rèn)結(jié)合起來，要挖掘體認(rèn)、改變我們的心性，這符合于空宗）小乘佛教——破人我——瑜伽行派（強(qiáng)調(diào)佛教的定，身的修煉功夫）、唯識學(xué)（強(qiáng)調(diào)人看待世界，身體的修行）（有宗）

兩者特別把“我”這個(gè)概念提起來，也和順世論有關(guān)系。自渡的問題。

部派佛學(xué)的發(fā)展日益重視于現(xiàn)世人生，認(rèn)識論日益變得精致起來，繞不開人的個(gè)體和當(dāng)下，承認(rèn)現(xiàn)世人生存在的必然性。但是佛教的基本思想，走向空無的人生，仍然持有的是否定的態(tài)度。

第八周：

第四、古印度六派哲學(xué)（正統(tǒng)派哲學(xué)）

和前面哲學(xué)面對的問題是一樣的，即要求回到人本身的存在中來，現(xiàn)象的認(rèn)識是必要的。如何從現(xiàn)象導(dǎo)向“智”。因此，正統(tǒng)派也強(qiáng)調(diào)智道解脫，從深奧的奧義神秘，到體現(xiàn)出對現(xiàn)實(shí)和人個(gè)體存在的關(guān)注和認(rèn)識。

正統(tǒng)派如何解釋智道，如何將存在問題加入討論？ 1．正統(tǒng)派變遷的原因

湯用彤《印度哲學(xué)史略》P62——P69，在他看來，其實(shí)質(zhì)就是婆羅門教改革變成印度教的過程。外部原因，瑜伽修行方式的流行，心神通之法，簡便了人和神圣相同的方法（婆羅門原注重祭祀）；印度本身的魔術(shù)的興盛，修行又走向神秘、迷信；泛神論的影響；重整教律；接納了新的神，多元思想的形成；在教義內(nèi)容上多有改變，業(yè)道、信仰道、智道，“以往的祭祀行為太過于注重形式了，現(xiàn)在要改革這些繁瑣的地方，這些改革受到佛陀和耆那教的影響，也就是把和神的溝通方式回歸自身”。2．基本內(nèi)容 數(shù)論：課本P100 包括： 原始物質(zhì) 神我

因中有果論

瑜伽論：P105 自性 神我勝論VS正理論 生 根 覺 意 凈 業(yè) 過失 再生 果報(bào) 苦 解脫

彌漫差派VS吠檀多派

第十二周課

阿拉伯哲學(xué)的形成和發(fā)展（8——12世紀(jì)）

一、概況

1． 阿拉伯哲學(xué)的含義

阿拉伯地區(qū)與伊斯蘭信仰有關(guān)的哲學(xué)思想

2． 歷程

宗教哲學(xué)：包括教義學(xué)、蘇菲派、安薩里

自然（世俗）哲學(xué)：亞里士多德主義，新柏拉圖主義，精誠同學(xué)社（賽法兄弟社，宣揚(yáng)畢達(dá)哥拉斯學(xué)派）。把宗教的思想融入了古希臘思想，借用古希臘的工具作為唯物信仰的辯護(hù)，運(yùn)用這種說理的方式于解釋經(jīng)典。

宗教哲學(xué)從自然哲學(xué)中吸取營養(yǎng)，闡發(fā)自身宗教的體系化的教義。

3． 主要解決的問題

1）真主和世界的關(guān)系問題 2）真主和人的關(guān)系問題

伊斯蘭教對于人較為重視，突出人的獨(dú)特性。在問題中，也包含人的問題（共性的問題），包含兩重關(guān)系，真主是怎么存在又是怎么作用；世界的共同性問題，人的特性問題。

有強(qiáng)調(diào)真主的控制和調(diào)節(jié)作用，世界和人的關(guān)系、特性在真主、神圣方面又是如何表現(xiàn)的。宗教哲學(xué)關(guān)注的是神圣對于現(xiàn)實(shí)的作用； 自然哲學(xué)關(guān)注則關(guān)注如何回應(yīng)的問題。

兩者都關(guān)注神圣和人、世界的不可分離，從哲學(xué)上加以論證（理性說服）。

二、教義派哲學(xué)

1． 穆臺凱里姆（凱里姆運(yùn)動），也稱為反正統(tǒng)派。正統(tǒng)派反對自由意志論，穆臺凱里姆派則反對真主控制下人被限制的。穆臺凱里姆是反宿命論中產(chǎn)生的唯物主義派別，也就是“神學(xué)的辯論學(xué)”。從態(tài)度上他認(rèn)為以往的宿命論使人在真主面前變得毫無自主性，人并不是毫無作用的，人的首先作用就是用理性的方式理解真主，因此他首先用理性邏輯的方式理解宗教和超越，用理性表達(dá)信仰——他并沒有改變真主的內(nèi)容本身。真主絕對的支配和創(chuàng)造作用同樣在穆臺凱里姆看來仍然是不可置疑的。沒有改變宿命論的信條，而是改變論述的方式。因?yàn)槟屡捎美硇匀フ撟C，神圣的顯現(xiàn)方式是要通過人的理性才能理解。

這其中的問題是，神圣的力量果真能夠是理性的認(rèn)識能夠揭露出來嗎？后來由安薩里提出。2． 穆爾泰齊賴派

是凱里姆運(yùn)動中最典型的反正統(tǒng)派。觀點(diǎn)包括：1真主單一論；2自由意志論；3倡導(dǎo)理性。（見書P163）Mutakallamin

他把真主的多樣性給否定了，把真主闡釋為絕對的統(tǒng)一體，不能通過變化使我們認(rèn)識，因此真主是神秘的不可知的；世界上萬事萬物的變化由自由意志論來體現(xiàn)，真主創(chuàng)造了萬事萬物之后體現(xiàn)了自身的能動性，3． 艾什耳里

首次使哲學(xué)為信仰服務(wù)，但在認(rèn)識論、宗教觀上，開始貶低理性（哲學(xué)）。1本體論a真主前定論，創(chuàng)造支配性，使真主和萬物有了真實(shí)的關(guān)聯(lián)。2原子論與偶性論，獨(dú)立的個(gè)體缺乏能動性和相互關(guān)聯(lián)的必然性。3強(qiáng)調(diào)命定論和否定自由意志（重提人性上的命定論），人和神的區(qū)別在于人不具有絕對能動性，人和其他萬物的區(qū)別在于人具有部分的能動性。4認(rèn)識論：大眾——感覺（盲目相信）；學(xué)者——理性（推論）；先知圣徒——直覺（獲得真理的方式）。直覺就是對真主啟示的回應(yīng)，這就開始了崇尚啟示、貶斥理性的方向。4． 蘇菲派

真主的絕對性的體現(xiàn)和人宗教體驗(yàn)的實(shí)踐，是相關(guān)的。真主和我成為一。（P178）理論的主要內(nèi)容

1用泛神論為神秘主義傾向開辟道路；將真主特性的獨(dú)一說，改成泛神論的物性說（柏拉圖主義，流溢說）

2強(qiáng)調(diào)人自身的自覺，要走向神圣，人必須自己做出努力。要對自身身上不是神性的部分加以修煉。人走向神圣的路要經(jīng)過，要通過認(rèn)識人和神圣的差異性，自覺將人的局限性去除，堅(jiān)定地?zé)釔凵袷サ男拍畹鹊木駜?nèi)在體驗(yàn)。

3人要顯示隱藏的神圣性，必須認(rèn)清自身和神圣的統(tǒng)一性。還需要向圣徒學(xué)習(xí)。

第十三周課 蘇菲派的基本思想 A、泛神論

B、認(rèn)識神與人的差異，強(qiáng)調(diào)神秘體驗(yàn)（神人合一）C、認(rèn)識人自身和神的統(tǒng)一（人神合一）D、強(qiáng)調(diào)圣徒崇拜

強(qiáng)調(diào)從宗教和哲學(xué)上對于人和神的界定，以及對于人驕傲自大的批評

精誠同志社

用自然主義的態(tài)度解釋世界，但也不是完全從物性上解釋，而是從“數(shù)”角度解釋真主和人，維護(hù)真主的信仰。但在世界的運(yùn)作以及真主的創(chuàng)造上，都用神秘的“數(shù)”來說明。主要淵源于畢達(dá)哥拉斯學(xué)派

