第一篇：黑格爾《法哲學(xué)原理》讀書筆記

黑格爾《法哲學(xué)原理》讀書筆記

----從《法哲學(xué)原理》中批判黑格爾的歷史觀

黑格爾是是德國思想史上的一位圣哲，他既是德國古典哲學(xué)的主要代表，又是德國古典法學(xué)的主要代表，《法哲學(xué)原理》就是黑格爾在法學(xué)方面的代表作。黑格爾的哲學(xué)具有一種無堅(jiān)不摧地掃除一切的迷妄的思想力量。在黑格爾在柏林大學(xué)授課前像聽眾所做的《開講辭》：“精神的偉大力量是不可低估和小視的。那隱閉著的宇畝本質(zhì)自身并沒有力量足以抵抗求知的勇氣。對于勇毅的求知者它只能揭開它的秘密，將它的財富和奧妙公開給他，讓他享受。”我每次讀《開講辭》這幾句結(jié)束語，都會感到心情激蕩，它體現(xiàn)了文藝復(fù)興以來對人和人的思想充滿信心的那種堅(jiān)毅的人文精神,它增加了我生活的勇氣，而不至于在低谷中不能自拔，“精神的力量是不可低估和小視的”這句話像烙印一樣深深地刻在我的腦海之中。

黑格爾作為一個極具有思辨能力的哲學(xué)家，其思想是極其的深刻而獨(dú)到的。在這一點(diǎn)上，不得不提到黑格爾的《美學(xué)》，黑格爾《美學(xué)》給我的第一個印象，就是使我對他的藝術(shù)鑒賞力感到驚佩。黑格爾的思想深度是從來不會令人懷疑的，但是僅僅具有深刻思想的哲學(xué)家，不一定會寫出一本好的美學(xué)著作，因?yàn)樗€需要藝術(shù)的感受才能。黑格爾的藝術(shù)鑒賞力不僅在學(xué)術(shù)界是罕見的，就是在藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)也是很少有人可以與之匹敵的。他對于希臘藝術(shù)的贊美與分析，對于莎士比亞的真知灼見，對于十七世紀(jì)法國古典主義的批評，對于風(fēng)格、才能、獨(dú)創(chuàng)性的闡發(fā)，對于獨(dú)創(chuàng)行為的剖析等等，處處顯示了淵博的知識和卓越的審美趣味，就是今天看來，如果撇開其中某些可以原諒的失誤外，也足以令人為之嘆服。

黑格爾如果沒有這樣深厚的藝術(shù)素養(yǎng)，就不可能在美學(xué)著作中提出如此深合藝術(shù)特征的美學(xué)原則。例如，他將關(guān)于才能和天才——他說，單純的才能只是在藝術(shù)的某些方面達(dá)到熟練，只有天才才能給藝術(shù)提供生氣灌注作用。關(guān)于藝術(shù)的表現(xiàn)能力——他說，形象的表現(xiàn)方式就是藝術(shù)家的感受和知覺方式。而真正的藝術(shù)家可以毫不費(fèi)力地在自身上找到這種方式，就像它是特別適合他的器官一樣。凡是在他想象中活著的東西，好像馬上就轉(zhuǎn)到手指上。關(guān)于靈感——他說，藝術(shù)

1家把對象變?yōu)樽约旱膶ο蠛?，?yīng)拋開自己的主觀癖性。如果在一種靈感里，主體作為主體突出地冒出來發(fā)揮作用，而不是作為藝術(shù)主題本身所引起的有生命力的活動，這種靈感就是一種很壞的靈感。關(guān)于獨(dú)創(chuàng)性——他說，藝術(shù)家須根據(jù)他的心情的和想象的內(nèi)在生命去形成藝術(shù)的體現(xiàn)。藝術(shù)家的主觀性與表現(xiàn)的真正客觀性這兩方面的統(tǒng)一就是獨(dú)創(chuàng)性的概念。而這樣深厚的藝術(shù)素養(yǎng)，也使黑格爾的哲學(xué)思想深度更日趨完美，讓黑格爾的哲學(xué)的邏輯趨向完美。

但是《法哲學(xué)原理》作為一個包含抽象法、道德、倫理、國家等包羅萬象的鴻篇巨著，難免也存在著一些不合理之處，尤其是黑格爾的歷史觀。

在黑格爾給《法哲學(xué)原理》所寫的序言之中，黑格爾說：“我們不像希臘人那樣把哲學(xué)當(dāng)作私人藝術(shù)來研究，哲學(xué)具有公眾的即與公眾有關(guān)的存在，它主要是或者純粹是為國家服務(wù)的?！痹谶@里他反對為哲學(xué)而哲學(xué)，反對“把哲學(xué)當(dāng)作私人藝術(shù)”的看法，肯定哲學(xué)是社會現(xiàn)象，是“公眾有關(guān)的存在”，并公開明白的說出了哲學(xué)“是為國家服務(wù)的”政治目的。這樣胡一句話不難讓我們想到“一切哲學(xué)都是政治哲學(xué)。”在黑格爾的《法哲學(xué)原理》之中，黑格爾最關(guān)注的焦點(diǎn)也是國家，并且由此通過邏輯的推導(dǎo)，描述出世界歷史進(jìn)展的過程，這些哲學(xué)的思考，幾乎反映了黑格爾的全部的歷史觀。

