第一篇：鄧曉芒講康德講稿1

鄧曉芒講康德

第一講《純粹理性批判》

在我國，近些年，繼尼采熱、海德格爾熱之后，又興起了一股康德熱。２００４年是康德誕辰２８０周年，逝世２００周年，全世界都在紀念康德。剛好我和楊祖陶先生譯的康德的三大批判于２００４年２月出齊了，人民出版社在北京搞了一個比較大規(guī)模的首發(fā)式，引起了國內(nèi)的普遍關(guān)注。

今天我想給大家講講康德《純粹理性批判》，把平時積累的一些看法給大家作一個介紹。

康德的三大批判究竟講了些什么？要講些什么？他的思路是怎么來的，為什么要寫三大批判？為什么寫出來以后對西方哲學(xué)思想的發(fā)展起了這么大的作用？直到今天，人們還在拼命地挖掘，好像三大批判是一個豐富的寶藏，里面有那么多的思想內(nèi)涵。

康德這么一個身高不到１６０厘米的小個子老頭，他的腦子里為什么能裝那么多東西？大家都感到非常驚奇。對康德哲學(xué)讀得越多就越覺得里面有東西，這是今天哲學(xué)界的共識，叫作“說不盡的康德”。那么多人研究康德，全世界每年有成千上萬的文章和著作發(fā)表，但仍然覺得遠遠沒有談完，這是一個很奇怪的事情。我今天先從康德思想的緣起來談，他在１８世紀那個時代為什么要寫《純粹理性批判》———這是他的第一部成名作。他在前批判時期的一些論文，給他帶來了小小的名聲，但在這部著作出版以后，經(jīng)過人們一個長時間的消化，康德在世界上才名聲大振，成為一位真正的哲學(xué)大師，用梁啟超先生的話說就是成了“近世第一大哲”。

一、《純粹理性批判》產(chǎn)生的歷史背景

要理解《純粹理性批判》，就要了解它產(chǎn)生的那一段歷史，至少要了解康德時代的哲學(xué)環(huán)境。歐洲啟蒙運動以及近代歐洲哲學(xué)在那個時候提出了一個什么問題？當時對康德的哲學(xué)思想影響最大的是休謨，他說休謨打斷了他的獨斷論的迷夢，也就是說，打斷了他的教條主義的迷夢。

什么是獨斷論呢？獨斷論，我們也翻譯為教條主義，就是指當時德國流行的理性派哲學(xué)，我們稱之為唯理論。當時大陸和英國主要有兩派在爭論：大陸的唯理論派和英國的經(jīng)驗論派。唯理論派在康德的時代是以萊布尼茨和沃爾夫為代表。唯理論最早是由笛卡兒創(chuàng)立的，然后是斯賓諾莎，他繼承了笛卡兒的思路，也就是推崇絕對理智的這樣一種哲學(xué)。斯賓諾莎以后是萊布尼茨，他倆是同時代的人，見過面，萊布尼茨還看過斯賓諾莎未發(fā)表的手稿。萊布尼茨之后是其弟子沃爾夫，沃爾夫把唯理論的思想大大地擴展了，使之成為一個體系。萊布尼茨是個天才，但是他沒有把自己的哲學(xué)思想構(gòu)成一個體系，他只有一些單篇的文章和零星的觀點。沃爾夫使它構(gòu)成一個邏輯體系，在邏輯上使它嚴密化了，所以沃爾夫的哲學(xué)在當時的德國是官方哲學(xué)，所有的大學(xué)就像我們使用統(tǒng)編教材一樣，都要教沃爾夫的哲學(xué)，包括邏輯學(xué)和形而上學(xué)?？档戮褪窃谶@樣的氛圍中成長起來的，他從小接受德國學(xué)院派氣氛熏陶，進而接受了唯理論派的哲學(xué)。

但與此同時，海峽對岸的英國盛行的是經(jīng)驗派。那是由培根所開創(chuàng)的，并經(jīng)過霍布斯、洛克到貝克萊、休謨發(fā)展的。經(jīng)驗派注重經(jīng)驗，注重從感性經(jīng)驗和感覺里面獲取知識，就像洛克講的：人心本來是一塊白板，所有的知識都是由外界印在我們心中所留下的。理性派則不同，他們強調(diào)先驗的觀點，就是人心不是白板，人心中有一些先驗的觀念，我們憑著這些先驗的觀念去把握知識，一切知識的基礎(chǔ)就是理性直觀的知識。理性的有些知識是不用證明的，是不言而喻的。我們心中固有這樣一些直接的知識，所以能認識和把握我們的對象，我們對對象的把握實際上都是由這些先驗的觀念造成的。這可以追溯到古代柏拉圖的回憶說。柏拉圖認為，一切知識、我們對外界的認識和學(xué)習其實都是回憶。我們對外界的感性認識當然是由外界給予我們的，但那是不可靠的，我們要從外界所給予的感性認識中回憶出其中所包含的理性觀念、理念，那些理念才是真正可靠的知識。人的知識是天賦予我們的，這是當時的理性派的觀點。經(jīng)驗派則完全相反，他們認為沒有什么天賦的知識，一切知識都是后天的，是外界加于人們的感官造成的。

１．休謨的挑戰(zhàn)

當時的兩派哲學(xué)———唯理論和經(jīng)驗論———經(jīng)過了長期的爭論，從笛卡兒、培根到斯賓諾莎、洛克、萊布尼茨。洛克和萊布尼茨是有一場公開的論戰(zhàn)的。是經(jīng)驗論還是唯理論是真理？是感性知識還是理性知識是真理？這是他們爭論的焦點問題。經(jīng)驗論發(fā)展到貝克萊和休謨有一個非常大的變化。經(jīng)驗論在貝克萊、休謨以前基本是唯物主義的，承認我們的感性知識來自外界事物的客觀實在對我們感官的作用，我們通過感官就能把握客觀實在的規(guī)律，像霍布斯、洛克都是屬于唯物主義的經(jīng)驗論。但貝克萊和休謨把經(jīng)驗論推向了極端，形成了一種唯心主義的經(jīng)驗論。一般來說，經(jīng)驗論都是唯物主義的，強調(diào)經(jīng)驗，強調(diào)客觀物質(zhì)世界的作用，但是貝克萊和休謨把感覺的經(jīng)驗論推向極端以后，就只承認我們在感性中、在知覺中、在我們所接受的印象中所獲得的東西，而把知識的來源問題撇開。知識的來源通常認為是物質(zhì)對象，但是他們不承認，說我們怎么知道是物質(zhì)對象，物質(zhì)對象我們沒有看到，我們所能看到的就是我們接受下來的。特別是休謨，他是一種懷疑論的經(jīng)驗論。他認為，一切離開我們直覺所獲得的印象、知覺的知識都是值得懷疑的，我們所知道的就是第一印象，然后第一印象在我們心中留下痕跡，我們在對它加以思考的時候就是知覺表象，就是觀念，我們內(nèi)心就是這些東西。至于外界的對象如何作用于我們的感官，我們怎么能看到呢？即使能看到，那看到的還是我們的印象，所以，我們的認識永遠超不出我們的感覺。

休謨一個著名的論證就是關(guān)于因果性的論證。比如說，我們通常所講的太陽曬熱了石頭，太陽是石頭熱的原因，石頭熱是太陽曬的結(jié)果，一點都不懷疑，我們認為我們把握到了客觀物質(zhì)世界的因果律———因果關(guān)系。但是休謨經(jīng)過嚴格的分析，認為這種說法是不正確的。如果要實事求是地看，也就是把經(jīng)驗派的原則貫徹到底，我們就只能看到太陽曬是一個事實，石頭熱是另外一個事實，雖然太陽曬在前，石頭熱在后，但是你怎么知道太陽曬是石頭熱的原因、石頭熱是太陽曬的結(jié)果呢？我們看到的石頭、太陽都是事實，但是我們沒有看到原因和結(jié)果這樣的概念，原因和結(jié)果、因果性這都是抽象概念，那你憑什么說客觀世界有一個原因和結(jié)果？這是休謨的分析。

我們平時總是說有原因、結(jié)果，在自然界中到處尋求因果關(guān)系，這是為什么？休謨不滿足于僅僅指出我們沒有看到因果關(guān)系，還進一步指出我們所說的這個因果關(guān)系是怎么來的。我們怎么會把那些我們沒有看到的東西誤認為是我們看到的東西呢？他的論證是這樣的：由于印象多次重復(fù)，看到太陽曬在前石頭熱在后，也就是一個被稱作原因的在前，一個被稱作結(jié)果的在后，這樣的現(xiàn)象反復(fù)出現(xiàn)，在我們的頭腦里就形成了一種習慣性的聯(lián)想。當看到太陽出來的時候，當感覺到熱的時候，我們就會產(chǎn)生一種習慣性的聯(lián)想，然后我們看到石頭晚上冷了，中午又慢慢變熱了，我們就習慣性地想到一定有一種原因使它這樣，而太陽曬就是經(jīng)常伴隨著石頭熱的一個事實。當我們每一次習慣性地尋求原因和結(jié)果時，我們都能找到，多次成功的嘗試使我們形成一種習慣，認為太陽曬是石頭熱的原因。

既然因果關(guān)系這樣的概念是我們通過習慣性的聯(lián)想形成起來的，那么，如果有某種效力的話，也只有主觀的效力，而沒有客觀的效力。它不是一種客觀規(guī)律，只是我們主觀的習慣聯(lián)想而已，只是一種心理上的事實而不是一種客觀的事實。這樣一來，休謨就把客觀的因果性即因果律給解構(gòu)了。像因果性這樣我們稱之為規(guī)律的聯(lián)系實際上沒有必然性，只有一種或然性。就是多半會這樣的，太陽曬多半會使石頭熱，石頭熱多半會是太陽曬的結(jié)果，但那是不一定的。我們把它稱之為因果關(guān)系，但很可能事實上不是這樣的。

休謨的說法有他的道理，太陽曬不一定是石頭熱的原因，石頭熱也有很多原因，盡管太陽在曬，但很可能石頭熱是因為別的原因，比如有人用火把它燒熱了，或者說用開水把它燙熱了，等等。但是像燒熱石頭和開水燙熱石頭這種事不常見，最常見就是太陽曬熱石頭，所以我們看到石頭熱又看到太陽出來，就習慣地聯(lián)想到是太陽曬熱了石頭。但經(jīng)過休謨的解釋，這樣一種因果性的客觀必然性就不存在了。嚴格說來，我們只能說在前我們看到太陽曬，在后看到石頭熱，但是我們絕對不能說是太陽曬熱了石頭，或者說石頭熱是因為太陽曬。因為一個在前一個在后這種情況多得很，憑什么說在前的就是在后的原因？在此之前不等于是因為此，只是在時間上在此之前而已，它不一定是發(fā)生在后面的事情的原因。

這是休謨的一個非常有力的批判。他對一切因果性都抱有一種懷疑態(tài)度。當然，他不否認有客觀規(guī)律，他只是說我們不知道，沒有看到。休謨是非常實事求是的，他把自己稱作是“實在論者”：我是實在論者，有一說一，有二說二。我看到什么我就說什么，沒有看到的我就不說，既不肯定也不否定。據(jù)我所知，我們所說的因果性，是根源于我們心理上的一種需要，一種習慣性的聯(lián)想，長期這樣，我們習慣了。它對于我們把握事物非常方便，它使我們的知識顯得好像井井有條，如此而已。

休謨對于因果性的可靠性和必然性進行了解構(gòu)，這在當時大陸的學(xué)術(shù)界是一件大事情，因為因果性在西方哲學(xué)史和科學(xué)史上是一個理論的臺柱。我們從亞里士多德開始就可以看到，他的形而上學(xué)之所以要建立起第一哲學(xué)，就是要探討事物的原因。亞里士多德提出四因說，一個事物有四種原因，即形式因、目的因、質(zhì)料因和動力因，四種原因最后歸結(jié)為質(zhì)料和形式。這四種原因就是解釋萬事萬物的根本大法，從此以后，西方的科學(xué)精神就體現(xiàn)在為事物尋求它的原因，就是我們通常所說的，我們要知其然還要知其所以然，要在現(xiàn)象底下去發(fā)現(xiàn)它的本質(zhì)，去尋求它得以如此的原因何在。西方的科學(xué)精神就在于此。西方的科學(xué)高于中國的技術(shù)，在于它不僅僅要知其然，還要知其所以然，要尋找因果關(guān)系，而且要尋找后面的作用、發(fā)生的過程。中國古代所謂的科學(xué)技術(shù)其實主要是技術(shù)。中國人只講結(jié)果，不講過程，過程都被拋棄了，或者隱藏起來，秘而不宣。所以，中國人把這種科學(xué)技術(shù)稱作“奇技淫巧”，因為中間的過程和原理都省略了，所以看上去很奇怪，像是魔術(shù)、巫術(shù)。西方的科技進入中國，中國人以為是一種巫術(shù)、法術(shù)，因為中間的過程隱藏起來了。而西方科技最重要的就是因果關(guān)系，把原因理得清清楚楚，論證的過程實際上是在展示它們的因果鏈條。

在大陸理性派那里，像萊布尼茨是非常推崇因果律的，他說你要把握一個事物的本質(zhì)，你就要找到它的原因，只有找到原因才能找到本質(zhì)。英國經(jīng)驗派在休謨以前其實也同意這個觀點，霍布斯就認為，哲學(xué)就是由原因推結(jié)果，但是更重要的是由結(jié)果推原因，由果求因。培根也認為，哲學(xué)就是要在事物中找到事物的形式，這個形式也被理解為原因。一個事物是由什么樣的形式所構(gòu)成，也就是尋求它的“形式因”和本質(zhì)，這是當時歐洲哲學(xué)家們的共識。

休謨的批判可謂石破天驚！因果性都被摧毀了，那科學(xué)還有什么可相信的？都成了一大堆心理印象的偶然堆積了，看上去井然有序，但這個井然有序?qū)嶋H上是人的一種習慣性聯(lián)想，我們完全可以把它等同于一種錯覺。人為了便于把握就造了這樣一種體系，但是這個科學(xué)知識的大廈沒有可靠性的根據(jù)，這是非?？膳碌?！但是你還沒有辦法駁倒他，休謨很實事求是，那些天賦觀念他都可以否認，你說你有天賦觀念，休謨可以說你沒有，你的心靈是一塊白板。你講你的，他講他的，誰也對他無可奈何。

除了因果性以外，休謨還否定了很多，比如說實體性。他認為，我們沒有看到客觀物質(zhì)實體，這個“實體”概念也可以存疑，包括人格。一個人沒有實體性了，那么人格的同一性如何理解？一個人昨天犯了罪，今天你把他抓起來審問，他會說：“那是昨天的我，那不是今天的我。你們要審判應(yīng)該審判昨天的我，不應(yīng)該審判今天的我。”沒有人格同一性那還得了，那不天下大亂了！人做了事情可以不負責任，人可以為所欲為，這在理論上會導(dǎo)致這樣一種混亂。整個科學(xué)知識的大廈以及人類生存的法則都會垮臺，因為沒有任何法則了。人只相信自己的知覺、印象，就會沒有任何規(guī)律可言。經(jīng)驗派走向極端以后，就會導(dǎo)致這樣一種懷疑主義的稀泥。我們說稀泥巴糊不上壁，因為稀泥巴是成不了任何形狀的，是立不起來的，但是你又拿它無可奈何。

這個問題該怎么辦？這是當時休謨向歐洲整個哲學(xué)界提出的一個挑戰(zhàn)，特別是向西方科學(xué)知識提出的一個挑戰(zhàn)。但是，休謨的這個挑戰(zhàn)是不徹底的，人家拿他無可奈何，理論上是駁不倒的，于是就問他：“你能不能拿你這套理論生活？比如說，你餓了，你為什么要吃面包而不吃石頭呢？既然吃石頭和吃面包都無所謂，都是一種習慣性的聯(lián)想，那能否把習慣改一改呢？”休謨說，我講的是理論，至于在生活中，我和所有人一樣，我也信上帝，我做事我也負責，在法律上我也承認我休謨就是休謨，昨天的休謨和今天的休謨是同一個休謨，我在日常生活中和任何人沒有什么兩樣，但作為哲學(xué)家，我要討論為什么會這樣。我發(fā)現(xiàn)找不到根據(jù)，我就說出來了，這有什么不可以呢？休謨的反駁也很巧妙，他把理論和實踐截然分開了。你在理論上不能駁倒我，所以我這個理論也可以作為一說嘛。