四、法拉比和西那的哲學(xué)（阿維森納主義）

法拉比是阿拉伯世界的第一位哲學(xué)家，如此被評價(jià)。他本人哲學(xué)的特點(diǎn)包括： 調(diào)和亞里士多德哲學(xué)和柏拉圖哲學(xué)之間的矛盾（實(shí)在和理念的矛盾），而他本人是以解釋亞里士多德的哲學(xué)見長的。討論這些問題時(shí)，我們并不是純粹當(dāng)做哲學(xué)來看，尤其在宗教味道濃厚的阿拉伯世界，不能不涉及到宗教的問題，我們認(rèn)識世界和對待同樣也和真主的關(guān)系相關(guān)。在這一點(diǎn)上，法拉比所做的工作異于其他希臘哲學(xué)家。

本體論：

1． 兩種存在的觀點(diǎn)，兩種存在的樣式，即可能存在和必然存在。可能存在是寓于萬物身上的——從性質(zhì)上來說包含成為現(xiàn)實(shí)的可能性（如何實(shí)現(xiàn)需要條件）；而必然存在是寓于真主上的——是自決自動自足的，從真主的特性來說，它還是第一因、太一，這里隱含的斷定是可能要“第一因”的推動才能成為現(xiàn)實(shí)。

2． 兩種存在的關(guān)系，借用流溢說的觀點(diǎn)，每個(gè)物都可以分享真主的特性向萬物流射出來。真主向萬物“流溢”出自己的特性，而萬物分享萬物的特性。這是創(chuàng)造上的關(guān)系。3． 兩者在現(xiàn)實(shí)上的關(guān)系：物的自主性體現(xiàn)在運(yùn)動觀和因果律；真主的存在在現(xiàn)實(shí)中被隱晦否定。在可能存在變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)存在的過程中，真主的任務(wù)就已經(jīng)完成了，其后真主就進(jìn)入隱晦。從發(fā)生學(xué)來說，真主的存在是必要的，事物的自主性是通過分享才能獲得的。從信仰的角度上來說，比起前面的派別，更加有言說的可能和完美性，一方面給信仰留下來地盤，另一方面對于事物的自主性的說明更加具有說服力。信仰的立場，在這里實(shí)際上不是重點(diǎn)闡釋的。法拉比認(rèn)為我們應(yīng)該將一些問題（真主）應(yīng)該懸隔來，我們作為現(xiàn)實(shí)的事物，更加緊迫的在于認(rèn)識我們?nèi)绾未嬖?，而懸隔掉神秘的東西（堅(jiān)信來源于真主就好了）。由人體現(xiàn)出來的自主性，果真和真主的自主性一致嗎？這是法拉比留下的問題（真主和人的差別問題），如果差別不弄清楚，真主的無上性出現(xiàn)了問題。

知識論：

1． 認(rèn)識對象是什么，就是個(gè)別和一般，也就是一般事物的性質(zhì)（現(xiàn)象和本質(zhì)）。這個(gè)個(gè)別和一般都是從萬物現(xiàn)實(shí)性的角度上來說的（把真主的認(rèn)知和體驗(yàn)排除出去了，認(rèn)識就是人對萬事萬物的認(rèn)識，非神）

2． 認(rèn)識方法：類型上，一方面是理論科學(xué)（形而上學(xué)、邏輯、自然哲學(xué)和數(shù)字等）；另一方面是實(shí)踐科學(xué)（倫理學(xué)、政治學(xué)等）；在要素方面，包含：精確的論題、可靠的資料、推理的證明。來源方面包括：感官認(rèn)識、理智（分辨后選擇）、思辨、3． 倡導(dǎo)理性的四種理性形式：其中的實(shí)踐理性包括潛在（天性）、能動（與物的運(yùn)動性一致）、獲得（自身的確認(rèn)及對物的分辨，借助邏輯）；而理論理性，則是積極。法拉比以上的知識論和本體論，始終都在強(qiáng)調(diào)人的主體性和理性，努力排除對于神秘的干擾。

倫理觀

所有的阿拉伯哲學(xué)家都會關(guān)心人的意義和幸福、終極歸屬問題。阿拉比提倡的是現(xiàn)實(shí)主義的人生觀 提出的人幸福的條件是：有知識善思考、有道德、有技能

（二）伊本·西那的哲學(xué)

特點(diǎn)：調(diào)和了古希臘哲學(xué)和伊斯蘭思想、信仰。伊斯蘭世界的“阿奎那”。西那的貢獻(xiàn)，主要體現(xiàn)在對于古典思想的整合、以及轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的奠基。形而上學(xué)的范疇：本體論（事物的本質(zhì)）、宇宙論（規(guī)律）、存在論（多樣）1． 宇宙論

A． 存在論（有變化的過程來體現(xiàn)）：提出三種，可能存在、必然存在、現(xiàn)實(shí)存在。強(qiáng)調(diào)必然存在在其他兩者中式作為中介和橋梁存在的，其他是它的流溢，把未顯的東西表現(xiàn)出來。著重點(diǎn)在于發(fā)展和呈現(xiàn)其中變化。事物的存在就是分享了神性，神性和事物結(jié)合。B． 形式和質(zhì)料：強(qiáng)調(diào)形式和質(zhì)料是不可分離的，因此真主的作用是一直維持在他的造物中的，這里不像法拉比，真主沒有被拋棄而是一直作用的。（二元永恒論）C． 運(yùn)動觀（事物的變化發(fā)展），西那認(rèn)為事物變化有目的性（把法拉比的自主性明顯化了），真實(shí)性，多樣性，及內(nèi)外因說（原因來自于神性，泛神論的思想）。

繼續(xù)沿用了柏拉圖主義的流溢說，通過二元永恒來說明萬物。

命定的說法，真主是絕對統(tǒng)一的，沒有多樣的外在。但是有了分享以后，神性就體現(xiàn)在每個(gè)單個(gè)事物中了，這就是事物的自主性，這就是形式質(zhì)料中包含的目的方面的東西。也就是自然神論，也是泛神論的一種形式（和蘇菲派的泛神論對比，自然神論在哲學(xué)史的特別含義：以理性為基礎(chǔ)，認(rèn)為神創(chuàng)造了世界之后就讓其自主了而不再給世界施加影響和啟示，作為第一推動存在。在西那這里，萬物作為流溢說的萬物，獲得的偶性也就成了自由，存在和運(yùn)動中取消掉了真主的作用。而蘇菲派，則認(rèn)為流溢說是不斷進(jìn)行的過程，人在不斷努力的過程中不斷地接受真主的啟示，是一個(gè)不斷的過程存在）也因?yàn)榘⒗軐W(xué)宗教的意味很重，我們必須強(qiáng)調(diào)萬物的源頭，因此決不能簡單說這種自然神論和泛神論就是一種唯物主義。蘇菲派和西那泛神論的區(qū)別：

首先，神性流溢于人的一次性還是永恒性的（通過神人合一、人神合一，有意識的人從對真主德性的分享中始終有一種自覺性，人不斷地向宗教的境界往上伸）??

2． 認(rèn)識論

回到了具體和單個(gè)的事物上了，人是如何看待萬物的發(fā)展的呢？我們看到他開啟了經(jīng)驗(yàn)主義的先河：

A． 感覺知覺論

他把感覺分為兩種：內(nèi)部和外部感覺

內(nèi)部感覺：和我們后來所說的知覺說有關(guān)，統(tǒng)合的一種方式。通覺、成型機(jī)能和想象機(jī)能、保存和回憶機(jī)能、評價(jià)機(jī)能。

外部感覺：和我們的感官感覺直接相關(guān)。視聽嗅味觸。B． 理性論

強(qiáng)調(diào)理性就是人的特征，就是人和萬物區(qū)別開來的根本之處。作為把理性和人的特性結(jié)合的第一人。這種理性的對象是普遍形式（共相），分為三方面：真主的思想、事物的本質(zhì)、人的共性。原本在法拉比那里，對象是個(gè)別和一般，一般是針對具體事物存在的屬性和本質(zhì)上來講的，通過這樣一種方式，我們能夠看到本質(zhì)。而在這里，西那把認(rèn)識的過程擴(kuò)展了很多，首先真主的思想是最不可思議的，是通過后面兩種認(rèn)識來間接認(rèn)識的。我們能夠把事物的這種形式的東西等同于真主創(chuàng)造者的屬性了嗎？這樣就把每個(gè)人都化為真主了，西那是想回到原本上來說人理性上的共性，從真理的實(shí)相來的、真主信仰上來的。人的理性認(rèn)識的表現(xiàn)形式： 分為兩大類

