第一篇：真正的藝術是真理的表態(tài)

真正的藝術是真理的表態(tài)

An Interview with the Pianist and Educator Chen Hongkuan

陳宏寬是我在比賽間隙中采訪的最后一位評委。

以前曾不止一次聽過他的演奏,也看過別人對他的訪談,給我的印象是同樣的嚴謹而充滿哲理性。

我自知不善于做非常嚴謹而哲理的事,所以暗自希望這次的訪談能更輕松、隨意些。

鮑蕙蕎(以下簡稱“鮑”): 大家都知道,您參加過許多國際比賽,曾得過許多獎。對青年人參加國際比賽,始終存在兩種不同意見。從您個人的體會來看,您對青年人參加國際比賽的看法是怎樣的呢?

陳宏寬(以下簡稱“陳”): 像郎朗這樣的人就沒有必要參加比賽了。(笑)因為他從小就顯現(xiàn)了突出的才能。而我出生在臺灣,沒有人認識,也沒有人認可我。唯一能讓人來聽我演奏的途徑,就是參加比賽。我認為,參加比賽首先要自己準備好。這次“中國國際鋼琴比賽”,我聽到好幾位選手第一輪都彈得很不錯,但第二輪就沒準備好。從這可以看出,他們還沒有足夠的準備可以擔當比賽后的演出。

我在1982年參加過“蓋扎?安達比賽”。這個比賽一共要準備6小時的曲目。第一輪是評委隨意挑曲目讓你彈,可以是一段獨奏曲,也可以是一段協(xié)奏曲。第二輪是一個獨奏會。這樣的曲目量,每個選手都無法逃避。不論你認為比賽是否公平,這樣的準備是你必須做的。

我在28歲時參加了比利時布魯塞爾的“伊麗莎白王太后國際鋼琴比賽”。第二輪后媒體把我排在前三位。當時我每天挺自在地看書、散步,兩天就把作品背下來了。但是后來的比賽,由于組織工作的問題,一會兒讓你上臺,一會兒又不讓你上臺,搞得我精神都混亂了。最后我只得了第11名。當時我很抱怨組織工作的混亂。但是后來想想,這也是一種“經(jīng)驗”。不管你已經(jīng)準備好了多少曲目,但比賽中一切都是可能發(fā)生的。所以,不管發(fā)生了什么情況,你都必須做到自己的剛硬,能支撐。

這就是通過比賽,你可以得到的和必須準備好的。

鮑: 可以說,多次的國際比賽經(jīng)驗使你成長、成熟了。

陳: 一個人的藝術生涯大概會經(jīng)歷三個階段:做徒弟的階段――“漫游”的階段――做師父的階段。

參加比賽的選手,需要的不是作為“徒弟”的階段,而必須想到,作為“徒弟”的階段快要結束了,要開始自己的演奏生涯了。當然,也就是要開始“漫游”了。不過,作為“師父”還需要一段時間。

如果作為青年鋼琴家的一條必經(jīng)之路,我不反對年輕人參加國際比賽。

鮑: 會不會因為過多參加比賽,使年輕人喪失了自己的藝術個性呢?

陳: 所有的藝術,都會以自己的藝術品味為主。所以評委有時會給自己不喜歡的選手打零分。即使有的選手已經(jīng)非常完美了,評委也不會給滿分。

有些大的國際比賽的第一名,也沒有得到評委投票的半數(shù)。所以,有些大比賽,往往會變得有些“中性”。有些選手也正因為考慮到這點,就用了“中性”的彈法來不得罪評委。當然,有很多人過了比賽的階段,會有很大變化,會有更多自己的個性。

“范?克萊本國際鋼琴比賽”為此用了很獨特的計算方法,避免了評委給某些選手打零分,打低分。

有些最有爭議的選手,其實也是最受人關注的。

鮑: 這次有一位沒能進入決賽的選手,小時候是個神童,而且很年輕就得過大比賽的高獎了。

陳: 我知道你說的是沈文裕。他曾跟我上過十天課。

可能上帝是很公平的吧,沈文裕有很強、簡直不可思議的一面;但是又有非常困難的另一面。他的音樂里缺少有關美學上的、比例方面的東西。他的腦子里沒有這個語言。我講的時候,他非常認真地聽,但他聽不懂。從他的眼神里可以看出來他的不懂。所以學了十天后,我就跟他說不要再浪費時間了。后來,在“深圳協(xié)奏曲比賽”的時候,我忽然又從他的比賽里聽到了一些東西,我都快要流淚了。我沒有想到我講的一些東西他還記得!他的演奏完全變了一個人了!我在洗手間碰到他,告訴了他這些,他說:“陳老師,你要給我時間?！蔽衣牭竭@個話真的很感動。

但這次比賽的情況,我心里很難過。他的演奏是平面的,不是三維空間,而是一維空間。

鋼琴演奏中,除了情感的表達,還有頭腦的理性思考及創(chuàng)造力和靈感。這些因素中缺少了一個因素都不行,都會是明顯的缺陷。

鮑: 隨著年齡的增長,會不會有所改變呢?

陳: 藝術上的發(fā)展也是有時間限制的。有人認為可以慢慢去發(fā)展,實際上超過某個年齡就不行了。人的左腦管科學,右腦管藝術,如果左腦的發(fā)展過分強烈,就會壓制了另一半腦的發(fā)展。

國外曾有科學家做過這方面的試驗,我看過文章的。一個孩子如果在十四五歲前過分地練技術,會導致這部分越來越發(fā)達,而抑制了右腦的發(fā)展。十四五歲前是可以調(diào)整的,但是十四五歲之后就沒辦法了。就算你再用同樣的辦法訓練右腦,也長不起來了。這個人會對藝術方面毫無興趣。這就是為什么有很多天才兒童,二十多歲以后就沒有發(fā)展了。

我在臺灣光仁小學的時候,那是唯一有“音樂班”的學校。那里有很多神童,簡直可以一把一把抓。(笑)但是很多人到中學十六七歲畢業(yè)后,就再也聽不見了。

周廣仁先生也說過“:很多天才兒童后來都不想彈琴了?！?/p>

我對此也很有感觸,我想是他們每天都在做同樣的事,感到太乏味了。過去的音樂家每次上臺都是不一樣的情況,從來沒有“百發(fā)百中”的。

我也曾對施坦威鋼琴公司的人說過“:現(xiàn)在有的鋼琴已經(jīng)造得太完美了。而藝術家是總需要有挑戰(zhàn)性、激發(fā)性的?！?/p>

鮑: 您講的很有啟發(fā)。但如果對已經(jīng)過了大腦發(fā)展均衡的年齡極限,還有什么改變的好辦法嗎?

陳: 加拿大有一個自然保護區(qū),不同年齡的音樂家、畫家、作家都可以到那里去“泡”一段時間。不上課,但大家互相交流。

鮑: 需要付費嗎?

陳: 要付,而且很貴。有的國家政府給藝術家去呆一個月。

沈文裕如果想去那里,我可以在加拿大幫他找贊助。

人的生命里有時是有一種機緣的。比如:生一場大病、手壞了,這些都會讓你不斷地認識到生命的另一面。

看到沈文?，F(xiàn)在的情況,我對他心疼得不得了。但是打擊也許是件好事!

鮑: 沈文裕最近參加的一些大比賽都沒有得獎。那天我也跟他談了,希望他調(diào)整心態(tài),以更健康的心態(tài)去面對周圍的人和事。我不知道他能不能承受這些。

陳: 我也很怕,看他有沒有底蘊承受吧。

我的夫人采訪過鄧泰山,他的童年是很痛苦的,講講就掉眼淚了。

歷史上哪個成功的人沒有經(jīng)歷過痛苦的考驗呢?

鮑: 許多事情必須本人去經(jīng)歷,無人可以替代。

陳: 上天的安排是件奇妙的事,無人可以替代!

我在上海音樂學院,聽過附小、附中和大學的入學考試。很多小孩考進附小時,非常天真,對音樂充滿愛。到了高中時已開始恨彈琴,到了大學就只想著賺錢了。很多人已經(jīng)沒有對音樂的愛了。

我在臺灣的中學,校慶40年時要我致詞。我說自己在那里受到了最完美的教育。我們讀一二年級時,必須學芭蕾舞;三四年級唱合唱;四年級我還學了小喇叭;五年級學打擊樂;六年級學中胡。我在樂隊、民樂隊、鼓樂隊、合唱隊都呆過。(笑)學校一有活動,就派出去參加表演,還到菲律賓去表演過。我吹小號、圓號。

我不是神童、不是天才,在學校時鋼琴也不出色。但我的小號是全臺灣第一把交椅。(笑)我十二三歲時就吹了一首很難的小號協(xié)奏曲。我現(xiàn)在彈琴的“節(jié)奏”就是從學舞蹈、打擊樂中來的,而“呼吸”就是從學管樂、歌唱中來的。

鮑: 您14歲時,怎么又想起學鋼琴了呢?

陳: 我姐姐陳必先比我大8歲,我是根據(jù)條例出去的最后一個,中間隔了12年。我父親希望我趕快考出去。

我當時是用小號考出去的,但德國方面認為我太小不適宜學小號。所以我姐姐就拼命教我鋼琴。她當時已經(jīng)得了“慕尼黑國際鋼琴比賽”的冠軍,對我非常嚴格。后來我考進漢諾威音樂學院。我起步太晚,要比別人多練好幾倍的琴。

鮑: 你小時的志愿是學音樂嗎?