在黑格爾的法哲學(xué)原理之中，在闡述哲學(xué)與時代的關(guān)系之時，黑格爾不止一次告訴我們：“每個人都是他那時代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的?！彼€說： “關(guān)于教導(dǎo)世界應(yīng)該怎樣，??無論如何哲學(xué)總是來得太遲。哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想，要直到現(xiàn)實(shí)結(jié)束其形成過程并完成其自身之后，才會出現(xiàn)。當(dāng)哲學(xué)用灰色的顏料繪成灰色的圖畫的時候，這一生活形態(tài)就變老了。對灰色繪成灰色，不能使生活形態(tài)變得年青，而只能作為認(rèn)識的對象。密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛。”可以看出，黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)是不能超出它的時代的，強(qiáng)調(diào)人要和現(xiàn)實(shí)的實(shí)調(diào)出發(fā)，而且黑格爾進(jìn)一步的說，哲學(xué)總是后于時代，因而得出哲學(xué)不能給世界以任何教導(dǎo)或指導(dǎo)的看法。

但是黑格爾的這一論調(diào)和黑格爾在法哲學(xué)原理中他對國家的設(shè)想中做出的預(yù)測顯然是自相矛盾的。黑格爾將國家視為個人存在的最高目的，強(qiáng)調(diào)最后實(shí)現(xiàn)的國家應(yīng)該是主觀自由和客觀自由相統(tǒng)一的國家，于是，他在《法哲學(xué)原理》的260節(jié)這樣說到：

“國家是具體自由的現(xiàn)實(shí)；但具體自由在于，個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)（如在家庭和市民社會的領(lǐng)域中那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，他方面它們認(rèn)識和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為它們自己實(shí)體性的精神，并把普遍物作為它們的最終目的而進(jìn)行活動。其結(jié)果，普遍物既不能沒有特殊利益、知識和意志而發(fā)生效力并底于完成，人也不僅作為私人和為了本身目的而生活，因?yàn)槿藳]有不同時對普遍物和為普遍物而希求，沒有不自覺地為達(dá)成這一普遍物的目的而活動?，F(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨(dú)立的個人特。殊性的極端，而同時又使它回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一，于是在主觀性的原則本身中保存著這個統(tǒng)一?！?/p>

從黑格爾所說的這一段話中，可以看得到，黑格爾已經(jīng)察覺出了現(xiàn)代市民社會所出現(xiàn)的問題和弊端，即在市民社會關(guān)注的焦點(diǎn)是單個的、私人的生活，人與人之間的存在時原子式的個體的存在，人與人人之間的聯(lián)合只是出于保護(hù)私人和為了本身的目的，而這樣的關(guān)系是脆弱和危險的。需要注意的一點(diǎn)是，他的國家概念指的不是現(xiàn)存的國家制度，而是精神的國家理念。他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的國家只是國家理念的表現(xiàn)。國家的本質(zhì)在于它是倫理理念的現(xiàn)實(shí)，是絕對自在自為的理性的東西。于是黑格爾提出了這樣一個循環(huán)的觀念，即是，一方面，國家的具體自由的現(xiàn)實(shí)，在于使每一個個人和家庭得到自由和完全的發(fā)展，另一方面，個人和家庭也離不開國家，并應(yīng)該把國家視為個人和家庭生活的最終目的。也就是，到最后實(shí)現(xiàn)主觀自由和客觀自由的完美統(tǒng)一。

緊接著，黑格爾將世界歷史的進(jìn)展劃分四個原則，也就是分為四個階段，第一個階段是人與人之間只是個體無差別的、群體方式的存在；第二個階段就是個體有部分差別，已經(jīng)開始有部分獨(dú)立，但是主要還是圍繞著城邦存在；第三個階段即是個體只是原子式的個體的存在，國家已不再是個體所關(guān)注的重點(diǎn)，而反過

來，國家的目的恰恰是保護(hù)個體的利益；第四個階段是，也就是和黑格爾在《法哲學(xué)原理》260節(jié)中設(shè)想一樣，即要實(shí)現(xiàn)人和國家的一個雙贏，獲得一個和解，實(shí)現(xiàn)客觀自由和主管自由的統(tǒng)一。這四個原則所分別對應(yīng)的正是：（1）東方的，（2）希臘的，（3）羅馬的，（4）日耳曼的。正如黑格爾所說：

精神在最初作為直接的啟示中，以實(shí)體性精神的形態(tài)為原則，這種形態(tài)是同一性的形態(tài)，在這種形態(tài)中，個別性依然沉沒在它的本質(zhì)中，而且還沒有得到獨(dú)立存在的權(quán)利。

第二個原則是這種實(shí)體性精神的知識，因此這種精神既是積極的內(nèi)容和充實(shí)，又是作為精神的活的形式的、自為的存在。這一原則就是美的倫理性的個體性。

第三個原則是能認(rèn)識的自為的存在在自身中的深入，以達(dá)到抽象的普遍性，從而成為在同一過程中被精神所委棄的、客觀世界的無限對立面。

第四種形態(tài)的原則是精神的上述那種對立的轉(zhuǎn)化，它接受它的真理和具體本質(zhì)在它的內(nèi)心生活中，并同客觀性融成一片?；貜?fù)到最初實(shí)體性的這種精神，就是從無限對立那里返回的精神，它產(chǎn)生和認(rèn)識它的這種真理，即思想和合乎規(guī)律的現(xiàn)實(shí)世界。