1）實(shí)踐理性：和法拉比一樣，和道德美德的關(guān)系聯(lián)系在一起，功用就是保有美德，原本理性是共性。主要強(qiáng)調(diào)對人要有約束，對比蘇菲派，首先看到自己的差別，如何克服自身的缺陷。實(shí)踐理性就是看清楚自己及其缺陷，從而通過道德和行為規(guī)范來自救。2）理論理性：潛在的理性（擁有的能力）、神圣理性（其源頭）、現(xiàn)實(shí)理性（強(qiáng)調(diào)表現(xiàn)出來的）、獲得理性（強(qiáng)調(diào)神圣的，和人的特性，從源頭上接受）——總的目標(biāo)就是認(rèn)識共相、普遍的形式。

C．真理論

首先提出了雙重真理論：科學(xué)真理和宗教真理 西那這里的問題是：共相中包含的真主相，它和萬事萬物是不是相同的呢？在這個(gè)問題引出兩種真理。

宗教真理直接面對的是真主的思想 而科學(xué)真理則面對的是物和人的共相 以上就是兩種真理的規(guī)定和限度。

西那提出的科學(xué)分科：

理論科學(xué)：包括物理學(xué)（具體事物）、數(shù)學(xué)和音樂（自然物的抽象）、形而上學(xué)（神圣的、最抽象的科學(xué)，對真主的認(rèn)識也涵蓋在其中了，對自然物的抽象+人的物性抽象）實(shí)踐科學(xué)：倫理學(xué)（個(gè)人）、宗教學(xué)（家庭）、政治學(xué)（國家）

雙重真理論其實(shí)就是體現(xiàn)在它的形而上學(xué)中，他明確說人是通過理性來表達(dá)自身存在的獨(dú)特性的，人能夠把握世界最有效的工具就是理性。這種理性的表達(dá)和把握的對象，幾乎就可以說等同于形而上學(xué)。

理性，在另一方面，又如何能夠認(rèn)識清楚雙重真理呢？認(rèn)識世界萬物和人也許沒有問題，但是面向神圣的知識呢？要體現(xiàn)神圣，必須先約束自身，了解世界，以及自身存在的限度（從實(shí)踐科學(xué)可以看出）。

五、安薩里的哲學(xué)

問題在于理性世界和信仰世界如何過渡的問題，如何使遭到危機(jī)的信仰重新樹立？理性和信仰的分裂與危機(jī)。

安薩里在阿拉伯世界的榮耀，是空前的。影響遠(yuǎn)超于當(dāng)時(shí)的學(xué)者及政治者。安薩里認(rèn)為作為情感的信仰和理念上的理性，兩者是沖突而矛盾的。

在安薩里的論證下，信仰戰(zhàn)勝理性的風(fēng)氣逐漸形成。理性只是作為工具，來論證理性。理性的自律性已經(jīng)被消解，理性不是最重要的。在他之后，阿拉伯世界整個(gè)都沿著這條路線走，自他之后再無如此的哲學(xué)大家。阿拉伯哲學(xué)的最終奠定最終由他完成。他是蘇菲派哲學(xué)重新崛起并占據(jù)絕對地位，并且對亞里士多德有著深刻研究和獨(dú)到解釋，他還同時(shí)繼承了教義派的信仰。后來的評價(jià)更傾向于把他列為教義派哲學(xué)的集成者，公認(rèn)為伊斯蘭教信仰的復(fù)興者。安薩里相信理性是無能的，是有限度的，并追求達(dá)到真信。但安薩里自己本人深信，只有通過理性的思考，才能打破哲學(xué)家認(rèn)為的真信和真知的矛盾。同樣用理性的方式，他論證真知不能解決真信的問題。他以理性的方法批判理性本身。安薩里用盡一切方式向哲學(xué)家證明（自然論），哲學(xué)證據(jù)不能證明任何問題。這里的哲學(xué)和理性相近了。

12.21安薩里的哲學(xué)思想

特點(diǎn)：用哲學(xué)方法向哲學(xué)家證明，哲學(xué)證據(jù)不能證明任何問題。方法：交叉地使用以宗教和哲學(xué)為基礎(chǔ)的邏輯辯證法。一位有名的當(dāng)代阿拉伯哲學(xué)著述家Seyyed Hossein Nasr

安薩里感到最困惑的問題還在于理性和信仰的矛盾問題。

之前的法拉比是一種宗教上的修士，過著一種純粹學(xué)者的生活，而西那呢，有一點(diǎn)不一樣，他是比較享受現(xiàn)實(shí)生活榮耀的，他的哲學(xué)很嚴(yán)謹(jǐn)對人的要求也很嚴(yán)格，一般認(rèn)為他不太像一個(gè)宗教徒。而安薩里，本身獲得的榮耀是巨大，問題是他一點(diǎn)也不享受，他曾經(jīng)迷失過，很不自覺的，一當(dāng)他安享寶座的時(shí)候覺得不滿足不安穩(wěn)，導(dǎo)致他內(nèi)心世界巨大的沖突。這種沖突摧毀了他的精神，身體，他失常了。通過治療身心的病以后，他隱居之后開始走入另外一個(gè)世界。安薩里還是認(rèn)為要回到人世間來，要對人世間說話，從此積極地講課寫東西，同樣也受到很大的歡迎和崇拜，但他再也不會被疑惑了。他的才華很高，他重出以后做的事情很成功，做的事情一方面是對以往的哲學(xué)思潮進(jìn)行評價(jià)，另外就是復(fù)習(xí)原來的宗教哲學(xué)（圣學(xué)）。

我們這里思考的是，他批評評價(jià)的是什么樣的哲學(xué)，而復(fù)興的圣學(xué)又是什么？哲學(xué)的特定含義在安薩里的觀點(diǎn)下是什么？

安薩里的批判：

他把以往的哲學(xué)分為四大學(xué)派，進(jìn)行總的清算。P232 1．辨證學(xué)（教義學(xué)）；2.伊斯瑪儀派，講的是伊斯蘭教中提倡崇拜圣賢、對老師的崇拜和追隨，在這一教派中，圣賢代表的是最優(yōu)秀的人，代真主教育；3.蘇菲派，盡管批判，但是安薩里認(rèn)為它在四大派中最完備的；4.哲學(xué)派，其中又分為：無神論、自然哲學(xué)（精誠同志社）、形而上學(xué)派（亞里士多德主義和柏拉圖主義），形而上學(xué)這一這學(xué)派是安薩里最著力批判的，因?yàn)樗钅鼙憩F(xiàn)出哲學(xué)的思辨，并且影響了其他兩派。

對蘇菲派的批評，從怎么用理性來跟信仰發(fā)生關(guān)系的處理方面，蘇菲派是做得最好的，這個(gè)過程中理性不會太被強(qiáng)調(diào)，在對人的缺陷方面的強(qiáng)調(diào)，理性能夠提醒人批評自己和限制自己。伊斯蘭教清醒的地方在于明白人生活在世界上，理性是不能缺少的，但作為宗教家來講，信仰更重要。理性的看重不應(yīng)當(dāng)夸大，而是驚醒到自身的限度，安薩里贊揚(yáng)的就是這一點(diǎn)。但是安薩里對蘇菲派的批評，主要集中在蘇菲派的神秘主義，它使我們超出理性走向神圣的信仰（圣知）、體會到神圣的意義和神圣的所在，個(gè)體對于圣知的主體性被強(qiáng)調(diào)，因而強(qiáng)調(diào)真主和人合一不分的觀點(diǎn)，安薩里的批評在于這一神秘主義導(dǎo)致絕對的個(gè)體主義化，不再信仰于真主，而變成自我欺騙（信仰的意義被變成了個(gè)體的意義，導(dǎo)致人的過分自信）。

對于形而上學(xué)家的批判：形而上學(xué)的理性法是好的，表現(xiàn)理性的作用是多的，他們對自己使用的理性很自覺（這種自覺其實(shí)是限制了他們，他們對這種限定又不自覺，這就是他所批評的，理性在人的批評和運(yùn)用中是有限度的）。安薩里的哲學(xué)構(gòu)造，用理性證明理性的不行 主要針對形而上學(xué)派

對亞里士多德主義者的批評（包含著柏拉圖主義的思想），著重點(diǎn)在于對其三個(gè)命題的批判： 首先，真主的德性問題（之前的哲學(xué)家說得非?；\統(tǒng)），安薩里維護(hù)真主德性的神圣性（對人的欠缺性來說），針對的是原來從行為性來討論真主；