陳: 我父親是科學家,我七八歲時,父親帶我參觀工廠,回家后我就能畫出機器里外的結構。我父親當時認為我是科技方面的天才兒童。我父親的思想很先進,他反對小學生要把每個字抄15遍的做法。他說5遍就好了。他還當著大家的面說:“我兒子可以做到這樣?！蔽耶敃r覺得很丟臉。(笑)但他絕不是無理取鬧,他認為如果抄15遍,小孩的頭腦都弄死掉了。如果我考試得了九十多分,他會說:“何必要九十多分呢,70分就行了!”如果被子疊得很整齊,他也認為沒必要。(笑)

我姐姐小時候怎么會學鋼琴呢?因為有人送她一個小玩具鋼琴,她會在上面自己彈出小曲調(diào)來。那時候,我爸爸的單位要送他去國外進修,結果我爸爸拿了那筆錢直接去買了一臺鋼琴,那臺琴是美國兵留下來的,買的時候很貴。那些錢當時都可以買樓了,但他買了鋼琴給一個4歲的小女孩。

鮑: 你14歲才開始正式學鋼琴,那時有興趣嗎?

陳: 開始只是一種“任務感”。因為我出去學習是代表一個民族。當時中國人出去的很少,所以一舉一動都被大家看在眼里。

但是到了16歲那年,有一天我忽然入境,感到了音樂的美妙。從那時起,我決定放棄科學,因為我感受到音樂可以將人帶入一種不同的境界。

鮑: 您已經(jīng)在上海音樂學院工作幾年了,對中國鋼琴學生的情況一定也了解得相當多,您覺得中國的鋼琴學生有什么主要應該解決的問題?

陳: 有一些是社會性的問題。一家就一個孩子,全家人伺候一個人、期望也都在一個人身上。這樣孩子的壓力過大,根本沒有機會體會生活中很多別的方面。

西方音樂的基礎是“奉獻”,不是“指揮”。但是國內(nèi)學生常常是“以我為主”,不懂得“奉獻”是更高一層的信念。不懂“奉獻”就不能進入抽象世界,而這個抽象世界是以“愛”為核心的。不懂奉獻、不懂愛也就很難感受到音樂的真諦。

鮑: 是否有了這樣的認識,就很容易面對比賽的得失?

陳: 我第一次參加比賽是16歲時,在全德鋼琴比賽中得了第2名。17歲時參加“日內(nèi)瓦國際鋼琴比賽”,第一輪就沒有通過。然后我留下來從頭聽到尾,做了很多筆記。我知道了別人的水平,準備到什么程度,也知道自己有哪些地方做得不好。之后我從來沒有為比賽的失利而失落過。

鮑: 其實比賽不應該成為一個目的。對音樂的熱愛才是最重要的。

陳: 是啊!一個人要想成功,面前可能會有一百零一個陷阱。如果你沒有足夠的思想準備,陷進去就會爬不出來。

我為什么手受傷還能恢復,我想我和別人不同的是,我可以放棄鋼琴。手受傷前,我的目標是“只能成功,不能失敗”。但手壞了以后,反倒讓我了解了很多別的東西。我當時很心平氣和,我想到:我是一個人,鋼琴并不能代表我,藝術家不是“復制品”、不是“產(chǎn)品”。藝術家是一個“載體”,藝術是一個“過程”。

一個學生要走藝術的道路,一定要認清這條路和別的路有什么不同。做藝術家要生活嚴謹、沒有享受,倫理道德要比別人更高出一籌。作鋼琴家有太多的矛盾:又要練很多琴,又要學會生活。一個藝術家不懂真理,他的藝術就沒有真理。

真正的藝術是真理的表態(tài)!

第二篇：科學是真理嗎

科學是真理嗎？

1.科學的局限

1.1 科學要借助常識來證明

幾何三大公理，和牛頓三大運動定律，都是用常識來證明的。1.1.1 幾何三大公理

幾何三大公理是幾何的基礎，其他幾何定律都是由它們推理出來的。其中一條公理是：兩條平行線，永遠不能相交。這條公理不能證明，只能說，按照人類的常識看來，這條公理是正確的。這就是科學的局限，要靠常識來補救。

1.1.2牛頓三大運動定律

牛頓第一定律：慣性定律—“當物體不受外力作用，或所受合力為零時，原先靜止者恒靜止，原先運動者恒沿著直線作等速度運動?！?/p>

牛頓第一定律成立的前提是：物體不受外力作用，或所受合力為零，這個前提條件在地球上復雜的環(huán)境中，是不可能滿足的。所以，不可能用實驗來直接驗證這一定律。因此，牛頓第一定律，也是不可證明的，只是大家根據(jù)常識，公認為正確的定律。事實上，后來牛頓第一定律被愛因斯坦推翻了。

1.2科學經(jīng)常被后人推翻

1.2.1亞里士多德被伽利略推翻

如伽利略做的兩個鐵球同時落地的實驗，推翻了亞里士多德說的，物體越重降落速度越快的理論。

1.2.2牛頓在宏觀、高速的環(huán)境下，被愛因斯坦推翻

在地球上，牛頓的絕對時間、絕對空間，牛頓三大運動定律是成立的。但愛因斯坦說明，在接近光速運動的情況下，時間是相對的，就是相對論。這時，牛頓三大運動定律就不成立了。1.2.3愛因斯坦的理論也在經(jīng)受考驗

愛因斯坦曾說沒有超過光速的，但近期有科學家發(fā)現(xiàn)超光速，愛因斯坦的理論也在經(jīng)受考驗。愛因斯坦曾引入“宇宙常數(shù)”，后來被其他科學家證明是錯誤的，愛因斯坦自己也承認了錯誤。

1.3科學是大膽假設、小心求證的過程

以前，我看電視采訪我國一位老科學家：他說科學是大膽假設、小心求證的過程。就是大膽提出一個科學假設，然后小心地用實驗或其他科學理論來證明這個假設是否正確。

1.4 沒有什么理論是100%正確的。

科學研究的方法：證偽法。意思是說：不管某種理論看起來多正確，但只要找到一個反例，就可以證明該理論是錯的，即證明該理論是偽的。如：某理論說烏鴉都是黑的，但人們只要找到一只白色的烏鴉，就可以證明這理論是錯的。從這個角度來說，沒有什么理論是100%正確的。

即使像宇宙飛船，科學家也只能給出99.9….%的成功保證，不敢說100%成功。美國就發(fā)生過，宇宙飛船爆炸的慘案。

2人類研究科學的理性從哪里來？

2.1 常識可以證明科學嗎？

幾何三大公理，和牛頓三大運動定律，都是用常識來證明的。

似乎大家都認為，在一些基本的數(shù)學方面，存在真理。如2+2=4，無論是否基督徒，都認為這是真理。著名的華人基督教牧師：唐崇榮牧師也拿這個例子，來證明真理的絕對性，來證明基督信仰是絕對真理。他說：2+2=4，這是絕對真理。2+2=5，或2+2=3，這些其他的答案都是錯的。所以基督教不是排他，而是因為基督教是絕對真理。

我回憶起，2+2=4 是真理，這是在我小時候學加法時，通過數(shù)手指學會的。當時，我當然不會想到：為什么我相信，我數(shù)手指，2個手指再加2個手指，等于4個手指呢？

或許，有人認為，這是常識呀。那么現(xiàn)在我要問，常識是怎么建立的呢？ 人類的常識又是從哪里來的呢？為什么常識可以證明真理呢？最近看了本哲學的入門書《蘇菲的世界》，才明白了：原來人類的常識是從人類的理性來的。那么又要問了，人類的理性是從哪里來的呢？

2.2人類的理性來自上帝

很多大哲學家也是基督徒，如康德、笛卡爾，都認為人類的理性，是上帝創(chuàng)造人類時，就放在人里面的。所以，人類才能用上帝賜予的理性，來研究科學。

在西方哲學史上，唯物主義并不是主流。我國的儒家、佛家，也不是唯物主義。相反，有些基督教的大思想家，如圣奧古斯丁，被認為是很有成就的哲學家。

2.3 我國近代科學發(fā)展緩慢

我們中國古代燦爛的科學成就，在宋朝達到最高峰。但佛教在唐朝傳入我國后，逐漸影響增大。如唐朝大詩人王維，被稱為“詩佛”。記得有首古詩說：“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”。意思是南朝（唐朝之后的五代十國時期）的皇帝，信奉佛教，建造了很多寺廟，但南朝還是被滅了。

記得有個很有名的佛教故事，有首古詩：“明鏡本非臺，菩提亦非樹。本來無一物，何處惹塵埃。”從這首詩可以看到，佛教認為外界都是虛無，人對世界的看法，完全在乎人內(nèi)心的感受，所謂境由心造。

這在哲學上，就叫“不可知論”了?！安豢芍闭撜?，認為人沒有理性，或人的理性是不可靠的，是不能用理性來研究科學的。在這樣的哲學影響下的人們，就不可能發(fā)展科學了。所以，宋朝之后，我國在近代沒有發(fā)展出近代科學。

我國有句成語：“格物致知”，意思是研究物體，可以得到知識。結果，我國古代有位學者，要格竹子，就搬了個椅子，對著竹子看了很久。可想而知，他不可能得到什么知識。如果按現(xiàn)代科學，他應該做做實驗，把竹子剖開看看，研究竹節(jié)是什么。科學是真理嗎？