當時的哲學(xué)界沒有人能駁倒休謨，休謨是批不倒的。一個徹底的懷疑論者是批不倒的。一個人如果愿意做懷疑論者，你拿他有什么辦法？唯一能夠批倒他的就是實踐。馬克思后來講：“哲學(xué)家們總是試圖解釋世界，但是問題在于改變世界。”如果把實踐和理論統(tǒng)一起來，那休謨的這個難題就不駁自倒了，但如果你不能把實踐和理論統(tǒng)一起來，這個難題是駁不倒的。這就是當時休謨所提出的對人類知識體系的一個巨大挑戰(zhàn)。

這個挑戰(zhàn)需要有人回應(yīng)，但是當時的大陸理性派是沒有辦法的。法國的唯物論、經(jīng)驗派和啟蒙思想家也拿他沒有辦法，所以大家都不談他，把他撇在一邊，都認為自己和休謨不一樣。

２．康德的回應(yīng)

康德是一個非常認真的人，他覺得這個東西不能不回應(yīng)，不能回避。休謨的懷疑論挑戰(zhàn)，使科學(xué)的可靠性的基礎(chǔ)成了問題。你可以不去駁他，因為他是駁不倒的，但是你自己要搞清問題呀！你不能不回應(yīng)他。作為科學(xué)思想的追隨者，我們相信科學(xué)，但我們不能只停留于相信，要為科學(xué)找到確實可靠的根基。

那么，如何回應(yīng)休謨的這樣一種挑戰(zhàn)？

以往大陸理性派的獨斷論對此是沒有辦法的，所以康德講：“休謨第一次喚醒了我獨斷論的迷夢。”康德如何回應(yīng)？康德早在前批判時期就小有名氣了，在１８世紀７０年代就已經(jīng)當教授了，發(fā)表了幾篇文章。他在科學(xué)方面是個全才，對當時科學(xué)最前沿的問題都發(fā)表過意見，對數(shù)學(xué)問題、物理學(xué)問題、天文學(xué)問題都發(fā)表了意見，寫了許多數(shù)學(xué)和幾何學(xué)方面的論文，還親自為哥尼斯堡的教堂設(shè)計了避雷針。在哲學(xué)方面，康德屬于萊布尼茨和沃爾夫?qū)W派，但是又有自己的一些創(chuàng)見。

為了回應(yīng)休謨的這個難題，康德沉默了十年，思考到底怎么解決這個問題，科學(xué)知識大廈的可靠性根基到底去哪里尋找。

以往的獨斷論假定有一個客觀物質(zhì)世界存在，我們的知識是對這個客觀物質(zhì)世界的反映，或者假定有一種先驗的知識———先天知識，即我們頭腦中固有一種先天知識，然后我們的先天知識是對客觀物質(zhì)世界本質(zhì)的一種把握。這是大陸唯理論的思路，是斯賓諾莎和萊布尼茨的思路，是從先天到后天的一種思維方式。但康德對此另有思考，你怎么知道有一個客觀物質(zhì)世界，又怎么知道這個客觀物質(zhì)世界和知識有一種因果關(guān)系？你從主觀的先天觀念出發(fā)，怎么知道人人都有這種先天觀念？你可能有，你可能會承認，但是別人不一定承認，那么科學(xué)知識的牢固的根基何在？這是他反復(fù)思考的一個問題，所以他十年之內(nèi)基本上沒有發(fā)表文章。西方的大哲學(xué)家都是這樣，當他深入到一個問題里面去以后，往往一思考就是十年。海德格爾、胡塞爾是這樣，康德也是這樣。

直到１７８１年，康德才發(fā)表了他的《純粹理性批判》的第一版，發(fā)表以后震驚世界！開始人們讀不懂，好幾年都讀不懂，一直沒有評論。他最好的朋友是最好的哲學(xué)家，想給他寫評論寫不出來，因為讀不懂?？档聦懙锰豢伤甲h，想得太深入。他想了十年，要把他搞懂最起碼也得幾年，所以最開始沒有評論?？档潞苁麤]有估計到人們的水平這么低。雖然過了兩三年開始零零星星有幾篇文章，但都是對他的誤解。因為有人把他的哲學(xué)看作是貝克萊的那套，是貝克萊的一種變形，把他稱作“貝克萊主義者”。被誤解為貝克萊主義者———主觀唯心主義者，康德很生氣。主觀唯心主義者有什么必然性？有什么可靠性？他說：“我不是主觀唯心主義者，我是一個先驗唯心主義者。”

什么叫先驗唯心主義？先驗唯心主義有一點相當于客觀唯心主義。“先驗”這個概念不是張

三、李四的概念，不是指某個具體的人的主觀的觀念，而是一種先驗的觀念，就是說，一切人、一切可能的思維者（如果有外星人就包括外星人，如果有另外一種高等動物就包括一切高等動物）、一切能夠思維的東西，他們的思維結(jié)構(gòu)就是這樣一種結(jié)構(gòu)。他認為一切思維者都具有一種思維的結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)不是哪個人主觀的，當然每個人的主觀里面都有，但它不是主觀的，而是思維本身內(nèi)部固有的，任何一般可能的思維者都必須服從于這樣一種結(jié)構(gòu)。這樣的結(jié)構(gòu)他稱之為先驗的。

比如說，人也屬于這樣的考察范圍，當然他只能以人為例來考察一切可能的思維者的思維有一個什么樣的結(jié)構(gòu)。這個結(jié)構(gòu)不是張

三、李四的，也不光是地球上的人類的，它是一種客觀的結(jié)構(gòu)。這個客觀和我們理解的客觀不一樣，它不是作為一種客觀的物質(zhì)實在，而是先驗意義上的客觀觀念。它是先驗的（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）———我們把它譯作先驗的，觀念論（ｉｄｅａｌｉｓｍｕｓ）在某些場合下譯為唯心論，但是這里把它譯作觀念論，談的是觀念（ｉｄｅａ）的先驗結(jié)構(gòu)。人有觀念，這個觀念本身有一定的結(jié)構(gòu)。知識本身的結(jié)構(gòu)不是人的結(jié)構(gòu)，它不是主觀決定的，是由知識本身決定的。人類也好，外星人也好，天使也好，上帝也好，只要是認識主體，他所認識的、所獲得的知識，就是一些觀念，就有一種結(jié)構(gòu)。那么這個結(jié)構(gòu)是一個什么樣的結(jié)構(gòu)？

康德對于休謨的回應(yīng)，是由《純粹理性批判》提出來的。知識的結(jié)構(gòu)應(yīng)是什么樣的結(jié)構(gòu)？這個結(jié)構(gòu)是不以人的心理為轉(zhuǎn)移的。在休謨那里，人的知識是以人的心理習慣為轉(zhuǎn)移的，即所謂的習慣性聯(lián)想。知覺和印象都屬于人的心理，是人內(nèi)心的東西，人內(nèi)心的東西可歸結(jié)到人的心理，甚至歸結(jié)到人的大腦，歸結(jié)到人的生理。很多哲學(xué)家都有這樣的看法。人為什么相信１＋１＝２、同一律、矛盾律和邏輯、Ａ＝Ａ？是因為人生就了這樣的大腦結(jié)構(gòu)。由人的大腦結(jié)構(gòu)來解釋人的知識，這個知識還有什么可靠性？如果上帝造人時造了另外一套大腦結(jié)構(gòu)，就可以說２＋２＝３或２＋２＝５，也可以說Ａ＝非Ａ，都有可能。這樣一來，科學(xué)知識就沒有任何必然性的根基了。所以康德認為不是這樣的，他認為主觀唯心主義和他沒有任何關(guān)系，他是一種先驗的觀念論，這種先驗的觀念論還是要到人的主體里面去尋找，但是不局限于人，一旦找出來就是一種普遍性的知識結(jié)構(gòu)。

從知識里面去發(fā)現(xiàn)普遍性的知識結(jié)構(gòu)，這就是康德的思路。

以往的知識論都是按照亞里士多德所提出的真理定義，“知識就是觀念和對象的符合”。什么是知識？什么是真理？就是觀念和對象相符合。但康德認為，這樣的定義在休謨的攻擊面前已經(jīng)站不住腳了。你怎么知道你的觀念是符合對象的？你憑什么斷言你的觀念是真理？觀念是觀念，對象是對象，你看到的還是你的觀念，對象在你的觀念里就是一種觀念，已經(jīng)不是對象了，你怎么知道你的觀念和對象是相符合的？所以，對象在休謨看來只能是存疑。你的觀念是否與對象相符合是不可知的，你不可能跳出你的觀念，那么你的觀念還是你的觀念。所以，傳統(tǒng)的關(guān)于知識和真理的定義在休謨面前失效了。

３．對象符合觀念，而不是觀念符合對象

但康德還是想恢復(fù)這個定義。怎么恢復(fù)呢？他有一個解釋：我們的觀念和對象相符合不是因為別的，而是因為這個對象首先符合我們的觀念。最根本的不是觀念符合對象，而是對象符合我們的觀念。對象也是一種觀念———對象觀念，這個對象觀念本身就是我們自己的主觀建立起來的。因此，我們的觀念當然可以與之相符合。我們的觀念要符合一個外在的對象是不可能的，但我們的觀念要符合一個我們自己建立的對象是可能的。

康德的這個說法避開了休謨的鋒芒，繞了一個圈子。我們可以嘗試一下從另一個方面來立論。不是我們的觀念符合于對象，而是對象符合于我們的觀念，這條一旦成立，我們當然也可以說觀念符合我們的對象，因為對象是我們自己建立起來的。科學(xué)知識實際上是主觀的產(chǎn)物，是主觀建立起來的，所以客觀的東西也是主觀的東西，主觀的東西在這個意義上也可以看作是客觀的，因為它不是張

三、李四任意建立起來的，而是按照知識本身的必然結(jié)構(gòu)建立起來的。我們要建立一個對象，它有一個結(jié)構(gòu)，而不是你想怎么樣就怎么樣的。以為你在對象就在，你不在對象也就不在，這是不可能的，它不以你張

三、李四的意志為轉(zhuǎn)移，但它還是屬于主體中固有的先天的東西，那就是知識本身的結(jié)構(gòu)。

人與動物的不同就在于人是有知識的，人有理性，這個理性有一套固有的結(jié)構(gòu)，人具有這套理性的結(jié)構(gòu)就有了主體能力，就可以去認識，但是這套理性結(jié)構(gòu)不是他任意想有就有，想要沒有就沒有的。人是理性的動物，你想沒有理性都不行，所以理性的這套結(jié)構(gòu)固然存在于人的心中，但對于人來說，它又顯示出某種客觀性，不可違抗，只能用這套結(jié)構(gòu)來接受經(jīng)驗事實，構(gòu)造知識，構(gòu)造對象。

康德對主觀和客觀的觀念進行了重新解釋，所以后來的人就說康德把主觀和客觀搞顛倒了，他所講的主觀就是客觀，而客觀又恰好是主觀?？档轮v客觀是由主觀建立起來的，而他講的主觀又不是某個人可以任意違背的、可以抵消的，是先驗地定下來的主觀的東西，你要拋開是不行的。你只能按照這套主觀的知識結(jié)構(gòu)去進行認識，所以這套主觀的結(jié)構(gòu)對于主觀的任意性構(gòu)成了先驗的限制。你只要是個理性的存在，這個理性就是一套固定的先天的結(jié)構(gòu)，是不變的。

人類的知識不是憑空的認識，我們有一面認識之網(wǎng)，認識之網(wǎng)就是一個認識結(jié)構(gòu)，我們用先天固有的認識之網(wǎng)去捕捉經(jīng)驗中所獲得的知覺和印象，獲得一些感覺———就是休謨所說的那些經(jīng)驗材料，然后把它們組織成一個知識體系。這個知識體系有無可靠性？康德認為有，這個可靠性不在于它反映了客觀實在的對象，那是反映不了的，他承認休謨的觀點。既然對象是不可認識的，那么我們所認識的都只是觀念。所以知識體系的客觀性和可靠性不在于反映了外在的對象，那個對象不是認識的對象，但知識之網(wǎng)所建立起來的科學(xué)體系畢竟符合于我們自己建立起來的對象和對象觀念。這個對象觀念是顯現(xiàn)給我們的，是我們能夠感覺到的，他稱之為現(xiàn)象界———現(xiàn)象世界。現(xiàn)象和物自體是康德的一個很重要的區(qū)分。物自體不可認識，不可知，就像休謨講的，我們知道的到底有沒有一個實體，我不可能認識。康德和休謨有一點區(qū)別，休謨認為物自體是否存在也不可知，但康德認為物自體還是存在的，但不可認識。

人的認識對象不是物自體，那是什么對象呢？康德認為它是人所建立起來的，是由人的對象意識、對象觀念綜合各種感性材料所建立起來的一個對象。那么，對這個對象，人的觀念是否可靠？那要看我提出的判斷是否符合這個對象世界———現(xiàn)象界的整體結(jié)構(gòu)，這個整體結(jié)構(gòu)可以看作是認識的對象，我們的觀念如果符合認識對象，它就具有客觀實在性。因為：第一，它有經(jīng)驗內(nèi)容，把直覺、印象、感覺都納入進來，把它組織成一個對象；第二，這種經(jīng)驗知識不是你想改變就可以改變得了的。經(jīng)驗的內(nèi)容當然是主觀的，你獲得了一個什么樣的顏色、什么樣的聲音，這個是主觀的，但是一旦被組織成一種知識，比如，玫瑰花是紅的，玫瑰花是有香味的，等等，就不是人的意志所能改變的，因為這已經(jīng)納入你的先天知識結(jié)構(gòu)，納入了你的認識之網(wǎng)。認識之網(wǎng)不是隨意可以取消的，在這個意義上它又是客觀存在的。所以康德就給客觀性下了一個定義：客觀性就是普遍必然性，你不能隨意地、偶然地、自發(fā)地想怎么樣就怎么樣，但是你可以普遍、必然地把認識之網(wǎng)運用到任何經(jīng)驗材料之上。比如，你看到玫瑰花，你看到太陽，你看到石頭，你看到山川、瀑布、河流，你都可以把這面認識之網(wǎng)無一例外地運用到這些東西上，這是它的普遍性；而你必然要運用到它們上面，這是它的必然性。我們打個比方，這個認識之網(wǎng)上有一個紐結(jié)，這個結(jié)叫作因果性。

如上面所講，休謨把這個因果性給摧毀了，那么，康德要恢復(fù)因果性的普遍必然性，或者是因果性的客觀有效性，怎么恢復(fù)？他把因果性歸于人的主觀先天的先驗的范疇，認為因果性是主觀先驗的范疇之一。因果性是主觀的，但不是隨意的，不是說你想要有就有，想要沒有就沒有，不是習慣性的聯(lián)想，而是后天的。因果性又是先驗的，在人們的心目中已經(jīng)作為網(wǎng)上的紐結(jié)存在了，你可以把因果性運用于任何你所看到的事物。而這樣產(chǎn)生的先驗的觀念就是：一切發(fā)生的事情都是有原因的。一切發(fā)生的事情都是有原因的是一個先天的判斷，如果按休謨的觀點，就不能這樣說，你如何知道一切發(fā)生的事情都是有原因的？很可能有一件事情是沒有原因的。但是按照一般的科學(xué)家的共識，我們認為這是毫無疑問的，盡管一件事情還沒有發(fā)生，我們都可以斷言這件事情一旦發(fā)生就是有原因的。在康德看來，因果性有一種先天的必然性、普遍必然性，但到底是什么原因那是后天的，需要后天去確定。是太陽曬熱石頭還是火燒熱了石頭，還是別的什么原因?qū)е率^熱，這個要具體問題具體考慮，但是石頭熱必定是有它的原因的，這是不用懷疑的，是任何人都可以先天斷言的?？档抡J為這種先天斷言的肯定性不是基于人的習慣，不是說每次看到有原因就習慣于相信所發(fā)生的事情都有原因，恰好相反，這不是一種后天的習慣，而是一種先天的認識結(jié)構(gòu)，人只能用像因果性、實體性、單一性、多數(shù)性等這樣一整套的范疇織成的認識之網(wǎng)去把握一切感性經(jīng)驗的材料。人只能這樣而且必然要這樣，除非你不去認識。