第二點(diǎn)，是從真主對世界的作用上來講的，和世界和人的關(guān)系及創(chuàng)造，放在時(shí)間的維度上來談，強(qiáng)調(diào)發(fā)展和變化。之前哲學(xué)家關(guān)于這點(diǎn)的差別在于創(chuàng)造了世界之后的行為（自然神的不再管理和進(jìn)行流溢），而安薩里強(qiáng)調(diào)“無始說”，真主對于整個(gè)世界的創(chuàng)造和存在不需要時(shí)間，針對真主自身而言的，而“有始說”則是針對萬事萬物和人來說的。有始的萬物是產(chǎn)生于無始的真主的（真主的權(quán)能和意志的體現(xiàn)，再一次強(qiáng)調(diào)真主的神圣性對于萬事萬物的控制作用、神圣如何在起源上起作用的）

第三點(diǎn)，真主的作為（相對于事物和人的存在、發(fā)展），安薩里這里強(qiáng)調(diào)的是否認(rèn)事物和人的存在、發(fā)展的因果必然性，重新強(qiáng)調(diào)偶性的說法（西那那里已經(jīng)有所改變，對應(yīng)于單獨(dú)事物，偶性作為每一個(gè)個(gè)體能動性的表現(xiàn)），強(qiáng)調(diào)真主對于萬事萬物的控制和發(fā)展，萬物都被支配，沒有自主性和能動性，重新恢復(fù)了伊斯蘭教的命定論思想，他更改命題的緣由，在于肯定真主的至上性、源頭重要性（法拉比之前太過于強(qiáng)調(diào)真主和人的共同性，而不是區(qū)別）。這時(shí)安薩里宗教學(xué)理論的本體論、宇宙論基礎(chǔ)。

安薩里神秘主義的認(rèn)識論 P240 核心是人和神圣如何關(guān)聯(lián)起來，到達(dá)神圣的問題。

安薩里對于教義派的主張和對蘇菲派的堅(jiān)持，都不是簡單的回歸。對直覺的神秘主義認(rèn)識方式的傾心（側(cè)重，不是認(rèn)為其為唯一的）； 在另外方面他又分辨了三種人和三種認(rèn)識方式的作用：大眾——依賴感覺（直接分辨事物的具象，但不能深入共相）；學(xué)者——理性（推理知識，其抓到的共相，仍然是有限的共相，不同于真主的德性，能帶我們從事物的存在層面進(jìn)入到發(fā)展變化、相互聯(lián)系中來）；先知和圣徒——直覺（真知）。這三種認(rèn)識，都有其作用，而對于前兩者的批評是和安薩里的懷疑論思想有關(guān)的，但不否認(rèn)其他兩者的必要性。因此，不能簡單地說安薩里否定理性。

而安薩里的直覺，是和修煉、體驗(yàn)在一起的，不斷克服局限性，走向神圣的同時(shí)必定要遏制人的局限性的濫發(fā)。

有人認(rèn)為，哲學(xué)在這里為宗教服務(wù)了，分辨的本身不是目的而是手段，讓我們看清自身的有限性，從而樹立起信仰。

路西德的哲學(xué)：

強(qiáng)調(diào)在本體論的角度重新恢復(fù)物的價(jià)值性，物的意義。重提人和現(xiàn)實(shí)（世俗）的重要性，安薩里矯枉過正了。

他的哲學(xué)被認(rèn)為是阿拉伯哲學(xué)中亞里士多德主義的集大成者，最大的繼承者。特點(diǎn)：調(diào)和了哲學(xué)（亞里士多德主義下的）和宗教（安薩里下的）的矛盾 排除或者不提神秘主義的認(rèn)識，而對于具象的認(rèn)識是具體的可知的。P340

發(fā)起了被稱為拉丁阿威羅伊運(yùn)動

特點(diǎn)是：調(diào)和哲學(xué)和宗教的關(guān)系，哲學(xué)在某種情況下也能解決宗教問題。

作為當(dāng)時(shí)亞里士多德最大最權(quán)威的解釋者，認(rèn)為之前的法拉比、西那的不是解釋而是注釋。他被認(rèn)為是通過對亞里士多德進(jìn)行解釋，從而形成自身系統(tǒng)的理論。在后來西方人的解釋，都是按著路西德的路子走的，他對亞、柏二人的解釋不僅影響到了中世紀(jì)的唯名論思想和經(jīng)驗(yàn)論思想。他的哲學(xué)內(nèi)容： 1． 本體論

這里的本體論，是所有的阿拉伯哲學(xué)家都討論根源問題以及其運(yùn)動的聯(lián)系，也包含宇宙論。對本性上的改變和變化，他堅(jiān)持最基本物質(zhì)的存在是二元的。其中的一元就是真主（神）的意義；另一元是物（與人）的意義。因果論、無始說、形式質(zhì)料統(tǒng)一說

2． 認(rèn)識論 雙重認(rèn)識論

主動理性和被動理性問題

在理性問題上開啟了很重要的一面：把理性的概念由法拉比強(qiáng)調(diào)推理分析證明，擴(kuò)展到于肉體相關(guān)聯(lián)（被動理性）。不再分辨感性和理性。主動理性則是帶有價(jià)值判斷的。認(rèn)為人的認(rèn)識和幸福相關(guān)

最終肯定的還是在于物與人的意義。

第二篇：哲學(xué)課堂筆記（定稿）

2012-2-9

讀書筆記：《哲學(xué)筆記》

一、生與死

講述：因死亡不可預(yù)測且不知時(shí)間所以就會忘記死亡的恐懼，快樂的生活。但當(dāng)死亡來臨就會完全陷入死亡的恐懼之中。如果生命還剩下三個(gè)月，會是什么心情？心理學(xué)家伊麗莎白·庫布勒羅斯將人類這種心理狀態(tài)分為五個(gè)階段：否認(rèn)—憤怒—彷徨—沮喪—接受（非自愿）

海德格爾《存在與時(shí)間》時(shí)間 根源時(shí)間（意識到生命的有限性——此在）

世界時(shí)間（失去自我——存在者）

電影：《馬格瑞母的神奇玩具店》《遺愿清單》《沒有我的日子》高更的畫《我們從哪里來我們是誰我們往哪里去》

二、理想與現(xiàn)實(shí)

柏拉圖（理想主義）——亞里士多德（現(xiàn)實(shí)主義）拉斐爾畫《雅典學(xué)派》理想與現(xiàn)實(shí)矛盾統(tǒng)一關(guān)系： 理想達(dá)到的時(shí)候變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，理想與現(xiàn)實(shí)共同成為下一個(gè)理想的動力與契機(jī)。（正——反——合的金字塔關(guān)系）

電影：《理想丈夫》

三、理性與欲望

康德：人類究竟是什么？①<純粹理性批判>（人類能知道什么？）物自體—現(xiàn)象界②《實(shí)踐理性批判》（人類應(yīng)該做什么）道德的根據(jù)

③《判斷力批判》（人類可以抱有什么希望）

法律之外的倫理思考方式：邊沁：最大幸福原則（量化功利主義）

穆勒：精英主義（質(zhì)化功利主義）

康德的倫理思考：義務(wù)論：（否定“假言命令”：如果想要什么的話就去做）提出定言命令：去做……….,前提是所有人都能夠接受，能夠得到底層人民接受。

人類有理性——人有自由意志——意志的自律性（從人格尊嚴(yán)中產(chǎn)生）——自身的意志基準(zhǔn)與普遍存在的立法原則一致——絕對道德律令

四、煩惱與憂愁

梅洛·龐蒂《知覺現(xiàn)象學(xué)》《可見的與不可見的》

身體——我的身體

身體圖式——不屬于我的身體

心所在——笛卡爾：心身分離，松果腺

另一種：心身不同但有聯(lián)系

身體的意義：我——身體——世界

我——肉體——其他人身體是聯(lián)系我與他人的媒介

五、自己與他人

埃瑪紐埃爾·列維納斯《總體性與無限》《從存在到存在者》

外出對“作比較”與“被關(guān)注”感到疲憊，他人是由自己創(chuàng)造出來的外貌的意義：外貌——每個(gè)人都不同——他人與自己之間無法改變的絕對差異

