第一篇：“禮儀之爭(zhēng)”中的權(quán)力交鋒

“禮儀之爭(zhēng)”中的權(quán)力交鋒

馬曉寧1

（河南大學(xué) 文學(xué)院，河南 開封475001）

摘要: 發(fā)生在明末清初的中國(guó)“禮儀之爭(zhēng)”是一場(chǎng)在全世界范圍引起廣泛關(guān)注的文化大討論。這場(chǎng)由儒家文化是否符合基督教教義而引起中西方奉教人士及其他人員對(duì)中國(guó)禮儀的性質(zhì)而引起的大討論，因?yàn)楦鞣綑?quán)力的交互抗?fàn)幎埂岸Y儀之爭(zhēng)”的整個(gè)過程更顯得異常復(fù)雜。然而權(quán)力的干涉并沒有消弭這場(chǎng)爭(zhēng)論，最終雙方落得兩敗俱傷，失卻了一次跨文化的交流與相互發(fā)展的機(jī)會(huì)。

關(guān)鍵詞：“禮儀之爭(zhēng)”；權(quán)力交鋒；影響；對(duì)話

明末清初的中國(guó)“禮儀之爭(zhēng)”是中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化與西方基督教文化的一次思想大碰撞，是中西方文化交流史上意義重大的歷史事件。種種復(fù)雜而深刻的原因使這場(chǎng)跨越性極大、持續(xù)時(shí)間較長(zhǎng)、影響較廣的文化大爭(zhēng)論由一些小小的分歧而演變成為一個(gè)世界性的廣泛議題。正如李天綱引用赫爾德的話：“此類禁約引起多少不愉快的麻煩，由此引起的爭(zhēng)吵和文筆官司，其程度之烈，數(shù)量之多倘不是有目共睹，有案可稽，那實(shí)在令人難以相信” [1](p3)。在這場(chǎng)曠日持久的爭(zhēng)論中，由“禮儀之爭(zhēng)”所引起的各修會(huì)之間的爭(zhēng)論，中西方奉教人士之間的爭(zhēng)論，以致雙方最高權(quán)力階層的介入，使這場(chǎng)文化領(lǐng)域的爭(zhēng)論不再純粹，其中間雜的權(quán)力的較量也是不言而喻的。

基督教在明代以前就早已傳入中國(guó)，唐朝時(shí)期傳入中國(guó)的基督教異端聶斯托爾派即景教和元代傳入的也里可溫教（景教與天主教的總稱），被視為基督教在中國(guó)的第一、第二次傳播，但這兩次傳播沒有在中國(guó)引起廣泛的影響。在16-17世紀(jì)的明清之際，基督教再次掀起對(duì)華傳播的高潮。自明末萬(wàn)歷年間即1583年耶穌會(huì)士利瑪竇進(jìn)入廣東肇慶傳教開始，利瑪竇就擔(dān)當(dāng)起了宣揚(yáng)天主教的使命。然而中國(guó)宗教與西方基督教教義存在諸多差別，例如，中國(guó)的信徒可以崇拜山川、自然、庶物、祖先等，屬于多神崇拜，基督教則強(qiáng)調(diào)一神崇拜，認(rèn)為祭拜祖先是迷信；中國(guó)宗教深受佛、儒的影響注重綱常禮教，基督教追求自由平等；中國(guó)人對(duì)宗教信仰很寬容，一個(gè)人可以信幾種不同的宗教，基督教為保持其獨(dú)特的本質(zhì)，不允許多種信仰。教義本身的懸殊以及對(duì)中國(guó)文化的極度陌生使利瑪竇認(rèn)識(shí)到在華傳教事業(yè)的艱難，于是他潛心學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，深入研究四書五經(jīng)，用儒家經(jīng)典中的 1 作者簡(jiǎn)介：馬曉寧（1986—），女，河南靈寶人，河南大學(xué)2011級(jí)比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)碩士研究生，主要從事比較文學(xué)與世界文學(xué)研究。語(yǔ)言翻譯天主教神學(xué)，以此著書立說發(fā)揚(yáng)教義爭(zhēng)取士大夫階層的同情；提倡西學(xué)，介紹天文、地理等知識(shí)以提高天主教在中國(guó)民眾心目中的地位；為了更好接近中國(guó)人，他的飲食起居也一律中國(guó)化。利瑪竇用這種靈活的傳教策略使耶穌會(huì)士在中國(guó)暫且站住了腳，然而這一“適應(yīng)”政策卻為日后的“禮儀之爭(zhēng)”留下了隱患。

“禮儀之爭(zhēng)”包括術(shù)語(yǔ)問題和禮儀問題，前者討論用什么詞匯來表達(dá)基督宗教的神，這一概念演示了文化概念移植過程中的種種困境，后者討論天主教徒可否再依傳統(tǒng)祭祖祀孔禮儀以及這類禮儀可否被基督宗教的神學(xué)觀念所容忍?！岸Y儀之爭(zhēng)”最初僅是個(gè)譯名之爭(zhēng)，基督教中的造物主“dues”音譯為“陡斯”，自羅明堅(jiān)起將其譯為“天主”；利瑪竇時(shí)期為了迎合中國(guó)人的心理習(xí)慣仍然采用羅明堅(jiān)的譯法，將其譯為“天主”或“上帝”。在利瑪竇死后，他的繼任者龍華民卻對(duì)這一譯法表示懷疑，認(rèn)為利瑪竇在一味迎合儒家。1612年龍華民與熊三拔上書耶穌會(huì)中國(guó)日本區(qū)區(qū)長(zhǎng)，請(qǐng)求禁用“天”和“上帝”這兩個(gè)名詞，認(rèn)為它們不能代替萬(wàn)物的“尊神”。之后又遭到龐迪我、高一志等人的反對(duì)，紛紛爭(zhēng)論譯名問題。于是1628年召開的“嘉定會(huì)議”專門討論譯名之爭(zhēng)，這次會(huì)議在耶穌會(huì)內(nèi)部引起激烈爭(zhēng)論，為了保證傳教事業(yè)的順利進(jìn)行，最后決定沿用龍華民一派的意見改用“天主”這一符合基督教神學(xué)色彩的術(shù)語(yǔ)。

一個(gè)民族的風(fēng)尚民俗與禮儀規(guī)章，是這個(gè)民族文化特質(zhì)的外在表現(xiàn)，一個(gè)民族的神邸祭祀、婚喪嫁娶等等行為是幾千年來固有文化的歷史積淀，承載著歷史發(fā)展的軌跡，是有著深刻的傳統(tǒng)文化根源的，尤其是中華民族這樣一個(gè)有著幾千年厚重歷史的禮儀之國(guó)自不必說?！岸Y”在中國(guó)有多重含義，在中國(guó)人的心里有很特殊的地位，尤其是作為儒家三大禮儀的“敬天”“祭祖”“祀孔”更是不可動(dòng)搖的傳統(tǒng)禮制。利瑪竇正是考慮到中國(guó)人的文化心理，因而在祭祖祀孔的問題上并沒有過分糾葛，認(rèn)為這是中國(guó)人傳統(tǒng)的風(fēng)俗習(xí)慣，并不是宗教儀式，雖然這其中是否包含些許的迷信色彩已是彼此心照不宣的事實(shí)，但為了傳教事業(yè)能夠順利進(jìn)行，利瑪竇只能采取迂回的緩兵之計(jì)。利瑪竇對(duì)待中國(guó)禮儀的態(tài)度使得他在中國(guó)的傳教事業(yè)取得了很大的成功，“教徒人數(shù)激增，與中國(guó)至少137名士紳有接觸，應(yīng)是明清入華傳教士中最成功的形象經(jīng)營(yíng)者” [2](p66)。但是龍華民堅(jiān)持認(rèn)為中國(guó)人的“敬天”“祭祖”“祀孔”純屬封建迷信和偶像崇拜，這樣的迷信活動(dòng)與基督教教義完全背離，應(yīng)該絕對(duì)加以禁止。

雖然后來在召開的“嘉定會(huì)議”上將中國(guó)人的“敬天”“祭祖”“祀孔”之舉定性為中國(guó)人的風(fēng)俗習(xí)慣，使”禮儀之爭(zhēng)”暫且得到平定。但爭(zhēng)論并未就此結(jié)束，來華傳教的方濟(jì)各會(huì)和多明我會(huì)對(duì)耶穌會(huì)士的做法很是不滿，再次提及“禮儀之爭(zhēng)”，“禮儀之爭(zhēng)”逐步從教會(huì)內(nèi)部擴(kuò)大到天主教內(nèi)部各修會(huì)之間，依然針對(duì)“敬天”“祭祖”“祀孔的問題，并且在中國(guó)和歐洲逐漸涉及了不同態(tài)度的四方人員，他們是：

一、為中國(guó)禮儀辯解，擅長(zhǎng)學(xué)術(shù)研究的耶穌會(huì)士，以及由他們所皈依的中國(guó)基督教信徒。

二、強(qiáng)烈反對(duì)耶穌會(huì)的其他修會(huì)，包括最具神學(xué)權(quán)威的多明我會(huì)；歷來忍辱負(fù)重，任勞任怨的方濟(jì)各會(huì)，還有奧斯丁會(huì)，以及巴黎外方傳教會(huì)。

三、對(duì)在華各派傳教士的糾紛難下判斷，又必須做出裁決的羅馬教廷。

四、因外國(guó)教士和教皇干涉中國(guó)事務(wù)而終于惱怒的康熙皇帝[1](p32)。

耶穌會(huì)士走上層路線的傳教策略與朝廷有較多的接觸，羅馬教廷與歐洲其他各國(guó)之間的激烈角逐，引起康熙皇帝對(duì)“禮儀之爭(zhēng)”的關(guān)注?？滴趸实壅浇槿搿岸Y儀之爭(zhēng)”是在1700年11月30日，當(dāng)時(shí)耶穌會(huì)士閔明我向康熙皇帝呈交一份請(qǐng)?jiān)笗?，?qǐng)求康熙帝對(duì)中國(guó)禮儀的性質(zhì)給予明確定論，并欲將此書交予羅馬教廷。在清朝皇帝中，康熙是最開放，最有西學(xué)興趣的。1685年（康熙二十四年）康熙帝命耶穌會(huì)士閔明我赴澳門召熟習(xí)歷法之安多（Antonius Thomas）入京供職[3](p193)。就個(gè)人而言，他真誠(chéng)喜歡天主教傳教士帶來的學(xué)術(shù)和思想，甚至經(jīng)常把天主教教理掛在嘴上，寫在詩(shī)文里[1](p74)。對(duì)在華傳教士也很是優(yōu)待，一向采取“懷柔”政策。于是康熙皇帝欣然同意，同意說祀孔祭祖只是一種“習(xí)俗”，是人之常情，而不是宗教活動(dòng)，這份文件可以說是“一份極給面子的文件，等于是屈中國(guó)皇帝之尊，請(qǐng)求羅馬教皇允許中國(guó)天主教徒舉行傳統(tǒng)的中國(guó)禮儀” [1](p51)。對(duì)于無(wú)休止的爭(zhēng)論，羅馬教皇經(jīng)常處于難以決斷的矛盾狀態(tài)，雖然多次下發(fā)文件卻不但沒有使問題得到根本的解決，這種鞭長(zhǎng)莫及的距離感也并沒有讓中國(guó)天主教徒心服口服，反而引起了更多的爭(zhēng)論。當(dāng)羅馬教皇克萊芒十一世面對(duì)康熙皇帝的文書時(shí)認(rèn)為這是對(duì)神權(quán)的否定，于1704年11月20日頒布教諭禁止基督教徒參加祭祖祀孔禮儀，只允許擺放有祖先名字的牌位。之后的天主教特使鐸羅主教來華，閻當(dāng)覲見康熙皇帝，更加觸怒了康熙皇帝。于是在1706年12月17日，康熙皇帝下令所有在中國(guó)的傳教士必須到清政府“領(lǐng)票”，并且要求遵守利瑪竇規(guī)則，凡不愿領(lǐng)票者，一律不準(zhǔn)在中國(guó)境內(nèi)。