在這里，先撇開黑格爾將“日耳曼民族”視為優(yōu)等民族的民族自豪情節(jié)不說，首先討論的是，黑格爾認(rèn)為日耳曼民族完成了世界歷史發(fā)展中的第四個階段的進(jìn)化，但回歸黑格爾所處的那個年代的現(xiàn)代，黑格爾這樣一種情節(jié)顯然是一廂情愿的看法而已，因?yàn)樵诋?dāng)時德意志民族仍然處于一個分裂的狀態(tài)，更不談不上實(shí)現(xiàn)黑格爾設(shè)想中的“人人為國家，國家為人人”的美好的景象。

從歷史發(fā)生之前來看一切都是偶然的，但從歷史發(fā)生之后看一切都是必然的。對于在黑格爾所處的那個時代，對于世界歷史之中已經(jīng)發(fā)生的前三個階段，黑格爾顯然用的思辨的理性揭示出了世界歷史發(fā)展的前三個階段的本質(zhì)和內(nèi)涵，但是對于第四個階段，可能正如黑格爾在《法哲學(xué)原理》序言中所說“每個人都

是他那時代的產(chǎn)兒。哲學(xué)也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學(xué)可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。”或者正如黑格爾在解釋精神的運(yùn)動規(guī)律時所說：

“精神的歷史就是它自己的行為，因此精神僅僅是它所做的事，而它的行為就在于把自己，在這里是作為精神，變成它自己意識的對象，并在對自己解釋自己中把握自己。這種把握是它的存在和原則，完成這一把握同時也就是它的外化和過渡。從形式上來表達(dá)，重新把握這種把握的精神，或者這樣說也是一樣，由外化返回到自身的精神，比起它自己處在前一階段的把握時是更高階段的精神?！?/p>

如同所有的人一樣，黑格爾只能從過去已經(jīng)發(fā)生的歷史中把握歷史以前的發(fā)生軌跡和本質(zhì)。雖然黑格爾說，哲學(xué)是不能超越時代的，但正如我們所知道的一樣，如果哲學(xué)不能把握時代，如果哲學(xué)只能作為戲劇表演后的點(diǎn)評嘉賓，那么哲學(xué)顯然早就已經(jīng)失去了它原有的魅力和精華。而且，在《法哲學(xué)原理》之中，黑格爾仍然用思辨的哲學(xué)的方式提出了自己對未來的時代的設(shè)想和構(gòu)想，即實(shí)現(xiàn)一個客觀自由和主觀自由統(tǒng)一的現(xiàn)代國家。但可惜的一點(diǎn)是，黑格爾對由市民社會過渡到現(xiàn)代國家的階段和理論基礎(chǔ)并沒有過多的闡述，以至于不免讓人覺得黑格爾的對未來時代的構(gòu)想依然停留在一個幻想的層面，只是一個烏托邦式的美夢。

現(xiàn)在社會中人與人之間原子式個體存在，人與人之間結(jié)合只是為了保存私利的局面，還需要現(xiàn)代人不斷的探討和自救。

第二篇：《法哲學(xué)原理》讀書筆記

關(guān)于市民社會的基本原則與內(nèi)在矛盾

在市民社會中，每個人都以自己為目的，將他人是為手段，通過個體之間的普遍交往來構(gòu)建自己的現(xiàn)實(shí)生活世界?？偟膩碚f，市民社會有兩個基本原則，即“特殊性”原則和“普遍中介”原則。

所謂“特殊性”原則，指市民社會中的個體作為特殊的以自己為目的主體，擁有對自己需要的自覺意識，為了個人的私利而與其它個體交往。黑格爾在書中說：“市民社會是個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場”。這句話表明了，在市民社會中，人與人之間有著激烈的競爭關(guān)系，一個人會不擇手段、不顧一切的追求自身利益的最大化，哪怕別人會因?yàn)樗男袨闀?dǎo)致利益受損，因?yàn)閯e人在他眼中都是他實(shí)現(xiàn)自身利益的手段，同時他也清楚地認(rèn)識到其他的人一定也抱著跟他相同的想法。

所謂的“普遍中介”原則，則是指市民社會中的個體通過互相之間普遍的交往來實(shí)現(xiàn)自己的利益，表現(xiàn)為一種形式的普遍性。

這兩個原則對于市民社會來說，是不可或缺、互為補(bǔ)充的。每個人都有追求自己的私利的主觀愿望，但這種愿望僅靠自己是不可能實(shí)現(xiàn)的，必須通過某種手段或者說中介，而這種中介就是市民社會中的其他人。每個人都希望以他人為手段實(shí)現(xiàn)自己的目的，但事實(shí)上他人也明白這一點(diǎn)，你與他人交往的唯一原因就是通過這種交往能增加自身的利益，而他人與你的交往也一定是出于同一原因，換句話說，每個人都互為對方實(shí)現(xiàn)私利的手段，個體想要獲取私利必須互相交往。而這種交往必然也必須是平等的，這是黑格爾法哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)，在自由的最初階段抽象法權(quán)中就已經(jīng)得到承認(rèn)。因此，普遍性、至少是形式上的普遍性，在市民社會中是必須的，這種普遍性即每個人都承認(rèn)別人有和自己同等的追逐私利的權(quán)利。

市民社會的兩個原則使特殊性與普遍性獲得了統(tǒng)一，但這種統(tǒng)一僅僅是形式上的，兩者在實(shí)質(zhì)上還是分離的，這就表明了市民社會依舊有其內(nèi)在的、特殊性與普遍性之間的矛盾，這一矛盾，在我看來，可具體表述為個人與社會、利己與利他之間的矛盾。