他人看自己的目光永遠(yuǎn)存在于另一個(gè)無法絕對控制的世界，他人是完全不受我們控制的存在，也是我們自身最清晰的一個(gè)投影，競爭對手是最符合他人這個(gè)概念的他人

非對稱的倫理——與我們自身有千絲萬縷的聯(lián)系=在我們的世界總會有他人存在——他人本身就是“倫理”=因?yàn)檫@種倫理本身具有對稱性，所以我們對他人擁有責(zé)任。電影《莫迪里阿尼》

六、工作

漢娜·阿倫特《極權(quán)主義的起源》《人的境況》

伏爾泰：工作能夠使我遠(yuǎn)離懶惰、不道德以及欲望

勞動與工作的區(qū)別：勞動—自然性—為了生存—迅速消耗

工作—非自然性—工作物—可長期保存使用

極權(quán)主義的結(jié)構(gòu)：階級社會—意見對立——民主主義

大眾社會—對社會默然——極權(quán)主義

電影《星期一早晨》

七、正義

羅爾斯《正義論》《政治自由主義》

什么是正確的？“重疊共識”

無知之幕（前提）——第一原理的平等自由原理；第二原理的機(jī)會平等原理；同為第二原理的差別原理——正義的實(shí)現(xiàn)，總之，將自己的事情放在一邊正義就能夠得以實(shí)現(xiàn)。

八、戀愛

柏拉圖《蘇格拉底的申辯》《理想國》

理念（本質(zhì)——看不見摸不著的東西）

個(gè)體（投影——看得見摸得著的東西）

結(jié)婚是一種契約，家庭親情使人有了生存的勇氣，家庭是愛的共同體，消滅孤獨(dú)孕育親情 三種愛：精神戀愛——對自己的愛（單方面的憧憬）；友愛——雙方的愛；神愛——無私的愛

電影：《瑪麗與幼犬的故事》

九、幸福

阿蘭《幸福論》《藝術(shù)論》

幸福的基準(zhǔn)——伊壁鳩魯?shù)目鞓分髁x和斯多葛派的禁欲都是尋求心靈的平靜，因?yàn)槿祟惖牟黄降鹊谋厝缓腿擞牟唤邮?，所只能是“幸福的相對性”。以容易?shí)現(xiàn)且不會消失的東西作為幸?；鶞?zhǔn)，幸福是自己創(chuàng)造的，不幸很簡單，只要找個(gè)地方不動就可以了，抱怨是因?yàn)閺臎]追求過。

電影《秋天的花園》《偶然與巧合》

十、經(jīng)濟(jì)與貧困

馬克思《資本論》《共產(chǎn)黨宣言》

十一、自由：薩特《存在與虛無》《惡心》

自由的態(tài)度：存在主義：人類是偶然的動物——自為存在——通過籌劃來選擇自己命運(yùn)——存在先于本質(zhì)

自由的內(nèi)容：自由對人類的處罰只有限制才能感受到自由的寶貴

電影《自由世界》

十二、人生

尼采《悲劇的誕生》《查拉圖斯特拉如是說》《人性的太人性的》

沒有終結(jié)的日常生活就是永遠(yuǎn)回歸，只能坦然接受

強(qiáng)力意志——相信自己，把握自己

電影：《2001太空漫游》漫畫《北斗神拳》

第三篇：東方哲學(xué)和企業(yè)管理

東方哲學(xué)和企業(yè)管理

張應(yīng)杭（浙江大學(xué)MBA教育中心教授）講座筆記

2004年6月5日星期六

上午：領(lǐng)導(dǎo)力/管理力的提升

下午：展開儒道禪，現(xiàn)代管理者的人格修煉

張先生16歲入大學(xué)，79年去上海師從馮Sir

李嵐清：糾正五四戰(zhàn)爭以來，或者說鴉片戰(zhàn)爭以來，對西方哲學(xué)的推嵩。我們的國學(xué)是什么？ 臺灣：南懷瑾（國學(xué)大師），美國：Gates，日本：鈴木大作、池田大作

馬逸夫、李叔同弘一法師，宏法寺

美國每年9月25日孔子誕辰日，有大活動，美學(xué)者商界企界名流研討，小布什不參加也會發(fā)封賀電 新加坡小學(xué)入門課本：三百千（《三字經(jīng)》、《百家姓》、《千字文》）

古人把浩如煙海的中國古典哲學(xué)用4個(gè)字來形容“窮經(jīng)皓首”,民族智慧可以總結(jié)出來以下6個(gè)方面:

一、人性的善惡

二、人我問題

三、義利問題

四、欲理問題

五、有無問題（有所為，有所不為）

六、生死問題（超越生死、不朽的終極快樂）

一、人性的善惡

孟子：人天生就有善的可能性。

惻隱之心的例子：小孩會拉開在井邊不懂事的孩子并勸告他們危險(xiǎn)。這樣做沒有什么功利心，僅僅因?yàn)槿松偷膼烹[之心。

人和獸的關(guān)系：人是獸，獸性不是人性。使人引以為豪的是人性，人最看重的東西是人性。

在管理方面，只用金錢實(shí)現(xiàn)的激勵，過于冷、剛，缺少溫情，應(yīng)該在組織中引入“德”，用人的羞恥之心達(dá)到激勵和約束的目的。

西方人的理論主張人性惡（薩特等．．．），這一點(diǎn)在圣經(jīng)中就可以體現(xiàn)出來，因?yàn)閬啴?dāng)和夏娃偷食禁果。此后，該隱誅弟，揭開了人類互相殘殺的序幕。人世間充滿著強(qiáng)暴、仇恨和嫉妒，只有諾亞是個(gè)義人。上帝看到人類的種種罪惡，憤怒萬分，決定用洪水毀滅這個(gè)已經(jīng)敗壞的世界，只給諾亞留下有限的生靈。但是此后，發(fā)現(xiàn)諾亞的后代仍然性惡如故，就用潘多拉盒子，讓疾病、痛苦、妒嫉等等出現(xiàn)在人世，要讓人類經(jīng)歷痛苦，在自相殘殺中毀滅。

因?yàn)槠淙诵詯旱那疤幔云湟蕾嚪ㄖ?。但法制有不足，比如美國反賄賂法的漏洞，未規(guī)定和掌權(quán)人上床屬于違法，有公司公關(guān)部門聘任美女做公關(guān)，項(xiàng)目談下。

日本企業(yè)的案例：日本企業(yè)員工人員穩(wěn)定，跳槽率極低。就是因?yàn)榈靡嬗谌寮椅幕?。他們的做法是啟迪員工覺悟，引發(fā)員工的羞恥心。互稱“同仁”增加團(tuán)隊(duì)凝聚力和協(xié)作精神?！疤煨薪。赢?dāng)自強(qiáng)不息”激勵員工的上進(jìn)心，使員工能自我約束，今天作的比昨天更好。組織內(nèi)部提倡“仁”，領(lǐng)導(dǎo)者從自己做起首先做到“仁”。以仁為先，達(dá)到“士為知己者死”的目的。樹立跳槽行為是不忠的理念。

蔣毛江山的案例：蔣獎賞、收買、暗殺。前提是認(rèn)為人性惡，把人作為經(jīng)濟(jì)人對待。毛的前提是人性善，提倡靈魂深處鬧革命。樹立張思德、白求恩等典型的任務(wù)，忘我精神，用人內(nèi)心的覺悟來反省自身。當(dāng)然

最后走向了極端，個(gè)人崇拜，無法制。

經(jīng)營方面的案例：齊魯文化孕育出的海爾，以仁為先，提出的“真誠到永遠(yuǎn)”。仁－－－－“將心比心”－－－－市場調(diào)研員調(diào)研用戶有用洗衣機(jī)洗地瓜的需求－－－－加大排水管以極端的方式表現(xiàn)出來的“仁”

反面的案例：法論功采用的手法也是覺悟啟迪。

小結(jié)：大領(lǐng)導(dǎo)力不是靠國家機(jī)器的暴力性、規(guī)章制度，而是靠覺悟力。企業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)力也是如此。

二、人我問題

董子：世上只有兩種人，一個(gè)是我，一個(gè)是人。

利人和利己之爭：楊朱：拔一毛以利天下，不為也。董子：無君、無父，禽獸也。目前流行的西方利己主義竟然能把利人也解釋為利己，可見其影響之深。（說雷鋒不做好事，自己就不爽，為了利己的爽，才做好事；大禹三過家門而不入，是因?yàn)榧矣泻穻D，夫婦不合。）