雙方最高權(quán)威階層的介入使得“禮儀之爭(zhēng)”由最初中西方之間的“禮儀之爭(zhēng)”逐漸上升為羅馬天主教神權(quán)與中國(guó)皇帝皇權(quán)的交鋒。康熙皇帝作為一國(guó)之君雖然并不排斥天主教，試圖將在華傳教士納入自己可以控制的范圍之內(nèi)，甚至想通過基督教文化來進(jìn)一步維護(hù)清政府的統(tǒng)治、維護(hù)皇權(quán)。頒布“領(lǐng)票”制度以來，到1715年，陸續(xù)有48名傳教士領(lǐng)取了印票，其中耶穌會(huì)士29人，方濟(jì)各會(huì)士9人[4](p72)。對(duì)于愿意領(lǐng)票的傳教士，康熙還對(duì)他們解釋說：“爾等有憑據(jù)，地方官曉得你們的來歷，百姓自然喜歡入教” [4](p71)。可見康熙皇帝對(duì)于在華傳教士的寬容。然而當(dāng)他面對(duì)天主教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的無(wú)理顛覆，面對(duì)羅馬教廷咄咄逼人無(wú)視中國(guó)皇權(quán)的威嚴(yán)時(shí)，他不允許一個(gè)不了解中國(guó)文化的外人對(duì)中國(guó)幾千年來的文化禮儀說三道四，甚至將其斥為異端，所以他由之前的恩威并施，懲一儆百到最后的龍顏大怒、關(guān)門謝客、下令禁教，這一方面維護(hù)了中國(guó)由來已久的文化傳統(tǒng)，另一方面證明了皇權(quán)的不可侵犯性。后來的雍正皇帝對(duì)在華傳教士說：“汝等欲中國(guó)人人為天主教徒，此為汝等之宗旨，朕所稔知。果爾，則朕等將為何種人，將為汝國(guó)君之臣屬耶？汝等所勸化之教徒，目中唯有汝等，一旦有事，彼等唯汝言是聽。朕知今日無(wú)所畏懼，然洋船千百杳至，必將生事” [5](p256)。這同樣顯示出作為一國(guó)之君的統(tǒng)治者對(duì)皇權(quán)、對(duì)國(guó)家安危的復(fù)雜心態(tài)。羅馬教廷一心維護(hù)基督教的神學(xué)權(quán)威和教皇的神學(xué)地位，但在中國(guó)的勢(shì)力范圍之內(nèi)，教廷只能處于被動(dòng)的處境，無(wú)法將真正的權(quán)力勝券在握，因而在中國(guó)的禮儀問題上，只能被動(dòng)又無(wú)奈地堅(jiān)持嚴(yán)厲禁止的立場(chǎng)。雙方各自互不退讓的態(tài)度只能使傳教士們處于兩難的境地，使中國(guó)的傳教事業(yè)困難重重。

除此之外，各修會(huì)之間的爭(zhēng)辯，修會(huì)背后各國(guó)利益的分割同樣繁復(fù)。例如，羅馬教廷剛開始對(duì)于耶穌會(huì)士?jī)?nèi)部有關(guān)禮儀問題的爭(zhēng)論看的不是很重，認(rèn)為它并不影響在中國(guó)的傳教事業(yè)。然而，受西班牙、法國(guó)支持的多明我會(huì)、奧斯定會(huì)、外方傳道會(huì)等傳教團(tuán)體，對(duì)葡萄牙保護(hù)的耶穌會(huì)壟斷東方傳教事業(yè)日益不滿，紛紛插足，教廷也想要借此機(jī)會(huì)加強(qiáng)對(duì)東方傳教的直接控制，維護(hù)教皇的權(quán)威。于是在1633年允許其他教派來華傳教，各派教士均受教廷所派主教的管轄。各種紛爭(zhēng)使得“禮儀之爭(zhēng)”又無(wú)形中被織成了一張扯不斷、理還亂的密網(wǎng)。最終羅馬教廷撤回在華傳教士，康熙皇帝下令禁教，“禮儀之爭(zhēng)”以雙方的兩敗俱傷宣告落幕。

在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，似乎可以看出爭(zhēng)論由最初的“禮儀”問題逐漸演變?yōu)槔娴?互爭(zhēng)，權(quán)力的交鋒。?？抡J(rèn)為，權(quán)力不是一樣?xùn)|西，而是一種關(guān)系，是各種勢(shì)力關(guān)系的復(fù)合體，是這些勢(shì)力關(guān)系通過持續(xù)不斷的相互抗?fàn)?，改變，增?qiáng)或顛覆它們的過程[6](p42)。教義的懸殊，各修會(huì)之間的爭(zhēng)辯，修會(huì)背后各國(guó)利益的分割，羅馬教廷與中國(guó)皇帝之間的較量，這種種的關(guān)系復(fù)合體都集中于一點(diǎn)——禮儀問題，這些勢(shì)力關(guān)系以禮儀問題作為權(quán)力制衡的契機(jī)，互相抗辯，為自身贏取籌碼爭(zhēng)得利益?！岸Y儀之爭(zhēng)”引起權(quán)力之間的較量，權(quán)力的交鋒在一定程度上加劇了“禮儀之爭(zhēng)”的程度，這不是你中有我，我中有你，而是你消滅我，我消滅你的復(fù)雜糾葛。文化本身沒有優(yōu)劣之分，然而天主教在傳入中國(guó)的過程中卻讓人感到西方天主教一直在否定中國(guó)的傳統(tǒng)文化，證明自身文化的優(yōu)先性，用西方的神學(xué)思想來定義中國(guó)的傳統(tǒng)文化，似乎文化的優(yōu)越能夠代表自己權(quán)力的強(qiáng)大，這不免讓人難以茍同。文化是一個(gè)民族的特性與本質(zhì)體現(xiàn)，它充斥著人類社會(huì)生活、歷史發(fā)展的方方面面，復(fù)雜而根深蒂固。當(dāng)一種文化對(duì)另一種文化進(jìn)行淫侵時(shí)，必然引起此種文化的強(qiáng)烈反應(yīng)。這不僅僅是中國(guó)傳統(tǒng)文化持有者的反對(duì)，比如沈榷發(fā)動(dòng)“南京教案”打擊天主教；王啟元著《清署經(jīng)談》十六卷倡言建立孔教，嚴(yán)斥天主教。并且中國(guó)文化本身與西方基督教文化的懸殊也使得這種交往艱難無(wú)比。所以當(dāng)作為一種異質(zhì)文化——基督教文化將自身意志強(qiáng)加于中國(guó)文化時(shí)，因?yàn)闊o(wú)視中國(guó)文化所固有的文化特性，無(wú)視中國(guó)人的文化心理而必然會(huì)引起中國(guó)文化的強(qiáng)烈抵制，但是這樣的抵制并不是靠統(tǒng)治者至高的權(quán)力壓制所能夠消弭的。

“禮儀之爭(zhēng)”在雙方互不相讓的激烈爭(zhēng)論中結(jié)束了，最終天主教沒能夠徹底征服中國(guó)，中國(guó)在權(quán)力與文化的抉擇中只能以維護(hù)自身權(quán)力為首而放棄了對(duì)文化的吸收，但”禮儀之爭(zhēng)”對(duì)雙方都產(chǎn)生了重要的或好或壞的影響。在“禮儀之爭(zhēng)”中，中西方對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化進(jìn)行了一次大討論，這引起了西方對(duì)中國(guó)文化的強(qiáng)烈關(guān)注。為了證明在華傳教政策的合理性，耶穌會(huì)士出版了大量的著作，在18世紀(jì)的歐洲引起了很大的反響，居然掀起了一陣陣中國(guó)文化熱[7](p113)，漢學(xué)熱的方興未艾證明了中國(guó)文化的魅力。中國(guó)文人也再次對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行反思，進(jìn)一步探討儒家文化是宗教還是倫理。然而西方基督教由于不能適應(yīng)中國(guó)的本土文化，失卻了通過中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化豐富西方基督教思想的機(jī)會(huì)。

文化本身沒有優(yōu)劣之分，每一種文化都是歷史的積淀，文化的相融相通是一個(gè)循序漸進(jìn)的過程，不是一朝一夕、一蹴而就的瞬息之事，更不是通過權(quán)力的高壓政策所能夠強(qiáng)制的?！岸Y儀之爭(zhēng)”結(jié)束后當(dāng)各方權(quán)力不再嚴(yán)加干涉時(shí)，中國(guó)的一些民間團(tuán)體依然在悄悄傳播著基督教思想，這就說明了文化就像流水一樣無(wú)處不滲，即使是權(quán)力也未能面面俱到。長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)在中外引起廣泛關(guān)注的“禮儀之爭(zhēng)”雖然已遠(yuǎn)離我們，但隨著當(dāng)今全球化的不斷深入，國(guó)際交流、跨文化對(duì)話越來越多，也越來越重要，我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，作為意識(shí)形態(tài)層面的文化應(yīng)該通過平等的對(duì)話來相互溝通，只有彼此包容，相互理解才能夠使每一種文化都發(fā)揮最大的力量來服務(wù)整個(gè)人類，在此之中不斷使自身得到更好的豐富和發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

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Power series in the “Etiquette struggle ”

Ma Xiaoning

(Faculty of Literature, Henan University, Kaifeng，Henan 475001)

Abstract: In late Ming and early Qing dynasty of “China's etiquette” is a battle of the worldwide aroused widespread concern of cultural big discussion.This caused by Confucian culture conformed to the Christian doctrine and Chinese and western in teach people and others on the nature of the Chinese culture and etiquette caused by the big discussion, because the power of the parties interact struggle and make the “etiquette” of the whole process is extremely complicated.But the power of the interference and did not put an end to the dispute, both sides finally end up in which both sides had a, lose a cross-cultural communication and mutual development opportunities.Key words: “ Etiquette struggle ”;power series;affect;conversation

作者：馬曉寧

地址：河南省開封市明倫街 河南大學(xué)文學(xué)院研究生辦公室 郵編：475001 電話：***

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第二篇：中俄外交禮儀之爭(zhēng)

略論十七—十九世紀(jì)初中俄外交禮儀之爭(zhēng)

【摘要】中俄兩國(guó)的正式外交始于明末清初。自兩國(guó)有了正式交往，外交禮儀的沖突就隨之產(chǎn)生并不斷擴(kuò)大，雖然外交禮儀并不代表外交的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，但其看似表面化形式化的沖突卻有著深刻的歷史文化根源。自清朝初期至1805年戈洛夫金使團(tuán)外交失敗為止，俄方多次遣使來華，清廷也三次遣使赴俄，期間發(fā)生了多次不同方面的外交禮儀之爭(zhēng)。十七—十九世紀(jì)初，中俄兩國(guó)的外交基本是在平等的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，其外交禮儀之爭(zhēng)的核心基本上是如何保持各自的外交禮儀慣例，維護(hù)各自皇帝的尊嚴(yán)和國(guó)家地位。明清時(shí)期的中俄外交禮儀之爭(zhēng)一方面影響了兩國(guó)的交往，另一方面也促進(jìn)了兩國(guó)的相互了解，促進(jìn)了中國(guó)外交禮儀的現(xiàn)代化。

【關(guān)鍵詞】十七至十九世紀(jì)初；中俄關(guān)系；禮儀之爭(zhēng)；歷史文化傳統(tǒng)

十七世紀(jì)初，在東西方形成了兩個(gè)強(qiáng)大的帝國(guó)——中國(guó)的清王朝和俄國(guó)的羅曼諾夫王朝，然而這是兩個(gè)有著迥異歷史文化的帝國(guó)。持著各自不同的外交文化概念和外交目的，中俄兩國(guó)開始了交往，外交禮儀之爭(zhēng)也隨之拉開了帷幕?？v觀這兩個(gè)世紀(jì)的中俄外交史，禮儀沖突主要集中在俄使覲見禮儀，國(guó)書的書寫及遞交程式，禮品的遞交程式及俄皇代表接受清帝贈(zèng)物的方式等問題上。

一、禮儀之爭(zhēng)初見端倪

在俄國(guó)與中國(guó)中央政府發(fā)生直接交往以前，兩國(guó)就有了接觸。十七世紀(jì)初，俄國(guó)政府多次遣使來蒙，由于蒙古人民對(duì)來使目的尚不清楚，出于民族熱情好客的習(xí)慣，他們向俄使提供了充足的食物及運(yùn)輸工具。隨著交往的加深，蒙古人民漸漸認(rèn)識(shí)到了俄使的目的—侵略，于是雙方的交往開始出現(xiàn)摩擦，甚至在禮儀上出現(xiàn)了沖突。