康德對因果性的基礎(chǔ)的根本性探討，給了因果性一種先驗唯心論的解釋，用這種方式來排除休謨的懷疑論對科學(xué)知識的可靠性的巨大威脅。休謨提出的挑戰(zhàn)是不可回避的，我們?nèi)祟愡B科學(xué)都不能相信了，還怎么生活在世界上？當時歐洲一般有文化的人都在焦急地等待，等待一種理論來予以回應(yīng)。當然，休謨的也是科學(xué)體系，不能說休謨的就不是科學(xué)體系，休謨的懷疑論的論證過程是非?？茖W(xué)和嚴密的，根據(jù)我剛才的介紹可以知道它是無懈可擊的。為什么說科學(xué)家、哲學(xué)家、具有科學(xué)性的理論家都束手無策呢？因為它太科學(xué)了、太嚴密了，以至于嚴密到連科學(xué)本身都受不了。因此，要解除這個困境，還得依靠科學(xué)、邏輯和嚴密推理的科學(xué)精神。這是康德對于休謨的一種回應(yīng)。

康德提出，以往人們總是從觀念符合對象這個角度來理解科學(xué)知識和科學(xué)性，那么我們現(xiàn)在是否可以換個角度，不從觀念符合對象的角度，而是顛倒過來，從對象符合觀念的角度來理解一下科學(xué)？他舉了科學(xué)史上的很多例子，如伽利略、歐幾里得，他們不是被動地接受了很多知識，從而形成了某種習慣，并發(fā)現(xiàn)科學(xué)知識的，他們是回到人的先天結(jié)構(gòu)，然后用人的先天知識結(jié)構(gòu)去審問自然界。人有一套先天的先驗的結(jié)構(gòu)，科學(xué)家一手持著這樣的先天結(jié)構(gòu)，另外一手拿著由外界所獲得的感覺經(jīng)驗、直覺、印象等材料，面對自然界的種種千變?nèi)f化的現(xiàn)象，用主體的一套規(guī)范去審問自然界。

人在自然界不是一個學(xué)生而是一個教師，人為自然界立法，不是自然界為人立法。人首先定了一套法律去規(guī)范自然界，讓其守法，最后建立起科學(xué)知識體系?？茖W(xué)知識體系相當于一個法律規(guī)范體系。人為自然界立法是康德的一個“哥白尼式的革命”，以往的人總是采取觀念符合對象，類似于太陽繞著地球轉(zhuǎn)這樣一種思路，但自康德之后，他認為他進行了“哥白尼式的革命”，就是說不是太陽繞著地球轉(zhuǎn)，而是地球繞著太陽轉(zhuǎn)，不是觀念符合對象，而是對象符合觀念。他把這個問題顛倒過來了，一切都順理成章。這樣一來，一切都可以解釋得通，科學(xué)知識也有了它的可靠性和普遍必然性。但這種可靠性和普遍必然性不再是以前認為的關(guān)于物自體、關(guān)于自在之物的某種規(guī)律和知識。這個可靠性和普遍必然性是人的認識主體能動地建立起來的，所以康德把人的認識主體的能動性引入了認識論，客觀對象即人的認識對象不是在那里等著你去認識，而是由你的認識過程能動地建立起一個對象。這個對象首先是符合于主體，然后人的認識的觀念才當然地符合于這個對象。這就是康德在認識論里的一個“哥白尼式的革命”。他把主體和客體的觀念作了一個顛倒，不是主體符合客體，而是主體建立起客體，客體符合主體，這就為科學(xué)知識找到了新的基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)不在于客觀物質(zhì)世界，也不在于上帝賦予人的天賦觀念，也不是所講的彼岸世界的理念，而在于人的主體能動地建立起來的一種普遍必然性。普遍性就是普遍適用性，必然性就是不可能有相反的情況，因果性普遍適用于任何一個經(jīng)驗和現(xiàn)象，而且必然適用于一切現(xiàn)象。“一切發(fā)生的事情都是有原因的”，這是一個客觀規(guī)律。

為何是客觀規(guī)律呢？一切事情都可以斷言它肯定是有原因的，哪怕它尚未發(fā)生，這不以任何人的意志為轉(zhuǎn)移。這不是什么高深的智慧，一個傻瓜也知道一件事情有原因，這是人的基本認識結(jié)構(gòu)?？茖W(xué)知識的信念就建立在這個上面。你要是把人所皆知的這樣一種規(guī)律也否定了，那科學(xué)知識確實就沒有什么根基了，就垮臺了。

所以康德就建立了一個理性的法庭，他認為人為自然界立法，立法之后的具體斷案還有種種具體的情況，如石頭熱是太陽曬的還是火燒的，究竟是哪個原因，當然由后天的經(jīng)驗去斷定。人為自然界立法，并不是說人把所有的具體情況都決定了，但是他建立了一個“法庭”，所有發(fā)生爭論的事情，如太陽曬熱、火燒熱等具體的問題都可以到這個“法庭”打官司。一切發(fā)生的事情都有原因，所以石頭和太陽的關(guān)系要看適不適合一切發(fā)生的事情的因果關(guān)系的鏈條，這個因果關(guān)系能否納入整個因果關(guān)系的鏈條中去。這是一個理性的法庭，如果你可以解釋得頭頭是道，你就可以說石頭熱是太陽曬的結(jié)果，太陽曬是石頭熱的原因。但是如果這種解釋跟其他因果關(guān)系發(fā)生沖突了，例如說，太陽并沒有直接曬到石頭上，你就得考慮了，是否換一種解釋。但任何解釋都必須建立在一切發(fā)生的事都有原因這一條上，你不能說有一件事沒有原因，不能用它是純粹的奇跡等來解釋。所以人為自然界立法并沒有解決一切科學(xué)知識的問題，它只是給科學(xué)知識的可靠性提供了一個根基。這個并不能決定所有東西的可靠性，但是它提供了一個基礎(chǔ)，所有東西都要在這個法庭里面打官司。這是康德對休謨的回應(yīng)。這個回應(yīng)是以一個問題的方式展開的，這個問題是“先天綜合判斷如何可能”。

現(xiàn)在我們就進入到康德的《純粹理性批判》里來了。

二、《純粹理性批判》的總問題：先天綜合判斷如何可能

《純粹理性批判》提出的總問題，也就是最終要解決的核心問題，是先天綜合判斷如何可能。ｄａｓｓｙｎｔｈｅｓｉｓｃｈｅＵｒｔｅｉｌａｐｒｉｏｒｉ，我們把它譯作先天綜合判斷。先天（ａｐｒｉｏｒｉ）和先驗（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）是有區(qū)別的，先驗的當然是先天的，先天包括先驗的，但是先天的不一定都是先驗的。“先天的”是說我們在一件事情還沒有發(fā)生前就可以先天斷言它是有原因的?！跋闰灥摹背丝梢韵忍鞌嘌灾?，還是關(guān)于我們的這個斷言如何可能的知識?！跋闰灐笨山忉尀殛P(guān)于先天的先天，關(guān)于先天的先天知識就是先驗的知識，先驗的知識比先天的知識層次更高，它是對先天知識的反思，即先天的知識如何可能。先天的還不一定是知識，它只是先于經(jīng)驗，我們先于經(jīng)驗有很多的斷言，比如說形式邏輯，形式邏輯有很多斷言是先天的，但是它不一定是知識。形式邏輯不管大前提，很多錯誤的前提也可以合乎邏輯地推出結(jié)論。所以形式邏輯是先天的，但它不一定是知識，因為它不管對象的問題，完全脫離經(jīng)驗。先驗的知識肯定要涉及關(guān)于對象的知識，只有關(guān)于對象的知識才是真正的知識，先驗的就是關(guān)于對象的知識如何可能。所以先驗的知識是一種關(guān)于知識的知識，關(guān)于我們的知識如何可能的知識，它先于經(jīng)驗，但是它又不脫離經(jīng)驗。先驗的知識不但不脫離經(jīng)驗，而且探討的就是經(jīng)驗的條件，比如：經(jīng)驗如何可能？經(jīng)驗如何形成？它的根據(jù)何在？這樣一種探討屬于先驗的范圍。而形式邏輯都屬于先天的范圍，Ａ＝Ａ，同一律，矛盾律等都是屬于先天的。先驗和先天具有一種層次上的區(qū)別。

１．綜合判斷和分析判斷

綜合和分析是不同的，綜合判斷和分析判斷也是不同的。按康德的說法，謂詞已經(jīng)包含在主詞里面的判斷就叫分析判斷，謂詞不包含在主詞里面的判斷就叫綜合判斷。這個區(qū)分應(yīng)該是很簡單的。分析判斷如“一切物體都是有廣延的”，“廣延”這個謂詞本身就包含在“物體”這個主詞里面。沒有“廣延”的概念怎么形成“物體”的概念？在最初形成“物體”這個概念的時候已經(jīng)考慮到廣延了。所以這是分析判斷或者叫分析命題，謂詞包含在主詞里面。謂詞只不過是把主詞中已經(jīng)包含的東西明確說出來而已。綜合判斷是不同的，一切經(jīng)驗的判斷都是綜合判斷。

這朵花是紅的，紅不一定包含在花里面，花可能是黃的、白的?？档滤e的例子是“物體是有重量的”。他認為“物體是有廣延的”是分析判斷，但是“物體是有重量的”是一個綜合判斷，因為形成一個“物體”的概念不一定需要“重量”的概念。在當時牛頓物理學(xué)的背景下，人們認為重量是引力的產(chǎn)物，所以一個物體脫離了地球引力可能失重，就可能沒有重量，但是它有廣延。宇宙飛船到太空就會出現(xiàn)一種失重的狀態(tài)?！拔矬w”概念不需要“重量”的概念也能形成。

那么，綜合判斷和分析判斷各有什么特點呢？

康德認為，一切綜合判斷的特點是能夠增加我們的知識，一切分析判斷的特點就是不能增加我們的知識?！耙磺形矬w是有廣延的”，這話說了等于沒有說，沒有廣延怎么形成“物體”的概念呢？只要談到物體我就知道是有廣延的?！耙磺形矬w是有廣延的”對已經(jīng)知道“物體”概念的人來說等于廢話，但是對于不知道或不清楚這個概念的人來說，它可以澄清這個概念，使已有的知識變得更清晰。這就是分析命題，它只能澄清知識而不能增加知識。但是分析命題有個長處，分析命題具有必然性，而綜合命題只具有偶然性。后天的經(jīng)驗綜合命題具有偶然性。物體具有廣延是必然的，而物體具有重量是在地球上具有重量，在太空中就沒有重量，所以你也可以說它沒有重量，這與說它有重量并不矛盾，所以有重量是偶然的。玫瑰花是紅的是偶然的，因為它也可能是白的，凡是經(jīng)驗的或是后天的綜合判斷都沒有普遍必然性，是偶然的。這是它的一個缺點。但它能夠增加新的知識，這又是它的優(yōu)點。一切分析判斷都是先天的，先天的分析判斷和后天的綜合判斷各有長處，也各有短處。一個不能增加新的知識但是有普遍必然性，一個能增加新的知識但是又沒有普遍必然性。對此英國經(jīng)驗派和大陸唯理論派雙方各執(zhí)一端。理論派執(zhí)著于分析判斷，因為分析判斷有普遍必然性，邏輯是可靠的，可以相信的，至于經(jīng)驗的東西是偶然的、易變的，不可相信的。經(jīng)驗派執(zhí)著于另外一端，說分析判斷不能獲得新的知識，在概念的圈子里轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去能叫知識嗎？只有經(jīng)驗才能獲得新的知識，你要獲得知識還得去感受，去考察，去調(diào)查。沒有調(diào)查就沒有發(fā)言權(quán)。

２．四種先天綜合判斷的劃分及全書結(jié)構(gòu)

康德力求在兩派中作一個調(diào)和，在萊布尼茨和休謨之間作一個調(diào)和，在判斷的理論方面也作一個調(diào)和。就是說，有沒有一種判斷既是綜合的，能夠給我們增加新的知識，同時又帶有普遍必然性、先天性？有沒有這樣一種判斷？如果有，那么這個判斷就是先天綜合判斷。這就是他說的先天綜合判斷的來由?？档峦ㄟ^對我們已有的知識進行分析，認為有這樣的先天綜合判斷。比如說，在我們以往的知識中，大家公認是知識的一個是自然科學(xué)，一個是數(shù)學(xué)。在牛頓物理學(xué)的時代，牛頓的代表作是《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》，既是自然哲學(xué)又有數(shù)學(xué)原理，說明數(shù)學(xué)和自然哲學(xué)是兩門已經(jīng)被人們成功地確定的科學(xué)。那么這兩門科學(xué)中有沒有先天綜合判斷呢？首先是數(shù)學(xué)，在數(shù)學(xué)里面，康德認為一切純粹數(shù)學(xué)判斷，一切數(shù)學(xué)的最高命題都是先天綜合判斷。比如幾何學(xué)公理“兩點之間的直線是最短的”是先天綜合判斷?！白疃獭边@個概念并沒有包含在“兩點之間的直線”這個概念里面。兩點之間的直線就是兩點之間的直線，誰會想到它的長短問題？不管它是長是短，反正我們想到的就是兩點之間有一條直線，“最短的”這個命題是加上去的。所以這是一個綜合的命題，但是又有先天的必然性，它和“花是紅的”是完全不同的，這個花完全可以是黃的，是白的，但“兩點之間的直線是最短的”是唯一的結(jié)論，你能找到比兩點之間的直線更短的距離嗎？連動物都知道在逃跑時取直線，要是稍微繞遠點不就被抓住了嗎？所以這是一個可以直接確定的先天綜合判斷。

算術(shù)也是先天綜合判斷，７＋５＝１２，把“７＋５”看作是一個概念，這個概念并沒有包含１２這樣的概念，你告訴一個幼兒園的小孩７＋５＝１２，不能從概念上告訴他，只能夠讓他去數(shù)數(shù)，先給他７個棒棒，再給他５個棒棒，讓他一個一個地數(shù)，所以７＋５＝１２，１２并不包含在“７＋５”這個概念中。它是綜合的。但是一旦確立，一旦被人發(fā)現(xiàn)，它就是先天的，毫無疑問的。７＋５只能是１２，任何一個學(xué)過數(shù)學(xué)的人都知道，都可以算出來，７＋５永遠等于１２，它不等于１３，所以它屬于先天綜合判斷。

數(shù)學(xué)中已經(jīng)有先天綜合判斷，但康德的這個說法后人有很多質(zhì)疑。數(shù)學(xué)是否是綜合命題？很多人認為數(shù)學(xué)還是分析命題，在康德以前人們就認為數(shù)學(xué)是分析的，和邏輯一樣。認為數(shù)學(xué)是一種先天綜合判斷，這是康德的一個創(chuàng)見。至于自然科學(xué)里面的基本命題也都是一些先天綜合命題，像一切發(fā)生的事情都有原因，一切事物都有實體，一切事物都要表現(xiàn)出它的屬性，這是自然科學(xué)中必須作為一個前提來加以肯定的，但是“一切發(fā)生的事情”這個概念中沒有包含“因果性”這個概念。在概念中分析不出有因果性，所以因果性是加在“一切發(fā)生的事情”這個概念之上的，但它可以先天斷言，它是一個先天綜合命題。其他如“實體性”等概念都是如此。可見，以往的自然科學(xué)和數(shù)學(xué)都有先天綜合命題作為它的基礎(chǔ)。