所謂個人與社會的矛盾，指的是個人利益的最大化與社會公共利益最大化之間的矛盾，由于市民社會中的個體對其私利的追求是不遺余力、不擇手段的，任何對自己有利的事他都回去做，哪怕代價是社會公共利益的損失。

所謂的利己與利他的矛盾，則需要進(jìn)一步的闡釋，根據(jù)市民社會的兩個基本原則，我們知道，個體擁有通過與他人的交往獲得自身利益的平等權(quán)利，按理說不應(yīng)有矛盾的存在，但事實(shí)上，這種平等只是一種形式上的平等，由于個體先天后天因素的差別，具體來說，由于擁有的資本（后天因素）的不同，以及才智能力（先天因素）的高低，不同個體實(shí)際獲得的利益有巨大的差異。

個人與社會、利己與利他之間的矛盾，在黑格爾看來，都可以概括為普遍性與特殊性之間的矛盾，黑格爾在書中從否定特殊性的普遍性與脫離普遍性的特殊性兩方面對市民社會的內(nèi)在矛盾進(jìn)行批判，指出市民社會會由于普遍性與特殊性的實(shí)際分離而有解體的危險，而想要維持市民社會的健康存在，必須依靠更高層次的倫理實(shí)體——現(xiàn)代國家。

黑格爾站在客觀唯心主義的立場，認(rèn)為具有內(nèi)在矛盾的市民社會只是自由精神現(xiàn)實(shí)化最終展開為現(xiàn)代國家的過程中的一個環(huán)節(jié)，是現(xiàn)代國家的前提，其本身是抽象的，而現(xiàn)代國家則是現(xiàn)實(shí)的自由。但事實(shí)上，從黑格爾的理論中，我們可以發(fā)現(xiàn)，以普遍性為原則的現(xiàn)代國家是以市民社會中的特殊性為目的的，從這種意義上上說，現(xiàn)代國家其實(shí)是屬于市民社會的，也就是說，市民社會是現(xiàn)實(shí)的，而現(xiàn)代國家則是虛幻的。這其實(shí)也表明了一種悖謬性，市民社會一方面是現(xiàn)代國家的前提，卻又在現(xiàn)代國家實(shí)現(xiàn)后成為了它的目的。這其實(shí)是黑格爾法哲學(xué)在邏輯上的漏洞，后世的馬克思恩格斯等人均就其關(guān)于市民社會與現(xiàn)代國家的觀點(diǎn)進(jìn)行

了深刻而精辟的分析和批判，主要針對的也就是這一問題。

撇開其邏輯上的悖謬不談，黑格爾客觀唯心主義的歷史觀本身在當(dāng)代也是被批判的。但即使這樣，其關(guān)于市民社會的理論依然有其積極意義，這一理論為市場經(jīng)濟(jì)中個體的自由進(jìn)行了辯護(hù)，即論證了社會中人的自由何以可能，從這一意義上來說，黑格爾關(guān)于市民社會的理論確實(shí)有其深刻的現(xiàn)實(shí)性。

第三篇：馬克思主義哲學(xué)原理讀書筆記

馬克思主義哲學(xué)原理讀書筆記

馬克思是我最崇拜的偉大人物之一，他不僅是一位偉大的革命家，而且是一位偉大的科學(xué)家，他和恩格斯一起，以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度，驚人的勤奮毅力開創(chuàng)了馬克思主義。在21世紀(jì)到來的前夕，英國廣播公司在全球范圍舉行一次“千年思想家”網(wǎng)上評選，結(jié)果高居榜首的是馬克思。馬克思主義之所以至今仍受到人們的普遍關(guān)注，充滿生機(jī)和活力，是因?yàn)樗_反映了社會發(fā)展規(guī)律并具有與時俱進(jìn)的理論品質(zhì)。

讀了《馬克思主義哲學(xué)原理》后，對于事物的必然性和偶然性有些感觸。因?yàn)槿说挠袡C(jī)體需要能量輸入，所以人要吃飯。要吃飯，那是“必然”的；吃什么飯，什么時候吃，吃多少則是偶然的。同樣，因?yàn)槿耸怯袡C(jī)體生命，而有機(jī)體生命總會經(jīng)歷生長、成熟、衰弱、死亡這樣的過程（自然法則），所以人總是要死的。人要死是必然的，什么時候死，以什么方式死則是偶然的。舉個最簡單的例子：今天起來發(fā)現(xiàn)路面是濕的（結(jié)果），我們推測昨天晚上可能下雨了，但是也有可能是被人用水澆的（偶然）；假如昨天晚上下了一場大雨，我們會用肯定的語氣說今天早上的路面一定是濕的（必然）。我們習(xí)慣在一件事情上找出原因，如果可能的話，最好找到最終的原因。人本性上有一種對事情窮根究底的求知欲望，古希臘人面對紛繁蕪雜的世界想找出這個世界（存在）的最終解釋，從泰勒斯的世界起源于水到柏拉圖的理念，人們不滿足于對事件的經(jīng)驗(yàn)解釋，希望找到一個最終的必然的并經(jīng)得起理性考驗(yàn)的解釋。

我認(rèn)為最重要的一章就是第2章和第3章，作者闡述了他的新的唯物辯證法。物質(zhì)：他認(rèn)為物質(zhì)第一性，精神第二性，精神對物質(zhì)有反作用，物質(zhì)每時每刻都是運(yùn)動發(fā)展的，我們把相對靜止和變化不明顯的事物稱之為靜止，它只是相對靜止的。他認(rèn)為什么物質(zhì)之間都有它的統(tǒng)一性，斗爭性，是相互依賴，相互作用的。