1618年伊瓦什科·佩德林和昂德魯什卡·蒙多夫使團(tuán)來京。關(guān)于此次俄使來華有史料記載，在萬(wàn)歷帝諭旨中寫道：“爾若進(jìn)貢珍品，朕亦以優(yōu)質(zhì)綢緞賞賜爾等?！雹?“而今爾等即將歸去，如再來，或大君主派人前來，應(yīng)攜帶大君主之國(guó)書。屆時(shí)朕亦將以國(guó)書作答。爾等如攜有國(guó)書前來，朕即命以上賓相待?！雹谟捎谠撌箞F(tuán)沒有攜帶禮物和國(guó)書，因而未得到明帝的接見。

二、禮儀之爭(zhēng)的加劇

俄國(guó)派往我國(guó)的第一個(gè)正式使團(tuán)是在1654年的費(fèi)奧多爾·巴伊科夫使團(tuán)。出使前，俄國(guó)外務(wù)衙門給巴伊科夫下達(dá)了非常詳盡的與清廷禮儀相悖的的訓(xùn)令，訓(xùn)令中規(guī)定：國(guó)書、禮品須親呈博格德汗皇帝本人，而非衙門的官員、皇帝的近臣；了解清帝至沙皇國(guó)書的內(nèi)容，如若君主名稱（俄國(guó)沙皇的名稱多達(dá)240余字，作者統(tǒng)計(jì)）書寫有誤，需要求重寫；不得向清帝任何一道門檻或?qū)m殿鞠躬，可以向皇帝本人鞠躬致敬，不得吻皇帝的腳，可以吻手；博格德汗應(yīng)先站起來問候俄君主以表示友好和善意；先遞交用俄文書寫的國(guó)書，如果沒有可以翻譯的人員則把另一份用韃靼文書寫的國(guó)書遞交給博格達(dá)汗以示尊敬；告別時(shí)必須清帝本人授予國(guó)書，不可他人轉(zhuǎn)交等。③這道訓(xùn)令就注定此次俄使來華的失敗，而事實(shí)也是如此。當(dāng) ①② 蕭致治，楊衛(wèi)東：《鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前中西關(guān)系紀(jì)事》，79頁(yè)

張星烺：《中西交通史料匯編》，第二冊(cè)，236（891）頁(yè) ③ 蘇聯(lián)科學(xué)院遠(yuǎn)東研究所編：《十七世紀(jì)俄中關(guān)系》，第一卷 第71號(hào)文件 北京 商務(wù)圖書館 巴伊科夫使團(tuán)來到北京，雙方就在國(guó)書、禮品遞交程式上，在覲見禮儀等問題上出現(xiàn)了嚴(yán)重的沖突。按照訓(xùn)令中的規(guī)定，巴伊科夫拒絕向廟門下跪行禮，拒絕到衙門來拜見清帝的官員，拒絕將禮品和國(guó)書交給清帝的官員，甚至借口是齋期而拒絕喝用奶油和牛奶煮的茶，所有這一切導(dǎo)致費(fèi)奧多爾無(wú)功而返。為了完成此次出使使命，巴伊科夫?qū)@些禮儀做出了妥協(xié)，說可以按照清廷的規(guī)定行禮辦事，但是此時(shí)巴伊科夫已經(jīng)出關(guān)，清帝及其官員認(rèn)為他的舉動(dòng)是不明智的，一點(diǎn)也不懂得維護(hù)自己君主的尊嚴(yán)。①最終費(fèi)奧多爾·巴伊科夫使團(tuán)帶著沒有完成的使命又回到了俄國(guó)。

在巴伊科夫尚未回國(guó)時(shí)，俄國(guó)聽信了巴伊科夫被扣留傳言，為說服清政府釋放巴伊科夫，1657年伊凡·佩爾菲德耶夫和謝伊特庫(kù)爾·阿勃林使團(tuán)來華。使團(tuán)來華之前伊凡·佩爾菲德耶夫和謝伊特庫(kù)爾·阿勃林接到了與巴伊科夫類似的訓(xùn)令，但并不那么詳實(shí)，并允許他們?cè)诙Y儀上可以做出適當(dāng)?shù)淖兺āＪ箞F(tuán)來京后“貢物查收”，由于“表文矜夸不遜，不令見陛”。②有關(guān)此次俄國(guó)使團(tuán)來華的記錄并不是很多，但我們?nèi)匀豢梢钥闯觯捎诙Y儀的沖突，此次來訪也并不成功。十年后，在1668年謝伊特庫(kù)爾·阿勃林第二次使華，這次來華的目的是經(jīng)商，在禮儀上并未產(chǎn)生什么沖突，俄使經(jīng)商圓滿成功。

值得注意的是，在巴伊科夫使團(tuán)來京之前，他的先頭部隊(duì)亞雷日金卻成功來訪。再將巴伊科夫使團(tuán)與阿勃林使團(tuán)相比我們不難看出，外交禮儀沖突的產(chǎn)生除了與歷史文化的沖突有關(guān)以外，與外交目的，外交人員本身也有很大的關(guān)系。

在這之后，1670年總督阿爾申斯基派伊洛那什卡·米洛瓦諾夫等使華，其中呈遞給中國(guó)政府的國(guó)書中竟要求中國(guó)歸屬俄國(guó)，但由于譯文與原文不符而未造成沖突。在這里對(duì)此不多加以論述，我們將論述重點(diǎn)放在尼·加·斯帕法里使團(tuán)來華。此次俄使來華是中俄外交史上禮儀沖突最嚴(yán)重最激烈的一次，沖突也主要是集中在國(guó)書、禮品的遞交程式，覲見禮儀和國(guó)書的書寫等方面，沖突的原因也是復(fù)雜多樣的。1675年尼古拉·斯帕法里使團(tuán)來華的主要?jiǎng)右蚴牵诖酥?，清康熙帝兩次致俄沙皇?guó)書，欲以外交手段解決兩國(guó)在黑龍江流域的爭(zhēng)端和根忒木爾逃人等問題。此次使團(tuán)來華禮儀沖突主要分兩個(gè)時(shí)期，第一個(gè)時(shí)期是使團(tuán)進(jìn)入我國(guó)國(guó)境以后到進(jìn)京之前，第二個(gè)時(shí)期是使團(tuán)在北京階段。在外務(wù)衙門給斯帕法里的訓(xùn)令中我們?nèi)匀豢梢钥吹胶芏嚓P(guān)于外交禮儀方面的要求：覲見博格德汗時(shí)不得有其他國(guó)家的使臣、使者、信使在場(chǎng)；向清帝本人遞交國(guó)書和禮品，致頌詞及行使團(tuán)之禮；不能向汗的近臣鞠躬，行使團(tuán)之禮；要求在回執(zhí)國(guó)書中寫明俄大君主的全稱；在遞交完俄文國(guó)書后，呈交拉丁文和韃靼文的國(guó)書等。③但是事實(shí)上的沖突要比俄國(guó)政府在訓(xùn)令中要求的要“豐富”的多。

進(jìn)入中國(guó)境內(nèi)至到嫩江之前，沒有發(fā)生很大的沖突，清朝官員詢問尼古拉有沒有攜帶沙皇致康熙帝的國(guó)書，又是否攜帶了禮品，斯帕法里傲慢的拒絕了，只說是為了和平，為了保持睦鄰友好而來；在嫩江時(shí)，受命前來迎接使團(tuán)的清朝官員問及國(guó)書內(nèi)容以確定國(guó)書中是否有不恰當(dāng)?shù)脑~語(yǔ)，還要求對(duì)沙皇獻(xiàn)給清帝的禮物加以過目，也遭到了拒絕；在從嫩江出發(fā)至京城的路上，又因到了京城如何遞交國(guó)書發(fā)生了多次爭(zhēng)論。進(jìn)京后的禮儀之爭(zhēng)更為復(fù)雜：雙方在國(guó)書、禮品的遞交程式上，跪拜禮上，回復(fù)禮品問題上，回復(fù)國(guó)書的格式及接受國(guó)書的禮儀問題上均發(fā)生了激烈的沖突，可以說斯帕法里使團(tuán)來華的生活都是在爭(zhēng)論中度過的。經(jīng)過多次爭(zhēng)論與協(xié)商，在呈交國(guó)書和禮品的那天，斯帕法里在清朝首席閣老及其他重臣在場(chǎng)的情況下，將禮品和國(guó)書（三種文本）置于小桌上，先后呈遞了上去。而此前尼古拉一直堅(jiān)持的呈遞方式是向清帝本人遞交國(guó)書和禮品。在接下來正式覲見清帝時(shí)，在清朝官員為來使做過覲見禮示范后，尼古拉仍我行我素，按照自己方式行跪拜禮，“使者叩的很快，頭也沒有到地”，“唱禮的司儀看到使者叩頭很快，也就趕快唱禮?！瘪R上要見到清帝時(shí)，清朝官員要 ①② 蘇聯(lián)科學(xué)院遠(yuǎn)東研究所編：《十七世紀(jì)俄中關(guān)系》，第一卷 第二冊(cè) 第74號(hào)文件 北京 商務(wù)圖書館

史松，林鐵軍編 中國(guó)人民大學(xué)清史研究所：《清史編年》第一卷 順治朝

③ 蘇聯(lián)科學(xué)院遠(yuǎn)東研究所編：《十七世紀(jì)俄中關(guān)系》，第一卷 第二冊(cè) 第182號(hào)文件 北京 商務(wù)圖書館 求斯帕法里走快些（此為趨禮），使者卻說“不習(xí)慣跑路，只得慢慢地走去見汗”。在回復(fù)禮品問題上，斯帕法里拒絕在接受給沙皇的禮品時(shí)行跪拜禮，并表示“博格德汗贈(zèng)送給使者本人的禮品，他很樂意按照他們的吩咐的辦法去接受，可以行叩頭禮，因?yàn)樽约航邮芏Y物是一回事，而以沙皇的名義接受禮物則是另一回事”。最后，清廷官員只好將禮物草草地交給了斯帕法里。由于此行斯帕法里對(duì)清廷禮儀的種種“冒犯”，清帝打算拒絕書面回復(fù)沙皇國(guó)書，斯帕法里知曉后為了完成出使任務(wù)，承諾遵從中國(guó)禮儀，故而清帝答應(yīng)回復(fù)國(guó)書，雖然國(guó)書的內(nèi)容會(huì)和以前的國(guó)書一樣——根忒木爾逃人問題。但是后來又在回信款式上出現(xiàn)了分歧。在一系列的禮儀沖突后，清廷失去了耐心，便催促斯帕法里使團(tuán)離開京城。這次俄使與清廷的禮儀之爭(zhēng)給雙方都留下了深刻的印象，其中在1712年圖理琛出使土爾扈特部時(shí)，康熙帝還下令命他對(duì)俄國(guó)人言明：“從前爾國(guó)尼果賴到中國(guó)時(shí)，行止悖戾，我等斷不若此?！雹?/p>

這次中俄外交禮儀沖突，可以說是兩國(guó)外交史上最激烈的一次。究其原因，除了其他使團(tuán)與清廷發(fā)生的禮儀之爭(zhēng)的共同原因以外，此次禮儀之爭(zhēng)還有其特殊的原因。在接受國(guó)書的禮儀沖突上，“博格德汗命近臣查閱古書，看從前那些汗是否曾從使臣手里接受過國(guó)書。博格德汗很愿意那樣做，只是他的近臣頑固堅(jiān)持，不讓他違反這項(xiàng)有害的慣例，因?yàn)橹車鲊?guó)