再來看看另外一種科學(xué)即形而上學(xué)、哲學(xué)。以往哲學(xué)家講哲學(xué)，在康德看來都是不成功的。以往形而上學(xué)是失敗的，至少它們最終經(jīng)不起休謨這一擊。休謨把它們都摧毀了，你怎么知道有一個物質(zhì)實體，有一個客觀存在？你有什么根據(jù)？但人類總是有形而上學(xué)的自然傾向，總是要追求形而上學(xué)。作為自然傾向的形而上學(xué)是否也有先天綜合命題呢？康德認為有。即使它們?nèi)际×耍鳛橐环N自然傾向，形而上學(xué)已經(jīng)包括了先天綜合命題。也就是說，以往的那些哲學(xué)家建立自己的哲學(xué)是沖著先天綜合命題來的，他就是要最終建立起一些先天綜合命題，比如說上帝存在、世界是有限的或者是無限的、人的靈魂是實體、人的靈魂是單一的等。這些命題都屬于先天綜合命題?！吧系邸钡母拍畈⒉话ā按嬖凇钡母拍睿办`魂”的概念并不包含實體，也不包含“單一”的概念?！笆澜纭钡母拍钜膊话坝邢蕖被颉盁o限”的概念。但哲學(xué)家們始終追求這樣一些命題，想要把他們建立起來。所以以往的形而上學(xué)盡管失敗了，但其中所包含的哲學(xué)所追溯的目標性命題都是先天綜合命題。以往的形而上學(xué)失敗了，那么未來的形而上學(xué)呢？康德的理想是要建立一種新的形而上學(xué)———科學(xué)的形而上學(xué)。顯然，他也要以先天綜合命題作為基礎(chǔ)。所以康德認為先天綜合命題存在于任何一種科學(xué)里面，甚至在一些失敗的科學(xué)里面。事實上這是無可懷疑的，先天綜合命題是存在的。

但康德問的不是先天綜合命題是否存在，他問的是先天綜合命題如何可能。它的可能性根據(jù)何在呢？它又是如何構(gòu)造起來的呢？要追溯它的原因、它的理由。先天綜合命題如何可能？這個問題構(gòu)成了康德的《純粹理性批判》的總問題。為什么把它作為《純粹理性批判》的總問題？因為這個命題涉及科學(xué)知識如何可能。他所發(fā)現(xiàn)的先天綜合命題都是在科學(xué)知識里發(fā)現(xiàn)的，如數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、形而上學(xué)。姑且把形而上學(xué)看成一種科學(xué)知識，它們都以先天綜合命題為基礎(chǔ)。未來你要建立一種科學(xué)知識也要有先天綜合命題?？雌饋磉@是一個比較小的問題，只是一個邏輯上的區(qū)分，但實際上它涉及整個認識論，涉及面非常廣。

所以要回答這個問題，康德就區(qū)分了四個層次：一個是在數(shù)學(xué)方面，數(shù)學(xué)知識何以可能；二是自然科學(xué)知識何以可能；三是以往失敗的形而上學(xué)知識、哲學(xué)知識何以可能，何以不可能，或者是何以失??；四是未來的形而上學(xué)知識何以可能；未來如果要建立一種科學(xué)的形而上學(xué)知識何以可能。由此康德為《純粹理性批判》劃分了這樣一個結(jié)構(gòu)。我們把它羅列一下：

《純粹理性批判》結(jié)構(gòu)

一、先驗要素論 １．先驗感性論 ２．先驗邏輯（１）先驗分析論

ａ．概念分析（范疇及其演繹）ｂ．原理分析（圖型法及其原理體系）（２）先驗辯證論

ａ．先驗心理學(xué)的謬誤推理 ｂ．先驗宇宙論的二律悖反 ｃ．先驗神學(xué)的上帝證明

二、先驗方法論 １．純粹理性的訓(xùn)練 ２．純粹理性的法規(guī) ３．純粹理性的建筑術(shù) ４．純粹理性的歷史

《純粹理性批判》總的來說是兩大部分，一是先驗要素論，一是先驗方法論。

先驗要素論是主體，它對人的知識體系、知識大廈的元素、原件進行一番拆分，拆下來一個個分析、檢查。這也是當時經(jīng)驗自然科學(xué)流行的做法。按照牛頓物理學(xué)的方法論，你對一個東西不認識的時候，可以把它拆開，分門別類，再一個一個地進行仔細分析，而且盡可能分析得更細，越細越好。分析完了以后，你再把它組合起來，那么你對這個對象就有一個深入的了解，就能夠了解它的本質(zhì)，它是怎么構(gòu)成的，它的來龍去脈及前因后果。當然分析的方法有它的局限性，只重視分析而忽視了綜合。康德運用的也是一種分析的方法，但他沒有忽視綜合，他既有分析也有綜合。

結(jié)構(gòu)要素通常分析為兩種：一個是感性的要素，一個是邏輯的要素。感性的要素就是我們通常講的感性認識，邏輯的要素就是我們通常講的理性認識。康德對這個觀點大體上是認同的。與此相對應(yīng)，我們認為知識有兩個層次：一是感性知識，一是理性知識。其實這是同一種知識的不同層面，感性知識、理性知識都是知識，感性中有理性，理性中有感性?？档抡J為任何一種知識都同時具有這兩個層次，缺了一個層次，都不成其為知識。

三、先驗感性論

感性論是研究人的感性能力所獲得的知識的結(jié)構(gòu)，所以感性是被動接受的，是一種接受方式，但在接受中它也不完全是被動的。經(jīng)驗派通常認為我們只能被動地接受。洛克認為我們的心靈是一塊白板，我們只能無所作為，只有在感性中獲得了感覺印象之后，我們才能有知識，在它之前我們什么也沒有。但康德認為在感性里面就已經(jīng)有先天的東西了，所以他的觀點是先驗感性論。他從感性里面分析出人已經(jīng)先天準備好了一面認識之網(wǎng)。認為感性具有先驗成分，這是康德的一個首創(chuàng)，跟以往所有的經(jīng)驗派哲學(xué)家都不同，跟理性派哲學(xué)家也不同。理性派認為感性就是感性，感性就是一種被動的接受，這與經(jīng)驗派的看法一樣。但康德指出，你要能夠被動地接受，你必須預(yù)先有一種被動接受的能力———先驗的感性能力，你必須有一套先驗的形式框架，才能把這些具體的材料裝進來、接受下來。所以感性里面有先天的東西，這種先天的東西就是直觀的形式框架。

感性的形式框架就是時間和空間。任何感覺、知覺、印象，有一點是不能否認的，就是它都必須在時間和空間之中。就算承認休謨所講的，我們能直接感覺到的只能是知覺、印象，但你感覺到一種紅色，馬上人家就問：這紅色有多大？它持續(xù)了多久？你如果說這個紅色沒有空間，這個紅色也沒有持續(xù)。那你是否感覺到了這個紅色呢？人家就懷疑了。你是在說瞎話吧，你說的紅色既沒有空間也沒有時間，那你感覺到了嗎？你不可能感覺到。所以時間和空間是人的一種預(yù)先設(shè)定的感性形式結(jié)構(gòu)。

人的認識主體先有一套時間、空間的結(jié)構(gòu)，然后用這套結(jié)構(gòu)去接受物自體刺激人的感官所形成和產(chǎn)生的那些知覺印象，這才叫作感到。所以康德并不否認我們的一切知識都開始于經(jīng)驗，沒有經(jīng)驗是沒有知識的。但他認為這些知識并非都是來自于經(jīng)驗，在經(jīng)驗和感性里面，有些東西是來源于后天的經(jīng)驗的，而另外也有一些是先天的，就是說感性里面本身包含有先天的層次、先天的成分。這種先天的成分是必不可少的，任何感性里面都有先天的成分，比如說時間、空間。這種先天的成分是康德的先驗感性論所要探討的，他稱之為“先天的直觀形式”。他的感性論是一種先驗感性論，他不是探討紅色是怎么形成的，聲音又是怎么形成的。那是屬于心理學(xué)和生理學(xué)的問題，他不探討。他要探討的是認識論的問題。當然，他承認紅色、聲音都是由后天接受的。換句話說，我雖然不探討它，但是我承認它。這個物自體刺激我的感官，使我產(chǎn)生了一些表象、一些反應(yīng)，但是這些反應(yīng)、這些表象要能夠形成，預(yù)先要有先天的直觀形式，那就是時間、空間。

如果把時間和空間作為一種先天的直觀形式，單獨把它從知識里抽出來加以考察，就可以用來解決一個問題，就是數(shù)學(xué)如何可能、幾何學(xué)和算術(shù)如何可能。康德時代所謂的數(shù)學(xué)包括兩個方面：一個是幾何學(xué)，就是關(guān)于空間的知識；一個是算術(shù)，是關(guān)于時間的知識。最簡單的算術(shù)就是一個一個把單位加上去，比如前面講的５＋７＝１２，也就是必須在５個棒棒上面一個一個地加上７個棒棒，當你加的時候，你是把時間進行一種均等的劃分。當然你不一定用棒棒去加。你可以在頭腦里面加，每秒加上一個，你可以一個一個加，每一次加的時間都被看成是均勻的。這次加上去和那次加上去為什么會是同一個數(shù)字呢？因為它在時間上是均勻流逝的，它與時間有關(guān)。時間是算術(shù)之所以可能的前提，空間是幾何學(xué)之所以可能的前提。我們只要了解時間和空間的這種先天性質(zhì)，我們就解決了數(shù)學(xué)如何可能的問題：數(shù)學(xué)是由于主體中先天的直觀形式即時間、空間而得以可能的。

四、先驗邏輯之一：先驗分析論

１．先驗分析論之一：概念分析論

同樣，先驗邏輯、理性知識，也是一切自然科學(xué)知識之所以可能的先天條件。一切知識里肯定要有理性層面的知識。真正的知識不是說看見了紅色就是知識，還要對紅色作判斷，光是一個感性的接受那不叫知識，只有作判斷才是知識。一切知識都是判斷。玫瑰花的表象、紅色的表象我們都不能說它是對還是錯，但如果說“這朵玫瑰花是紅的”，那么玫瑰花是不是紅的，紅的是不是玫瑰花，這就有對錯的問題。一旦下判斷就有對錯的問題，但你不下判斷，就不管是一個感覺的印象也好，一個知覺也好，一個概念也好，一個幻想也好，都不存在對錯的問題。比如我說“神仙”、“鬼”，我只說了概念，你不能說我是對的還是錯的。如果我說“神仙是有的”，“鬼是紅色的”，那么你可以說我是錯的。我只說神仙，我只說鬼，但沒有說他有沒有，他怎么樣，你就不能說我是錯的。所以在康德看來，知識的細胞、知識的基本要素就是判斷。要作判斷就要有邏輯，一切知識里面都包含有判斷、邏輯、理性知識，即使是經(jīng)驗的知識、后天的知識。

這個理性的知識康德稱為先驗邏輯。邏輯當然是先天的，但是邏輯不一定是先驗的。形式邏輯就不是先驗的，只是先天的而已。形式邏輯只管正確性，而不管真理性，也就是不管它的觀念是否與對象相符合。形式邏輯它是一套技術(shù)，只要能夠自圓其說，能夠自洽，不自相矛盾就行了。這個命題是否是真理它不管，那是認識論來管的，用康德的說法就是要先驗邏輯來管。先驗邏輯要管對象知識是如何可能的問題。先驗邏輯是管認識論的，所以我們凡是遇到“先驗”這個詞就會想到，康德在這里涉及了認識論。

認識論講的是思維和存在的關(guān)系，觀念和對象的關(guān)系?？档掳炎约旱恼軐W(xué)稱為先驗的觀念論，先驗的觀念論涉及認識論。他不講先天的觀念論而講先驗的觀念論，在經(jīng)驗之先但又能夠在經(jīng)驗之中得到驗證的，能夠運用于經(jīng)驗對象的就是先驗的。先天的就不一定了。當然，先驗的也是先天的，有些先天的雖然是在經(jīng)驗之先，但和經(jīng)驗沒有關(guān)系。形式邏輯和經(jīng)驗沒有關(guān)系。先驗感性論講數(shù)學(xué)，數(shù)學(xué)是和經(jīng)驗有關(guān)系的，這是康德的一個發(fā)明。以往把數(shù)學(xué)稱為一種理性的知識，但康德認為數(shù)學(xué)是一種感性直觀的知識；數(shù)學(xué)是涉及時間、空間的，涉及感性直觀的先天形式，是一種感性的接受的學(xué)問；數(shù)學(xué)這種直觀的知識是關(guān)于時間、空間這樣一些先天的直觀形式的。很多人和康德的理解不一樣，認為如果一個人有邏輯頭腦，那數(shù)學(xué)肯定很好。數(shù)學(xué)被歸于邏輯，在現(xiàn)代數(shù)理邏輯中，邏輯和數(shù)學(xué)合一了，邏輯也可以變成一種數(shù)學(xué)計算，計算機就是靠這個。但在康德看來這完全不同，數(shù)學(xué)是感性的知識，邏輯是直觀的知識。邏輯是另外一種更高層面的東西。先驗邏輯和形式邏輯不一樣，先驗邏輯要管對象的問題，要管真理性的問題，要管對象和觀念相符合的問題?？档掳严闰炦壿嫹Q為知性。知性和感性不一樣，知性或者可以稱為理性知識，廣義的理性知識包括知性和理性在內(nèi)。通常先驗邏輯也可以稱為知性，所謂的邏輯就是一種知性。先驗感性論要處理的是數(shù)學(xué)如何可能的問題，先驗邏輯要解決的就是自然知識如何可能以及自然科學(xué)中的先天綜合判斷如何可能的問題，也附帶處理以往的形而上學(xué)是如何不可能的問題。至于以往的形而上學(xué)如何失敗，那是先驗邏輯中的先驗辯證論的主要事務(wù)。

先驗邏輯包括先驗分析論和先驗辯證論。先驗分析論是建設(shè)性的，先驗辯證論是批判性的。先驗分析是分析我們的知識結(jié)構(gòu)，如自然科學(xué)知識中有關(guān)對象的知識是如何可能的、如何建立的，自然科學(xué)的統(tǒng)一體里面有哪些邏輯結(jié)構(gòu)。因為有時間、空間的結(jié)構(gòu)，所以自然科學(xué)知識的一切都可以用數(shù)學(xué)來加以計算。近代以來的自然科學(xué)就是定量化的自然科學(xué)，都可以用數(shù)學(xué)來加以計算，那是隸屬于它的先天直觀形式的，但更高層次的理解必須有知性的概念。知性的純粹概念康德稱之為范疇。

（１）范疇表?！胺懂牐ǎ耍幔簦澹纾铮颍椋幔边@個詞最早是由古希臘的亞里士多德提出來的，其《范疇篇》中提出“十范疇”。亞里士多德把時間、空間稱為范疇，還有像實體、偶性、狀態(tài)、能動和受動等，共有１０個范疇。后來在別的地方覺得不夠用，他又加了５個范疇。康德認為亞里士多德提出“范疇”是一個了不起的貢獻，其貢獻在于找到了一些最有普遍性的概念。所謂范疇就是最有普遍性的概念，普遍到無所不包。凡是范疇都是無所不包的，所有的東西都要用這個加以考察。如因果性，世間沒有任何一個東西能夠逃得了因果性。實體性也是這樣。一個概念如果普遍性達到這樣一種哲學(xué)程度，就是天地萬物沒有任何一個事物不能適用于這個概念，那么這個概念就是“范疇”。它跟經(jīng)驗的概念不同，經(jīng)驗的概念如動物、植物甚至物體都具有一定的普遍性，但是這樣一些概念的普遍性是有限的，都屬于科學(xué)的概念，不屬于哲學(xué)的概念，所以不屬于范疇。