聯(lián)系：任何事物都是普遍存在聯(lián)系的，聯(lián)系有多樣性，我們看待事物的發(fā)展的發(fā)展的時候要用聯(lián)系的問題看待問題，從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識，認(rèn)識就是不斷發(fā)展的過程，它也是由低級到高級逐步延伸的過程，聯(lián)系之間是互相影響互相制約，互相區(qū)別。形而上學(xué)和相對主義的概念：他闡明了形而上學(xué)和相對主義之間的定義就是如果只見區(qū)別不見聯(lián)系，把事物獨(dú)立看待，即使形而上學(xué)，如果只見聯(lián)系不見區(qū)別，把事物看作混沌的狀態(tài)舊叫相對主義，兩個之間都是片面的看待問題。

怎樣看待問題：我們要整體的看待問題，整體是由部分組成的，但是單純的部分相家就不是組成整體的，當(dāng)各個部分之間相互協(xié)作，相互協(xié)作達(dá)到一個統(tǒng)一有機(jī)的整體才能達(dá)到。他還闡述了偶然性和必然性之間的關(guān)系，任何事物都有必然性和偶然性，必然性決定事物的變化，而偶然性是決定，偶然性只是事物的導(dǎo)火線，他們兩個之間是相互轉(zhuǎn)化的。他還說科學(xué)對待馬克思主義，要堅(jiān)持理論聯(lián)系實(shí)際，毛澤東就說要聯(lián)系實(shí)際干事，就是實(shí)事求是，什么事情都要從實(shí)際出發(fā)。明天對我意味著什么，我不能肯定，我也不需要肯定知道是什么樣會發(fā)生什么。但是我確信的是，明天對于我一定是新的一天，一定不同于今日和昨日；對于別人也一樣。馬克思說的好：解釋世界的不如改變世界的。

通過學(xué)習(xí),馬克思主義哲學(xué)哲學(xué)這個神圣而抽象的名詞在我的腦海里逐漸清晰起來,對馬克思主義哲學(xué)理論有了更全面的理解和更深一層的體會?？v觀歷史,橫看世界,馬克思主義理論是最科學(xué)最嚴(yán)謹(jǐn)最完整最具有生命力理論體系。馬克

思主義哲學(xué)理論引導(dǎo)時代前進(jìn)又隨著時代發(fā)展。馬克思主義的發(fā)展史就是以科學(xué)的態(tài)度對待馬克思主義哲學(xué)的歷史。馬克思主義哲學(xué)必定隨時代實(shí)踐和科學(xué)發(fā)展而不斷發(fā)展。馬克思主義哲學(xué)理論具有較強(qiáng)的實(shí)踐性,馬克思主義哲學(xué)理論產(chǎn)生的源泉是實(shí)踐,發(fā)展的根據(jù)是實(shí)踐,檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)還是實(shí)踐。正因?yàn)樯钌钪哺谌嗣袢罕妱?chuàng)造歷史的實(shí)踐中,才得以根深葉茂,大樹參天。馬克思主義哲學(xué)的基本理論必須與實(shí)踐相結(jié)合,它的巨大威力才能得到充分的發(fā)揮。

馬克思主義哲學(xué)理論具有較強(qiáng)的實(shí)踐性,馬克思主義哲學(xué)理論產(chǎn)生的源泉是實(shí)踐,發(fā)展的根據(jù)是實(shí)踐,檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)還是實(shí)踐.正因?yàn)樯钌钪哺谌嗣袢罕妱?chuàng)造歷史的實(shí)踐中,才得以根深葉茂,大樹參天.馬克思主義哲學(xué)的基本理論必須與實(shí)踐相結(jié)合,它的巨大威力才能得到充分的發(fā)揮.堅(jiān)持實(shí)踐第一的觀點(diǎn),堅(jiān)持馬克思主義的科學(xué)原理,科學(xué)精神和創(chuàng)新精神,在實(shí)踐中不斷創(chuàng)新。馬克思主義哲學(xué)把改變社會和把人民的解放做為自己的任務(wù)和目的。忘掉人民和人民的利益就會是馬克思主義哲學(xué)的精髓抽掉,就是拋棄馬克思主義。人民的利益不是一個標(biāo)簽,不是一個抽象的東西,而是一個具體的深動的最感性的東西。只有真正的真實(shí)的代表廣大人民群眾的利益,才能發(fā)展和創(chuàng)新馬克思主義哲學(xué)的理論。全面發(fā)展小康社會應(yīng)當(dāng)把社會全面進(jìn)步和人的全面發(fā)展結(jié)合起來。

馬克思主義認(rèn)為促進(jìn)人的全面發(fā)展是社會主義的本質(zhì)要求,人的全面發(fā)展和社會發(fā)展有著內(nèi)在的必然聯(lián)系,馬克思主義的社會發(fā)展觀包含人的全面發(fā)展。不斷推進(jìn)人的全面發(fā)展也是全面建設(shè)小康社會的客觀要求,只有人的全面發(fā)展,才能確保小康社會的全面建設(shè)。因此,人的全面發(fā)展是我國全面建設(shè)小康社會的價值目標(biāo)。