②的君主會(huì)說，這是由于害怕大君主才這樣做的。”由此不難看出，清朝官吏的因循守舊，膽小怕事，從中阻撓也是禮儀沖突的原因之一。此外，這次的沖突之所以尤為激烈，與俄國(guó)來使尼古拉·斯帕法里的身份地位，工作經(jīng)驗(yàn)也有很大的關(guān)系。俄國(guó)來使一般分為三個(gè)等級(jí)：信使，專使和特命全權(quán)大使。而斯帕法里為專使，較之以前的使團(tuán)來說身份地位是較高的。在接受來華使命之前，斯帕法里在外務(wù)部門多年任職，有豐富的外交經(jīng)驗(yàn)，熟知?dú)W洲國(guó)家的外交禮儀，而他卻忽視了此次去訪的是有著悠久歷史的封建等級(jí)制度森嚴(yán)的東方國(guó)家。俄國(guó)在致清廷的信件中也承認(rèn)斯帕法里“因不諳貴大帝國(guó)之儀制，舉止殊為粗鄙無(wú)禮，請(qǐng)勿見怪?！雹墼谒囊庾R(shí)里認(rèn)為自己理應(yīng)受到最高的待遇，不行跪拜之禮，理應(yīng)親自將國(guó)書呈交與清帝。在這樣的情況下，禮儀之爭(zhēng)自然不可避免。

三、禮儀之爭(zhēng)的緩和

斯帕法里使團(tuán)來華是中俄外交史上禮儀沖突最嚴(yán)重的一次，隨著交往的日益頻繁和對(duì)彼此認(rèn)識(shí)的加深，在雙方的努力下，禮儀之爭(zhēng)開始呈現(xiàn)出緩和的趨勢(shì)。

1686年，尼基弗爾·維紐科夫和伊凡·法沃羅夫使團(tuán)來華。在呈交國(guó)書方面，經(jīng)過幾番交涉，此屆使團(tuán)因循了上屆使團(tuán)的方法，清帝的近臣在斯帕法里遞交國(guó)書的地方接受了俄國(guó)使臣的國(guó)書。在叩頭禮方面未發(fā)生什么沖突。在《尼布楚條約》簽訂前的中俄談判過程當(dāng)中，雙方在禮品的遞交程式、叩頭禮、國(guó)書的書寫等方面發(fā)生了沖突。俄方代表費(fèi)奧多爾·戈洛文根據(jù)俄國(guó)政府的訓(xùn)令提出了以下要求：在國(guó)書中應(yīng)寫明皇帝的全銜，清帝在致沙皇的國(guó)書中不可用“天下主宰”“上對(duì)下”的口氣；國(guó)書的遞交程式按西方的外交慣例進(jìn)行，由皇帝親受等。然而對(duì)于這些要求，清廷談判官員以“未奉諭旨”而拒絕載入條約。最終1689年9月7日，中俄簽訂了《尼布楚條約》。

1693年伊茲勃蘭特·義杰斯使華，此次使團(tuán)來華目的是通商貿(mào)易，這也是俄國(guó)使團(tuán)一直以來的主要目的。俄使到達(dá)北京后就關(guān)于遞交國(guó)書和禮品的程式問題以及叩頭禮問題上發(fā)生了沖突，爭(zhēng)論持續(xù)了兩個(gè)星期之久。最后，義杰斯為了完成通商目的，在禮儀方面做出了讓步，服從了清廷的安排，在覲見清帝時(shí)也行了三跪九叩之禮。鑒于以往中俄之間的種種禮儀沖突，清廷規(guī)定：“俄羅斯奏文，先令黑龍江將軍開看，若有不合式之處，及自邊地駁回； ①② 圖理琛 《異域錄》

蘇聯(lián)科學(xué)院遠(yuǎn)東研究所編：《十七世紀(jì)俄中關(guān)系》，第一卷 第三冊(cè) 第183號(hào)文件 574頁(yè) 北京 商務(wù)圖書館 ③ 巴德利：《俄國(guó)·蒙古·中國(guó)》第1600頁(yè) 驗(yàn)明合式，方令入奏。到京之日，令來使于午門前，跪奉置黃案上，行三跪九叩禮?！?/p>

自《尼布楚條約》簽訂以后，中俄邊界問題暫時(shí)解決，雙方的關(guān)系也相對(duì)緩和了一些。中俄貿(mào)易有了長(zhǎng)足的發(fā)展。俄國(guó)商隊(duì)頻繁來華貿(mào)易，獲得了豐厚的利潤(rùn)，然而同時(shí)也造成了俄國(guó)產(chǎn)品過剩甚至滯銷的現(xiàn)象。由于清政府還需為來華俄使及商隊(duì)的交通等提供支持，清廷在經(jīng)濟(jì)上有了很大的負(fù)擔(dān)。兩國(guó)商人在貿(mào)易過程中的摩擦，也給當(dāng)時(shí)清政府的京城制造了不穩(wěn)定因素。為此，清理藩院要求俄國(guó)政府限制其商人來華或“于邊界地方貿(mào)易”。綜合上述種種原因，到了18世紀(jì)20年代末中俄兩國(guó)出現(xiàn)了貿(mào)易危機(jī)，為此俄國(guó)政府于1719年派伊茲馬洛夫使華。為了出使順利，俄方在國(guó)書書寫上做出了調(diào)整：稱沙皇時(shí)只寫了他洗禮時(shí)的②教名，稱清帝為“陛下”而不作“殿下”，而且寫了清帝的各種頭銜稱號(hào)。俄國(guó)政府還給列昂·伊茲馬洛夫頒布了不同于以往的訓(xùn)令：不要為覲見的禮儀問題與中國(guó)人爭(zhēng)執(zhí)不休，如果清廷大臣提出要求，可將國(guó)書的副本交給他們，同時(shí)應(yīng)要求中方復(fù)書中所寫的稱號(hào)不得有損③于沙皇的榮譽(yù)。在此次使團(tuán)來華期間在外交禮儀方面，中方也做出了讓步“康熙對(duì)迫使伊茲馬洛夫在正式儀式中遵照中國(guó)禮儀一事表示歉意，在私人會(huì)見中，他完全免除了這套禮④儀”。伊茲馬洛夫使團(tuán)訪華應(yīng)算是清代中俄外交史上氣氛“最融洽”的一次。使團(tuán)在華期間，康熙帝接見伊茲馬洛夫多達(dá)十二次之多，最后還贈(zèng)與他一枚夜明珠，允許他按照歐洲的習(xí)慣親吻清帝的手，清帝還和伊茲馬洛夫行了歐洲的握手禮。這樣的禮遇讓伊茲馬洛夫本人也承

⑤認(rèn)：“在中國(guó)，只有和皇帝同級(jí)的人才能享受這種榮譽(yù)”。即使伊茲馬洛夫使團(tuán)帶著類似于“在北京及各省設(shè)立領(lǐng)事并享有領(lǐng)事裁判權(quán)”等“不合時(shí)宜”的要求來到清廷，但是雙方在外交禮儀上并未發(fā)生大的沖突。

由于列昂·伊茲馬洛夫沒有完成通商使命，俄國(guó)政府以通告葉卡捷玲娜女皇登基為名又于1725年派薩瓦·務(wù)拉的斯拉維赤使團(tuán)來華。在級(jí)別上，薩瓦使團(tuán)是最高級(jí)的—特命全權(quán)大使，因此在禮儀上俄國(guó)政府給薩瓦的訓(xùn)令中要求在覲見清帝時(shí)，禮儀規(guī)格不得有任何低于伊茲馬洛夫的地方，作為特命全權(quán)大使應(yīng)力求提高規(guī)格以增加自己的榮譽(yù)。國(guó)書方面仍和上屆的一樣，對(duì)女皇的稱呼要無(wú)損于女皇的榮譽(yù)。在禮節(jié)問題上要“盡可能力爭(zhēng)，但也要適可⑥而止”。此時(shí)清朝適值雍正皇帝執(zhí)政，對(duì)薩瓦使團(tuán)給予了“優(yōu)待”。雍正帝親自接受了國(guó)書，薩瓦也行了三跪九叩之禮，禮品由清廷高官接收。但是在回復(fù)國(guó)書問題上雙方仍然產(chǎn)生了沖突,清廷拒絕回復(fù)國(guó)書原因是“自古以來對(duì)任何與自己地位平等的外國(guó)統(tǒng)治者的國(guó)書，都不予以答復(fù)”，如若回復(fù)則會(huì)出現(xiàn)“上諭”等字眼，望俄方再三考慮。經(jīng)過多次磋商后雙方終于達(dá)成一致，以后中俄雙方的一切問題都由清廷的理藩院和俄國(guó)的樞密院互通信函來解決，國(guó)書的問題就這樣解決了。

1712年至1715年圖理琛使團(tuán)借道俄國(guó)出使土爾扈特部，1729年和1733年清廷又先后派出了兩個(gè)使團(tuán)赴俄，使團(tuán)遵循俄國(guó)方面的禮儀要求，因而并未產(chǎn)生什么禮儀沖突。相對(duì)于俄使來華而言，可以說清朝的使者更懂得入鄉(xiāng)隨俗的道理。

自1715年，俄國(guó)獲準(zhǔn)在北京建立俄國(guó)東正教駐北京傳教團(tuán)開始，無(wú)論是以外交還是貿(mào)易為目的的使團(tuán)都漸漸淡出歷史舞臺(tái)，取而代之的是傳教團(tuán)，兩國(guó)的外交禮儀之爭(zhēng)也至此告一段落。這一時(shí)期的禮儀沖突應(yīng)以嘉慶十年四月二十三日的俄國(guó)特命全權(quán)大使戈洛夫金來華為止。剛到庫(kù)倫中俄雙方就清帝賜宴問題就發(fā)生了沖突，清朝官員要求戈洛夫金叩謝皇帝賜宴，對(duì)著空香案行三跪九叩之禮，戈洛夫金斷然拒絕，認(rèn)為只有覲見皇帝本人時(shí)才可行此大禮。后來戈洛夫金為此做出了解釋又要求派遣使臣至北京理藩院商討此事，仍遭到了拒絕。①②

① 齊赫文斯基主編：《十七世紀(jì)中俄關(guān)系史》第二卷 741至742 葛斯頓·加恩：《早期中俄關(guān)系史》 第85頁(yè) ③ 班蒂什·卡面斯基：《中俄兩國(guó)外交文獻(xiàn)匯編》 第107頁(yè) ④ 加斯東·加恩：《彼得大帝時(shí)期的俄中關(guān)系史》 第169頁(yè) ⑤ 加斯東·加恩：《彼得大帝時(shí)期的俄中關(guān)系史》 第169頁(yè) ⑥ 班蒂什·卡面斯基：《中俄兩國(guó)外交文獻(xiàn)匯編》 第141頁(yè) 在使團(tuán)人數(shù)、文書格式及覲見皇帝的禮儀問題上也發(fā)生了沖突。清廷要求戈洛夫金在覲見清帝前必須預(yù)先演練跪拜禮，戈洛夫金并不同意，認(rèn)為只可在見到皇帝本人時(shí)才可行跪拜禮。由于禮儀之爭(zhēng)，戈洛夫金使團(tuán)還沒有到達(dá)北京就被逐出了國(guó)境。

這樣，持續(xù)兩個(gè)多世紀(jì)的中俄外交禮儀之爭(zhēng)至此結(jié)束。禮儀之爭(zhēng)作為中俄外交史上的特殊現(xiàn)象，無(wú)論從歷史角度還是文化角度都有必要對(duì)其原因進(jìn)行深入的探討。

四、禮儀之爭(zhēng)原因探究

十七—十九世紀(jì)初，中俄兩國(guó)的外交基本是在平等的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，其外交禮儀之爭(zhēng)的核心基本上是保持各自的外交禮儀慣例，維護(hù)各自皇帝的尊嚴(yán)和國(guó)家地位。然而禮儀之爭(zhēng)產(chǎn)生的原因卻是多方面的。如上文所述，其中有使節(jié)自身的原因，有清朝官員的原因，但是歸根結(jié)底，最主要的還是兩個(gè)大國(guó)之間的歷史文化沖突。