在牛頓的經(jīng)典物理流行時，哲學上，機械唯物主義也流行起來。人類很樂觀，以為宇宙是一臺大機器，人類的理論已經(jīng)把宇宙研究透了，已經(jīng)不需要上帝了。當時，只有兩個小問題沒有解決，被認為是當時燦爛的經(jīng)典物理天空下的兩朵小烏云。但在20世紀開始時，對這兩朵小烏云的研究，導致相對論和量子力學的出現(xiàn)，推翻了經(jīng)典物理。

現(xiàn)在的科學家比牛頓時代謙虛了很多，因為在宏觀上，愛因斯坦認為：宇宙是不可窮盡、不可測的。科學家已經(jīng)說明：宇宙大爆炸前的事情已經(jīng)超出了科學的范圍，是科學不能解釋的。在微觀上，科學有“測不準”原理，說明微小的粒子是科學不能測量的。就是說，現(xiàn)代科學在宏觀和微觀上，都被堵死了。

有本很好的介紹基督教信仰和科學的書：《游子吟》（鏈接：在線閱讀：http://.zip）。作者是里程博士，是一位華人科學家。他說：科學只能研究what，不能回答 how?？茖W可以發(fā)現(xiàn)宇宙的規(guī)律，發(fā)現(xiàn)宇宙是怎么運行的(what)，但不能回答宇宙為什么是這樣運行的(how)。

況且，科學只能研究物質(zhì)。科學對于人類的感情，和靈界，也是無法研究的?？傊茖W只能在有限的范圍里接近真理，但科學絕不是真理?？茖W不是包醫(yī)百病的，科學不是萬能，科學更不是真理。什么是真理呢？

牛頓是位虔誠的基督徒，他花在《圣經(jīng)》上的時間，比花在科學上的時間還多。他曾經(jīng)拿著一個太陽系的行星模型，對朋友說，這個模型是被人制造出來的；牛頓接著說，模型尚且需要一位制造者，太陽系這么精美運行的系統(tǒng)，不是更需要一位創(chuàng)造者--上帝嗎？

《圣經(jīng)》記載了羅馬總督彼拉多和主耶穌基督的對話，《圣經(jīng)》【約翰福音18章37，38節(jié)】“ 彼拉多就對他說，這樣，你是王嗎？耶穌回答說，你說我是王。我為此而生，也為此來到世間，特為給真理作見證。凡屬真理的人，就聽我的話。彼拉多說，真理是什么呢？”

在英文圣經(jīng)里，真理是truth。在主耶穌基督受死、埋葬、復活、升天后。羅馬總督彼拉多這句話：“真理是什么呢？”一直回蕩在人類上空。彼拉多錯過了真理，親愛的同胞，您現(xiàn)在還要錯過真理嗎？

《圣經(jīng)》【約翰福音14章6節(jié)】 “耶穌說，我就是道路，真理，生命。若不借著我。沒有人能到父（上帝）那里去?！?/p>

主耶穌基督就是真理，您只要打開《圣經(jīng)》，就可以看到主耶穌基督對您說話。在《圣經(jīng)》中，主耶穌對您說，祂為了救您，甘愿從上帝的兒子降世為人，更被釘死在十字架上。主耶穌死后第三天，復活了，戰(zhàn)勝了死亡。在剛度過的復活節(jié)，我們都歡喜快樂地彼此問候說：主復活了！

我們每一位人，只要相信主耶穌是上帝的兒子，就可以像主耶穌一樣，勝過死亡，復活，得永生。我們相信主耶穌，就得到了通向上帝的道路，得到了真理，更寶貴的是：得到了永遠的生命。親愛的同胞，您認為主耶穌基督是真理嗎？請用科學的態(tài)度，研究一下《圣經(jīng)》（《圣經(jīng)》靈修版鏈接，在線閱讀：http:// 下載：http://004km.cn/download/CUV-NIVv2.chm），看看主耶穌說的這句話：《圣經(jīng)》【約翰福音14章6節(jié)】 “耶穌說，我就是道路，真理，生命?！边@句話是否是真理？

愿主賜福您！

第三篇：”什么是真理？“演講稿

尊敬老師、親愛的同學們：

你們好！我是來自XXXX班第1小組的XXXX，今天，我代表我們小組和大家分享的主題是“什么是真理 ？”“何謂真理？”

首先，我們通過一個短片去探索一下人們對真理的基本認知。。。

。。。。

接下來，我們看一下真理的基本概念:。。。。

那么，馬克思主義又是如何來定義真理的呢？

馬克思主義的真理觀認為，真理是人們對客觀事物及其規(guī)律的正確反映。

它有以下幾個四個特點： 1)真理是客觀的。

也就是說，認識的對象只能是，也必然是客觀的事物。認識的內(nèi)容只能是，也必然是來自客觀的事物。2)真理是一元的。

即真理是客觀的，在同樣條件下，對同一對象的認識只能有一種正確的認識，也就是說只能有一個真理。3)真理是沒有階級性的。

即真理對任何人都一樣，任何人在真理面前都是一律平等。4)真理是具體的。

在華夏的幾千年歷史中，我們對一個詞很熟悉，造反，既反對現(xiàn)有的統(tǒng)治而進行的行動。那么，“造反有理”這個詞是正確的嗎？下面來看兩個例子：在中國人民身受帝國主義、封建主義、官僚資本主義三座大山壓迫時，毛澤東說“造反有理”，指人民要求解放。我相信，大家一定會認為這是正確的。那么，下面這個例子呢：在20世紀60年代，一些別有用心的人在十年浩劫中又打出“造反有理”，要造人民政權的反，造社會主義的反。這個就是錯誤的了。所以，這兩個例子說明：說明真理是具體的，要在具體的歷史范疇來判別某個觀點是真理還是謬誤.自然而然，為了能夠更好地理解何為真理，我們也可以從其對立面下手，即謬誤，畢竟真理與謬誤相伴而行。何為謬誤呢？ 謬誤是對客觀事物及其規(guī)律的歪曲的反映。

就像我們學習過程中一樣，我們會做錯很多題目，這就是謬誤，然后我們會改正，改正之后，這就是真理。

所以，真理與謬誤是貫穿認識過程中的一對矛盾。追求真理的過程也就是這對矛盾不斷發(fā)生，不斷解決的過程。認識每克服謬誤一步，真理便向前發(fā)展一步，這就是真理發(fā)展的規(guī)律。

接下來，我們看一下在日常生活中我們常用的三種真理觀

首先，真理是指：我說的話（某句判斷）與外界狀況相符。譬如，我說「現(xiàn)在正在下雨」，你立即可以走到戶外去觀察，檢證這句話的真?zhèn)巍Ｈ绻F(xiàn)在果然在下雨，那么這句話就是真理。這種真理是針對判斷是否以事實為基礎，判斷與事實相符則為真。這稱為「符應說」的真理觀。其次，真理是指：我說的話（某句判斷）在一個完整的系統(tǒng)中，與這個系統(tǒng)中別的判斷可以相融貫。譬如，我說孔子的人性論是主張「向善」的，因為他說過「我欲仁，斯仁至矣」；只要我愿意行仁，行仁的機會立即來到。這表示行仁操之于己，是由我的真誠心意來決定的。并且孔子也說過「德不孤，必有鄰」；有德行的人不會孤單，一定會有人支持他。何以如此？因為人性向善，所以只要你行善，別人自然及自動會站在你這邊。像這樣的例子很多。所以我說：「人性向善」在孔子思想中是合理的詮釋，因為它與孔子的所有言論都沒有矛盾之處。

然后，第三種真理觀是指人類自小以來所養(yǎng)成的偏見，易受感官所迷惑及情緒所困擾。只要去除這些偏見的遮蔽，就可以讓對象的真實面目顯示出來。譬如，我們常說：「孩童是人類的老師。」何以如此？因為他們真誠又不說謊，只有他們會看到什么說什么，讓我們成年人知道「國王其實沒有穿衣服」，更不必說國王的新衣了。換言之，真理是經(jīng)由真誠的人而彰顯出來的。我們?nèi)羰侨コ齻€人的好惡，在沒有利害關系的情況下，不是比較可能保持客觀與超然的判斷嗎？不是比較可能說出內(nèi)心的真話嗎？