矛盾：即對立統(tǒng)一，是事物內(nèi)部或事物之間的對立統(tǒng)一關(guān)系的哲學(xué)范疇。對立和統(tǒng)一，即斗爭性和統(tǒng)一性，是矛盾的兩種基本屬性。矛盾存在于一切事物中，矛盾存在于一切事物發(fā)展過程的始終。生活中我們得到的很多，失去的也不少；自然世界里的白天與黑夜；小到人內(nèi)心的爭斗等等。矛盾無處不在，是普遍存在于宇宙當(dāng)中的?，F(xiàn)實(shí)生活中，我們面臨著許多誘惑，但是從小我們所學(xué)的告訴我們要正直，不能貪婪，此時我們的內(nèi)心產(chǎn)生了矛盾，腦袋里有兩個想法：一算了吧什么正直，什么兩袖清風(fēng)，都見鬼去吧，金錢重要；二從小媽媽就教我們長大后要做個好人。二者在現(xiàn)實(shí)生活這一特定的條件下，互相滲透，互相貫通，有互相轉(zhuǎn)化的趨勢。就說現(xiàn)在的腐敗問題吧，可以說清官就像中大獎概率那么低，然而那些貪官無處不在，在這里我不由自主的談?wù)撓?，對于貪官上面第二種想法居于支配地位，起著主導(dǎo)作用，這是矛盾的主要方面，在處于支配地位前，我想二者在他內(nèi)心里面曾經(jīng)發(fā)生過激烈的斗爭，但是我們也知道二者也具有統(tǒng)一性，從而我們也論證了矛盾即對立統(tǒng)一，是反映事物內(nèi)部或事物之間的對立統(tǒng)一關(guān)系的哲學(xué)關(guān)系，矛盾的統(tǒng)一性和斗爭性的關(guān)系式辯證的。由一個出來匝道的官場新手，當(dāng)初的理想和正直，隨著時光的推移，在現(xiàn)實(shí)生活中的各種誘惑，迷失了自己。還是上面兩種想：正直還是迷失自己。二者在他的內(nèi)心里既統(tǒng)一又對立的，二者相結(jié)合，構(gòu)成了事物矛盾的運(yùn)動，推動著事物的發(fā)展。最終矛盾雙方斗爭的激化，一方克服一方，貪官就是后者戰(zhàn)勝前者的，我想那就需要看一個人內(nèi)在品質(zhì)的高低了。

學(xué)了一個學(xué)期馬克思哲學(xué)我有以下見解

1、努力學(xué)習(xí)和掌握馬克思主義立場觀點(diǎn)方法，是對我們工作的根本要求

2、堅(jiān)持解決思想、實(shí)事求是、與時俱進(jìn)，是我們工作的根本出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)

3、學(xué)習(xí)馬克思主義要刻苦鉆研、持之以恒。

4、創(chuàng)造性運(yùn)用馬克思主義需要做好“三個結(jié)合”

生活中有很多哲學(xué)，只是缺少發(fā)現(xiàn)它的眼睛。對于我們只能踏著前輩的路，慢慢的前行，我們可以用我們的知識去體會別樣的生活，去挖掘生活的本質(zhì)，因?yàn)槲覀儾皇敲χ劳?，而是忙著生存?/p>

第四篇：黑格爾與《美學(xué)》讀書筆記

黑格爾與《美學(xué)》讀書筆記

德國客觀唯心主義哲學(xué)家弗里德里希.黑格爾（1770——1831），少年時代酷愛古希臘文化與莎士比亞，受到柏拉圖、荷馬、蘇格拉底亞里士多德著作的深刻影響,一生沉浸于思考與寫作。

黑格爾以一種進(jìn)步的歷史觀點(diǎn)，對人類藝術(shù)哲學(xué)以三大類型分野，從史前早期藝術(shù)到19世紀(jì)早期他生活時代的人類藝術(shù)，象征型、古典型、浪漫型：包括詩、音樂繪畫、雕刻、建筑各類專門藝術(shù)，象征型藝術(shù)是主體對要表達(dá)的理念沒有清晰界定，古典型藝術(shù)從象征型發(fā)展而來，是主體的理念完全清晰是最完美的藝術(shù)。主要指古希臘的人體藝術(shù)。浪漫型藝術(shù)在古典型臺階上，更關(guān)心崇高的靈魂本身。黑格爾并沒有自己動筆寫作這部《美學(xué)》，他只是在大學(xué)講壇上講授這門課程。他的歷屆學(xué)生把聽課筆記聚集一起，編輯成了《美學(xué)講演錄》。

一、美學(xué)是什么

人的精神包含了神性，藝術(shù)家尋找的便是這種神性。藝術(shù)作品之美，乃是神性之美。結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家歷維.施特勞斯說：“藝術(shù)家的作品，可能是人類唯一正確的知識”。美學(xué)作為一個學(xué)科，起初是哲學(xué)的一個分支，希臘文的“克里斯托惕克”，在希臘語中即“美”，藝術(shù)是什么?藝術(shù)要實(shí)現(xiàn)什么？藝術(shù)與人類關(guān)系？藝術(shù)作品怎樣分析？所以我們也把美學(xué)這門學(xué)科稱為“藝術(shù)哲學(xué)”。

藝術(shù)作品表現(xiàn)的是人的精神價值，它抓住時間、個別人物、行動以及其轉(zhuǎn)變的旨趣來實(shí)現(xiàn)這一目的。它將原本的現(xiàn)實(shí)世界改造成為更

人化的世界突顯出來。世界在藝術(shù)中變得更加純粹，更加鮮明。一切心靈的東西都要高于自然。藝術(shù)可以表現(xiàn)神圣的理想，這卻是任何自然事物不能做到的。