范疇是無所不包的，這是亞里士多德最早提出的一個想法，但亞里士多德做得不夠好，不夠成功。他提出的“十范疇”都是偶然搜集到的，在自己的記憶里面、頭腦里面去搜，在人的語言里面去搜，人們說的哪些概念、哪些詞能夠看作是范疇，他就搜了１０個范疇，但是這１０個范疇有些顯然不是。像“時間”、“空間”這樣的概念，康德認為不算是范疇，只是直觀形式。概念和直觀是不同的，概念里面包含別的概念，概念中包含的別的概念在性質(zhì)上是不同的；直觀中當然也包含別的直觀，但是別的直觀和唯一的直觀在性質(zhì)上是一樣的，沒有什么區(qū)別。在康德看來，亞里士多德提出范疇的方式是不對的，不能靠經(jīng)驗搜集，而要靠邏輯推出來。范疇要有邏輯性，既然是講先驗邏輯就需要有邏輯性。自然科學(xué)知識之所以可能的前提絕不是偶然湊出來的，那是沒有必然性的。如果是從邏輯中推出來的，就有了必然性，就可靠了。

先驗分析論首先是概念分析，必須進行純粹理性的概念分析。一切自然科學(xué)都包含有純粹知性的概念，所以包含有先天綜合判斷。比如“一切發(fā)生的事情都有原因”這一命題就是一個先天綜合判斷，它就是基于因果性的范疇。康德認為在人的知識里面有兩大成分，一個是后天的成分，一個是先天的成分。后天的成分是經(jīng)驗性的，是后天獲得的，先天的成分是由人的主體預(yù)先提供出來的，這兩方面組合起來就構(gòu)成了人的知識，缺一不可。所以他認為經(jīng)驗派和理性派雙方都有片面性，知性和感性、知性和直觀缺一不可?！爸詿o直觀是空的，直觀無概念是盲的”，這是他的一句名言。直觀當然是感性的，要有感性的內(nèi)容，但它本身單獨成不了知識，要成為知識，必須有先天的概念和形式，這兩者合起來才構(gòu)成知識。范疇就是一種先天的形式。

在先驗分析論里，康德主要是對概念進行了分析，對知性的純粹概念也就是范疇進行分析。通過這種分析，他提出了“十二范疇”，這“十二范疇”是從形式邏輯的判斷分類里引出來的，也就是說，他發(fā)現(xiàn)“十二范疇”的方式，不是像亞里士多德那樣去尋求，去搜集，是偶然的碰巧，碰到什么是什么，列出來了發(fā)現(xiàn)不夠又去增加，這樣增加下去是無窮無盡的。因此亞里士多德的搜集的方法是不應(yīng)當采納的。再一個，亞里士多德有些范疇根本不是范疇，所以應(yīng)該有嚴格的標準。什么是范疇，什么不是范疇，這必須要有邏輯性，要按照形式邏輯的結(jié)構(gòu)引出各種范疇。所以康德對形式邏輯的判斷形式，也就是我們下判斷的方式進行了一番分類。這個分類實際上亞里士多德在他的《工具論》里已經(jīng)做過了，康德作了一些改進?？档略谶@里就是從被公認是正確的形式邏輯里引出他的范疇。

康德把這個判斷分成四類，一個是量，一個是質(zhì)，一個是關(guān)系，還有一個是模態(tài)。亞里士多德的分類不是很明確，所以康德對亞里士多德的分類作了一些修改。比方說亞里士多德采用兩分法，每一類判斷里都有兩種，比方說量的判斷分為特稱判斷和全稱判斷。康德加入了一種單稱判斷。單稱判斷和全稱判斷在以前被認為是一樣的，單稱判斷只不過是范圍小了，但它也是全稱判斷，是范圍最小的全稱判斷?！八械娜硕际怯欣硇缘摹?，這是一個全稱判斷；“蘇格拉底是有理性的”這是一個單稱判斷，但以往這也被認為是一個全稱判斷，等于說“所有的蘇格拉底都是有理性的”，當然只有一個蘇格拉底，這就代表“所有”。但康德認為單稱判斷不能歸于全稱判斷，它是有自己獨特的邏輯價值的，應(yīng)歸于第三種判斷。諸如此類作了些增加和修改，把兩分法變成了三分法。亞里士多德的每類判斷只有兩個，康德把它改為每類判斷都有三個，這三個判斷呈現(xiàn)出正、反、合的關(guān)系，也就是第三個判斷是前兩個判斷的綜合?？档掠萌址▉肀硎九袛嗟姆诸?，不再沿用以往的正反兩分法，正、反之外還有一個合，它既是正也是反，既吸收了正的方面，也吸收了反的方面，如單稱判斷既可看作全稱，又可看作特稱。這是康德的一個改進。其他的判斷也是這樣，例如質(zhì)的判斷有肯定和否定，還有第三個就是限制。限制既是肯定也是否定，這是在質(zhì)的判斷里所做的改進。這種分法已經(jīng)含有一點辯證法的意思了。

通過邏輯判斷的分類，康德認為每一種類的判斷后面都有一個范疇在起作用，它的根據(jù)其實是范疇。作為形式邏輯的判斷，它不涉及對象的問題。它只是對概念進行一種聯(lián)結(jié)，從概念到概念，它不涉及對象，所以也可以用來玩邏輯游戲。但康德認為這些判斷一旦要涉及對象，要建立起一些有關(guān)對象的知識，那么就會暴露出它后面實際上是有一個范疇在支撐的。范疇，知性的范疇，在康德看來是用來建立對象的。形式邏輯的判斷不管對象，它只是概念之間的形式關(guān)系。先驗邏輯的范疇是要管對象的，它要建立有關(guān)對象的知識，那就是自然科學(xué)知識。自然科學(xué)知識是有關(guān)對象的，數(shù)學(xué)就它本身而言，好像跟對象沒有直接關(guān)系，數(shù)學(xué)家可以不管這個數(shù)學(xué)公式證明出來在現(xiàn)實生活中有什么用，數(shù)學(xué)家可以不管。但數(shù)學(xué)的真理性最終仍然要在自然科學(xué)中、在物理學(xué)中得到體現(xiàn)。自然科學(xué)家則是直接面對對象的，是人直接為自然界立法，立法的依據(jù)就是范疇。康德開列了一個范疇表。

范疇表：量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)（四大類，每一類有三個）

量：單一性、多數(shù)性、總體性。質(zhì)：實在性、否定性和限制性。

關(guān)系：實體與偶性、原因性與依存性（原因和結(jié)果）、協(xié)同性或者交互性。模態(tài)：可能性與不可能性、現(xiàn)實性與非現(xiàn)實性、必然性與偶然性。

這個范疇表分四類，每一類分三個，所以叫“十二范疇”。當然嚴格來說不是１２個，因為后面幾個范疇是一對一對的。像因果范疇，實際是兩個———原因和結(jié)果；實體性范疇，一個是實體，一個是偶性———就是實體的偶然屬性，也是兩個；協(xié)同性范疇也是講互為因果，講因果之間的交互關(guān)系；至于模態(tài)范疇里邊，可能性和不可能性、現(xiàn)實性和非現(xiàn)實性、必然性和偶然性，都是一對一對的。所以籠統(tǒng)地講，有１２種范疇或１２類范疇，而不是１２個范疇。

這個范疇表是人為自然界立法的根本，根本的構(gòu)思，根本的構(gòu)圖。天地萬物莫不被納入這一套體系里，沒有超出這１２類范疇的。反過來有了這１２類范疇，天地萬物都可以包含。例如它是一個植物，你就要看到它的實體、偶性、因果關(guān)系、交互作用。它的實在性，也就是它的性質(zhì)，它的否定性，就是說它的性質(zhì)有哪些不完滿的地方；實在性和否定性還要涉及限制性，它限制在哪個程度上；再就是對它的量的規(guī)定，是多數(shù)的還是單一的或是全體的。當你把所有這些規(guī)定好了之后，一種知識就出來了。所以它這套東西就是從分析現(xiàn)有的關(guān)于現(xiàn)象的知識里面發(fā)現(xiàn)的，它發(fā)現(xiàn)那后面有這樣一些條件，如果沒有這些條件或者說這些條件中間缺少一項，比如說你把別的東西都找到了，但是唯獨實體沒有，它不是一個實體，那其他的都垮臺了。缺一樣都不行。量的規(guī)定，質(zhì)的規(guī)定，關(guān)系的規(guī)定，模態(tài)的規(guī)定，到底是現(xiàn)實的還是可能的或是必然的，這些都有所規(guī)定，然后這個具體的知識才有可能。所以這些規(guī)范體系是從任何一個自然科學(xué)知識里面揭示出來的，通過層層剝?nèi)?，反思它之所以這樣的前提條件是什么，它的根據(jù)是什么。所有的自然科學(xué)規(guī)律，只要提出來，康德都可以把它歸入某一個范疇里。所以這個范疇表是自然科學(xué)的形而上學(xué)的基礎(chǔ)，包括未來的自然科學(xué)也將納入這個范疇表的體系下。據(jù)說，霍金的自然科學(xué)雖然與牛頓的和愛因斯坦的自然科學(xué)大不一樣，但霍金認為他的自然科學(xué)仍然可以適用于康德的體系?；艚饘ι系?、對其他東西都不相信，但他相信康德的哲學(xué)。

所有這些范疇都屬于純粹知性概念，其他的一些概念是不純粹的，帶有經(jīng)驗的成分。比如像運動與靜止、變化、作用與反作用，這都屬于具體的物理學(xué)概念，不屬于哲學(xué)的范疇。物理學(xué)的概念和原理都可以把它納入到哲學(xué)來理解，比如說作用與反作用相等的原理就可以納入到協(xié)同性或者交互作用這個范疇，作為次一級的、從屬的概念來加以理解。所以這樣一個范疇體系是為自然科學(xué)奠定形而上學(xué)基礎(chǔ)的?？档潞髞韺懥艘槐緯蹲匀豢茖W(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，就是把牛頓物理學(xué)整個體系搬到這樣一個基礎(chǔ)上來，用這些范疇來解釋牛頓物理學(xué)的每一條定理、每一個概念。他就是用這樣一套范疇體系來解釋自然科學(xué)是怎么可能的。自然科學(xué)有它的哲學(xué)基礎(chǔ)，它不是說完全憑經(jīng)驗收集，然后從經(jīng)驗里面尋求比較常見、比較普遍的規(guī)則，那樣的自然科學(xué)就太沒有必然性了，那就成了一種后天的不可靠的東西，像休謨說的是一種不可靠的知識、一種常識性的東西?？档聞t是要為自然科學(xué)奠定它的形而上學(xué)基礎(chǔ)，這是他的概念分析。

（２）范疇的演繹。范疇不是列出來就行了，它還要演繹，也就是要說明這些范疇它有什么樣的權(quán)利，憑什么樣的資格可以運用于經(jīng)驗的材料，可以運用于經(jīng)驗對象。范疇是人的主觀先天的一種結(jié)構(gòu)，而經(jīng)驗需要有后天的東西提供材料。你要用范疇構(gòu)成一個經(jīng)驗的對象，就必須要有根據(jù)，在理性的法庭上，你要提供辯護，證明你為什么能夠把它運用于客觀經(jīng)驗材料。所以，在這方面，康德提出要有一種演繹（Ｄｅｄｕｋｔｉｏｎ）。我們通常說演繹和歸納，演繹就是從一個大前提加上一個小前提推出結(jié)論———這是形式邏輯的演繹。當然在先驗邏輯里的演繹，它不是單純的形式，先驗邏輯要考慮對象，所以先驗邏輯里的演繹是另外一個意思，就是要說明你有什么資格把范疇應(yīng)用于對象，你的根據(jù)是什么?？档率欠催^來證明的，他說，一切我們已經(jīng)形成的對象、經(jīng)驗都逃不了有范疇，為什么逃不了有范疇呢？因為這些范疇代表了主體的一種能動的綜合能力，知識是通過人能動地綜合起來才形成的。如果沒有人的主體能動性，一切知識的材料都成了一堆碎片，那就連一個夢都比不上。你要把他構(gòu)成為知識就必須有主體能動性，把知識的材料組織起來。主體能動性它有一個根源，就是人的主體、知性。知性作為一種先驗的自發(fā)的能動性，能夠?qū)@些材料進行綜合，最高的綜合就是人的自我意識。自我意識的這種先驗的能動的綜合能力，先驗自我的這樣一種能動作用，康德把它稱為自我意識的本源的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一。自我意識就是統(tǒng)覺，這兩個概念可以進行互換。

“統(tǒng)覺”這個詞是從萊布尼茨那里來的，萊布尼茨提出“統(tǒng)覺”這個詞是指一種能動的綜合作用，它能夠把那些后天提供的經(jīng)驗材料綜合起來、統(tǒng)一起來?？档陆栌昧恕敖y(tǒng)覺”這個詞，但把它提升到了一個先驗的高度、認識論的高度，而萊布尼茨的“統(tǒng)覺”只是心理學(xué)意義上的。一切能動性的源泉就在于自我意識，人自覺地把自己的知識構(gòu)成“我”的知識，我的一切觀念都是“我”的觀念。這表明人是有自我意識的，人不能被動地讓那些觀念擺在那里，人把所有的觀念用一個“我”統(tǒng)一起來。但是這個“我”不是心理學(xué)上的“我”，不是張三李四的“我”，不是經(jīng)驗的統(tǒng)覺、經(jīng)驗的自我意識。經(jīng)驗的自我意識每個人是不同的，張三有張三的經(jīng)歷，李四有李四的教養(yǎng)，每個人的心理感受都不一樣。這就是每個人內(nèi)心的知識。但康德認為這不是最根本的，最根本的是先驗的自我意識。先驗的自我意識不是一個具體的什么東西，而是意味著認識活動的能動性、能動自發(fā)的綜合作用、本源的綜合作用。任何兩個概念、兩個表象要形成一個判斷都必須要有這樣一個能動的作用在里面起一種聯(lián)結(jié)作用。這種聯(lián)結(jié)就表明了自我意識能動的綜合，把兩個東西拉到一起，結(jié)合在一起，用一個“是”（ｓｅｉｎ）把它結(jié)合在一起，這個“是”就表明了主體的能動性。這跟形式邏輯不一樣，形式邏輯僅僅把“是”理解為一個系詞。但康德把“是”從先驗的邏輯上理解為聯(lián)結(jié)作用，是一種主體的活動。這個是那個，你怎么知道“是”，實際上是由主體把它們聯(lián)結(jié)起來了。我把它們設(shè)為“是”，這個就是那個，它需要一種主體的能動性在里面起作用。

所以，這個演繹最后追溯到的就是這個最高點———先驗自我意識的統(tǒng)覺。統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一使人類的知識得以統(tǒng)一。自然科學(xué)里的先天綜合判斷如何可能的問題，通過這樣一種追溯和分析就解決了。自然科學(xué)如何可能呢？是人的先驗統(tǒng)覺作用通過各種范疇建立起一系列的先天綜合判斷，先天綜合判斷在自然科學(xué)里是這樣可能的。如果沒有這種先驗自我意識，如果沒有先驗自我意識所使用的這１２類范疇，那先天綜合判斷不可能建立起來，一切自然科學(xué)都不可能，人類的科學(xué)知識也就沒有它的可靠性和確定性了。

有了自我意識和范疇，我們就可以看到自我意識在人的一切知識中都起作用，起根本性作用。任何一種知識都逃不了自我意識的能動性，而這種能動性體現(xiàn)在各個方面，體現(xiàn)在１２個方面就是１２個范疇。１２個范疇就是自我意識在這１２個方面的能動性的體現(xiàn)，這種體現(xiàn)就表現(xiàn)為有關(guān)對象的知識有１２個方面。任何一種對象，任何一種知識，如果從１２個范疇對它進行考察，那么這個知識就完備了，再沒有別的了。自然界的知識也就是這１２個方面，再沒有別的了，它已經(jīng)完善了，這個完善不是收集得來的，而是一個邏輯體系。因為它是先驗的邏輯，所以它的概念分析是最重要、最核心的部分，包括范疇表和這個范疇的先驗演繹，要追溯到人的主體能動性。自康德之后，人的認識就不再被看作是被動的，而是人主動建立起來的，人的主觀能動性得到了發(fā)揮。所以后來馬克思講，能動的方面被唯心主義所發(fā)揮了。唯物主義拋棄了能動性，而唯心主義反而發(fā)揮了它的能動性。當然唯心主義的發(fā)揮是在唯心的基礎(chǔ)上，它不懂得現(xiàn)實的能動性、實踐的能動性，實踐的能動性是馬克思特別強調(diào)的。但康德已經(jīng)提出了一種先驗的能動性，即認識主體的能動性。