最后，我想就自身的專業(yè)談一下我們對真理的認知: 作為一名土木工程專業(yè)的大學生，我們清楚地知道土木工程的發(fā)展經(jīng)歷了怎樣的歷史變遷。伴隨著土木的發(fā)展，我們可以看到人類社會的發(fā)展是一個探求真理的過程，人們追求的是對客觀事物及其規(guī)律的正確認識，并用真理指導實踐，在實踐中檢驗真理的準確性。對于真理，最根本的特征就在于對客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律的揭示。實踐作為檢驗真理的唯一標準，凡是能夠經(jīng)得起實踐的檢驗，得到實踐證實、主管同客觀相符合，這才稱之為真理。在土木歷史發(fā)展長河中，唯有堅持真理，才能促進其更好的發(fā)展，所以我們必須堅持真理的客觀性原理—這是唯物主義認識論及反映論的一般原理問題上的貫徹。在認識真理思想能容客觀性的同時，還必須正確認識真理形式的主觀性。在這個進程中，我們有反對實用主義鼓吹的“有用就是真理”的錯誤思想。從其發(fā)展的進程中，我們可以發(fā)現(xiàn)，真理只有一個，雖然人們認識角度和立場、觀點、方法等方面的差異，其對于同一事物會有不同認識，有時甚至截然相反。但不是人人都是真理的代言人。對于土木這個行業(yè)來說，這里只有一種認識與特定的對象的規(guī)律、狀態(tài)、本質(zhì)相一致，此乃真理也。就像牛頓的力學理論體系，在此之前眾說紛紜，各自都認為自己說的是真理，但他們的認識沒經(jīng)得起實踐的檢驗，而真正的真理只有一個且是經(jīng)得起考驗的。真理是一個永恒和無限的東西。人類認識按其本性來說，能夠正確認識無限發(fā)展的物質(zhì)世界，認識每前進一步，都是對無限發(fā)展著的物質(zhì)世界的接近，這一點是絕對無條件的。同時真理有其相對性，即真理是有條件限制的。在特定條件下才算真理，如牛頓的理論只在宏觀低速條件下成立，在微觀高速領域的問題他解釋不了，這還要靠愛因斯坦相對論來解釋。具有絕對真理和具有相對真理是相互滲透和相互包含的同時又是辯證轉化的。土木專業(yè)的發(fā)展啟示我們，人類的思維，按其本性、能力和可能性來說，是能夠認識無限發(fā)展的物質(zhì)世界的。每一個乃至每一代人，由于受到客觀事物及其本質(zhì)的顯露程度，社會歷史的實踐水平，主觀條件以及生命的有限性等各方面的限制，其思維是有限和相對的，但人類終究是會發(fā)現(xiàn)真理的。雖然這條道路上會產(chǎn)生許多謬誤。往往錯誤是正確的先導，失敗乃成功之母。吃一塹，長一智。對自己錯誤認真總結，才是發(fā)現(xiàn)真理的好辦法。

第四篇：什么是真正的幸福

“什么是真正的幸福？”的演講稿

尊敬的老師，親愛的同學們：

大家好！很榮幸能在這里和大家分享一個關于“什么是真正的幸福？”的話題，你們認為什么是真正的幸福呢？其實幸福無處不在，無時不有，只要我們用心體會，觀察，就會發(fā)現(xiàn)幸福就在我們身邊，而真正的幸福更需要我們關注生活、關心他人，不僅使自己感到快樂，而且讓身邊的所有人都活在快樂的氛圍中。這樣，不但自己能獲得快樂，得到幸福，身邊的所有人也被你的行為所感染，一傳十，十傳百，這樣越來越多的人感到幸福就在我們身邊。同時，我們也會感到只要身邊的人快樂，自己也會感到快樂，從而，身邊的人感到幸福，自己也會感到幸福，這就是真正的幸福。

為身邊的人排憂解難、解脫他們心靈的困擾，也是真正的幸福。當我們身邊的人有心事時，適時地與他們進行溝通，了解他們不高興的根源，分析他們當前的情況，及時撫摸他們心靈的創(chuàng)傷和引導他們放松緊張的情緒，談一些他們喜歡的話題，這樣不僅幫助他人，使他人的心靈得到放松，而且自己也能從中了解更多事情，提高自己處理事情的應變能力。排除他人的煩惱，不單自己獲得快樂，他人也受快樂的氣氛影響，從而真正地從困擾中解脫出來，就像在寒冷的冬天里突然有一束溫暖的陽光照射在身上一樣，使人得到安慰和感激，這也是真正的幸福。

自己獲得快樂并將它推己及人，也是真正的幸福。當我們聽到一個笑話，并在適當?shù)臅r間將之與身邊的人分享，讓他們能在勞累的生活、繁忙的學習中與我們會心一笑，彼此真正地了解到笑話的真諦，從而為身邊的排除煩惱，緩解疲倦的身心，這樣不僅僅自己快樂，他人也感到快樂，這也是真正的幸福；當我們解出一道難題或獲了獎，將我們的方法和心得巧妙、適時地與身邊的人分享，把自己的解題過程和奮斗歷程與身邊人共享，同時聆聽他們的看法，聽取他人的觀點，共同促進，不僅激活奮斗的動力，創(chuàng)造更好的學習氛圍，也會得到身邊人的肯定，取其精華，去其糟粕，是自己和身邊人各方面的能力得到提升，這也是真正的幸福。

其實，幸福就在我們的心中。我們不用想“什么是真正的幸?！毕氲哪敲疵悦?，究竟什么是真正的幸福呢？幸福就是有我們的心態(tài)決定，并不是由我們所處的環(huán)境決定的。由此，我們每天保持開心、快樂的心情，微笑每一天。不僅自己的心情愉快，這也可能影響到身邊的其他人，或許有一些人心情正低沉著，看到你臉上的微笑，心情可能會恢復，變得開朗起來；或許我們自己被一些瑣碎的事情所困擾，但我們以另外一種態(tài)度來對待，看法不同，或者心情可能會好起來。真正的幸福是主觀能動性的，由我們自己決定的。因此，我們應該微笑每一天，坦然地面對生活的瑣事，真正的幸福就在我們的心中。用發(fā)現(xiàn)美的眼睛著眼于身邊的每一件小事，真正地行動起來，真正的幸福隨時隨刻都陪伴著我們。同學們，我說了那么多，你們是否找到“真正的幸?！钡暮x了呢？我們趕快行動吧。我的演講完畢，謝謝大家。

祝：身體健康

心想事成 致謝。

姓名：陳凱玲

日期：2013/5/30

第五篇：什么是真正的愛國主義

什么是真正的愛國主義？ ～～～魯迅說，不做亡國奴固然是對的，但我們就甘做有國奴嗎～～～

一、引言——“愛國”的用途與誤用

在世界日趨一體化的時代，傳統(tǒng)的民族主義和愛國主義逐漸成為明日黃花。1 [1] 如果處于蒙昧狀態(tài)的人類原本沒有國家，如果現(xiàn)代交通和通訊技術正在（哪怕是極為緩慢地）將整個地球縮小為一個“村莊”，那么過去曾被奉為至上的民族和國家只是社會進化的一個片段而已。就和人一樣，有生必有死；“民族”或“國家”作為一種歷史虛構，或許是不值得不遺余力抓住不放的，更不值得為了“愛國”還是“賣國”而打個你死我活。但在近代，愛國主義成為中國第一大天經(jīng)地義的信條，有著“順我者昌、逆我者亡”的神奇威力。一旦被標榜為“愛國者”——如岳飛、文天祥或林則徐，就青史留名、千古不朽；一旦被戴上“賣國賊”的帽子——如當年出面簽定條約“喪權辱國”的琦善（在相當一段時間里甚至包括李鴻章），則注定面臨著萬劫不復之境，不論歷史真相如何都為萬人所指，縱然跳入黃河也洗不清?！皭蹏迸c“賣國”作為黑白兩頂相輔相成的大帽子，承載著歷史的千鈞之重，足以震懾世人肝膽，令其“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”、“危言行孫”。

盡管自我標榜的“愛國者”可能言之鑿鑿，但是“愛國主義”究竟是什么？這個問題卻不容易說清楚。更近的不說，筆者且以發(fā)生在中國本土上的一起標準的“抗日救國”事件為例。史書上都記載，國民黨軍隊為了阻攔日軍進攻，于1938年在花園口人為決口，造成黃河大改道，受災面積5.4萬平方公里，受災人口達1250萬人，死亡89萬人，而日軍傷亡竟只有上千人！即便這種做法可能一時阻擋了日軍的進犯，2 [2] 難道這就是“愛國”嗎？不要忘記，即使是震驚中外的南京大屠殺，日軍也僅殺戮了30多萬中國人，和“國軍”的這一驚人舉措給中國平民所造成的滅頂之災相比只是小巫見大巫。3 [3] 這種行為在本質(zhì)上究竟是“愛國”還是“賣國”，恐怕得看我們究竟如何定義這些充滿感情色彩的很難界定的概念。如果愛國就是為了“中國”的門面、國土的完整，那么黃河決口不失為“愛國”行為——至少其初衷是“好的”，只是后來證明得不償失、徒勞無功而已；但如果愛國是指“以人為本”——愛惜這個國家的人民的生命、財產(chǎn)和安全，那么這種行為不僅不是“愛國”，而且有可能是在“賣國”了。筆者并不是在鼓吹“好死不如賴活著”——如果人民自己情愿，完全可以“誓死不當亡國奴”，為了維護自己和國家的尊嚴而奮戰(zhàn)到最后一人；但是外人似乎沒有什么正當理由強求當?shù)鼐用襁@么做，政府更不能在人民不知情的情況下以抵制侵略的名義給他們帶來意想不到的巨大災難。