從心靈所創(chuàng)造的東西與從自然所產(chǎn)生和形成的東西，如果兩者都包含神的光榮，那么神在前者比在后者的光榮更高。神就是心靈，只有在人身上，神性自由才是靈動的。人類的藝術(shù)，就是人模仿神制造的自然。

二、藝術(shù)的目的人們在創(chuàng)造藝術(shù)時，抱有什么目的。普遍的見解有三種：“模仿自然說”、“激發(fā)情緒說”、“理想與普遍力量說”。

模仿是完全按照本來的自然形狀復(fù)寫一遍，這是一種復(fù)制。藝術(shù)在利用材料方面總是有限的，只能把現(xiàn)實(shí)的外形提供給某一種感官。靠單純的模仿，藝術(shù)總不能和自然競爭。模仿所產(chǎn)生的樂趣總是有限的。對于人來說，從自己所創(chuàng)造的東西得到的樂趣，就更適合于人的身份。就這個意義說，每一件微細(xì)的技術(shù)品的發(fā)明在價值上要比模仿高。“激發(fā)情緒說”強(qiáng)調(diào)藝術(shù)作用在于喚醒，凡是可以讓人內(nèi)心感到或震撼的東西，凡是可以滿足人的情感需要的思想和觀念，總是能夠激發(fā)出人心中最深處的潛在力量，這就是藝術(shù)激發(fā)功能要達(dá)到的目標(biāo)。一切情感的激發(fā)，心靈對每種生活內(nèi)容的體念，通過一種只是幻象的外在對象來引起這一切內(nèi)在的激動，就是藝術(shù)所特有的巨大威力?！袄硐肱c普遍力量說”，常常有這樣的情形：一位藝術(shù)家，他內(nèi)心感到痛苦時，他就開始藝術(shù)行為，用圖像或意象去表達(dá)，把自己的痛

苦化為藝術(shù)的形象。這是一種眼淚中的安慰。藝術(shù)也能使人獲得道德上的教益。賀拉斯說：“詩人既給人以教益也給人娛樂?！彼囆g(shù)要求越高，需采用的道德內(nèi)容越多。道德也是一個藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。藝術(shù)是各民族最早的教師。

三、內(nèi)容決定形式

沒有無內(nèi)容的藝術(shù)，形式是內(nèi)容的容器。藝術(shù)作品的缺陷并不總是技巧欠圓熟，形式的缺陷總是源于內(nèi)容的缺陷。愈是優(yōu)美的藝術(shù)作品就愈是具有內(nèi)容和思想的內(nèi)在深刻和真實(shí)。在藝術(shù)作品里，對自然的改形，并不是藝術(shù)家技巧上的生疏和不熟練，而是藝術(shù)家有意為之，是藝術(shù)家意識里的內(nèi)容和要求所決定的。

藝術(shù)的真正職責(zé)在于幫助人認(rèn)識到心靈的最高旨趣，美的藝術(shù)不能在想象的無拘無礙境界飄搖不定，因?yàn)樾撵`的旨趣決定了藝術(shù)內(nèi)容的基礎(chǔ)，盡管形式和形狀可以千變?nèi)f化。

一件藝術(shù)品，在技巧方面已十分完美，并不能說它就是完美的藝術(shù)。完美的藝術(shù)，是理念和表現(xiàn)的結(jié)合，不僅有理念，表現(xiàn)理念的形象也是真實(shí)的、完美的，包含這兩者才是最高的藝術(shù)品。藝術(shù)家為一個理念，必須尋找到具體的形象，形象是顯現(xiàn)理念的橋梁。具體的理念，本身就是使自己顯現(xiàn)為自由形象的過程,只有真正具體的理念才能產(chǎn)生真正的形象，這兩方面的吻合就是理想的藝術(shù)。

四、藝術(shù)的類型

藝術(shù)是表達(dá)理念的。人類為實(shí)現(xiàn)各種理念，已發(fā)展了各種藝術(shù)類型，分為象征型藝術(shù)、古典型藝術(shù)與浪漫型藝術(shù)三種。

理念是具體的統(tǒng)一體，只有通過理念的各個特殊方面的伸展與和解，才能進(jìn)入藝術(shù)的意識,由于這種發(fā)展，藝術(shù)美才有了特殊的階段和類型。象征型藝術(shù)在藝術(shù)的原始階段，主要代表是東方藝術(shù)；古典型藝術(shù)代表藝術(shù)發(fā)展成熟的階段，主要代表是希臘藝術(shù)；浪漫型藝術(shù)代表藝術(shù)開始解體的階段，主要代表是中世紀(jì)西方基督教藝術(shù)。

藝術(shù)的這三種類型，是內(nèi)容與形象之間的不同關(guān)系，理念與實(shí)現(xiàn)理念的不同方式。理念在開始階段，自身還不確定、不明確，抽象理念所取的形象是外在于理念本身的自然形態(tài)的感性材料，也就是說感性材料占絕對上風(fēng)。自然材料還保留著它的原始風(fēng)貌，改變不大。這種類型稱為象征型藝術(shù)類型。古典型藝術(shù)，在理念和它的材料上達(dá)到高度統(tǒng)一。理念找到了最適合它的材料，并自由、妥當(dāng)?shù)厝谌肓瞬牧现?，是自由完滿的協(xié)調(diào)。浪漫型藝術(shù)把理念與現(xiàn)實(shí)的完美再次打破，取消了古典型中理念與材料那種不可分裂的統(tǒng)一性。為了更自由的心靈表達(dá)，理念從它的外在因素的協(xié)調(diào)統(tǒng)一中退出。