中國(guó)作為一個(gè)文明古國(guó)，自古就是一個(gè)禮儀之邦，在封建時(shí)期更是講“禮”?！岸Y，履也，所以事神致福也”①，最初的禮是由祭祀中產(chǎn)生的。在科學(xué)知識(shí)并不發(fā)達(dá)的古代，對(duì)于種種未知現(xiàn)象，人們的恐懼就化為了盲目崇拜，把對(duì)美好生活的向往寄托在對(duì)祖先，對(duì)自然事物的祭拜。這樣的禮是神圣的，是不可侵犯的。隨著歷史的發(fā)展，在封建制度初期就形成了超越祭拜界限的禮儀規(guī)定，禮的范圍擴(kuò)大了，在家庭里有長(zhǎng)幼之禮，在社會(huì)中有尊卑之禮，在朝堂上有君臣之禮，總之“禮”充斥著整個(gè)封建社會(huì)。暫且不去關(guān)注封建時(shí)期“禮”的好與壞，“禮”深入了每個(gè)人的內(nèi)心，深深扎根于封建社會(huì)中，這勢(shì)必會(huì)對(duì)中國(guó)人的為人處世方式，價(jià)值觀念等產(chǎn)生深刻的影響。尤其在明清兩朝，封建統(tǒng)治者為了鞏固自己的統(tǒng)治，不但因循了以往的禮儀規(guī)定，而且同時(shí)編纂成書，使之有“章”可循，例如《大明集禮》，《大清會(huì)典》等。與此相比，俄國(guó)雖不是典型的歐洲國(guó)家，但禮儀文化是非常接近歐洲的?？梢哉f，中俄之間的外交禮儀之爭(zhēng)并不單純是東西方兩個(gè)國(guó)家之間的文化碰撞，更是整個(gè)東西方文明之間的文化碰撞。禮儀之爭(zhēng)之所以在中國(guó)與其他歐洲國(guó)家交往過程中體現(xiàn)的并不突出，是與其來華使者的身份，目的和使命是分不開的。從另一方面講，他們對(duì)中國(guó)禮儀文化的妥協(xié)也助長(zhǎng)了中國(guó)執(zhí)政者的天朝大國(guó)的心理。

自秦始皇統(tǒng)一中國(guó)至清朝結(jié)束，中國(guó)無(wú)論在國(guó)土大小，生產(chǎn)力發(fā)展水平，文化水平都比周邊國(guó)家要發(fā)達(dá)的多。這樣，就以中國(guó)為中心形成了東亞文化圈，在這個(gè)文化圈中周邊的國(guó)家不但向中國(guó)學(xué)習(xí)文化知識(shí)，在政治上還形成了別具特色的藩屬關(guān)系。早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，在中國(guó)人心里國(guó)家之間就是有區(qū)別的“次國(guó)之上卿，當(dāng)大國(guó)之中；中當(dāng)其下；上當(dāng)其上大夫。小國(guó)之上卿，當(dāng)大國(guó)之下卿；中當(dāng)其上大夫；下當(dāng)其下大夫。上下如是，古之制也。”②在沒有和歐洲國(guó)家發(fā)生交往以前，中國(guó)與周邊國(guó)家?guī)缀醵际欠獙訇P(guān)系。各朝各代的皇帝都把周邊國(guó)家看做朝貢國(guó)。對(duì)于朝貢也有相關(guān)的禮儀規(guī)定，在《大清會(huì)典》中即有《朝貢·貢物》、《朝貢·賜予》、《朝貢·朝儀》、《朝貢·迎送》等③。然而，這只是封建國(guó)家帝王臣子的一己之見，在長(zhǎng)期封閉的狀態(tài)下，他們并沒有認(rèn)識(shí)到在世界的其他地方還有和他自己一樣，甚至在很多方面都超過自己的國(guó)家存在。中俄交往之初，清廷依然抱著這樣的認(rèn)識(shí)進(jìn)行著兩國(guó)的外交事宜。即使在后來認(rèn)識(shí)到了兩國(guó)之間的關(guān)系問題，仍然無(wú)法拋棄古已有之的藩屬之禮。在此方面，清朝帝王臣子的頑固不化，不知變通也是禮儀之爭(zhēng)不可忽略的因素。

在中俄外交禮儀的沖突中，俄國(guó)的政府和使者的外交方法有失恰當(dāng)也是原因之一。古語(yǔ)有云：“入境而問禁，入國(guó)而問俗，入門而問諱?！雹芏砹_斯諺語(yǔ)中有“不要把自己的規(guī)矩帶 ①② 許慎：《說解文字》第7頁(yè) 北京 中華書局 1963 春秋左傳正義：卷二十六 阮元?？?，十三經(jīng)注疏：下冊(cè) 北京 中華書局 1980 ③ 王開璽：《清代的外交禮儀之爭(zhēng)與文化傳統(tǒng)》 北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2008年第2期（總第206期）④ 禮記正義：卷四十九 阮元?？?，十三經(jīng)注疏：下冊(cè) 北京 中華書局 1980 到別人家中”，歐洲也有諺語(yǔ)說：“在羅馬行，如羅馬人”，①這些都體現(xiàn)了一句老話—入鄉(xiāng)隨俗。在外交禮儀上，俄國(guó)政府和使者是在幾乎完全無(wú)視了中國(guó)文化和禮儀的情況下開始的兩國(guó)的交往的，因此在禮儀之爭(zhēng)上俄國(guó)也是有責(zé)任的。

在此我們還要加以補(bǔ)充說明，我們并不認(rèn)為根忒木爾逃人問題以及俄國(guó)對(duì)我國(guó)邊疆地區(qū)的侵略是引發(fā)兩國(guó)禮儀之爭(zhēng)的原因。這是兩國(guó)交往中交涉的主要問題，兩國(guó)也曾因這些問題有過爭(zhēng)議，阻礙了兩國(guó)的正常交往，但并不是引發(fā)禮儀之爭(zhēng)的原因。

五、總結(jié)與啟示

綜上所述，持續(xù)兩個(gè)多世紀(jì)的中俄外交禮儀之爭(zhēng)，有很大一部分原因是中俄兩國(guó)在長(zhǎng)時(shí)間封閉后，忽然有了廣泛而深入交往情況下歷史文化的沖突。中俄外交禮儀之爭(zhēng)產(chǎn)生的原因是雙方面的，將其歸咎于其中任何一方都是不正確的。明清時(shí)期的中俄外交禮儀之爭(zhēng)一方面影響了兩國(guó)的交往，另一方面也促進(jìn)了兩國(guó)的相互了解，促進(jìn)了中國(guó)外交禮儀的現(xiàn)代化。

雖然今日不同往昔，往日的隔絕狀態(tài)已被當(dāng)今的密切聯(lián)系所取代，但是國(guó)家間的交往還是需要更深層次的相互理解，了解彼此之間的文化差異和價(jià)值取向，這既有助于文化交流，豐富本民族的文化，更有助于營(yíng)造良好的發(fā)展氛圍，促進(jìn)民族國(guó)家的發(fā)展?？v覽古今，沒有一個(gè)民族的人民樂于沖突，樂于戰(zhàn)爭(zhēng)，他們需要的只是安寧和富足，所有偉大的國(guó)家都是以此為基礎(chǔ)的?；赝袢罩卸韮蓢?guó)的文化交流，必是以史為鑒，為了增進(jìn)兩國(guó)間各個(gè)階層各個(gè)方面的相互了解，創(chuàng)造更和諧的交往環(huán)境，為了兩國(guó)的發(fā)展奠定良好的文化基礎(chǔ)而做出的努力。對(duì)十七至十九世紀(jì)初中俄兩國(guó)的外交禮儀沖突的論述已有很多，但是作者還是樂于再一次嘗試探索埋于歷史深處的那些故事和耐人尋味的啟示，希望對(duì)今天的生活有所裨益。

① 王開璽：《清代的外交禮儀之爭(zhēng)與文化傳統(tǒng)》 北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2008年第2期（總第206期）

第三篇：法治中的權(quán)力及其控制

一、權(quán)力的概念

（一）權(quán)力的定義

很多學(xué)者都給權(quán)力下過定義。美國(guó)學(xué)者彼得。布勞認(rèn)為，“權(quán)力是個(gè)人或群體將其意志強(qiáng)加于其他人的能力，盡管有反抗，這些個(gè)人或群體也可以通過威懾這樣做”帕森斯則認(rèn)為，“權(quán)力是一種保證集體組織系統(tǒng)中各單位履行有約束力的義務(wù)的普遍化能力。”其實(shí)，無(wú)論如何定義權(quán)力，我們都可以說它是指特定主體因?yàn)閾碛幸欢ǖ馁Y源或者優(yōu)勢(shì)而得到的支配他人或者影響他人的力量。這些資源或者優(yōu)勢(shì)可能是經(jīng)濟(jì)的，也可能是政治的或者其他方面的權(quán)力，如社會(huì)文化生活等；因而權(quán)力也有經(jīng)濟(jì)權(quán)力和政治權(quán)力等的差別。在經(jīng)濟(jì)上，擁有財(cái)產(chǎn)或資本會(huì)不會(huì)產(chǎn)生權(quán)力呢？當(dāng)然。財(cái)產(chǎn)權(quán)力或資本權(quán)力是社會(huì)權(quán)力在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的主要表現(xiàn)形式。馬克思就認(rèn)為，它是財(cái)產(chǎn)或資本的所有者由于對(duì)財(cái)產(chǎn)或資本享有所有權(quán)而獲得的“支配他人勞動(dòng)的權(quán)力?！?英國(guó)哲學(xué)家羅素曾將權(quán)力分為治人之權(quán)和治物之權(quán)；傳統(tǒng)的權(quán)力和新獲得的權(quán)力。托夫勒（《第三次浪潮》、《未來的沖擊》的作者）在《權(quán)力的轉(zhuǎn)移》中說，“權(quán)力是一種有目的的支配他人的力量，是由暴力、財(cái)富和知識(shí)三者構(gòu)成的。最簡(jiǎn)單地體現(xiàn)權(quán)力的方式就是行使暴力。這是一種低質(zhì)量的權(quán)力形式，它缺少靈活性，只能用于懲罰，并且風(fēng)險(xiǎn)很大。財(cái)富則不僅可用于威脅和懲罰，還可用于獎(jiǎng)賞，比暴力靈活得多。高質(zhì)量的權(quán)力則來源于知識(shí)，它既可用于懲罰和獎(jiǎng)勵(lì)，也可用于勸說。它既能擴(kuò)充武力和財(cái)富，也能減少達(dá)到某個(gè)目的所需的武力和財(cái)富的數(shù)量?！笨梢?，權(quán)力的外延已經(jīng)擴(kuò)展到何種程度。在政治上存在的權(quán)力，這種權(quán)力可以被稱為政治權(quán)力或國(guó)家權(quán)力。我們今天所講的權(quán)力是指政治權(quán)力或者國(guó)家權(quán)力，也就是被一些人稱為的公權(quán)力或公共權(quán)力。

那么在座的各位就會(huì)問，各級(jí)機(jī)關(guān)，各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部，他們的權(quán)力是什么權(quán)力？我們?nèi)嗣翊泶髸?huì)的權(quán)力是什么權(quán)力？他們和我們的權(quán)力都是國(guó)家權(quán)力的構(gòu)成部分，屬于政治權(quán)力或者國(guó)家權(quán)力的范疇。

（二）權(quán)力與權(quán)利

1.權(quán)利的基本含義

權(quán)力與權(quán)利，在英文中被稱為power和right.權(quán)利是指在社會(huì)中產(chǎn)生，并以一定社會(huì)承認(rèn)作為前提的，由其享有者自主享有的權(quán)能和利益。這個(gè)定義告訴我們，權(quán)利是在人與人的相對(duì)存在的社會(huì)狀態(tài)之中存在的。孤立的個(gè)人，無(wú)所謂權(quán)利。權(quán)利也總是以一定的社會(huì)承認(rèn)作為前提。這種承認(rèn)可能是習(xí)慣的、道德的、宗教的和法律的。根據(jù)其承認(rèn)方式的不同或者被稱為習(xí)慣權(quán)利、道德權(quán)利、宗教權(quán)利和法律權(quán)利。這一定義還表明，權(quán)利包含權(quán)能和利益的兩個(gè)方面。權(quán)能是指權(quán)利能夠得以實(shí)現(xiàn)的可能性，它并不要求權(quán)利的絕對(duì)實(shí)現(xiàn)，只是表明權(quán)利具有實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)可能，即“非不能為也，而實(shí)不愿為也?！崩鎰t是權(quán)利的另一主要表現(xiàn)形式，是權(quán)能現(xiàn)實(shí)化的結(jié)果。將二者相比較，權(quán)能具有可能性，利益具有現(xiàn)實(shí)性。也可以說權(quán)能是可以實(shí)現(xiàn)但未實(shí)現(xiàn)的利益；利益是被實(shí)現(xiàn)了的權(quán)能。如繼承權(quán)，在被繼承人尚未死亡時(shí)，繼承人所享有的繼承權(quán)實(shí)際上是一種以權(quán)能狀態(tài)存在的權(quán)利。一旦被繼承人死亡，繼承產(chǎn)生，繼承權(quán)就由一種權(quán)能轉(zhuǎn)化成為了利益。2.權(quán)力與權(quán)利的聯(lián)系