上例表明，即使對于抵御外國侵略這類看似天經(jīng)地義的愛國主義主題，愛國和賣國仍然可能是很難區(qū)分的。如果明知本國部隊無力保衛(wèi)一座城池，而徒勞抵抗肯定會招致入侵者的屠城，那么究竟應該是抗爭到底還是不戰(zhàn)而降呢？這是一個很困難的道德選擇。筆者無法論證哪一種選擇是“正確”的，而只想說明情緒化的宣泄是不負責任的。但及至今日，盲目的“愛國主義”情緒仍然被作為某些激進的反人類行為的道德資源。雖然發(fā)生在異國，最近的伊拉克戰(zhàn)事以及恐怖主義襲擊還是為國內(nèi)的愛國主義或民族主義情緒提供了一個宣泄的場所。在網(wǎng)上評論中，一些網(wǎng)民們對于英國、埃及以及伊拉克國內(nèi)為新政府服務的美國“走狗”遭遇人為不幸表示幸災樂禍。4 [4] 但他們似乎忘記了，“人肉炸彈”是不長眼的；當它們在地鐵或馬路上爆炸的時候，誰能保證遭遇不幸的人都是“走狗”？況且如果伊拉克人民在新的體制下真的能過上自由、民主與和平，他們的合作或參與又有什么錯？我們又有什么權利要求他們回到薩達姆的時代？！

不可否認的是，就和任何意識形態(tài)一樣，愛國主義作為一種意識形態(tài)也有其獨特的功用。正如阿克頓指出：“愛國主義之于政治生活，一如信仰之于宗教，它防范著家庭觀念和鄉(xiāng)土情結，如同信仰防范著狂熱和迷信?！? [5] 事實上，愛國主義之所以成為一種不可挑戰(zhàn)之信仰，無非是因為中國在近代因戰(zhàn)敗而受到列強的種種屈辱。從文化進化論來說，愛國主義是一個民族在困境——尤其是外來壓力——下的自然反應。一個真正強大的民族一般不會如此在意區(qū)區(qū)幾個不足道的“賣國者”，他們也沒有能力造成實質(zhì)性傷害。但一個失敗的民族不僅面臨著外部的壓力，而且對內(nèi)也面臨著分崩離析的危險。在這個時候，“愛國主義”可以說是一個一箭雙雕的法寶：它既能整合民族內(nèi)部的力量，平息內(nèi)耗與紛爭，又能藉此有效抵御外部的侵略。且不論它政治上正確與否，愛國主義對于一個民族的起死回生可以是一種頗有功效的興奮劑。

然而，既然處于“真理”的范疇之外，愛國主義就不是什么天經(jīng)地義的“正確”的東西。6 [6] 就其社會功用來說，它既然有能力做“好事”，那么也就必然有可能做“壞事”。事實上，筆者不能肯定它在中國歷史上發(fā)揮的積極作用必然多于其消極作用。在實際操作過程中，原本良好或無辜的初衷往往會被“創(chuàng)造性轉化”為罪惡的結果。這在中國歷史上是屢見不鮮的。作為意識形態(tài)的愛國主義尤其容易被情緒化，甚至可能為別有用心的人所利用，成為其鏟除異己、實行專制的工具。7 [7] 因此，愛國主義究竟是什么——這是一個必須認真對待的問題。筆者并不認為愛國主義必然意味著非理性的情緒化，甚至也不認為即使是情緒化的愛國主義必然是不好的，但盲目的愛國主義確實是危險的。筆者只是堅持認為，當我們主張一種理念（譬如某某主義）的時候，這種主張本身必須有清楚的意義，而不能只是一種含混不清的情緒，否則確實很容易誤入歧途并造成始料未及的后果，或為已造成災難性后果的政策失誤提供正當性辯護，使整個民族在一片“愛國”的喧囂聲中喪失正視和反省自身不足的能力。

本文旨在澄清“愛國主義”的意義，消除這個概念曾引起的種種誤解。在歷史上，愛國主義是和主權至上聯(lián)系在一起的。本文的一個目的是促使兩者“脫鉤”：愛國并不是國家主義者的專利，自由主義者、和平主義者和功利主義者完全也可以愛國。事實上，本文通過方法論的個體主義論證，主權至上的愛國主義是空洞和虛假的，最后往往導致誤國甚至害國；真正的愛國主義必然以人為本位，高揚人權、和平與自由，堅持國家和政府的最終目的是最大程度地保障和促進人民的實質(zhì)性利益。只有站在人本主義基礎上，才可能堅持真正的有意義的愛國主義。

二、“愛國”之本是愛人——從方法論個體主義看“國”的本義

“愛國主義”的問題首先是在于“國”，其次才在于“愛”。8 [8] “愛國”，首先要明確愛的對象究竟是什么；否則，對象弄錯了，可能導致緣木求魚甚至“失之毫厘、差之千里”的后果，以至“愛”得越深、害處越大。本文認為，要正確理解“國”，首先必須堅持方法論的個體主義，避免陷入整體主義的誤區(qū)。當然，明確了“愛”的對象之后，還要注意“愛”的方式；否則，錯誤的方式同樣會造成事與愿違的結果。

方法論的個體主義（methodological individualism）是和整體主義（holism）相對的一種研究思路。整體主義強調(diào)事物的內(nèi)在聯(lián)系，并堅持整體——宇宙、社會或人體——是一不可分割并不可約化為其組成部分（如社會中的個人或人體中的器官）的有機體，否則就像“盲人摸象”那樣割裂了事物之間的聯(lián)系，破壞了有機體的 本來面目。9 [9] 雖然整體主義思維有其一定的合理之處，但推到極端就可能導致危險的社會后果。10 [10] 個體主義雖然承認事物之間的因果聯(lián)系，但堅持整體是由相互聯(lián)系的個體組成的，且只有被分解為更細小的組成部分并分析不同部分之間的聯(lián)系才能獲得認識；11 [11] 泛泛地談論“整體”在理論上沒有意義，在實踐中則可能是危險的，因為它可能被用來支持一些本來在更細致的分析面前站不腳的觀點。因此，凡是談到宇宙，就不能不具體分析宇宙的組成部分；談到社會或國家，就不能不把著眼點放在組成這些整體的眾多個人；談到人體，就只能深入到人體中去研究人的大腦組織、器官、循環(huán)系統(tǒng)等等，而不是抽象地談“人”。把這些器官按一定方式組織到一起，你就獲得了一個“人”；把眾多的人通過某種經(jīng)濟、政治、道德與法律關系組合起來，你就構成了一個特定形態(tài)的“國家”。國家并不是什么深不可測的神秘之物，它無非由是處于特定法律和政治關系的個人組成的實體；忽略了個體，也就不可能有意義地談論國家。12 [12]

但在中國這樣一個專制傳統(tǒng)極為悠久的國家，“國”作為一個整體概念被不假思索地接受了，而且被認為是代表了一種至高無上的權力，完全壓倒了私人個體。13 [13] 但事實上，這種抽象意義上的國家純粹是一個虛構，因為它不代表任何實在的人；要使“國家”像在中國那樣行使那么大的權力，其背后還必須有一套關于國家運行的具體理論（譬如古代儒家的或現(xiàn)代執(zhí)政黨的理論）。這套理論決定了究竟是誰通過什么方式行使這個國家的實際權力。沒有它，“國家”就成了一個沒有實際意義的幽靈，不能對人的實際生活發(fā)揮任何作用（好的或壞的）。就和“徒法不足以自行”一樣，沒有具體的人支撐的“國家”同樣是空洞的。然而，在實際運行過程中，國家事實上是一個具體化和個體化的東西：具體的人在合法或不合法地代表這個“國家”行使著權力。因此，國家的整體主義觀念其實只是一個迷惑人的假象。如果對它不加質(zhì)疑地接受，那么它的作用就是提供一種迷人的煙幕，麻痹人們的防范意識，進而允許某些人在這個煙幕背后以國家的名義堂而皇之地干一些見不得人的勾當。這是為什么大凡專制主義國家都存在著一套使專制行為合法化的整體主義理論，14 [14] 而整體主義思維的害處也在中國最大程度地體現(xiàn)了出來。

既然如此，我們在談論愛“國”之前，就不能不先弄清楚“國”的含義究竟是什么，也不能不充分認識到整體主義思維的局限性并警惕其可能產(chǎn)生的危害。只有借助方法論的個體主義，才能避免陷入整體主義的誤區(qū)。在方法論的個體主義面前，國家的虛假光環(huán)頓時消失了。根據(jù)個體主義的定義，國家不是別的，就是處于一定政治和法律關系的人的集合體。因此，所謂愛這個國家，不是指別的，只能是指“愛”這個國家的人。15 [15]

但究竟“愛”誰呢？諾大一個國家，可是什么人都有：既有圣人君子，也有平常百姓，還有十惡不赦的罪犯！顯然，不可能要求人們愛這個國家的每個人。我們平時所說的“愛國”，實際上只是指“愛”這個國家的絕大多數(shù)人。之所以如此，蓋由于人成長、生活在一個特定的社會，必然和其中許許多多人發(fā)生直接或間接的交流。一旦脫離了原始的蒙昧狀態(tài)，文明社會就注定離不開社會分工?？纯船F(xiàn)代社會的人每天生活的必需品，都不是由個人勞動完成的，而是通過社會分工和市場交換形成的復雜網(wǎng)絡提供的。正是這種物質(zhì)和精神上的交流維系了文明社會，使其中的個人過上健康、安全、舒適的生活。在這個意義上，每個人都依靠這個社會的其他人而活著；久而久之，便自然對其長年生活的人和土地產(chǎn)生了一種依戀的情感，使人樂意為社會做出積極的貢獻，至少不做損害社會其他人的事情。16 [16]