至于康德所發(fā)現(xiàn)的這種能動性以及這一整套體系本身又是從哪里來的，他說這個就不知道了，我們所能認識的是現(xiàn)象，以及從現(xiàn)象中剝離出來的那些先天的條件。那些關(guān)于現(xiàn)象的知識之所以可能的先天條件，我們也可能把它剝離出來，因為它們也屬于現(xiàn)象界。至于這些先天的條件本身從哪來，先驗自我意識本身它從哪里來，為什么恰好只有１２個范疇而不是１３個范疇，不多一個不少一個，我們就沒有辦法知道了。

我們目前所能看到的、所能夠找出來的、通過嚴密的邏輯推導(dǎo)所能夠推導(dǎo)出來的就是這些了。至于這些邏輯推導(dǎo)為什么會是這樣的，它后面有沒有別的原因，那屬于物自體的問題，所以物自體不僅僅包括我們所認識的對象，也包括認識的主體?！拔摇北旧砭褪且粋€自在之物。這個自我意識后面究竟有一個什么實體在那里承擔著它，我們是不能夠認識的。我們可以假設(shè)一個靈魂在后面起作用，但是我們對這個靈魂是無法認識的，因為它不呈現(xiàn)在任何現(xiàn)象之中。誰都沒有看到過靈魂，沒有人能夠看到靈魂，也不能夠用自然科學(xué)的眼光來對它加以規(guī)定。所以這一整套先驗范疇的體系，在康德那里都是通過一種經(jīng)驗的方式從現(xiàn)有知識里面發(fā)現(xiàn)出來、揭示出來的。

范疇就是這樣的，人的知識結(jié)構(gòu)是這樣的，時間、空間也是這樣的，都只有時間、空間這兩種先天直觀形式。有沒有第三種呢？我們至今沒有發(fā)現(xiàn)，沒有發(fā)現(xiàn)就不要說。這點康德跟休謨有相同之處，休謨就說我們只說我們知道的事情，不知道的不說?？档抡J為，我們在知識里面發(fā)現(xiàn)有這樣一個體系，是我們所能夠知道的，我們通過反思追溯了這些知識之所以可能的原因，我們知其然而且要知其所以然。我們走到了這一步，把它的整個先天條件都發(fā)現(xiàn)出來，都擺在這里了，至于再要追究它后面的原因，這個就超出我們的能力范圍之外了。這就是康德的范疇表以及對這個范疇表的演繹。這個范疇表如何能夠運用于經(jīng)驗對象之上呢？它的運用的根據(jù)何在呢？根據(jù)就在于主體的能動性。一切知識里面都有主體的能動性，否則知識就形成不起來，一切經(jīng)驗都不可能。反過來說，一切范疇根據(jù)它的能動性，都有理由運用于所有的經(jīng)驗現(xiàn)象之上。因為經(jīng)驗根本離不開這些范疇，離開范疇就構(gòu)不成知識；而任何經(jīng)驗知識都離不開范疇。

２．先驗分析論之二：原理分析論

原理分析就是這些概念在運用于具體對象的時候，它要按照一種什么樣的原理來運用。這個原理分析相當于形式邏輯里的判斷的學(xué)說，就是說你把一個概念運用于一個經(jīng)驗對象，就是在作判斷；把一個純粹概念、一個范疇運用于具體場合，這也是在作判斷。康德認為判斷力是人的一種天生的能力，也是一種高級能力，但是判斷力不可教。一個醫(yī)生在醫(yī)學(xué)院里學(xué)到很多書本上的知識，這是可教的；但如何把這些東西運用到具體的臨床實踐中，這是不可教的，只有靠自己去練習。你沒有實踐經(jīng)驗，只是在書本上讀了一些書本知識，那么你的判斷力如何是顯不出來的。很可能一些人根本就沒有判斷力，他可以把醫(yī)學(xué)書背得滾瓜爛熟，但是你要他看病，他就不知道這些具體的癥狀適用書本上的哪一條，他缺乏判斷力。很多人都缺乏判斷力，所以我們講這個人適合于搞理論，那個人適合于動手操作。所謂動手能力就是能夠把書本上學(xué)到的東西具體地在實踐中運用，準確地找到它的適當運用對象。有些人具有這方面的天賦，有些人就缺乏。當然缺乏的人也可以通過不斷實踐增進這方面的才能，但判斷力是不能通過書本來教的，這是毫無疑問的。同樣，判斷力如何把范疇運用于具體的經(jīng)驗場合，這種能力也是不可教的。但它也有一些規(guī)范，在運用的時候也有一些原理，它們雖然不能幫助你進行正確的判斷，但能夠展示你在判斷時是怎樣運用你的判斷力的。所以原理分析論就是要弄清楚在具體進行判斷的時候是采用一種什么樣的方法、采用什么樣的原理來進行這種判斷。當然具體的判斷還需要你去作。但是在作判斷之前你得懂一些基本應(yīng)用原理，不僅是書本上的那些原理，還有書本上的原理運用于具體經(jīng)驗對象上面所遵循的一些規(guī)則。

（１）時間圖型。原理分析論是探討范疇與經(jīng)驗對象間如何能夠相適合，如何能把范疇運用于經(jīng)驗對象的這樣一些原理?？档抡J為這種運用需要一個中介，因為范疇是來自于知性，是先天的，先驗的知性范疇是來自于主體認識的先天結(jié)構(gòu)；而經(jīng)驗的東西來自于后天，就是物自體刺激我們的感官在人們心中所造成的那些知覺印象，所接受下來的那些感性經(jīng)驗的質(zhì)料，這兩方面結(jié)合起來才能構(gòu)成知識。我們前面講了，這兩方面缺了一方都不能夠叫知識。一個知識必須既有感性的內(nèi)容又有知性的形式，但是兩方面來源不同，一個來源于主體，一個來自于物自體作用于人們的感官所刺激起來的那些材料。那些材料是偶然的，就像我今天打開門走出去，看到的第一個人是誰，接觸到的第一種顏色是什么樣的，都是事先不可預(yù)知的，所以那是一大堆被動接收的感性印象，它的來源跟主體的結(jié)構(gòu)是不一樣的。那么來源截然不同的知識成分如何結(jié)合在一起呢？康德認為必須要有一個中介把兩者結(jié)合起來。要有一種黏合劑，這種黏合劑必須既具有知性的特點，同時又具有感性的特點。具有知性的特點就是它具有能動的特點，具有綜合的能動性，具有一種形式化的特點，但同時它又是感性的。有沒有這樣一個東西作為一個中介，能夠把知性和感性直觀結(jié)合起來？康德認為有，并把這個中介稱之為“圖型（Ｓｃｈｅｍａ）”。

“圖型”這個詞是一個希臘詞，有的翻譯成“圖式”，有的翻譯成“范型”、“構(gòu)架”。我們還是遵照藍公武先生譯本里的譯法，把它翻譯為“圖型”，意思就是說它是有型的、有形象的，它是直觀的，但這個圖不是那種直接由五官感覺到的那種圖，而是一種形式化的抽象化的圖。這種圖型你可以說你看到了，但不是憑肉眼直接能看到的。比如說，“狗”的概念和具體的狗，當你用“狗”的概念套到一個具體的狗身上去的時候，你預(yù)先在心目中要形成一個狗的圖型，就是這只狗肯定是一個四足動物，那么一個抽象的形象。但具體的這個四足動物它什么顏色，它的腳多長，它的比例怎么樣，你還不知道，你只是預(yù)先設(shè)想這個四足動物的大致的抽象的形象。當你看到這個具體的狗的時候，你把具體的狗的形象納入到這個圖型里面，這個概念就有了它具體的現(xiàn)實內(nèi)容。這是舉的日常生活中的一個例子，就是說你在用概念把握具體對象的時候首先要形成圖型。又比如說幾何學(xué)，貝克萊當時提出了一個關(guān)于三角形的問題———貝克萊是為了否定抽象概念，他講有誰看見過這樣一個三角形，它既不是銳角的，也不是直角的、鈍角的。沒有嘛，沒有人看見過這樣一個三角形，他由此斷言這樣一個抽象的“三角形”的概念不存在。但康德恰好運用這一點，認為抽象的“三角形”概念雖然在現(xiàn)實的感性事物中間并不顯現(xiàn)出來，但它可以作為現(xiàn)實的的感性事物跟“三角形”的概念相互結(jié)合起來的一個中間物、一個圖型。因此，“三角形”的概念就更抽象了，我們腦中可以呈現(xiàn)出一個籠統(tǒng)的三角形的形象，它既不是鈍角也不是直角、銳角，但它有三個角。我沒有想到它是直角、銳角還是鈍角，但我想到它有三個角，這就有了使我們能夠把“三角形”的概念運用到具體的直角、銳角、鈍角的三角形中去的一個中介。

范疇有沒有這樣一個圖型中介呢？康德認為有。這個中介一方面具有感性的特點，另一方面又有知性的特點。感性的具體性和知性的抽象性在一個中介上都具有，這是什么呢？這就是時間的先驗規(guī)定。時間和空間在康德那里是屬于先驗感性論的，在先驗感性論里，時間和空間都是先天的直觀形式，但是有一種關(guān)系，就是時間比空間更具有根本性。時間是內(nèi)部直觀的先天形式，空間是外部直觀的先天形式。我們講空間的時候都是講我們之外的某個對象，哪怕講我自己，也是把它放到外部空間中與其他對象相對而言，我們占據(jù)一定的空間。所以凡是我們面對外部事物的時候，我們首先要把它納入空間范圍加以理解。時間就不受這個限制，時間可以沒有空間，它表現(xiàn)為人的意識流，比如說人的意識，人的意識不占空間，我可以天馬行空，我可以想到千幾萬里外，想到外星人，想到太陽系、銀河系，但其實都是在時間中流過的這樣一些意識，并沒有真正的占據(jù)空間。所以時間是內(nèi)部感官的先天直觀形式。

在認識過程中間，空間要附屬于時間，時間是最根本的，我們在把握了外部世界的有空間有廣延的萬事萬物之后，我們最終還是要在內(nèi)部的時間中把它過一遍，或者說，正是在把握外部空間對象的同時，我們還要在內(nèi)部像放電影一樣，把我們所看到的東西在內(nèi)心作為一個意識流，經(jīng)過時間而流過我們的內(nèi)心。所以康德講，空間是外部事物的先天直觀形式，而時間是內(nèi)部和外部所有一切事物的先天直觀形式。所有的內(nèi)部和外部的事物歸根結(jié)底是一種意識流，是意識的時間過程，所以內(nèi)部的時間要比外部的空間更占優(yōu)勢。

康德對時間的這種看法很有意思。時間相當于后來人們所強調(diào)的認識的主體性，認識就是主體內(nèi)部在時間中一貫的、前后相繼的活動。哪怕是在空間中并列的東西，你在認識它的時候，也要把它擺在內(nèi)部時間的前后相繼的這樣一個流程中來加以把握。所以時間與主體性的關(guān)系更加密切。后來海德格爾講“存在與時間”，把存在與時間放在一起講，為什么把存在與時間放在一起講呢？就是因為時間更加直接地表達出人的主體性，表達出人的內(nèi)部的意識、內(nèi)在的意識。像柏格森的生命哲學(xué)，主張時間和自由意志具有同樣的結(jié)構(gòu)。人的自由意志和時間具有一定的關(guān)系，跟空間是相對立的?？臻g更多地表明人受到的限制，人受到空間環(huán)境的限制。空間更多地表達為一種必然性、一種命運以及對人的自由的限制。當然這都是題外之話。

康德沒有意識到那么多，只是認為對于人的認識來說，時間要比空間更具有根本性。既然時間具有根本性，那么我們在考察判斷的原理的時候，完全可以把時間的規(guī)定作為圖型，就是說你用范疇去規(guī)定具體的經(jīng)驗對象，直接的規(guī)定肯定不行。休謨已經(jīng)講了，我看到了太陽曬，然后看到了石頭熱，但是我沒有看到原因和結(jié)果，我看到的只是先是太陽曬然后是石頭熱了，所以你要把因果性直接從太陽曬和石頭熱中間看出來是不可能的，因為它只是一個抽象概念。但是康德說，雖然你不能夠直接看出因果性，但是你看到了時間，你為什么說“先”看到太陽曬“然后”看到了石頭熱，所以“時間”這樣一個中介就可以作為過渡。當然時間也不是直接用眼睛看到的，但是你在太陽曬和石頭熱的這種直觀中已經(jīng)意識到了有一個時間的先后。如果你意識不到這種時間的先后，那么你是看不到任何現(xiàn)象的。前面我們在先驗感性論中講到，一切直觀的東西都能在時間和空間中被人們感知，如果一種現(xiàn)象發(fā)生了，它連一瞬間都沒有持續(xù)，那它等于沒有發(fā)生，它不在時間中你就不能夠看到它。在時間中發(fā)生是你看到它的一個必要條件，這個連休謨都沒有否認。他至少還說先看到太陽曬后看到石頭熱，這就說明他在看的同時就認可了時間的存在。他也不是直接看到時間的，但是他也不能夠否認必須認可時間。既然認可時間，就必然進一步認可時間中體現(xiàn)的那種先天的綜合作用，那就是知性的范疇了。所以時間的先天規(guī)定可以作為知性范疇和感性現(xiàn)象之間的一個中介，這就是圖型。

那么時間怎么會有這樣的先天規(guī)定？康德認為是由于人的一種直觀能力，即想像力所導(dǎo)致的。時間本身是沒有它的規(guī)定的，它就是流逝，但是人的想像力也是一種直觀能力，它在時間的流逝過程中，可以對時間進行一些先驗的規(guī)定，想像力對時間的先驗規(guī)定就構(gòu)成圖型。

（２）十二范疇之圖型化。相應(yīng)于１２種范疇就有１２種圖型，也就是時間有１２種先驗的規(guī)定，這是由想像力給它規(guī)定下來的。這１２種規(guī)定，比如時間在量的范疇就有量的圖型。量的圖型是一種什么樣的圖型規(guī)定呢？康德說是數(shù)的規(guī)定。數(shù)就是時間的一種先驗規(guī)定，就是由想像力通過均勻分割時間所造成的。我們通常認為數(shù)和量沒什么區(qū)別，但康德認為有區(qū)別。量是范疇，而數(shù)是范疇的圖型。什么叫數(shù)？數(shù)是對時間進行均勻地一個單位一個單位地分割形成的。所以數(shù)是時間的一種先驗規(guī)定，由想像力所造成；質(zhì)的圖型是時間的內(nèi)容，質(zhì)的規(guī)定仍然都是在時間中發(fā)生的，想像力給時間規(guī)定了內(nèi)容。關(guān)系的范疇中有實體性，什么是實體？實體表現(xiàn)為時間中的持久性或者說持存性。持存性就是實體性的圖型，在時間中持久不變。我們講過實體和偶性，偶性可以變來變?nèi)?，但是變之中有不變的東西，不變的東西、一直堅持下來的東西就是實體，不可消滅的東西就是實體。當你講它在時間中不可消滅的時候，你就是承認了它在時間中有一種持存性，從頭至尾它一直持續(xù)下來。因果性的圖型就是時間中前后相繼；協(xié)同性的圖型就是通過交互作用同時并存，就是時間中的同時性。兩個東西，作用力和反作用力相等，當你作用于一個對象的時候，它同時就反作用于你?？赡苄允歉鞣N不同的表象與一般時間的條件一致，也就是說，在任何某一個時間里對一個表象的規(guī)定，盡管一件事現(xiàn)在沒有發(fā)生，但有朝一日可能發(fā)生，有這個可能；現(xiàn)實性是在一個確定時間里對一個事物的規(guī)定，也是聯(lián)系到時間，此刻、當下它實現(xiàn)了，那么它就是現(xiàn)實性的，未來的還不是現(xiàn)實的，過去了的也不是現(xiàn)實的，當下的才是現(xiàn)實的；必然性的圖型是在一切時間中的存在，一個必然的東西是逃不了的，它在一切時間中都必然會發(fā)生。