第一，權(quán)力來源于權(quán)利。在權(quán)力與權(quán)利誰(shuí)來源于誰(shuí)的問題上，一直存在著誤解。其實(shí)早在權(quán)力產(chǎn)生之前，權(quán)利就已經(jīng)有了。在原始時(shí)代，人們已經(jīng)有了原始的權(quán)利。這些遍及氏族內(nèi)部的生產(chǎn)、分配和消費(fèi)的各個(gè)環(huán)節(jié)。只是那時(shí)的權(quán)利和義務(wù)是不可分別，也無(wú)法分別的。而權(quán)力的情形則不同，在最初是沒有權(quán)力的存在的。由于人的認(rèn)識(shí)發(fā)展和社會(huì)的逐步生成，就逐步產(chǎn)生了一些社會(huì)公共事務(wù)需要一定的人來?yè)?dān)任和完成。當(dāng)初總是由氏族首領(lǐng)來進(jìn)行的。是全體氏族成員為了自身的利益而委托首領(lǐng)來進(jìn)行的。于是，根據(jù)全體氏族成員的委托和信任，他就享有了對(duì)于氏族公共事務(wù)進(jìn)行管理的力量。這種力量也就是最初的權(quán)力。

第二，權(quán)力是為維護(hù)權(quán)利而產(chǎn)生的。在私有出現(xiàn)，權(quán)利義務(wù)逐步分離以后，權(quán)利就不時(shí)遭到侵犯。如果完全聽由受害者自由復(fù)仇，就難免會(huì)導(dǎo)致混亂。而且一旦遇到受害者是弱者，復(fù)仇也就會(huì)成為困難。為了防止因自主復(fù)仇導(dǎo)致的混亂和保護(hù)弱者，就必須要產(chǎn)生一種公共權(quán)力，來維持社會(huì)秩序，保護(hù)弱者，使人們的權(quán)利得到保障。值得特別一提的是，在保護(hù)權(quán)利中，首先保護(hù)的當(dāng)然是有產(chǎn)者的權(quán)利。具體地說，首先是奴隸主的權(quán)利。這也就是我們所說的權(quán)力和權(quán)利的階級(jí)性。

第三，權(quán)利優(yōu)位于權(quán)力。由于權(quán)力是來源于權(quán)利的，也由于權(quán)力的目的在于維護(hù)和實(shí)現(xiàn)權(quán)利，相對(duì)于權(quán)利，權(quán)力就是手段和工具，而不是目的。誰(shuí)要背離了這一點(diǎn)，也就是對(duì)于權(quán)力的反動(dòng)和對(duì)于權(quán)利的否定。明確了這一點(diǎn)，我們?cè)诿鎸?duì)權(quán)利和權(quán)力的沖突時(shí)，就不難作出正確的選擇，即讓權(quán)力服從于權(quán)利。我在一本書里講到，一個(gè)深夜，一個(gè)嫌疑人犯跑到了一個(gè)村子就消失了，我們

能不能讓全體村民都被驚醒，而進(jìn)行所謂的搜查？顯然不能，因?yàn)槟菢泳蜁?huì)造成公民權(quán)利的被侵犯。比如，我們能不能隨意地對(duì)每一個(gè)公民的郵件進(jìn)行檢查，顯然不能。

3.權(quán)力與權(quán)利的區(qū)別

第一，權(quán)利的主體是不特定的，而權(quán)力的主體是特定的。權(quán)利的主體十分普遍。就公民權(quán)利來說所有的公民都有權(quán)享有。對(duì)于民事經(jīng)濟(jì)權(quán)利來說，也可以認(rèn)為，所有的公民都可以享有。但是就權(quán)力來說就不是任何人都可以享有的，它有特定的主體限制。這種限制都是由法律來作出的。第二，權(quán)利的內(nèi)容比權(quán)力的內(nèi)容廣泛。權(quán)利涉及社會(huì)生活的方方面面，政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)生活，等等。權(quán)力的內(nèi)容是有限的，僅限于特定程序和方式所賦予或獲得的事項(xiàng)。權(quán)利往往并不限于法律的規(guī)定。法律所規(guī)定的一般也只是基本的權(quán)利，而權(quán)力則是嚴(yán)格以法律的規(guī)定內(nèi)容為限的，超出了法律的規(guī)定范圍，即構(gòu)成對(duì)于其他權(quán)力或者權(quán)利的侵犯。即構(gòu)成違法。第三，權(quán)利可以放棄，權(quán)力不能放棄。這是由權(quán)利的自主性所決定的，而權(quán)力，往往都是職權(quán)，它是與職責(zé)相伴隨的。放棄權(quán)力則可能意味著瀆職，而瀆職，不僅為法律所禁止，甚至還為法律所要懲罰。因此，原則上權(quán)力也不可權(quán)力享有者隨意轉(zhuǎn)讓，而權(quán)利，除一些最基本的權(quán)利之外，許多權(quán)利都是可以轉(zhuǎn)讓的。

二、權(quán)力的運(yùn)行

權(quán)力運(yùn)行是指權(quán)力主體為實(shí)現(xiàn)特定目的而運(yùn)用和行使權(quán)力的過程?；蛘哒f權(quán)力運(yùn)行是指權(quán)力被運(yùn)用或行使的過程。

（一）權(quán)力運(yùn)行的原則

權(quán)力運(yùn)行的原則，各個(gè)時(shí)代有著不同的原則。在當(dāng)代，權(quán)力運(yùn)行的原則不外乎民主原則、法治原則、制約原則和責(zé)任原則等。

1.民主原則

民主，原意為多數(shù)人的權(quán)力，多數(shù)人的統(tǒng)治或者多數(shù)人決定。毛澤東所說的少數(shù)服從多數(shù)，也就是民主。民主發(fā)展到現(xiàn)在，逐步得以完善。其中除了少數(shù)服從多數(shù)的基本內(nèi)容之外，還包括尊重少數(shù)、保護(hù)

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第四篇：淺析圣經(jīng)創(chuàng)世記中的兄弟之爭(zhēng)

《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中的家庭矛盾 之兄弟相爭(zhēng)

內(nèi)容摘要：《圣經(jīng)》是一部令世界矚目的文學(xué)巨著，它不僅僅是本宗教的讀物，同時(shí)也具有巨大地文學(xué)價(jià)值。其中融合著歷史、文化、政治、經(jīng)濟(jì)，并與古希臘文明一起形成了今天的歐美文化?！妒ソ?jīng)》分為兩大部分，即《舊約》和《新約》。而《創(chuàng)世記》就是《舊約》中的第一部分，介紹了創(chuàng)世傳說、人類始祖失樂園的經(jīng)過等。其中令人印象深刻的是《創(chuàng)世記》中的對(duì)人類家庭形成的過程的描述和家庭矛盾的記載。而其所表現(xiàn)出來的一系列家庭爭(zhēng)斗中，最吸引人眼球的則是其兄弟之爭(zhēng)。不僅在于它的文學(xué)價(jià)值，還在于它對(duì)當(dāng)今家庭問題的啟示。關(guān)鍵字：圣經(jīng) 創(chuàng)世記 兄弟之爭(zhēng)

《圣經(jīng)》是一部令世界矚目的文學(xué)巨著，在譯作漢語(yǔ)時(shí)，譯者也是取其“神圣典范”、“天經(jīng)地義”之意?；仡櫄v史，我們可以發(fā)現(xiàn)它養(yǎng)育了三種不同的宗教，即猶太教、基督教、伊斯蘭教。它是伊斯蘭教《古蘭經(jīng)》的母體，也是另兩種宗教的神圣經(jīng)典。且值得注意的是，它不僅僅是本宗教的讀物，是基督教神學(xué)、教義、教規(guī)、禮儀、節(jié)慶等的根本依據(jù)，如基督教徒認(rèn)為，《圣經(jīng)》記述的是上帝的默示，是信仰的總綱，是處事的規(guī)范，是永恒的真理。與此同時(shí)其中也融合著歷史、文化、政治、經(jīng)濟(jì)，并與古希臘文明一起形成了今天的歐美文化。

《圣經(jīng)》分為兩大部分，即《舊約全書》（簡(jiǎn)稱《舊約》）和《新約全書》（簡(jiǎn)稱《新約》）。而《創(chuàng)世記》就是《舊約》中的第一部分，共有50章。介紹了創(chuàng)世傳說、人類始祖失樂園的經(jīng)過、該隱與亞伯的命運(yùn)、挪亞方舟與洪水滅世以及以色列先祖亞伯拉罕、以撒、雅各的故事和約瑟的傳奇遭遇。其中令人印象深刻的是《創(chuàng)世記》中的對(duì)人類家庭形成的過程和家庭矛盾的描述。

一、家庭的逐步構(gòu)成—兄弟相爭(zhēng)先決條件的形成

首先，家庭構(gòu)成的第一步是造人，上帝先是創(chuàng)造了男人“耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔里，他就成了有靈的活人，名叫亞當(dāng)?！苯又鴦?chuàng)造了女人“耶和華神使他沉睡，他就睡了。于是取下他的一條肋骨，又把肉合起來，耶和華神就用那人身上所取的肋骨，造成一個(gè)女人，領(lǐng)她到那人跟前?！逼浯?，家庭構(gòu)成第二步是男女要結(jié)合在一起“ 那人說，這是我骨中的骨，肉中的肉，可以稱她為女人，因?yàn)樗菑哪腥松砩先〕鰜淼?，因此，人要離開父母與妻子連合，二人成為一體?！弊詈?，家庭構(gòu)成第三步是《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》通過對(duì)男女的地位分工的確立確定了家庭的格局實(shí)現(xiàn)的，《創(chuàng)世記》里耶和華對(duì)亞當(dāng)夏娃的懲罰時(shí)“又對(duì)女人說，我必多多加增你懷胎的苦楚，你生產(chǎn)兒女必多受苦楚。你必戀慕你丈夫，你丈夫必管轄你。又對(duì)亞當(dāng)說，你既聽從妻子的話，吃了我所吩咐你不可吃的那樹上的果子，地必為你的緣故受咒詛。你必終身勞苦，才能從地里得吃的。地必給你長(zhǎng)出荊棘和蒺藜來，你也要吃田間的菜蔬。你必汗流滿面才得 糊口，直到你歸了土。”

就這樣，世界上產(chǎn)生了男人女人，并在上帝的指引下結(jié)合在一起，也有了明確的社會(huì)分工。且由于偷吃禁果，被逐出伊甸園。亞當(dāng)與夏娃也就開始了他們的家庭生活，且生養(yǎng)眾多，遍滿了大地。在家庭構(gòu)成后，一系列的家庭問題也就出現(xiàn)了。如以掃與雅各的兄弟之爭(zhēng)、利亞、拉結(jié)引發(fā)的妻妾之爭(zhēng)、雅各與拉班的岳父女婿之爭(zhēng)、他瑪與猶大的兒媳與公公之爭(zhēng)等等。在《創(chuàng)世記》所表現(xiàn)出來的一系列家庭爭(zhēng)斗中，我們可以明顯的感受到兄弟之爭(zhēng)的重要地位。

二、最早出現(xiàn)的家庭矛盾―兄弟相爭(zhēng)

家庭矛盾種類繁多，如夫妻不和、父子不和等等，以前還有妻妾相爭(zhēng)，這些在《圣經(jīng)》里面都有記載。而兄弟相爭(zhēng)這種家庭矛盾在《創(chuàng)世記》里于所有的家庭矛盾中出現(xiàn)最早，且記載的事跡符合社會(huì)的情況，描述的也比較詳盡。不僅如此，《創(chuàng)世記》中出現(xiàn)的第一個(gè)殺人案件也是該隱殺死弟弟亞伯。這表明，兄弟相爭(zhēng)不僅是家庭矛盾出現(xiàn)的開始，也是犯罪的起源。