這是為什么當年蘇格拉底即使在認為雅典陪審團判處自己死刑不公正的情況下，仍然拒絕逃亡他國，因為如果認為對自己的懲罰不公正就逃避按照法律程序做出的懲罰，那么城邦的法律制度就喪失了效力，而這對于城邦的人民來說顯然是莫大的傷害。蘇格拉底之所以平靜地接受了他本不應該接受的死亡，不是因為他屈服于雅典陪審團的不公正判決，而正是出于他對生于斯、長于斯的雅典城邦的熱愛。17 [17] 蘇格拉底是因為鼓勵年青人反思和挑戰(zhàn)當時的社會傳統(tǒng)及其思想基礎而被處死的，18 [18] 而他選擇死亡的理由最終證明他是一位真正的愛國者。

三、愛國的例證：社會功利主義與和平主義

根據(jù)上述定義，既然愛國主義是指愛這個國家的大多數(shù)人，那么幾乎立刻可以斷定社會功利主義(Utilitarianism)也必然是愛國的。根據(jù)邊沁和密爾的經(jīng)典論著，19 [19] 社會功利主義主張國家應促進最大多數(shù)人的最大幸福(greatest happiness for the greatest number)。無論是個人行為還是國家行為，都應該最有效地促進社會的整體利益，也就是所有個人利益之和。在這個意義上，功利主義只是方法論個體主義的一種簡化，它將公共利益或國家利益定義為個人利益的線形疊加。既然功利主義要求人們尊重并促進社會大多數(shù)人的利益，而大多數(shù)人的利益也就是國家的根本利益，因而功利主義者一般也可被認為是愛國主義者。

然而，社會功利主義者又不是狹隘的愛國者。由于功利主義以社會為基點，因而它是超越國家和國界的。因此，當不同國家和地區(qū)發(fā)生沖突的時候，功利主義者未必站在本國的立場上，盲目支持本國政府或人民的主張。在這種情況下，功利主義堅持一種普世性的視角，平等對待本國和其它國家或地區(qū)的利益，并要求國家的政策或行為不僅有利于本國人，而且有利于所有人。在這個意義上，和自由主義等普世性哲學一樣，功利主義也具有國際主義傾向。

中國的墨家可以作為一個經(jīng)典的例子。孟子對墨子的總結很準確：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下?！?0 [20] 盡管墨家理論并沒有發(fā)展到邊沁和密爾那么系統(tǒng)，也沒有那么明確地提出“最大多數(shù)人的最大利益”這樣的公式，但其功利主義傾向是十分明顯的：“仁人之事者，必務求天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原別之所生，天下之大害者也。”21 [21] 在那個年代，墨家能將考察的視角放在平民百姓的利害關系上，而不是“仁者無敵”之類空洞的說教，22 [22] 應該說是極為難能可貴了。

也正是站在平民立場上，墨子主張?zhí)煜潞推健⒎磳Σ⒆l責幾乎以任何名義的戰(zhàn)爭，因為在專制國家，幾乎所有的戰(zhàn)爭都是由統(tǒng)治者的野心發(fā)動的，對普通老百姓則有百害而無一利?！敖袢舴蚬コ且皯?zhàn)，殺身為名，此天下百姓之所皆難也?！瓫r于兼相愛、交相利，則與此異!”23 [23] “國家發(fā)政，奪民之用，廢民之利。若此甚眾，然而何為為之? 曰：我貪伐勝之名，及得之利，故為之?！?4 [24] 誰貪圖勝利、領土、權力之虛名？無非就是當時大大小小的封建諸侯。戰(zhàn)爭對于他們來說是擴大財富、疆土和權力的手段，流血和死人的代價則由平民百姓來承擔，又何樂而不為？拋開御用文人為戰(zhàn)爭搜尋的各類托詞不談，戰(zhàn)爭對于墨家來說在本質(zhì)上就是殺人而已。因此，“殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若一詞說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此天下之君子皆知而非之，謂之不義?！?5 [25] 事實上，“君子”未必如此清楚這套并不難懂的道理。這正是為什么墨子不惜“摩頂放踵”，為了讓封建君主“放下屠刀”而奔走呼號。26 [26]

現(xiàn)在設想墨子試圖說服本國的君主為了人民——包括本國和鄰國人民——的利益而放棄戰(zhàn)爭，他是否應該被貼上“賣國”的標簽呢？在狹隘的“愛國主義”看來，他似乎顯然是在損害本國的利益。但即使限于本國利益而言，即使戰(zhàn)爭勝利了，疆土擴大了，統(tǒng)治者的野心和虛榮滿足了，老百姓除了充當炮灰并承擔戰(zhàn)爭的成本之外，真正能從戰(zhàn)爭中得到什么？對于這個根本問題，墨子樸素的功利主義學說提供了一個難以辯駁的解答：尤其在專制國家，幾乎所有戰(zhàn)爭都是對國家（也就是人民）利益的損害，因而一個真正的愛國者也必然是一個和平主義者。

四、“愛國”不等于“愛政府”

既然愛國主義是指愛這個國家的人，那么愛國就不一定意味著“愛”管理這個國家的政府。雖然政府代表著這個“國家”，甚至在某種意義上代表著這個國家的“人民”，但是政府作為一個實體并不等同于“國家”，更無法代表國家的每個人。因此，“愛國”顯然不等于“愛政府”。如果說“愛國”可能是一種自然的情感，政府是否值得“愛”則在很大程度上取決于政府本身的作為。事實上，如果一個專制政府屢屢坑害、魚肉百姓，侵犯公民的基本權利，愛國主義所要求的顯然不是“愛”這樣的政府，而是恰好相反。

上述推理體現(xiàn)了一種契約論的邏輯：“愛”不是盲目的，而是多多少少建立在互惠的基礎上。人之所以愛國，社會之所以有權利要求人愛國，正是因為這個社會或國家對個人的成長和發(fā)展賦予了必不可少的機會。人在出生之初是不可能像契約論所說的那樣選擇自己生活的社會，而在成人之后選擇自由又受到了道義上的約束。正如洛克指出，一個人在接受了社會的養(yǎng)育之后，就等于默認了接受這個社會的基本規(guī)則，因為正是這些規(guī)則為社會提供了一套基本秩序，使人能夠在安全和健康的環(huán)境下順利成長。27 [27] 作為回報，個人也應該對這個社會給予一份關愛，或至少是選擇不損害他人利益的生活方式。在這個意義上，“愛國”并不一定是完全無私的；盡管社會在潛移默化中（而非通過有意識的功利計算）形成了愛國情感，但這種“愛”其實是在長期的共同生活和互惠交流過程中自然產(chǎn)生的，就和子女和父母在長期生活過程中自然產(chǎn)生的家庭之愛一樣。如果沒有這種過程，或者這種過程并不是在和諧與互愛的大環(huán)境中進行，而是充滿著爭吵、壓制、斗爭甚至暴力，那么可以想象無論是家庭之愛還是國家之愛都不會產(chǎn)生，而我們似乎也沒有什么理由要求人去愛家或愛國。28 [28]

除了個別極端的例子，29 [29] 個人應該感受到社會的恩惠，因為沒有社會交流，文明生活就不存在，我們只能回到茹毛飲血的野蠻時代。在這個意義上，“愛國”可以說是絕對和無條件的。但是對于政府，這份感恩就沒有那么可靠的存在基礎了，因而“愛政府”必然是有條件的。政府本身并不直接創(chuàng)造社會財富，它的作用是為社會財富的創(chuàng)造和積累提供一個穩(wěn)定的制度環(huán)境。雖然政府的存在對于社會的安定和繁榮是不可少的，但它畢竟是靠納稅人的錢供養(yǎng)的，因而即使政府達到了高效廉潔的理想狀態(tài)，那也只是做了其份內(nèi)的事情，是無須感恩戴德的。如果特定的政府沒有履行自己應盡的義務，那么它顯然沒有權利獲得任何尊重；相反，正當?shù)淖龇ㄊ菍⑺x下來。當然，開創(chuàng)契約論的霍布斯認為人的自然狀態(tài)是如此悲慘，以至任何將社會帶入文明狀態(tài)的政治統(tǒng)治都比各自為戰(zhàn)的野蠻狀態(tài)更好，因而為了保證社會的安定，政府可以（甚至必須）是專制的。30 [30] 但如果要堅持專制，霍布斯的前提假定必須是民主政府必然不如專制政府穩(wěn)定，而近代政治的發(fā)展歷史證明這個假定顯然是不成立的：自由民主制度至少在某些地區(qū)鞏固下來，且因為它有助于通過和平（法治）的方式及時發(fā)現(xiàn)并解決社會爭端，這種制度事實上更有助于維護社會穩(wěn)定。31 [31] 因此，盡管社會必然需要一個政府，但它顯然沒有必要饑不擇食地選擇一個專制政府，并誤以為沒有更好的選擇而對其誠惶誠恐、頂禮膜拜。32 [32] 政府統(tǒng)治是一種權力，但更是一種義務，而一個沒有盡到義務的政府顯然是不值得愛戴的。