五、象征型藝術(shù)

理念并不是一開始就清晰明了的，而是相反。由于理念本身就還沒有理想所要求的個別性，它的抽象性和片面性使得形象在外表上離奇而不完美，說是理念的表現(xiàn)，只是一種還處于遠(yuǎn)距離的嘗試，一種形式上的掙扎與希求。理念還沒有找到真正適合他的形式。這種藝術(shù)，稱為象征藝術(shù)。

理念并沒能真正吻合人感性材料，自然對象更多的是保留它原來的樣子而沒有改變，對象似乎很不情愿地要擔(dān)負(fù)起表現(xiàn)理念的責(zé)任，盡一

種義務(wù)。理念和對象在這種情形下形成一種抽象的屬性關(guān)系，例如用獅子象征強(qiáng)壯。

理念發(fā)現(xiàn)它們都不太適合，就把自然形狀和實(shí)在現(xiàn)象夸張成為不確定不勻稱的東西，企圖用形象的散漫、龐大和堂皇富麗來提高到理念的地位。上述情形在東方原始藝術(shù)里的泛神主義，就是明顯的實(shí)證。象征型藝術(shù)以不完善為終結(jié)。

六、古典型藝術(shù)

古典型藝術(shù)，處理理念是妥貼的，它找到了理念應(yīng)該寄于的居所。古典型藝術(shù)，是人類第一次完美的藝術(shù)，理想找到了現(xiàn)實(shí)的表達(dá)通道。古典型藝術(shù)就理念而言，它本身是具體的、豐富的。心靈的東西只有到了清晰的程度，才到了這一階段。理念要在自然中擇優(yōu)尋找最適合自己的東西，把心靈性的東西表現(xiàn)出來，以為自觀，只有經(jīng)過心靈的事物才能圓滿地顯現(xiàn)于感官。

在古典型藝術(shù)里，人體形狀的出現(xiàn)，不能僅看成材料，更是心靈的外在存在形式，同時兼?zhèn)渥匀恍螒B(tài)的存在。

七、浪漫型藝術(shù)

浪漫型藝術(shù)把理念與現(xiàn)實(shí)完滿的統(tǒng)一再度打破，它在較高的階段上，再回到理念與現(xiàn)實(shí)的差異與對立，古典型藝術(shù)達(dá)到了最高度的優(yōu)美，盡了藝術(shù)感性表現(xiàn)所盡之能事。古典型藝術(shù)的局限性在于，將一個具有無限性質(zhì)的主體，交付給一個有限的世界。

浪漫型藝術(shù)取消了古典型藝術(shù)的那種不可分裂的統(tǒng)一，在內(nèi)容和表現(xiàn)方式的范圍上超出了古典型藝術(shù)。浪漫型藝術(shù)保留藝術(shù)的形式，但藝術(shù)超越了藝術(shù)本身，是一種人性的解放。藝術(shù)對象和心靈完全有機(jī)地結(jié)合在一起，達(dá)到一種和解，是把內(nèi)心世界完美地置入外在世界中。

第五篇：《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言讀后感

《黑格爾法哲學(xué)批判》導(dǎo)言讀后感

以我對哲學(xué)的理解，哲學(xué)應(yīng)該屬于這樣一類人——內(nèi)心強(qiáng)大但是瘋瘋癲癲，絕大部分都神經(jīng)質(zhì)。為什么呢，記得在哪本書上看過這樣一個故事，一個人說出一句話后仔細(xì)一想結(jié)果陷入其中而無法自拔，以我看來這是很可怕的，好像迷失了自己一般（莊周夢蝶，到底自己是蝴蝶，還是蝴蝶是自己？）。哲學(xué)，還是偶爾看看消遣一下即可。好吧，下面言歸正傳。

整篇文章看下來，除了幾段還能懂些，其它的艱澀難懂，就其中能看懂的談?wù)勛约旱南敕ā?/p>

人們都應(yīng)該有自己的信仰或者說對某種東西的敬畏，缺乏這種東西的人對社會來說就是一種極不穩(wěn)定的因素，就好像是一顆定時炸彈，鬼才知道何時會爆炸，我想這也許就是為什么國家依然存在著宗教而不取締它的原因吧。

無可非議，世界是由物質(zhì)組成的，人也是其中一部分，就好像規(guī)律本身就存在，只是缺乏某個去發(fā)現(xiàn)它的人，也許在某個正確的時間正確的地點(diǎn)就必然會存在一個人去發(fā)現(xiàn)它，一切都是必然。就像上課時候老師找人回答問題，許多沒有自己想法的人都不希望老師點(diǎn)到自己，這時他們往往都希望某某個人起來回答問題，這樣的時間這樣的空間就必然會跳出來某個必然的人（或者他或者她或者它）來回答這個問題，種種種種的環(huán)境必然會存在一個必然的事情。所以說馬克思的出現(xiàn)是必然的，或許即使不出現(xiàn)馬克思也會出現(xiàn)候克斯，牛克斯，什么什么克斯。

一個人的口舌再怎么厲害，遇上蠻不講理的人，結(jié)果也是一拳頭被撂倒，就好像美國人一樣，試想一群曾被放逐的罪犯的后代會跟你講什么道理么，有些東西是留在基因中，無形的一代傳遞一代，不過他們確實(shí)有自己的頭腦，知道利用別人來為自己服務(wù)，知道師出有名，即使站在人們的對立面，被人抓到把柄也無話可說。