《創(chuàng)世記》中，亞當(dāng)與夏娃同房后，最先是生了兩個(gè)兒子，大兒子是該隱，他是種地的；小兒子叫亞伯，他是牧羊的。他們二人在把所得物獻(xiàn)給耶和華時(shí)，只有亞伯與他的供物被耶和華看中，所以該隱大大地發(fā)怒，不和的種子就此種下。而后來“該隱與他兄弟亞伯說話，二人正在田間。該隱起來打他兄弟亞伯，把他殺了?！本瓦@樣，圣經(jīng)里的第一個(gè)殺人兇手就出現(xiàn)了，這也是第一個(gè)家庭矛盾即第一次兄弟相爭(zhēng)。

從這個(gè)故事里我們可以總結(jié)出以下結(jié)論：首先，兄弟相爭(zhēng)歷史悠久。它自人類產(chǎn)生，有了兩個(gè)兒子后就存在。亞當(dāng)和夏娃是第一對(duì)夫妻，該隱和亞伯是第一對(duì)兄弟。世上還沒其他人時(shí)這對(duì)兄弟就發(fā)生沖突，以致亞伯死亡。其次，兄弟相爭(zhēng)始于兄弟二人能力上的不平衡。從該隱和亞伯這里，家庭勞作有了簡(jiǎn)單的分工?！秳?chuàng)世記》中就這樣寫的“亞伯是牧羊的，該隱是種地的”。這樣，兄弟二人就各有所長(zhǎng)。他們二人在把所得物獻(xiàn)給耶和華時(shí)，只有亞伯與他的供物被耶和華看中，所以該隱大大地發(fā)怒。種地的該隱憑自己的能力無(wú)法博得耶和華的歡心，而牧羊的亞伯卻做到了這點(diǎn)。于是，導(dǎo)致了后來在田間，該隱直接殺死亞伯。最后，兄弟相爭(zhēng)最先是由哥哥挑撥起來的，而該隱和亞伯中間，也是該隱殺死了亞伯。

三、兄弟相爭(zhēng)產(chǎn)生的原因各不相同

在《創(chuàng)世記》中記載的兄弟相爭(zhēng)的共有三次，第一次是該隱與亞伯之爭(zhēng)；第二次是以掃與雅各之爭(zhēng)；第三次則是約瑟與其他十一個(gè)兄弟的爭(zhēng)斗。但值得人注，意的是，《創(chuàng)世記》中的這三次兄弟相爭(zhēng)盡管主題相同，但他們的情節(jié)結(jié)構(gòu)并沒有重復(fù)的地方，產(chǎn)生兄弟相爭(zhēng)的原因也各不相同。

第一次兄弟相爭(zhēng)是講該隱和亞伯，正如前文所講，這次兄弟相爭(zhēng)的原因可以歸結(jié)于兄弟二人由能力不同產(chǎn)生的爭(zhēng)斗。種地的該隱憑自己的能力無(wú)法博得耶和 華的歡心，而牧羊的亞伯卻做到了這點(diǎn)。所以該隱心中憤憤不平，大大地發(fā)怒。于是這種不平導(dǎo)致該隱在田間與亞伯說話時(shí)就開始動(dòng)手打他的兄弟，并把亞伯殺死了。歸到人類的心理上來講，也可以說是嫉妒心理在作祟。

第二次兄弟相爭(zhēng)講的則是以掃與雅各，他們是對(duì)雙生子。導(dǎo)致他們兄弟相爭(zhēng)的原因就比較復(fù)雜了。但綜合文本，我們可以總結(jié)出，以掃與雅各之間產(chǎn)生的兄弟相爭(zhēng)，是命運(yùn)的注定、神的安排與父母偏愛導(dǎo)致的。

一方面，命運(yùn)注定了他們二人的相爭(zhēng)。他們的爭(zhēng)斗在母親的腹中就開始了?！昂⒆觽?cè)谒ɡ偌樱└怪斜舜讼酄?zhēng)”“耶和華對(duì)她說：兩國(guó)在你的腹內(nèi)，兩族要從你身上出來，這族必強(qiáng)于那族，將來大的要服侍小的?！痹诔錾臅r(shí)候也出現(xiàn)了驚人的現(xiàn)象，那就是以掃先出生，雅各竟然抓著以掃的腳跟出生了。于是在命運(yùn)的安排下，這對(duì)雙生子在沒意識(shí)的情況里，就已經(jīng)展開了激烈的爭(zhēng)斗。另一方面，父母各偏愛一方也加劇了這種爭(zhēng)斗?！皟蓚€(gè)孩子漸漸長(zhǎng)大，以掃善于打獵，常在田野；雅各為人安靜，常住帳篷里。以撒愛以掃，因?yàn)槌３运囊拔?；利百加卻愛雅各?！焙髞恚匀鰧⑺罆r(shí)，他叫來以掃。讓以掃去田野打獵，再做成自己喜愛的美味，想在自己未死之前給予以掃祝福。這事被妻子利百加知道后，她就告訴了自己偏愛的兒子雅各。并使計(jì)謀，利用以撒眼睛不好的缺點(diǎn)，把雅各偽裝成以掃的樣子，最終騙得了祝福。在雅各以招詛咒為理由拒絕時(shí)，利百加這樣說道：“我兒，你招的詛咒歸到我身上。你只管聽我的話，去把羊羔拿來?！彼裕匀雠c利百加在以掃和雅各這兩兄弟的兄弟之爭(zhēng)戲碼中扮演著重要的角色，也應(yīng)該為此負(fù)很大的責(zé)任。

第三次兄弟相爭(zhēng)則是約瑟與其他十一個(gè)兄弟的爭(zhēng)斗，這次的兄弟相爭(zhēng)情況的產(chǎn)生原因相對(duì)于前兩次就要復(fù)雜的多了。首先，是這十二個(gè)兄弟的身份的復(fù)雜，為兄弟相爭(zhēng)埋下伏筆。約瑟的父親雅各共有兩妻兩妾，一共生了十二個(gè)孩子。所以這十二個(gè)孩子同父卻不一定同母，由于妻妾爭(zhēng)斗他們也就有了各自的小陣營(yíng)。其次，父親的偏愛加劇了兄弟間的互相爭(zhēng)斗。約瑟是雅各所愛之人拉結(jié)年長(zhǎng)后所生，所以更得雅各偏愛?！耙陨校ㄉ窠o雅各改的名字）原來愛約瑟過于愛他的眾子，因?yàn)榧s瑟是他年老所生的。他給約瑟做了一件彩衣。約瑟的哥哥們見父親愛約瑟過于愛他們，就恨約瑟，不與他說和睦的話?！彼裕赣H的偏愛，讓其他孩子對(duì)約瑟心存怨恨，加劇了兄弟間的不和。

最后，兄弟中獨(dú)特地才能引發(fā)了的嫉妒會(huì)使兄弟矛盾激烈化，導(dǎo)致了最終的兄弟相爭(zhēng)?！秳?chuàng)世記》中的約瑟會(huì)做夢(mèng)，而且善于解夢(mèng)，這就引起來其他兄弟的妒忌?！凹s瑟做了一夢(mèng)，告訴他哥哥們，他們就越發(fā)恨他?！奔s瑟先夢(mèng)見哥哥們捆的禾稼圍著他的下拜，后又夢(mèng)見太陽(yáng)、月亮與十一個(gè)星星向他下拜，使得哥哥們都駁斥他、嫉妒他。最后使計(jì)謀將他賣給了以實(shí)瑪利人。

從《創(chuàng)世紀(jì)》這三次兄弟相爭(zhēng)我們可以看出，隨著時(shí)間的推移，兄弟相爭(zhēng)的 情況越來越復(fù)雜，原因也越來越多。

四、《創(chuàng)世記》中兄弟相爭(zhēng)的結(jié)果以及其啟示

《創(chuàng)世記》中的家庭矛盾眾多，而兄弟相爭(zhēng)在其占有大量的篇幅。這讓我們不禁陷入深思，此舉究竟有何深意。為了進(jìn)一步探討其原因，我們不妨從每一次兄弟相爭(zhēng)后的結(jié)局來總結(jié)一下。

第一次兄弟相爭(zhēng)的結(jié)局是該隱遭到了耶和華的處罰“地開了口，從你手里接受你兄弟的血?，F(xiàn)在你必從這地受咒詛。你種地，地不再給你效力。你必流離飄蕩在地上?！庇谑且匀龀闪说谝粋€(gè)流浪者。第二次兄弟相爭(zhēng)的結(jié)局是雅各被哥哥以掃怨恨，于是以掃要?dú)⒀鸥?。利百加的到消息后，就叫雅各逃往哈蘭，后來雅各在神的庇佑下生活如意。第三次兄弟相爭(zhēng)的結(jié)局就是約瑟因禍得福，在埃及一人之下，萬(wàn)人之上，他的兄弟都向他下拜。

其實(shí)，從這些結(jié)局中我們可以總結(jié)出一句很宗教的話，那就是“神一切都知曉，神一切都有安排?！睔⑺赖艿艿脑撾[逃不掉懲罰，受難的約瑟會(huì)得到神的庇佑。換成佛教話就是“冥冥之中，一切皆有定數(shù)?！倍鴵Q成平凡的話語(yǔ)則是善惡終有報(bào)，嫉妒爭(zhēng)斗只會(huì)帶來災(zāi)難，并不能解決問題。最大的啟迪還是對(duì)于兄弟關(guān)系的處理。

兄弟之爭(zhēng)很普遍，產(chǎn)生的原因也有很多。但手足相殘，卻是人間的悲劇。為了利益引發(fā)的沖突，因?yàn)楦改钙珢鄱鴮?dǎo)致的仇視，因?yàn)樾值懿拍芏l(fā)的嫉妒，親兄弟反目成仇實(shí)在很簡(jiǎn)單，卻也很讓人痛心。這種行為寫在紙上，我們嗤之以鼻，但在現(xiàn)實(shí)生活中卻有很多人在演繹。《創(chuàng)世記》將這些故事記載下來，讓人們直面生活中的殘忍，意義在于引起人們的反思。

《創(chuàng)世記》中記載的兄弟之爭(zhēng)對(duì)家庭問題的解決，也具有重要的啟示?？梢哉f，如何解決兄弟之間的矛盾，營(yíng)造和諧的家庭氛圍和環(huán)境，是它最大的現(xiàn)實(shí)意義。在兄弟爭(zhēng)斗中，父母及每一個(gè)兄弟該如何自處，《創(chuàng)世記》給了答案。如兄弟之間不應(yīng)該嫉妒彼此、父母不應(yīng)該偏愛某一個(gè)子女、家庭成員應(yīng)該相互包容友愛，這才是我們應(yīng)該學(xué)到的。

參考文獻(xiàn)：① 《圣經(jīng)文學(xué)作品選》 邱永旭 西華師范大學(xué) 2011年3月版

②《《圣經(jīng)》文學(xué)研究》 邱永旭著

四川出版集團(tuán)

第五篇：本科教學(xué)評(píng)估中的權(quán)力運(yùn)行機(jī)制

本科教學(xué)評(píng)估中的權(quán)力運(yùn)行機(jī)制

張斌華東師范大學(xué)高等教育研究所

我國(guó)當(dāng)前的本科教學(xué)評(píng)估是國(guó)家教育部實(shí)行的“以五年為一周期的全國(guó)高等學(xué)校教學(xué)質(zhì)量評(píng)估”制度。從社會(huì)學(xué)的視角來看，本科教學(xué)評(píng)估是專家代表國(guó)家的意志，以《普通高等學(xué)校本科教學(xué)工作水平評(píng)估方案》（以下簡(jiǎn)稱“方案文本”）的法定文本為根據(jù)，在一定的時(shí)間內(nèi)通過文本審讀、聽取匯報(bào)、觀察走訪等形式獲取信息并以此對(duì)高等學(xué)校本科教學(xué)工作水平作出推論性的鑒定和評(píng)價(jià)。