管理案例：ｓｏｎｙ美國公司接受訂貨方詢價(jià)的時(shí)候，報(bào)價(jià)５萬臺較貴，１０萬臺較便宜，５０萬臺最貴。問及為何，ｓｏｎｙ說１０萬臺較５萬臺邊際成本低，形成規(guī)模經(jīng)濟(jì)，所以便宜。但是５０萬臺要招工，但是這個(gè)定量很難保證次年仍有，所以要考慮員工的失業(yè)時(shí)多支付的工資。這種考慮體現(xiàn)了ｓｏｎｙ管理中為他人（員工）考慮的理念，因此也才有了在經(jīng)濟(jì)衰退期，ｓｏｎｙ員工主動要求減薪的現(xiàn)象。

江浙家族企業(yè)的經(jīng)營理念也多為如此，把企業(yè)中的人視為家族中人（廣義的家族人），企業(yè)是平臺，體現(xiàn)出親和力。

三、義利問題

假冒偽劣的肆虐直接反映了義利問題。法制是有欠缺的，一方面它的制定和實(shí)施是需要過程的；另一方面，執(zhí)法者的執(zhí)法有主觀性；這種不足的彌補(bǔ)可以通過道德來實(shí)現(xiàn)。目前應(yīng)倡導(dǎo)信用，以義為先。義高于利，因?yàn)橛辛x，人才有尊嚴(yán)。財(cái)富的欲望是人的天性，道義之心是要通過社會的大環(huán)境培養(yǎng)的，政府應(yīng)該弘揚(yáng)之。市場經(jīng)濟(jì)的起碼原則是誠信原則。歐盟、美國等多數(shù)國家不承認(rèn)中國的市場經(jīng)濟(jì)地位，誠信即是原因之一。

張華救老人的問題，社會討論的引發(fā)。這個(gè)討論的導(dǎo)向有問題,實(shí)際并沒有比要性。張華所體現(xiàn)出的是“義”，怎么可能先來判斷被救人的文化、等級、價(jià)值高于自己呢？這個(gè)討論的根源在于西方的功力主義作怪。

領(lǐng)導(dǎo)力中的定力：和尚的例子“汝今能持否？” 因：道義之心。----果：面對繁華世事，定力十足。

四、欲理問題

中國傳統(tǒng)文化不提倡激發(fā)人的欲望，提倡“以理節(jié)欲”。佛教修行的三個(gè)忌諱:貪、嗔、癡?！暗疵髦?，寧靜致遠(yuǎn)”說的也是這個(gè)道理。在馬克思的理論中主張張揚(yáng)人的個(gè)性。毛澤東具有著有所欲有所不欲的智慧。

《孟子》中的故事：因?yàn)榍f王的賢德，臣子要請莊王吃飯。莊王答應(yīng)了。臣子們盡其奢華，置辦了酒宴。但是莊王卻沒有去，臣子問其為何不往。莊王說，我寧可你們說我言而無信我也不去，因?yàn)橐坏┪胰チ耍硎芰诉@樣的研習(xí)，我會日日想著去“腐敗”，這樣豈能治理好我的國家呢？這個(gè)故事說明了莊王在對待自己的欲望方面有著“不使可欲”的智慧。

日本公司的例子：張老師的一個(gè)朋友在日本的公司里做事，有一年其提出了一項(xiàng)“合理化建議”，引起公司上層普遍關(guān)注，并被公司采納。在新年晚會上，董事長給予其高度評價(jià)，并公開表揚(yáng)。而后，作為獎勵送其了一禮物。會后，此君回到家打開盒子一看，里面就是一塊普通的蛋糕。于是心中不爽，認(rèn)為日本人吝

嗇。經(jīng)張老師分析，這是日公司的“不使可欲”的管理策略。就是要在公司內(nèi)形成一種文化、氛圍----公司的一分子向公司提出好的建議是理所應(yīng)當(dāng)?shù)牧x務(wù)，摒棄其有物質(zhì)欲望所圖而提出建議的做法。同時(shí)，通過公開的表揚(yáng)用精神上的滿足對其進(jìn)行表彰。

美國的管理界也正在反思其享樂主義，因?yàn)楠劷鸬募钍怯邢薅鹊模ń?jīng)濟(jì)學(xué)中的工資剛性？）且成本大。

廈門遠(yuǎn)華：遠(yuǎn)華對內(nèi)的管理是“不使可欲”，靠哥們義氣做內(nèi)部管理，效果不錯，管理比較嚴(yán)謹(jǐn)。對外是“使可欲”，摸清被腐蝕者的個(gè)**好，拉其下水。（是個(gè)外圓內(nèi)方的好例子，呵呵）在紅樓對外開放作為反腐倡廉的教育基地反而起到反面的作用。記者喬裝為導(dǎo)游了解參觀者的心理，有不少貧困地區(qū)的干部參觀后，看到如此奢靡的生活心中十分不平，聲稱，如能享受到，被槍斃三次也愿意。根本沒有起到應(yīng)有的教育作用。

目前的管理中太過于迷信，對人欲望的滿足在管理中的作用。人畢竟不只是欲望的動物。

五、有無問題（有所為，有所不為）

道：無為而治。

佛：空靈。

“知有識無”是一種智慧。無為指的是應(yīng)當(dāng)符合自然規(guī)律，不刻意，不勉強(qiáng)。

江總書記用英文向西方大學(xué)生進(jìn)行演講，從道家的角度來看就不符合自然規(guī)律。

某些地方的領(lǐng)導(dǎo)的政績工程，上項(xiàng)目，作秀。不如無為而治，做該做的事情。

六、生死問題（超越生死、不朽的終極快樂）

子路：敢問死？

孔子：未知生，焉知死？

生死觀是人生的大智慧。

領(lǐng)導(dǎo)者人格魅力的三個(gè)階段：

力量階段-------------權(quán)利階段-------------人格魅力階段

（死亡、破壞的威脅）（扣獎金、開除）

機(jī)遇不可選擇，但態(tài)度可以選擇。后者可以彌補(bǔ)前者的不足，前者無法彌補(bǔ)后者的不足。

儒商精神：終極的成功和金錢無關(guān)，德性可以朝越死亡。

張思德超越死亡的為人民服務(wù)的精神。

很多人聰明，但缺乏境界。半部論語知天下。

小結(jié)：

一、目前的確存在對東方文化重新學(xué)習(xí)的必要性。

古人講的“半部論語治天下”。

哈佛商學(xué)院列出的MBA必讀的10本書中有四部是中國：《孫子兵法》《論語》《中庸》《道德經(jīng)》

二、“經(jīng)使之用”學(xué)習(xí)這些東西應(yīng)該應(yīng)用于實(shí)踐，對做人、做事有啟發(fā)。

“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦樂乎”習(xí)：用，作為行動的原則，作為快樂之道。

“快樂”不等于“快感” 快樂是持久的幸福感 快感是感官的享受。

不要走兩個(gè)極端：

“兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書”〈-----------〉“兩耳只聞窗外事，一心不讀圣賢書”

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儒、道、禪

一、儒

三大德行：仁者不憂、智者不慮、勇者不懼。

孟子四德：仁義禮智

五德： 仁義禮智信

聯(lián)合國里有中國書法家題：大道將行，天下為公。

仁者四大教誨：君子合而不同，小人同而不合；君子合而不流，紅塔集團(tuán)：儲時(shí)健 誠信

法制和德治并舉，以德為先，法制為鋪墊。

海外新儒家的思想：（代表人物：陳中英）反映的是法制和德治的融合。

1.管理的境界是“仁者無敵于天下”

半部論語治天下的典故：趙匡胤坐天下后，一起打天下的哥們兒趙樸為宰相。趙匡胤要求其多讀書，此人開始讀論語，此時(shí)安徽大災(zāi)，趙樸進(jìn)諫---開倉放糧，免征此地稅。奏折被趙匡胤數(shù)次扔回，仍執(zhí)著進(jìn)諫。后終被納諫，得民心、平民亂。后談及此時(shí)，趙樸說他只是讀了半部論語，知道了其中“忍”和“仁”的道理，“忍”用在了不停進(jìn)諫、不放棄，不罵娘。“仁”用在了以寬仁之心對待百姓。江主席提出的“以德治國”并不是要放棄法制，而是要作為法制的補(bǔ)充，塑造德的氛圍。