這些解釋有一些牽強，它什么都扯到時間上來加以規(guī)定，但康德的這個思想我們要能夠理解。時間作為一種先天的直觀形式，它具有直觀的經(jīng)驗性質(zhì)，是一種接受能力，具有感性的性質(zhì)，但又可以對它作出一種先天的規(guī)定，它帶上了一種知性的性質(zhì)，一種知性的抽象性和能動性。它不是那種后天感性的具體的感覺、知覺、印象，而是一種形式化的東西。這種形式化的東西同時又具有感性，所以它能成為知性和感性之間的媒介，把兩方面結(jié)合到一起。這就是圖型法。通過圖型法可以把范疇運用于經(jīng)驗對象之上，通過這種運用可以建立起一整套人為自然界立法的法規(guī)。

（３）純粹知性的四大類原理體系。我們已經(jīng)提及康德講過人要為自然界立法，建立起整個自然科學(xué)的最高原則，那么立了哪些法呢？通過圖型，我們把范疇運用到經(jīng)驗對象上面，這樣一種運用建立了一些什么樣的法規(guī)？在原理分析當中，康德把這樣一些法規(guī)稱為原理體系，并按照范疇表和圖型表提出了四大類原理體系。

第一，量的原理———直觀的公理。量是通過直觀可以確定下來的，幾何學(xué)的量、空間的量和時間的量，通過直觀一下就可以確定下來。數(shù)學(xué)、時間、空間都是直觀的，這是康德和其他所有哲學(xué)家不同的地方。以往的人們以為時間、空間都是概念，不是直觀，康德認為看任何東西都是在時間、空間之中，時間、空間是直觀的接受能力，但時間、空間不是直觀的內(nèi)容而是直觀的形式。直觀要對自然科學(xué)建立起法規(guī)，它不僅僅是數(shù)學(xué)的前提，而且要成為自然科學(xué)的前提，要對自然科學(xué)進行一種定量化的分析，獲得定量化的知識，因此必須要有直觀的公理。

這些法規(guī)第一條就是直觀的公理，就是世界上萬事萬物都在直觀中，都處于直觀的綜合之中。反過來說，一切知識都有直觀的層面，都可以對之進行定量分析。近代以來的自然科學(xué)有一個共識，自然科學(xué)和數(shù)學(xué)是分不開的，實證科學(xué)是定量化的、精密化的。我們通常認為一門自然科學(xué)要達到數(shù)學(xué)的定量化才是一門成熟的科學(xué)。在定性分析的基礎(chǔ)上要進行定量分析，而且定量分析比定性分析更重要，甚至更加具有基礎(chǔ)性。性質(zhì)是通過量來確定的，比如原子論，原子的性質(zhì)是通過原子量來確定的，當然道爾頓的原子論在康德的時代還未建立起來，但是質(zhì)的特點是由量所決定的這種思想在康德的時代已經(jīng)有了，在牛頓那個時候也已經(jīng)有了。我們看到五花八門的現(xiàn)象，就可以分析在這些現(xiàn)象的背后是怎樣的量的關(guān)系。比如紅色、黃色、綠色，它們是不同頻率波長的光作用于人的視覺器官而在人腦中形成的不同效果。不要太迷信感官的直觀，似乎紅色是不可分析的，是最本原的，其實不是，它只是量的一種比例關(guān)系在人的五官中所造成的效果。所以近代實證科學(xué)的一個很重要的特點，就是把一切科學(xué)知識首先建立在定量分析之上，這才是科學(xué)的。

我們前面已經(jīng)提及，運用因果范疇還不足以保證事物確實就是這樣一種因果關(guān)系。船從上游到下游，可能是由于水流的帶動，這是一種因果關(guān)系，但也有可能是由于別的原因———它是一艘氣墊船，從上游到下游與水流沒有關(guān)系，是由其本身的動力所推動，等等。但是它從上游到下游，從此地到彼地，總有原因在里面，這無法否認，要將其看作客觀的過程就必須要用因果性范疇進行規(guī)范，至于規(guī)范得好不好、對不對，那是另外一個問題。有時候一件事的原因找錯了，與其他的因果關(guān)系相沖突、矛盾，那就再重新找。但只有用因果性范疇才能把事物看作是一個客觀的流逝過程。因果性，在時間中的相繼，這是人為自然界立法的又一條法規(guī)。作為客觀現(xiàn)象，一切發(fā)生的事情都在時間中前后相繼。

交互性也是如此，一切事物，作為實體也好，作為原因、結(jié)果也好，都處在交互關(guān)系之中，互為因果。不處在交互關(guān)系中的東西，我們不能設(shè)想它的存在，這是康德的了不起的思想。我們經(jīng)常說萬物都是聯(lián)系的，辯證法把萬物看作是聯(lián)系的，我們說這句話時并沒有什么特別的意思。但萬物是聯(lián)系的在康德那里是什么意思？是指萬物是相互作用的。如果一個事物與其他任何事物都不發(fā)生作用，那么它就是不存在的，或者至少是不可認識的，像物自體一樣。凡是能夠認識的事物都要跟其他事物發(fā)生作用。遙遠的天體所發(fā)出的光線到達我們的眼睛，我們就能確定它的存在，因為它通過光線對我們發(fā)生了作用。我們可以承認，還有其他一些天體存在而沒有被發(fā)現(xiàn)，但原則上它們是可以被我們發(fā)現(xiàn)的，因為它們能被我們感到，能夠作用于我們。

事物只有在交互性中才現(xiàn)實地存在，凡是能認識的都要跟其他東西發(fā)生作用。比如遙遠的天體，它們的光線要到達我們的眼球，要通過望遠鏡與我們的眼球發(fā)生作用，才能被認識，才能確定其存在。問題是，有的天體在離我們幾十億光年之外，如果幾十億年前的光線傳到我們的眼睛里，我們借此認識的只是幾十億年前的天體，那么我們憑什么相信它們此時此刻還存在？我們此刻所認識的豈不是幾十億年前的而現(xiàn)在也許早已經(jīng)不存在了的事物？

康德的原理突破了這種思維局限，給后來的相對論留下了余地，因為在他看來，協(xié)同性只在交互作用中存在，“同時”的意義就在于作用和反作用同時發(fā)生。愛因斯坦的相對論就徹底破除了對絕對同時性的迷信，認為離開一切相互作用的“同時”是不存在的，“同時”本身是相對的。此刻天體的光線作用于我，我就可以按現(xiàn)在同時存在的事物來計算它們，把它們納入宇宙共同規(guī)律所構(gòu)成的體系，雖然是幾十億光年之外的光線。當然康德并沒想到這些，他只是一般性地認為，萬物都在交互性中存在。交互性是萬物存在的根本大法。恩格斯也說交互作用是一切自然科學(xué)追蹤的最終知識，在交互性之后再沒有其他知識，不需要再追溯了。

第四，模態(tài)———一般經(jīng)驗思維的公設(shè)。嚴格說來，前面這三類（量、質(zhì)和關(guān)系）所形成的原理，已足以構(gòu)成自然科學(xué)的根本大法。但為什么還有第四類模態(tài)范疇？恩格斯說交互性之后再沒有其他知識要探索的了，但康德還提出了模態(tài)范疇（一般經(jīng)驗思維的公設(shè)），即“可能性―不可能性，現(xiàn)實性―非現(xiàn)實性，必然性―偶然性”。模態(tài)范疇與其他范疇不同，其他范疇講的是自然界本身的構(gòu)成方式，模態(tài)范疇講的則是人（主體）對自然界（客體）采取的態(tài)度?？赡艿倪€是不可能的，現(xiàn)實性的還是非現(xiàn)實的，必然的還是偶然的，自然界本身不需要這些。自然本身有什么可能不可能、現(xiàn)實不現(xiàn)實呢？只是對人來說才有這些問題。

第四類原理的特點是，它們是主體與客體間的關(guān)系，不是自然界本身的原理，而是認識的原理。它們從對客觀自然本身的立法上升到了主觀性的態(tài)度。但這種主觀性的態(tài)度也很重要，它把自然科學(xué)知識提到認識論的層面，并且在認識論中建立起了認識的界限。如“可能性―不可能性”把所有自然規(guī)律限定在可能的經(jīng)驗的范圍，超出可能經(jīng)驗的范圍是不能認識的，去認識物自體就必然會導(dǎo)致謬誤?！艾F(xiàn)實性―非現(xiàn)實性”、“必然性―偶然性”也是這樣，即超越了一定范圍的知識是不現(xiàn)實的、偶然的。例如獨斷的“知識”就是不現(xiàn)實的，由物自體刺激人的感官所獲得的感性材料，單獨來看則是偶然的，都不是真正的知識，并將導(dǎo)致偽科學(xué)或非科學(xué)。模態(tài)范疇有一種超越性的作用，把知識提升到更高的層次———哲學(xué)層次，而不只是某種技術(shù)層次的分析。康德從這里開始向先驗辯證論過渡了，但目前還是屬于先驗分析論中的原理分析。人為自然界立法，但究竟立了哪些法？康德按范疇表進行了系統(tǒng)分析和揭示。范疇表很有用，康德很多時候都采用范疇表來分析。層層分析，從低到高。這是他的先驗分析論，是認識論的主體部分。

五、先驗邏輯之二：先驗辯證論

下面講先驗辯證論，這是先驗邏輯的第二個部分，具有消極作用。人在哪些范圍為自然界立法，這是先驗分析論的積極作用。但超出哪些范圍不能為自然界立法，即使立法也是偽科學(xué)？這就需要先驗辯證論的消極作用來加以澄清。消極作用也是一種作用，一種警示、警戒的作用。先驗辯證論分三個層次：先驗心理學(xué)、先驗宇宙論、先驗神學(xué)。

１．先驗心理學(xué)：謬誤推理

康德在這里主要批判了理性派。理性派有三大錯誤，首先就是先驗心理學(xué)。先驗心理學(xué)試圖通過邏輯推理推出靈魂實體，并規(guī)定靈魂的性質(zhì)，如實體性、單一性、觀念性等。這些規(guī)定沒有任何經(jīng)驗根據(jù)，在經(jīng)驗中誰見過靈魂？思維當然需要主體，需要思維者。但笛卡兒通過“我思故我在”來確立思維主體，并規(guī)定思維主體的屬性，如能思維、感知，具有單一性（不占空間只占時間）等。這都是憑空想出來的，卻自認為是通過邏輯而推理出來的。其三段論式的推論過程如下。

大前提：實體是指一切思維的主體。小前提：我是思維的主體（我思）。結(jié)論：我是實體（我在）。

康德認為這是偷換概念。問題在于，按照亞里士多德的觀點，大前提中“一切思維的主體”是指在判斷中作為考察的中心的主詞（如“這朵花”），它是一切賓詞描述的持存的對象，所以是實體，而這個主詞的意思就是一個個別實在的“主體”；小前提中“我思”的“我”則是先驗的我，即僅僅是一種思維所必須預(yù)設(shè)的邏輯前提（一切思維都是“我思”），因而只是一個單純的主詞，而不是實在的經(jīng)驗的我。如果是經(jīng)驗的“我”，那它就只是笛卡兒這個人的“我”，對這個“笛卡兒”我們當然可以作經(jīng)驗的描述。但這種經(jīng)驗的“我”已預(yù)先被笛卡兒的徹底的“懷疑”排除了。笛卡兒所說的“我思”不是指這個經(jīng)驗的“笛卡兒”在思，而應(yīng)當是指一般的思維需要一個思維者作為一個邏輯主詞，而在思維的這個邏輯上先驗的主詞“我”被確立之前，笛卡兒的經(jīng)驗的“我”是可以懷疑的。只是笛卡兒后來又把這兩種不同的“我”混為一談了，用經(jīng)驗的“我”（笛卡兒）這個“主體”偷換了先驗的“我”這個主詞。因此“我思”的“我”之所以確定無疑，不是由于它的經(jīng)驗內(nèi)容，而是由于一切思維中都要伴隨這個“我”的表象作為先驗前提，就是在任何觀念中我們都意識到“這是我的觀念”，都伴隨有自我意識。

“主體（Ｓｕｂｊｅｋｔ）”這個詞在西文中有雙重含義，翻譯成中文，一是“主體”，一是“主詞”。“主體”是實體，“主詞”不是實體，只是一個邏輯前提，一個概念。康德認為，笛卡兒的這個推理利用Ｓｕｂｊｅｋｔ一詞的雙重含義偷換了概念，“我思”的“我”只是邏輯主詞，而不是主體，因而不是實體，所以這是一個謬誤推理。

正因為笛卡兒把主詞混同于主體，得出“我”是一種在時間中持存的實體即靈魂，所以才產(chǎn)生了靈魂的性質(zhì)問題，即挖空心思要去為靈魂規(guī)定一種先驗的“性質(zhì)”。先驗的理性心理學(xué)的基本觀點是靈魂不滅，而靈魂是一個獨立的實體則是它的基本論據(jù)?？档抡J為，實體是一個知性范疇，只適用規(guī)定時間和空間中的感性對象?？墒?，形而上學(xué)所說的作為一切精神現(xiàn)象的主體的靈魂并不出現(xiàn)在時間和空間之中，或者說，不能用時間和空間來規(guī)定它。既然如此，也就不能用實體范疇去規(guī)定它，說靈魂是什么實體了。如果說，靈魂連實體都稱不上，那么堅持靈魂不滅的觀點在理論上也就毫無根據(jù)了?？档抡J為，靈魂不是現(xiàn)象世界的東西，而是自在之物，因此，關(guān)于靈魂是什么、靈魂是滅還是不滅，這在理論上都是說不清楚的，是不可知的。不過，康德在否定了靈魂的可知性的同時，又一再表白，“靈魂不滅”這個論點雖然在理論上說不通，但在實踐中，即在道德生活中還應(yīng)當作為道德假設(shè)而存在。它在實踐理性中有價值，但在理論理性中造成了一些謬誤推理。

當然，理性心理學(xué)的謬誤并不僅僅是邏輯的謬誤?？档轮赋觯硇孕睦韺W(xué)者混淆概念的原因不在于他們邏輯不熟練，他們對邏輯是非常精通的，關(guān)鍵在于他們沒有區(qū)分自在之物和現(xiàn)象。所以康德對于理性心理學(xué)的批判不單純是邏輯上的批判，而且是一種認識論和本體論上的批判，即批判他們把不可認識的東西和可以認識的東西混淆起來了。理性心理學(xué)的謬誤推理所推出的靈魂實體被康德稱為一種“理念（Ｉｄｅｅ）”，英文是ｉｄｅａ，但ｉｄｅａ還有很多別的意思。柏拉圖作為古代的一個理性主義者，他提出理念在彼岸世界，它是現(xiàn)實世界的原型，現(xiàn)實世界是模仿這個理念才形成了現(xiàn)實的萬事萬物。理念世界本身是不變的，現(xiàn)實世界的任何東西都是對它的模仿，而且是不精密的模仿。理念具有一種不可達到的超驗性的特點。

“超驗的（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔ）”概念很重要，它與前面講到的“先驗的（ｔｒａｎｓｚｅｎｄｅｎｔａｌ）”概念，都來自于拉丁語。在拉丁語中，這兩個概念是同義詞，都是形容詞，都是超越于經(jīng)驗之上的意思。但在康德看來，超驗和先驗是有區(qū)別的，先驗的東西雖然超越于經(jīng)驗之上，卻要應(yīng)用于經(jīng)驗之中；而超驗的東西超越經(jīng)驗之上，卻不能夠應(yīng)用于經(jīng)驗之中，而是完全脫離經(jīng)驗的。所以我們把它翻譯成“超驗”。也有人翻譯成“超越”，但都是一個意思，就是說都是脫離經(jīng)驗，是有關(guān)自在之物的，有關(guān)物自體的，不是有關(guān)經(jīng)驗世界的?！胺懂牎笔且粋€純粹知性概念，“理念”是一個理性概念。理性、知性很多情況下是同義詞，在康德那里常常通用。