一、文本：高等學(xué)校與國(guó)家權(quán)力的相遇

這里的“文本”主要包括：國(guó)家教育部出臺(tái)的“方案文本”、高等學(xué)校的《自評(píng)報(bào)告》文本（下文稱“自評(píng)文本”）、教學(xué)檔案文本（下文稱“檔案文本”）以及媒體報(bào)道文本等。文本是專家進(jìn)校評(píng)估的重要參考。高等學(xué)校與國(guó)家權(quán)力的相遇始于方案文本的公布，學(xué)校圍繞方案文本的精神和指標(biāo)，早在專家進(jìn)校之前的一兩年就開始宣傳動(dòng)員，舉全校之力開展評(píng)估準(zhǔn)備工作，“迎評(píng)”成為全校師生的宣傳口號(hào)。方案文本本身的誕生就是一個(gè)復(fù)雜的權(quán)力交織和運(yùn)行的過程，與其說是專家們集思廣益的結(jié)果，毋寧說是不同利益集團(tuán)爭(zhēng)奪、協(xié)商、博弈、妥協(xié)的產(chǎn)物。美國(guó)著名的批判教育專家邁克爾 阿普爾認(rèn)為，“教育政策和實(shí)踐不是單純的技術(shù)問題，而在本質(zhì)上具有政治性和價(jià)值評(píng)判性”。[1]作為教育評(píng)估制度和政策執(zhí)行標(biāo)準(zhǔn)的方案文本無(wú)疑是特定的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)和體系。方案文本代表的是政府對(duì)高等學(xué)校辦學(xué)質(zhì)量的價(jià)值判斷，而作為自身教學(xué)評(píng)估主體的高等學(xué)校成為了失聲的被評(píng)估者，教學(xué)評(píng)估成為了“主體缺席”的評(píng)估。這種忽視主體的方案文本對(duì)高等學(xué)校的發(fā)展和辦學(xué)質(zhì)量提升究竟有多大作用？詹姆斯 斯科特曾認(rèn)為，“任何一個(gè)在正式組織中工作過的人都知道，手冊(cè)和成文的指導(dǎo)都絕對(duì)不能解釋機(jī)構(gòu)是如何成功工作的。真正對(duì)機(jī)構(gòu)順利運(yùn)行的解釋是無(wú)窮的、不斷變動(dòng)的隱含理解、默契的協(xié)調(diào)和實(shí)踐上的互動(dòng)，成文的文件根本不可能掌握這些內(nèi)容”。[2]盡管這一觀點(diǎn)是針對(duì)特定社會(huì)組織變革所提出的研究結(jié)論，但對(duì)于我們理解高等學(xué)校實(shí)際發(fā)展和變革也同樣適用。

自評(píng)文本是專家進(jìn)校最早接觸到的文本，專家通過審讀自評(píng)文本對(duì)被評(píng)高等學(xué)校形成第一印象。因此，高等學(xué)校對(duì)自評(píng)文本往往都花費(fèi)了巨大的精力，針對(duì)“方案文本”的要求，對(duì)辦學(xué)理念的凝練、特色項(xiàng)目的提煉、各個(gè)觀測(cè)指標(biāo)的概括和論證，唯恐使專家對(duì)其學(xué)校形成不良的印象，從而影響學(xué)校的評(píng)估結(jié)論?？梢哉f，政府的評(píng)估行為已經(jīng)深深地浸入到了高等學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)心中甚至是自評(píng)文本的字里行間。

檔案文本亦是專家審讀的重要文本，也是高校教學(xué)工作的真實(shí)記錄?！叭绻荒茏粉?、記錄、匯編和保存先前的觀察和檢查結(jié)果的話，嚴(yán)密的監(jiān)視就有可能完全失效”，而“保存監(jiān)視結(jié)果的恰恰是檔案”。[3]檔案的規(guī)訓(xùn)職能時(shí)刻提醒教師保持警醒，嚴(yán)肅對(duì)待每一件將予以記錄的教學(xué)事件。各個(gè)院系的檔案都嚴(yán)格按照方案文本的要求，規(guī)整地陳列在檔案室里，而選擇哪些材料作為支撐材料、如何陳列這些材料則是“迎評(píng)”的制勝策略。

此外，電視、報(bào)紙、網(wǎng)絡(luò)等媒介也是高校占據(jù)符號(hào)資本、強(qiáng)化符號(hào)權(quán)力的重要途徑，各種媒介利用高等學(xué)校追求“優(yōu)秀”的心理動(dòng)機(jī)，與高校達(dá)成“共謀”，參與著高校形象的建構(gòu)。一時(shí)間，各高校的辦學(xué)理念、人才培養(yǎng)模式、教學(xué)考核等主題的正面宣傳報(bào)道蜂擁而至，在專家進(jìn)校前便營(yíng)造了宏大的“迎評(píng)”氣勢(shì)，試圖借用媒體的力量，用學(xué)校的正面信息影響專家的“主觀”印象和符號(hào)建構(gòu)。

二、專家：話語(yǔ)權(quán)力與身份悖論

在因本科教學(xué)評(píng)估而產(chǎn)生的權(quán)力運(yùn)行機(jī)制中，每個(gè)人的話語(yǔ)權(quán)力都表明了言說者的身份和其所處的社會(huì)地位。?？驴磥?，話語(yǔ)承擔(dān)著規(guī)訓(xùn)功能，規(guī)訓(xùn)對(duì)人進(jìn)行封閉、組合、分類、隔離和分割，通過差異性的身份標(biāo)定，來“限制人的行動(dòng)和行動(dòng)模式”，同時(shí)又“塑造”人的行動(dòng)，把人“構(gòu)造成行動(dòng)者”。[4]在評(píng)估運(yùn)行期間，“專家”就是這樣一種政府權(quán)力的社會(huì)建構(gòu)，它將專家塑造的像“專家”，并約束專家的行為模式，是代表政府權(quán)力的行動(dòng)者。不僅如此，話語(yǔ)與權(quán)力間的關(guān)系還塑造著一種身份政治，“身份政治的功能不僅有利于話語(yǔ)權(quán)力宰制者的分類和秩序管理，更重要的是它通過身份的自我辨識(shí)和認(rèn)同，有助于形成一個(gè)自我對(duì)等同利益和價(jià)值訴求的弱化機(jī)制”。[5]在評(píng)估中，專家、學(xué)校、學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)以及師生都予以特定的身份標(biāo)定，并以相應(yīng)的話語(yǔ)權(quán)力展開各自的行動(dòng)，形成了以專家為代表的政府行政權(quán)力和以學(xué)校為代表的學(xué)術(shù)權(quán)力之間的支配與被支配關(guān)系。

由于專家身處政府權(quán)力和學(xué)術(shù)權(quán)力的張力和矛盾之中，因此專家的身份也陷入了一種身份悖論。相對(duì)于學(xué)術(shù)權(quán)力，專家以政府行政權(quán)力的身份出現(xiàn)，行使支配學(xué)校學(xué)術(shù)權(quán)力的職責(zé)，專家的權(quán)力被無(wú)限凸顯和放大，而學(xué)校的權(quán)力卻變得異常的微弱，致使本應(yīng)獨(dú)立、自主、自由的學(xué)術(shù)權(quán)力處于弱勢(shì)地位，幾乎失去了爭(zhēng)取話語(yǔ)權(quán)力的空間和能力；同時(shí)，由于本科教學(xué)評(píng)估維護(hù)的是官方的意識(shí)形態(tài)和價(jià)值體系，方案文本所“宣示”的是國(guó)家行政權(quán)力的權(quán)威性和劃一性，使專家的行動(dòng)因?yàn)檎u(píng)估的規(guī)定性、法定性而處于被規(guī)訓(xùn)之中，專家本身及其話語(yǔ)權(quán)力也被懸置。

三、儀式：學(xué)校中的權(quán)力邏輯

各高等學(xué)校在接受評(píng)估當(dāng)年均把“迎評(píng)促建”作為當(dāng)年學(xué)校工作的重中之重，全校上下統(tǒng)一思想，積極準(zhǔn)備，以最好的教學(xué)工作狀態(tài)迎接教育部的“國(guó)考”。為了理論前沿20在評(píng)估中取得好成績(jī)，幾乎所有高校都開展了聲勢(shì)浩大的全員“迎評(píng)”活動(dòng)，各種形式的《迎評(píng)促建知識(shí)手冊(cè)》人手一冊(cè)，圍繞迎評(píng)促建的座談會(huì)數(shù)量異常頻繁，不斷強(qiáng)化全體師生的評(píng)建意識(shí)。專家進(jìn)校期間，校園內(nèi)隨處可見“加強(qiáng)本科教學(xué)工作，全面提升人才培養(yǎng)質(zhì)量”“加強(qiáng)師資隊(duì)伍建設(shè)，以教學(xué)為中心，加快建設(shè)國(guó)際一流（國(guó)內(nèi)一流）大學(xué)建設(shè)的步伐”的大紅色標(biāo)語(yǔ)，呈現(xiàn)出一派欣欣向榮的氣象，為即將上演的“表演”和“儀式”烘托出熱烈的氛圍。

儀式貫穿于專家進(jìn)校到離校的始終，其導(dǎo)演是學(xué)校評(píng)建領(lǐng)導(dǎo)小組，演員是學(xué)校的全體師生。評(píng)建工作領(lǐng)導(dǎo)小組此時(shí)成為了學(xué)校權(quán)力的象征，代表學(xué)校向全體師生發(fā)號(hào)施令。在學(xué)校、院系的歡迎會(huì)、匯報(bào)會(huì)、座談會(huì)、歡迎晚會(huì)包括晚宴等各種儀式中，專家代表國(guó)家權(quán)力都是位于中心位置，省級(jí)領(lǐng)導(dǎo)、學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)按序就坐，無(wú)不體現(xiàn)著不同身份間的權(quán)力邏輯。面對(duì)強(qiáng)勢(shì)地位的政府權(quán)力代表——專家，學(xué)校在表演著一場(chǎng)抵抗的戲?。簩W(xué)校為每一位專家都配備了正處級(jí)的“聯(lián)絡(luò)員”，其目的不僅是引導(dǎo)專家參加各種儀式，更重要的可能還是處理好與專家的關(guān)系，并向?qū)W校評(píng)建工作領(lǐng)導(dǎo)小組傳達(dá)專家的“可能動(dòng)向”，以便學(xué)校的下一步行動(dòng)，專家成為了被監(jiān)視者。專家進(jìn)校一周的課堂教學(xué)都是提前進(jìn)行了多次演練，參加專家座談會(huì)的師生受到了學(xué)校特別的“指點(diǎn)”??師生的一切行為盡在學(xué)校的策劃之中，一切都在有序地進(jìn)行，顯得那么的天衣無(wú)縫，此時(shí)所有的師生都達(dá)成了共識(shí)，形成了“共謀”關(guān)系，通過表演為專家呈現(xiàn)學(xué)校的“日常生活狀態(tài)”，用大量的正面信息充斥專家有限的時(shí)空考察，以完成學(xué)校評(píng)估結(jié)果的社會(huì)

建構(gòu)。

通過以上三個(gè)方面的分析，本科教學(xué)評(píng)估中的權(quán)力運(yùn)行機(jī)制栩栩如生地展現(xiàn)在我們眼前。而且，不管誰(shuí)來參與評(píng)估，都難以避免非理性的權(quán)力邏輯。因此需要更加理性地設(shè)計(jì)高等教育評(píng)估制度，合理控制非理性因素，高等教育評(píng)估制度才能真正發(fā)揮評(píng)估的發(fā)展性功能。

注釋：

[1](美)邁克爾.阿普爾.官方知識(shí)[M].曲囡囡等譯.上海:華東師范大學(xué)出版社,2004:2.[2](美)詹姆斯.斯科特.國(guó)家的視角[M].王曉毅譯.北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2004:347.[3][4](美)約瑟夫.勞斯.知識(shí)與權(quán)力——走向科學(xué)的政治哲學(xué)[M].盛曉明等譯.北京:北京大學(xué)出版社,2004:230,231.[5]閻光才.權(quán)力網(wǎng)絡(luò):民辦高等學(xué)校的日常生存狀態(tài)[J].教育發(fā)展研究,2005,(4):79-83.注釋：