然而，中國的儒家傳統(tǒng)進一步將家庭關系擴大到國的層次，將地方官員作為人民的“父母官”，33 [33] 于是在政府和社會之間加入了一層似乎是天然的血緣關系：既然官員有義務“愛民如子”，那么人民作為“子女”當然也有義務孝敬、愛戴自己的“父母官”。這種官民關系是建立在儒家關于“君子”和“小人”的行為二分法之上：絕大多數(shù)“民”事實上都是自私自利、不能自治的“小人”，因而需要政府的管束，34 [34] 而儒家自我賦予的使命就是將“君子”輸送到政府系統(tǒng)中去。這樣，政府在道德上優(yōu)越于社會一般人，而老百姓則只有仰仗明君、良相、清官才能過上安定的日子。在儒家的圖景中，民主不僅不可行，也是不可取的，因為“小人”的統(tǒng)治顯然不如“君子”的統(tǒng)治，而歷史上的宮廷斗爭似乎也證實了儒家關于“小人”壞事的預言。35 [35] 但在現(xiàn)代人看來，儒家的預言只不過是一種沒有意義的“自我肯定”(self-prophecy)而已：幾乎所有關于宮廷斗爭的事例其實都是由于中國自身的政治制度造成的，而由于缺乏外部制約，這種制度本身就給“小人”專權創(chuàng)造了諸多機會。在今天看來，儒家關于“君子”和“小人”的絕對區(qū)分是站不住腳的，因為任何特定的人都是天使和魔鬼的混合體，都有理性自私的一面，因而在掌握權力之后都有濫用權力（也就是將公權力占為己有）的可能。儒家的“德治”并非不重要，也未必絕對不可能，但純粹依賴德治的社會成本將是巨大的。36 [36] 且西方和某些東方國家或地區(qū)的經(jīng)驗也表明，構成社會大多數(shù)的“小人”們是可以統(tǒng)治國家的，至少可以通過選擇他們的代表來形成國家的基本政策和法律。37 [37] 事實上，中國當今形形色色的腐敗事例表明，沒有“小人”的制約，即使“君子”在掌權之后也會變質(zhì)，甚至變成肆無忌憚搜刮社會財富的罪犯！

因此，“家”和“國”是不能相提并論的。政府并不是什么“父母官”，人民也沒有愛戴政府的天然義務。儒家之所以要求子女無條件地孝敬父母，主要是因為子女受了父母的生育和養(yǎng)育之恩；38 [38] 在當時乃至今天的社會結構中，家庭承擔著撫養(yǎng)子女的主要義務，而這是子女和父母都無法選擇的事實。這是為什么即使家境貧困，即使父母按照社會標準來說不那么稱職，子女仍然有孝敬的天然義務。39 [39] 儒家的錯誤在于將這一層關系的范圍擴大到國家，在政府和人民之間其實并不存在任何天然關系。事實上，他們之間的關系正好相反：不是政府造就并養(yǎng)育了人民，而是人民造就了政府，并通過納稅或其它方式維持政府的存在和運行。如果特定的政府未能履行其基本義務，那么人民顯然可以罷免他們并另行選擇更好的管理者，就和公司的股東替換董事會和總經(jīng)理一樣。

由此可見，關鍵問題不是究竟是否“愛”政府，而是為什么“愛”。人民可以“愛”一個政府，但前提是政府本身必須是可“愛”的。如果政府官員無法無天、貪污腐敗，隨意侵害公民的正當權利，而制度的缺陷又縱容了政府的任意性并對此熟視無睹，那么要求老百姓“愛”這樣的政府顯然是荒唐的。40 [40] 反之，一個人雖然出于種種原因而不愛政府，卻并不一定妨礙他愛國。由于國家和政府是兩個不同的實體——國家是由全體人民組成的，政府則是由人民中的一小部分（官員）組成的，41 [41] 因而任何人都完全可能愛其中一個而非另一個，而不違反任何邏輯規(guī)則。42 [42] 尤其是在人民和政府的利益發(fā)生根本沖突的情況下，愛國和愛政府甚至可以變成 兩種不可調(diào)和與不可共存的情感。

當然，在哲學意義上，確實存在著誰對政府決定負責的問題。在民主國家，由于選民選舉議員和國家主要領導人，進而決定國家的基本政策，且他們對政策的態(tài)度將影響政府的立場，因而政府、國家和人民之間確實存在著某種同一性。在某種意義上，最終是人民為政府政策負責。事實上，這也是網(wǎng)上有人支持自殺性爆炸等恐怖主義活動的依據(jù)：雖然是美國政府——更具體地說是總統(tǒng)及其白宮的工作班子——決定侵略阿富汗和伊拉克，但這種政策獲得了美國及其盟國的大多數(shù)選民之認可，因而針對這些國家的平民實行恐怖襲擊是正當行為。既然英國是美國堅定的盟友，最近發(fā)生的倫敦連環(huán)爆炸案也是正當?shù)?，因為在充分享受選舉權以及言論、新聞和集會自由的國家，平民最終要為自己政府所作出的決定承擔后果。根據(jù)這種推理，甚至在自殺式爆炸中身亡的伊拉克平民也是“死有應得”，因為他們“應該”通過選舉等手段將現(xiàn)行親美的“賣國”政府選下去。筆者在此無意論證這種觀點是否在哲學上站得住腳，43 [43] 但必須指出的是，如果推到極端，這種邏輯最終將完全混淆人民、國家和政府這些不同性質(zhì)的概念，因為即使在最專制的國家里，人民也可以被期望通過拒絕納稅或暴力抗法等手段反對現(xiàn)行政府及其政策，而人民未能這么做的事實可以被認為是對政府政策的被動接受，因而也應該對其“負責”。按照這種邏輯，日本攻占南京后進行“大屠殺”是完全正當?shù)?，因為南京市民應該為國民黨部隊的（有限）抵抗及其給日軍造成的傷亡“負責”。其荒謬如此顯然，不攻自破。

總之，筆者希望以下命題是自明的：“國家”并不等于“政府”，因而“愛國”并不等于“愛政府”；事實上，愛政府也不一定意味著愛國，不愛政府未必意味著不愛國；即便政府不可“愛”，也不意味著人們就應該不愛國，更不意味著可以像恐怖分子那樣因為反政府而殘害無辜的平民。

五、“愛”不等于恭維

澄清了“國”的意義之后，下一個問題就是什么才可算作對國家的“愛”。由于國家不等于政府，“愛國”并不必然要求“愛政府”，因而一個人顯然可以批評——甚至尖銳地批評——政府的所作所為或導致這種行為方式的社會制度，而這絲毫不妨礙他“愛國”。事實上，批評甚至不意味著他就不“愛”這個政府。如果他確實認為政府做錯了，也就是說他認為政府的政策、決定、行為甚至法律違背了社會的公共利益，那么一個愛國者有義務坦誠表露自己的看法，敦促政府改正錯誤。盲目站在政府一邊為政府說好話，只能使之一錯再錯，任由其損害人民（也就是國家）的利益。這樣的人盡管成天將“愛國”掛在嘴邊，其實并不配“愛國者”這個崇高的稱號。

在這個問題上，我們可以將政府看成是自己的孩子。如上所述，政府是由廣大納稅人撫養(yǎng)的；在這個意義上，人民是父母，政府是子女。就和對待自家的孩子一樣，該批評的時候就得批評；善意的批評不僅是人民作為納稅人的權利，而且也正是“愛”的表現(xiàn)。44[44]

一個或許有爭議的問題是，如果愛國并不意味著附和政府，那它是否也意味著可以批評——包括尖銳地批評——這個國家的人民？筆者以為，一個進取的民族應該包容所有的不同意見，包括對自己的毫不留情的批評。任何一個民族都會有一些優(yōu)點，但也不可避免地具有某些為大多數(shù)人共有的“劣根性”，從而妨礙民族的進步和發(fā)展。固然，批評意見不見得都對，但如果扼殺了所有的批評，那么這個民族連正確的意見也聽不到了，因而必然將因循守舊、固步自封。45 [45] 因此，即使面對不公正的批評，也不能動輒以“賣國”相要挾。

綜上，筆者認為下列論斷是自明的：愛國不是不批評政府，不是不針砭制度的弊病，不是無原則地認同政府或社會做的每一件事情，甚至不是不能尖銳地批判整個民族的文化傳統(tǒng)。否則，諸如魯迅等五四時期涌現(xiàn)出來的一批反傳統(tǒng)人士就將首先成為“賣國賊”了。就和批評一個人并不等于不“愛”他一樣，批評國家或政府也不等于不愛國，甚至也未必意味著不愛這個政府。在許多情況下，正是因為愛之心切，所以才有這份“恨鐵不成鋼”的心理，因而即使是言辭激烈的批評者也完全未必有任何惡意。46 [46] 反過來看，那些一味將民族“尊嚴”、“五千年燦爛文明”等甜言蜜語掛在嘴上的人士，也未必真正“愛國”。如果這個國家或政府確實存在著必須及時革除的弊病，那么他們至多只是貽誤病情的庸醫(yī)，以“愛國”之名行誤國之實。

六、愛國與賣國——如何判斷？誰是判斷者？

首先，“愛國”和“賣國”未必是相互承接的兩個概念。盡管對兩者的理解可以見仁見智，但一般人似乎都可以接受，雖然愛國的程度可以有強弱之分，“賣國”的帽子卻是不能隨便扣的。因此，雖然某人不那么積極主動地“愛”國，但只要他沒有什么極端出格的言行，他就不能被定性為“賣國”。事實上，如果在法律上嚴格定義，“賣國”就等同于叛國，也就是一種主動犧牲國家或民族利益的行為，或鼓動這種行為或有助于造成這種結果的言論。在這個意義上，除了在戰(zhàn)爭年代或其它極端情況下，47 [47] 真正的“賣國賊”其實是很少的，因為一般人都對生之養(yǎng)之的家鄉(xiāng)有一種自然的親切感，因而在沒有巨大的利誘或威逼之下是不會選擇“賣國”的。事實上，在一個真正“以人為本”、尊重他人的社會，也很少會發(fā)生動輒亂扣“賣國”高帽的現(xiàn)象。