2.任人唯賢，以德為先

“寧用庸才，不用小人”。在西方用人的理論中強(qiáng)調(diào)權(quán)變理論，即看完成什么任務(wù)在針對性地選人。巴林銀行倒閉，林奇此人雖然在判斷貨幣走勢方面有一手，但是其領(lǐng)導(dǎo)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)其人品有問題。最終導(dǎo)致巴林銀行的悲劇。

道德：應(yīng)該把外在的道理變?yōu)閮?nèi)在的德。這一變化的過程是管理需要做的事情，也是管理的目標(biāo)。

二、道 ：自然的力量。

天道無為。

特區(qū)創(chuàng)始人袁根：有時(shí)領(lǐng)導(dǎo)者威信恰恰是不說。

《 老子》 ∶ 「 人法地，地法天，天法道，道法自然?！?/p>

道教和道家不是一回事,道家雖為道教祖,但是道家趨于煉丹、驅(qū)鬼等歧途。

道家的命題：

1.天道自然

就爬山的命題就可以看出儒、道的區(qū)別，儒：一覽眾山?。坏溃阂宦飞弦矔惺斋@，哪怕不到山頂。不刻意，不做反自然的行為。虛榮和功利趨使下出現(xiàn)的刻意行為。

旅游的例子：旅游的目的何在？看花開花落，云舒云卷。現(xiàn)在的旅游被導(dǎo)游驅(qū)使，下車照相，然后就走，回家后拿照片向別人炫耀。這樣的旅游，少了分自然。

以糧為綱和西湖種糧，體現(xiàn)出領(lǐng)導(dǎo)干部哲學(xué)的功底差。天道無為是要人們有所為有所不為。過于功利，會讓人喪失本心和理智?！捌渖钫?，其天機(jī)淺”

2.無為、無言、無念、無功、無名

無為，自然，有所為有所不為。

無言，“大辯不言”才能有尊嚴(yán)感、權(quán)威感。

無念，不要念念不忘，要學(xué)會“坐忘”，要知道始終惦念某件事，并不能改變它什么。

無功，不要自滿，居功自傲。

無名，名是僵死的，人是變化的。（一個(gè)好人，可能會變壞）。古代大力士的故事，知名的大力士在鄰國被搶劫后，大力士向劫路者說自己是知名的大力士，揚(yáng)言要報(bào)復(fù)。結(jié)果被殺。

無我，實(shí)現(xiàn)自由，莊子夢蝶。灑脫，“生寄也，死歸也”

3.變化

唯一不變的就是變。

反動，“反者，道之動”，任何事情都向相反的方向運(yùn)動。例證：太極陰陽。

福兮，禍所伏；禍兮，福所依。

“窮則變，變則通，通則達(dá)”

在管理方面，企業(yè)可持續(xù)發(fā)展的兩個(gè)要點(diǎn)：

（1）再好的產(chǎn)品也要不斷尋找新的增長點(diǎn)；如：微軟的操作系統(tǒng)，不停升級。

（2）再好的企業(yè)也要尋找新的產(chǎn)品進(jìn)行發(fā)展。

4.天道虛靜

虛----實(shí) 虛心使人進(jìn)步，有虛才能有實(shí)。如：學(xué)習(xí)型組織。

靜----動 靜是一種儲備

新道家思想：（代表人物：張旭通 美國中國問題專家）

克林頓緋聞的解決方法，“有所為，有所不為”，為----作好本職工作；不為----不對緋聞做回應(yīng)。

微軟之路選擇上學(xué)（不為）和經(jīng)商（為），在經(jīng)商中選擇進(jìn)軍華爾街（不為）和專一開發(fā)軟件（為）。

大道至簡。

三、禪：

禪。六組惠能：空觀大千世界。

禪的梵語本意是靜靜的修行。

六祖慧能確定禪宗，主張禪直指人心。

禪是什么？是通過靜修達(dá)到覺悟的程度。

從禪的角度看人格魅力

1.空觀

空：對我無意義的為看空。如認(rèn)為美國總統(tǒng)的私生活對我沒有意義，即為空。

《紅樓夢》中的好了歌就體現(xiàn)了世事無常的空。（功名、金錢、家事、兒孫）

空靈是一種境界。

2.果報(bào)

印度佛教認(rèn)為三世輪回，慧能認(rèn)為現(xiàn)世報(bào)。所以應(yīng)當(dāng)怕因不怕果。果是現(xiàn)實(shí)，無法改變，只能接受。因是指的作為，現(xiàn)在的作為決定著相應(yīng)的結(jié)果。

對人生的抉擇、上的項(xiàng)目，要想清楚結(jié)果，不要自以為是，自以為聰明，做好現(xiàn)在才能達(dá)到自己相要的未

來。

3.六度修行

度指的是超越。

布施度：給予是快樂。

持戒度：心中要有戒，即規(guī)章制度。

忍辱度：包容心，大度和寬容。

忍他、容他、讓他、過些時(shí)候再看他。

2種結(jié)果，一種是他會自己醒悟，一種是自有人收拾他。水滸中潑皮牛二被楊志干掉就是一個(gè)潑皮成性，自有人收拾的例證。

精進(jìn)度：進(jìn)取心，超越人生的懈怠。

一日不做，一日不食，度懈怠，度懶惰

智慧度：度愚癡

趙樸初總結(jié)的禪的5個(gè)智慧。

一是光明心：心中永遠(yuǎn)有著光明、美好和希望。佛像拈花而笑

二是不生比較心：找不到兩片完全相同的菩提樹葉。攀比易生妒嫉。每人都有自己存在的價(jià)值。三是不動心：

和尚抱女子過河的故事。老和尚小和尚下山，遇到一條河需涉水而過，有一美貌女子也要過河但是過不去。老和尚將其抱過河。晚上，小和尚百思不得其解，認(rèn)為老和尚犯了色戒。就與老和尚探究，老和尚說，我過了河就把女子放下了，而你怎么現(xiàn)在還沒有放下？結(jié)論是，不動心，做了也沒做；動心了，沒做也做了。南懷謹(jǐn)：從根基上消滅壞念頭。

四是安心：五祖弘忍有一個(gè)底座要求五祖給他安心，五祖說，你把心拿出來，我給你安心。是要強(qiáng)調(diào)，自己的心態(tài)只能自己調(diào)整，不可能依賴外力。

五是放心：放下執(zhí)著心，放下執(zhí)著，浮躁和急功近利的心態(tài)。

禪定度：度散亂。茶如人生，浮沉茶葉的最終可以歸于靜。

南懷瑾居士

佛家講圓通

可以清心（圓：可以清心、以清心可、清心可以、心可以清）

推薦一本書《以佛療心》，三貼藥：

真空妙友、隨緣而行、觀自在：經(jīng)常看看自己在不在，是否被欲望，被怒氣搞得喪失了自我和本心。

第四篇：整理課堂筆記

整理課堂筆記

課堂上主要精力用在聽、看、想等方面，記筆記只能處在聽講和思考的從屬位置上，因此課堂筆記不可能記得很完全，所以課后有必要進(jìn)行筆記整理，并且應(yīng)“趁熱打鐵”，安排在課后復(fù)習(xí)中隨即進(jìn)行。由于新課剛學(xué)過印象較深，及時(shí)整理筆記能較快地再現(xiàn)課堂上老師講過的重點(diǎn)內(nèi)容，同時(shí)也能及時(shí)和有效地強(qiáng)化對新課知識的理解和記憶。課堂筆記究竟應(yīng)當(dāng)多記還是少記?這是不少同學(xué)常提出的問題。其實(shí)，好的筆記并不需要將課堂老師講的內(nèi)容全記下，課堂筆記的詳略應(yīng)從自己的實(shí)際情況出發(fā)，有重點(diǎn)和有選擇地去記。其基本原則是：老師的講課如果與課本基本相同，就少記一點(diǎn)，只需要把內(nèi)容提要和補(bǔ)充、引申的知識記下來就可以了。如果與課本差異較大，那就適當(dāng)多記一點(diǎn)，可以把老師講課的輪廓思路記下來。有了這種內(nèi)容提要或是輪廓、思路，就為課后復(fù)習(xí)提供了回憶與思考的線索，同時(shí)也為筆記的整理留下了一定的空間。課堂筆記只有經(jīng)過平時(shí)不斷的“加工”，才能真正變成復(fù)習(xí)時(shí)有用的寶貴資料。

會做筆記的同學(xué)常常將筆記本分成正頁和副頁兩個(gè)部分。正頁部分安排在筆記本右邊的一頁，主要用來記課堂筆記。在正頁的右上角，用彩色筆寫上這頁筆記的題目，有利于復(fù)習(xí)時(shí)查找。例如，在《物理》筆記的右上角寫上“電流強(qiáng)度”、“電壓”等等，同時(shí)在正頁的右側(cè)邊緣3—4厘米處畫一條豎線，豎線右側(cè)小塊的空白處專門用來記學(xué)習(xí)隨筆，如課時(shí)要點(diǎn)、問題提示、注釋說明、公式推導(dǎo)和知識小結(jié)等。整理筆記時(shí)，先把課堂漏記的內(nèi)容補(bǔ)上，并根據(jù)課后復(fù)習(xí)對新課知識更深入的理解，將原記錄得不準(zhǔn)確的地方更正，以確保筆記的完整性和準(zhǔn)確性。對預(yù)習(xí)和聽課中出現(xiàn)的一些疑難問題，課后復(fù)習(xí)弄懂以后，也可作為重點(diǎn)問題答疑，歸納并記錄到相關(guān)內(nèi)容的正頁筆記中。

副頁部分安排在筆記本左邊的一頁，這一頁所記內(nèi)容盡量做到與正頁內(nèi)容相關(guān)。在預(yù)習(xí)時(shí)，把涉及新課內(nèi)容的一些舊概念、舊知識，從有關(guān)書上摘錄下來寫進(jìn)副頁，作為上課用的預(yù)備知識。預(yù)習(xí)中的初步見解、問題質(zhì)疑(這些實(shí)際上都是預(yù)習(xí)筆記的內(nèi)容)，以及后續(xù)學(xué)習(xí)活動中的學(xué)習(xí)體會、個(gè)人見解、新課補(bǔ)充知識、課外小資料等，都可以記人副頁中。

例如，預(yù)習(xí)高一《化學(xué)》的“離子反應(yīng)、離子方程式”時(shí)，可以把涉及這部分內(nèi)容的“舊”概念、“舊”知識，如“電解質(zhì)”、“離子”、“電離”、“復(fù)分解反應(yīng)”、“復(fù)分解反應(yīng)發(fā)生的條件”等等，從初三的《化學(xué)》上摘錄下來寫在副頁部分，至于摘錄的詳略程度，要由自己的學(xué)習(xí)水平?jīng)Q定。水平高的可以簡略摘錄，如果自認(rèn)為不會忘記的也可不摘錄；水平低的學(xué)生，則可以摘錄得詳細(xì)一些。

又如，老師講到離子反應(yīng)發(fā)生的條件時(shí)，常要對鹽的溶解性進(jìn)行判斷，可是怎樣才能記住這么多鹽的溶解性呢?如果你發(fā)現(xiàn)某一本參考書對這個(gè)問題總結(jié)得很好，就可以及時(shí)將這些內(nèi)容抄在副頁上。

老師在上課時(shí)常提到難溶物質(zhì)、微溶物質(zhì)、可溶物質(zhì)和易溶物質(zhì)等知識，可是這幾種物質(zhì)怎么區(qū)分呢?有的學(xué)生感到不易分辨。為了搞清楚這個(gè)問題，在課后復(fù)習(xí)時(shí)，打開初中《化學(xué)》，翻到142頁，然后把這部分知識用圖式表達(dá)出來經(jīng)常看看，就可以記牢了。

一些學(xué)習(xí)基礎(chǔ)好的同學(xué)，常常將整理筆記當(dāng)做課時(shí)小結(jié)來做，這樣往往能站得更高，對新課理解得更深刻。同時(shí)，平時(shí)做好了課文和課時(shí)小結(jié)，也就為今后的階段復(fù)習(xí)和總結(jié)奠定了基礎(chǔ)：一方面它好比為階段總結(jié)預(yù)制好了知識“部件”，今后直接“組裝”就容易多了；另一方面學(xué)生在課時(shí)小結(jié)中培養(yǎng)了綜合與概括的能力，今后再進(jìn)行大范圍的階段總結(jié)，也就具備了條件。因此將整理筆記當(dāng)做課時(shí)小結(jié)來做，無論對于新課知識的掌握，或是對于自己學(xué)習(xí)能力的培養(yǎng)，都是有好處的。

整理筆記投入時(shí)間的多少，應(yīng)視新課的難易程度和個(gè)人的實(shí)際學(xué)習(xí)而定。但要注意，正頁部分的筆記內(nèi)容應(yīng)力爭做到綱目清晰、層次分明、條理清楚，因?yàn)樗墙窈筮M(jìn)行復(fù)習(xí)的依據(jù)。有的同學(xué)筆記記得雜亂無章，標(biāo)題和內(nèi)容也不留空格或空行，不僅別人看不懂其筆記，連本人看到自己的筆記都感到心煩。因此這些同學(xué)的筆記從來就是只記不看的，天天記筆記，等于天天做無效勞動，這是極不足取的。

第五篇：教育哲學(xué)聽課筆記

劉鐵芳教育哲學(xué)聽課筆記

（一）1.教育是一種“轉(zhuǎn)入”：開放的心態(tài)、敞開

曼德拉在監(jiān)獄里關(guān)了37年——一定要記住這個(gè)人。

作為人一定要與這個(gè)世界上最優(yōu)秀的人交往：一是周圍優(yōu)秀的人，二是通過閱讀，接觸那些世界上最優(yōu)秀的靈魂?！ㄒ坏霓k法。

在教育過程中，不僅是知識，而且要注重“德性”。

什么是“教育”？在日常生活之中、一種交往、親熟似的。

哲學(xué)不是知識，是一種生活方式，需要你自己進(jìn)入其中。

2.真正的教育是超越日常生活之上的美善追求。

“好的朋友”：好——德性、靈魂

好人與壞人的差別比人和動物之間的差別要大N倍。

人是做出來的，不能用類特性界定。

內(nèi)心之中有一種更高的事物，激活我們的日常生活狀態(tài)。

習(xí)慣就是一種力量——打牌??看不到更高的事物。

內(nèi)心中甘于追求卓越的人很少，要有慧眼。

如何理解、面對日常生活？不為目的就是目的。

《理想國》第七卷學(xué)習(xí)討論中??

人的改變是非常困難的——走上“道”

哲學(xué)帶給我們的“審慎”：重要的德性，節(jié)制——容忍的人，大智若愚，習(xí)慣的壓力——少數(shù)人基于哲學(xué)智慧。

哲學(xué)產(chǎn)生驚奇（被驚奇）——如醫(yī)院、殯儀館；

主動的：爬山，靈感產(chǎn)生于“靈”：身體；郊游、旅游——喚起對日常的反思、碰撞、交流 “上升”之后，在靈魂之中追求更高事物，哪里躍升？精神、心、靈魂

大學(xué)——靈魂的刺激

任何教育的藝術(shù)都是自我教育的藝術(shù)——不是改變教育

“下降”：回歸日常生活，歷練我們的德性

蘇格拉底：教育以德性為目標(biāo)

目標(biāo)就是“卓越”——德性，不是道德，是人之為人的特性，讓人成為更好的人，對“好”的追求，價(jià)值性，并不意味著比人高人一籌，是跟自己比，跟自己的平常狀態(tài)（庸常狀態(tài)）比，相對于自己的習(xí)慣，不被日常習(xí)慣所裹挾而超然而立。反義詞是平庸。卓越=高貴，貴族是內(nèi)心的卓越。

柏拉圖幸福的標(biāo)準(zhǔn)：健康、德性、加上適度的財(cái)富

經(jīng)典就是思想的迷宮——布魯姆

思考就是思想的歷險(xiǎn)：內(nèi)在的教育——精英、貴族，“極高明而道中庸”（跟少部分人談?wù)軐W(xué)）學(xué)習(xí)意味著進(jìn)入學(xué)習(xí)之中。《賣火柴的小女孩》解讀??

對美好事物無條件的追求和渴望。

高貴：在任何時(shí)候任何情況下都不放棄對美好事物的追求。平庸就是沒有美好事物的體驗(yàn)——豬的城邦。

卓越就是對卓越的追求，而不是一個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)”。

范本教育，經(jīng)典的意義就是提供一種對美好事物追求的范本。知識人：讀書、寫書、買書 真正的教育就是立足于日常生活的思索，有一種敬意，艱難的閱讀，慢慢磨合。教育哲學(xué)既立足于日常生活又高于日常生活，所有既不要怕，也不要不怕。2011、9、16