有了以上標準，判斷愛國或賣國的標準就不是一件難事。顯而易見的是，愛國并不是盲目肯定自己的制度或政府的所作所為。同理，褒揚其它國家的制度并不是不愛國，即使這些國家對本國或其政府并不那么友善，或出于某種原因而成為大眾情緒的眾矢之的。48[48] 事實上，一個國家的國內(nèi)政策和外交政策是必須區(qū)別對待的兩回事。它在外交上可能令我們看不慣，但這不必然意味著它在國內(nèi)施行的制度不受本國人民的歡迎，而后者才是我們的制度設計者更應該關心的事情。我們沒有必要效仿它在國際上的所作所為，但這并不表明其內(nèi)政和外交一樣沒有值得我們學習借鑒之處。49 [49] 否則，我們似乎又回到了鴉片戰(zhàn)爭和五四運動時代的悖論。當時，中國是處在一個相當惡劣的國際環(huán)境下，西方的先進思想、技術和制度隨著鴉片和戰(zhàn)火一起被輸入進來，而中國朝野對后者的憎恨最終使之也放棄了前者，以至在吸收西方思想和制度的過程中走了一段漫長的彎路。這是我們?yōu)楠M隘的“愛國主義”所付出的巨大成本，最后的結果只能是誤國誤民。

即使某種主張在效果上是有害的，政策之爭一般也無所謂愛國或賣國，除非能證明某種立場的提倡者確實具有損害國家利益的主觀意圖。50 [50] 人都會犯錯誤，但只要不是主觀錯誤，只要提出主張的目的是真誠地為了促進國家利益，那么即使這種主張實際上適得其反，主張者并不能被扣上“賣國”的帽子。否則，動輒上綱上線、帽子滿天飛，令人心有余悸、噤若寒蟬，正常的政策爭論就變了味，演變?yōu)檎螜嗔蛟捳Z權的斗爭。這樣，即便是理虧的那一方也完全可以通過輿論壓力甚至政治迫害等不正當手段強迫對方沉默，51 [51] 而這顯然對于發(fā)現(xiàn)和確定真正的國家利益或民族利益是不利的。

最后，誰有資格評判“愛國”或“賣國”？筆者認為，如果必須要對這類問題做出判斷的話，那么這類判斷必須被保留給自由的公共輿論；52 [52] 在絕大多數(shù)情況下，政府并不是一個適當?shù)脑u判者。這是因為政府行為或社會政策是公眾評議的焦點，而讓政府作為審判官就必然違反了法治的基本原則：任何人不能做自己案件的 法官。如果政府做了自己案件的法官，我們可以肯定政府的評判是不公正的。在這種情況下，再賦予政府以“愛國”和“賣國”的生殺大棒，無疑是在助紂為虐，封殺輿論對政府的制約，使政府得以指鹿為馬、為所欲為。在極少數(shù)的情況下，也就是在涉及到叛國行為的時候，政府可以依據(jù)有關法律起訴叛國者，并由獨立的司法在不受政治壓力和大眾情緒的影響下給予公正的判決。

筆者相信，在絕大多數(shù)情況下，言論是不可能構成“賣國”或“叛國”的。為了社會的安定與和平，為了給自由的思想和言論留下一點空間，讓我們不要動輒揮舞“愛國”或 “賣國”的千鈞大棒，尤其是不要將這項可怕的權力交給一個權力已經(jīng)難以控制的政府。說白了，愛國主義無非歸結為一條很簡單的道理：對自己人好一點——至少不要利用“愛國主義”這頂帽子，迫害我們自己！

七、結論：愛國主義與自由主義 在傳統(tǒng)上，愛國主義和自由主義往往是水火不相容的。自由主義將全部關懷集中在個人的幸福和尊嚴之上，愛國主義則偏偏要求人們放棄自我，去“愛”一個此身之外的龐大（弄不好可能是虛幻的）集體。固然，只要不走極端，自由主義者也會考慮個人所賴以生存的社會和政治制度，但是其目標始終離不開個人；如果讓他們在個人和國家或集體之間進行選擇，他們會毫不遲疑地偏向前者。在國際政治舞臺上，愛國主義和自由主義也成為針鋒相對的話語。對于單純的愛國主義者來說，國家主權和領土完整是神圣不可侵犯的，不允許以任何借口——包括對國內(nèi)人權記錄的指控——而有絲毫減損；53 [53] 對于自由主義者來說，無論國家主權聽起來如何神圣，都不能為壓制人權提供正當理由。愛國主義陣營認為，普適性的自由主義已成為外國干預本國內(nèi)政的工具，因而愛國主義必須高揚國家主權的旗幟。在現(xiàn)實中，老百姓也確實容易將維護主權的主張和“愛國”等同起來。自由主義陣營則認為，這種口頭上的“愛國主義”不是頭腦簡單就是別有用心，在現(xiàn)實中注定淪為專制或暴民政治的工具，因而總是對它保持一種本能的警戒。54 [54]

筆者認為，方法論的個體主義有助于化解愛國主義和自由主義的緊張關系；或更準確地說，通過將國家歸結為由具體個人組成的集體，它使愛國主義在某種意義上落到了自由主義的層面。55 [55] 愛國并不等于高喊空洞的口號，逃避本國的實際現(xiàn)狀；相反，愛國首先要求關心具體的個人的命運，愛國是在愛人的過程中實現(xiàn)的。正如胡適先生當年所說：“為你自己爭自由，就在為國家爭自由?！边@種腳踏實地的愛國主義從空洞的“國家”回歸到實實在在的個體，從而避免了理論上的虛妄以及在實踐中誤入專制歧途的可能性。56 [56] 在這個意義上，自由主義者并不反對“愛國”，但是對于他們來說，“愛國”并不是一種盲目的沖動或無條件的忠誠。57 [57] 如果這個國家不可“愛”，又有什么理由強迫人們愛國？嚴格地說，愛國和國家的制度現(xiàn)狀并沒有必然聯(lián)系；即使在一個生存狀態(tài)很糟糕的國家，還是可以存在蘇格拉底式的經(jīng)過充分反思的理性愛國主義。但如上所述，對于多數(shù)人來說，愛國情感確實和制度現(xiàn)實有很大關系。如果政府的所作所為和社會現(xiàn)實不斷使人感到失望，人們自然就對這個國家產(chǎn)生了一種疏離感?；煜龂遗c政府是一種認識論上的錯誤，但這種錯誤在普通人身上經(jīng)常發(fā)生的事實正說明國家和政府并不是決然獨立的兩個實體，而對于自由主義者來說，兩者之間的關聯(lián)表明政府有義務通過維持良好的制度來改善國家的形象。在國家的現(xiàn)實狀況和個人對國家的態(tài)度之間，需要改變的首先是前者而不是后者。在個體層面上，如果一個人想要別人愛自己，顯然不能強迫別人產(chǎn)生“愛”的感受，而是必須使自己的言行舉止和人品變得“可愛”一些；同樣的，在集體層面上，如果要求人們愛國，那么首先應該從制度上讓“國”變得更可“愛”一些，使人對其產(chǎn)生一種自然的歸屬感和驕傲感，而不是動輒以“賣國主義”的帽子甚至暴力相威脅而勉為其難。

迄今為止，愛國主義似乎理所當然地和國家主權聯(lián)系在一起；一談起愛國主義，似乎就必然意味著主權壓倒人權，個人利益必須給國家利益讓位。但筆者已在其它地方說明，就和愛國主義一樣，“國家利益”并不是一個抽象的集體概念；既然國家是由一個個活生生的人組成的，國家利益無非是個人利益的總和，因而國家利益非但不和個人利益相沖突，而且正是建立在眾多個人利益的基礎上。58 [58] 至于主權雖然可以是一個有用的國際法概念，但在一般情況下并不適用于國內(nèi)對象；59 [59] 中國可以指責美國以人權為借口干預中國主權，但中國政府同樣不能以主權為借口而忽視國內(nèi)的人權發(fā)展。事實上，中國百年歷史的種種屈辱表明，如果在國內(nèi)不能保障人權，那么國家的主權和威望也很難真正確立起來；60 [60] 即使依靠武力建立起來，這樣的“主權”除了滿足一種虛榮之外，對于廣大老百姓來說也是沒有實際意義的。

歸根結底，主權和人權完全可以在兩個不同的領域內(nèi)并行不悖，兩者之間沒有必要發(fā)生邏輯上的矛盾。任何民族都可以對外張揚主權，對內(nèi)倡導人權。61 [61] 當然，回到黃河花園口決堤的例子，兩者在現(xiàn)實中還是可能會發(fā)生沖突。在這種情況下，我們必須回到方法論的個體主義，理性地審視并權衡以“人權”和“主權”為標記的兩種立場給我們?nèi)嗣駧淼姆謩e是什么，而不是武斷地以抽象的國家利益壓倒具體的個人利益。最終的判斷標準是構成這個國家的所有個人，國家只是為了促進和保護他們的利益而發(fā)明的一種便利而已；所謂“愛國”不是別的，而只能是尊重與愛護使“國家”這個概念獲得實質(zhì)意義的具體的人。筆者認為，這才是真正的愛國主義。