狹義的理性要比知性更高一個層次，高到要形成一個無條件的前提，要在一切有條件的東西中去追溯這個無條件的前提，要在人的一切知識之中追溯一個無條件的知識整體。比如我們關(guān)于世界的知識，我們所有關(guān)于世界宇宙的知識都是具體的，但所有這些知識有沒有一個整體？我們對世界整體有沒有一種知識？這就是理性所提出來的理念了。人的靈魂也是。所有的知識都是“我”的知識，但是對于“我”本身，我們有沒有一種知識呢？主觀上對于靈魂有沒有一種知識呢？客觀上對于整個世界宇宙有沒有一種知識呢？這就提出一種理念了。理念既然脫離一切經(jīng)驗，它是不可能被看作一種知識的，唯理論將理念看作知識就導(dǎo)致了先驗的“幻象”。對“我”本身的知識，就是理性心理學(xué)提出的關(guān)于靈魂的知識，其實它只是一個理念，你把它當作知識就會變成一種理性的“幻象”。

２．先驗宇宙論：四個二律悖反

對整個世界宇宙的知識，就是我們下面要講的先驗宇宙論要獲得的一種知識。先驗宇宙論也是理性派提出的一門科學(xué)，即試圖單憑一種純粹理性的推理對整個宇宙總體獲得一種最終的知識。這都是由理性導(dǎo)致的，因為理性的本性就是要追溯知識的整體。這和知性不一樣，知性的層次比較低，它只要一條原則能夠使用于所有經(jīng)驗現(xiàn)象就可以了，比如萬有引力、慣性定理以及因果律等，只要有經(jīng)驗的現(xiàn)象發(fā)生，知性的原理就能夠適用于其上。知性不考慮超出經(jīng)驗之外的整個宇宙會怎么樣，那是理性要做的工作。

理性與知性相比，它的綜合作用更大，涉及一切有條件者的總體，要達到這個無條件的絕對。主觀世界的絕對總體就是靈魂，客觀世界的絕對總體就是宇宙，主客觀加起來的那個絕對總體就是上帝，上帝既是主觀世界的最高條件，又是客觀世界的最高條件。這就形成了三個不同層次上的理念，一個是靈魂，一個是世界總體，一個是上帝。它們分別由理性心理學(xué)、理性宇宙論和理性神學(xué)來加以探討。

先驗宇宙論提出的宇宙總體，我們要對它獲得一種知識，如：宇宙是有限的還是無限的呢？構(gòu)成宇宙的最基本的單位是單一的還是復(fù)雜的呢？宇宙中有自由還是沒有自由呢，還是一切都是由必然因果性決定的呢？宇宙本身是必然存在的還是偶然存在的呢？這些問題都是一些相反的提法，形成了一些不可相容的命題，但各自都有自己的道理，誰也駁不倒誰。這就是所謂純粹理性的“二律悖反”。二律悖反就是兩個截然相反的觀點各自成理，但是在邏輯上又是不可能并存的，是互相消滅、互相悖反的。

說宇宙是無限的有它的道理，說它是有限的也有它的道理。通常理性派主張宇宙是有限的，上帝創(chuàng)造宇宙，上帝在所有可能的宇宙中選擇了我們現(xiàn)在所處的這個最好的宇宙，這就是萊布尼茨提出的觀點。別的宇宙就是這個宇宙的限度，不選擇別的宇宙而選擇這個宇宙，那它當然是有限的。而經(jīng)驗派則更傾向于宇宙是無限的。他們強調(diào)經(jīng)驗，你怎么能夠知道宇宙是有限的，你不能通過經(jīng)驗說明宇宙是有限的，你看到過宇宙的限度嗎？它的邊界在哪里？但經(jīng)驗派憑經(jīng)驗也證明不了宇宙是無限的。這兩派誰都說服不了誰，爭論不休。

之所以如此，康德認為是因為他們都脫離了經(jīng)驗的證據(jù)，有限與無限都沒有證據(jù)能夠證明。他們雙方都沒有一個檢驗的標準，因而任憑他們怎么說都無法斷案。按照自然科學(xué)的原則，一個判斷就應(yīng)該有它的經(jīng)驗的內(nèi)容，但是這兩種判斷都脫離了經(jīng)驗的內(nèi)容，都超出了一切可能的經(jīng)驗范圍之外去對整個宇宙進行判斷，所以這兩方面都是錯誤的，宇宙既不是有限的也不是無限的。所以要描述一種知識，就應(yīng)該守住現(xiàn)象的領(lǐng)域，不要涉及不可知的物自體領(lǐng)域。構(gòu)成宇宙的究竟是單一的或者復(fù)合的東西，這個爭論同樣也超出了經(jīng)驗的范圍，斷言是單純的或復(fù)雜的都是錯誤的。

至于宇宙中有沒有自由，或者宇宙整體是必然的還是偶然的，康德認為應(yīng)該分別看待。宇宙有無自由？如果把兩者限定在各自的范圍之內(nèi)，比如，從現(xiàn)象上看，宇宙的一切都合乎因果必然性，沒有自由，看不到自由，這是對的；但如果從本體上看，它就可能是有自由的，這種論斷你也不能說是錯的。也就是說，從物自身角度來說宇宙中是可以有自由的。比如你把人看作是一個自在之物，人作為現(xiàn)象也受因果律的支配，但是人作為自在之物，他有自由，只不過這種自由是一種設(shè)定，不可能用經(jīng)驗來證明，但用經(jīng)驗也反駁不了。所以說“世界上有自由”這樣一個命題在某種意義上是可以允許的。比如說我此時此刻從椅子上站起來，你可以用種種自然規(guī)律來解釋這個行動，如肌肉的緊張度、骨骼的變形等，但你不可能否認這個行動是由我的自由意志所決定的。我愿意站起來，我如果不愿意站起來我也完全可以坐著。這樣你就可以假定我是自由的，雖然你沒有看到自由。一個醫(yī)生、一個解剖學(xué)家只看到肌肉、骨骼的狀態(tài)，用科學(xué)儀器進行測量，可以進行因果性的解釋，這個行動是由一系列的因果性所造成的，但是站起來畢竟是一個自由意志的行為。所以從另外一個意義上看，同一個行動我們可以把他說成是自由的行為，至少從經(jīng)驗上不能夠否認。

自由和必然因果性的關(guān)系問題，康德認為雙方在不同意義上都是對的。作為一個自然科學(xué)家，要盡量把所有人的行為都歸結(jié)為因果必然性，對人的一切行為都要從科學(xué)的角度還原為一種機械運作，這是自然科學(xué)家的責任。但是不是這就能夠解釋一切呢？自然科學(xué)家不能夠解釋一切，起碼他們就不能夠解釋自由，這是在他們視線之外的。自由是一種理念，康德把它稱之為“先驗自由”。你既沒辦法證實它，也沒辦法否定它，但因此我可以允許自己設(shè)定這樣一個理性的理念，這個設(shè)定是有用的。雖然它在知識的范圍內(nèi)是沒用的，但是在實踐的范圍內(nèi)是有用的，在實踐中我可以把它加以實行，一旦把它實行出來，我就成為一個自由的主體，成為一個責任主體、一個義務(wù)主體，我做的事情是好是壞你們就可以追究了。如果我沒有自由意志，我一切都是必然做出來的，那么我是個機器，機器做任何事情不管好壞都是不能夠追究的。如果人按照一個嚴格的因果性在運轉(zhuǎn)，那我就不是一個責任主體了，有功有過都不在我。所以在實踐的方面，比如在道德、宗教、法律方面，自由的理念是很有用的，必須保留，而且在理論的領(lǐng)域也沒有理由取消它。同一個行為你可以用因果性認識，但是你也不能夠否認也可能用自由來加以解釋。因為這里面有一個物自體，你沒有認識到這個物自體，你有什么根據(jù)來否定它呢？所以在認識領(lǐng)域可以預(yù)留下一個空位，虛位以待。這個空位在認識領(lǐng)域?qū)ψ匀豢茖W(xué)家沒有任何貢獻，但是一旦進入實踐領(lǐng)域它就很有用了，空檔就會被充實起來。

自由與必然的關(guān)系是康德關(guān)注的最重要的問題?？档碌娜笈兴P(guān)注的也就是這個問題。他的整個哲學(xué)都是為研究人的自由；他為自然科學(xué)奠定基礎(chǔ)，歸根結(jié)底也是為了自由；他把科學(xué)的范圍限制在現(xiàn)象界、在經(jīng)驗領(lǐng)域，也是為給自由留下地盤。所以他在《純粹理性批判》導(dǎo)言里面說：“我們要懸置知識以便給信仰留下位置?！比绾巍皯抑弥R”呢？你要把知識的所有領(lǐng)域都考察一遍，建立和劃定它的范圍，知識只在現(xiàn)象范圍之內(nèi)有效，其他的范圍、物自體就是信仰的領(lǐng)域。有自由意志就有信仰了，我們后面在講實踐理性批判時會涉及這個問題。所以自由與必然的二律悖反，在不同的意義上都是對的。

第四個悖反是宇宙的必然性與偶然性的問題，康德認為雙方在不同的意義上也都是對的。從經(jīng)驗的、知識的領(lǐng)域來看，人類的知識雖然有它的必然規(guī)律，但總體來說宇宙是偶然給人提供的；從現(xiàn)象上說，它是偶然提供的，但在本體上卻未必沒有它的必然性。這就涉及上帝了，上帝是宇宙的必然性，我們可以假定有一個上帝，我們既不能夠證實也不能夠否認，但在另外一種意義上，上帝又是有作用的。

先驗宇宙論的四個二律悖反與康德范疇論中的量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)對應(yīng)。先驗宇宙論的二律悖反是理性派與經(jīng)驗派之間長期爭論的問題，前兩個二律悖反雙方都混淆了現(xiàn)象和物自體，因而都是錯的；后兩個二律悖反雙方可以從現(xiàn)象和物自體兩個不同的立場來看，因而也可以都是對的。這里關(guān)鍵是要注意劃清一個界限：現(xiàn)象和物自體不可混淆。

３．先驗神學(xué)

先驗神學(xué)提出的理念，就是上帝存在，他把這個理念稱之為“理想”。這個理念比其他的理念更高，已經(jīng)達到了理想界。一般的理念具有無限性，還不具有理想性，但上帝的理念具有理想性。理想的意思就是比一般的理念更高的理念，它帶有價值判斷的意思。

從古希臘開始，對上帝存在的證明很多，比如亞里士多德、柏拉圖的目的論證明，認為我們看到的萬事萬物都有目的，天上降下雨露、地上長出糧食，人們靠糧食生活，所以人就要向上帝感恩，上帝的神圣性顯示在他對人的恩寵、恩惠上面，上帝使人類在這個世界上有了生存的手段。人具有理性，人比所有的萬物都要高，是萬物之靈長。所有的萬物都為人所用，當然人就意識到自然界是被安排好的，都是一種合目的性的安排。這是誰安排的呢？當然是一個比人更高的上帝。由自然界的合目的性來證明上帝的存在，這是最古老、最樸素的一種證明。

神父在布道的時候?qū)δ切]有基本知識的大眾（比如小孩）進行啟蒙，就經(jīng)常就運用這樣一種證明。他要對小孩子進行最起碼的教育，引導(dǎo)他們?nèi)ニ伎迹耗銈兛催@個世界多么和諧，多么美啊！為什么會這么美？這不是一個有意識的存在在那里安排的嗎？你們今天所吃的面包，你們所獲得的陽光雨露，都那樣合乎人類生存的目的。我們的地球、我們的自然界應(yīng)有盡有，取之不盡，那不都是上帝的恩惠嗎？所以你們應(yīng)該感謝上帝。這恰好證明上帝的存在。

對上帝存在的證明，最早的是這種目的論的證明。后來中世紀又有了一些證明———宇宙論的證明，像托馬斯所提出的關(guān)于世界的因果必然性的五種證明。托馬斯認為一切事物都有原因，原因又有原因的原因，最終整個宇宙作為一個事物肯定也有原因。就像我們從一個事物推出它有原因一樣，我們從整個世界也可以推出它有一個原因，那就是上帝。事物是由原因?qū)е碌?，世界是由上帝?dǎo)致的一個結(jié)果。這是對上帝的因果性的證明，這種證明是一種宇宙論的證明。還有必然性的證明。必然性的證明認為，所有偶然的東西后面都有一個必然性。整個世界整個宇宙是一個最大的偶然性，那么后面一定有一個必然的原因，是上帝選擇了它。

最著名的證明是安瑟倫的上帝存在的本體論證明。他從“上帝”的概念推出上帝的存在。這是很難攻破的一個詭辯。他說任何人都會想到一個最完滿的東西的概念，我們可以把這個概念叫作“上帝”，哪怕你認為上帝不存在，也可以想到這個概念。但“上帝”這個概念的含義就是最完滿的存在，哪怕原始人也有這樣一個概念，神的概念無非就是完滿的概念，比人完滿，比所有東西都完滿。人有一個這樣一個最完滿的概念，我們就可以對其進行分析。

什么叫最完美的概念？最完滿的概念本身就包含存在的概念，肯定要包含存在這個內(nèi)容，不包含那就不是最完滿的概念了，那這個概念就不完整了。所以上帝的概念包含存在的概念。但這還不夠，安瑟倫進一步證明，上帝作為一個完滿的概念僅僅包含上帝存在的概念嗎？如果僅僅這樣，那它還不夠完滿，它肯定要包含上帝真實的存在，上帝在其概念之外有他的存在。如果上帝僅僅在上帝的概念之中存在，那還不是最完滿的。上帝既然作為一個最完滿的概念，必然在其概念之外也包含其存在，否則在邏輯上就是自相矛盾的。既然有一個最完滿的上帝的概念，就必須承認在其概念之外有其存在。這當然是一個詭辯，從概念怎么能夠推出存在呢？我們還可以說“在概念之外的存在”也僅僅是一個概念，你怎么能夠證明上帝就是存在了呢？當時就有人反駁他：可以設(shè)想一個最美麗的島嶼，但這個最美麗的島嶼并不因為它最美麗就真正存在，它完全可以僅僅是一個幻想。

幾百年來人們一直在爭論，因為從形式邏輯上看，安瑟倫是無懈可擊的，只有超出形式邏輯才能反駁。但這就不是理性派的作風了，理性派的作風就是把一切都歸結(jié)為可以用形式邏輯推得出來的東西。安瑟倫在西方一直受到眾多的攻擊，特別是經(jīng)驗派哲學(xué)家，如休謨，都攻擊他，單憑形式邏輯能證明現(xiàn)實的存在嗎？你拿一個上帝給我看看。但是他的證明一直都被理性派堅持，就說明“看看”并不足以說明問題，理性派認為看到的東西都是現(xiàn)象不是本質(zhì)，從邏輯推出的東西才是本質(zhì)的東西。雖然看不到上帝的存在，但是本質(zhì)上上帝是存在的，因為從形式邏輯的角度已經(jīng)證明其存在，不可能不存在，否則導(dǎo)致上帝概念本身的自相矛盾。

康德把所有的這些證明歸結(jié)為三種證明：目的論證明、宇宙論證明、本體論證明。自然目的論證明是最通俗的，也是最含糊、最不可信、最沒有邏輯性的，它僅僅是訴之于人的情感。你說自然界帶來如此巨大的恩惠，為人創(chuàng)造美好的條件，給人以美的享受，我完全可以舉出相反的例子。自然界有那么多丑惡，有那么多災(zāi)難，這難道是對人類的恩惠嗎？自然界有美麗的景象也有丑陋的景象，荒漠、鹽堿地，風暴、海嘯，不是很丑陋的嗎？至少我可以說，大自然美也好，丑也好，都不是有意為之，也不是為了人的生存。所以自然目的論證明是訴之于人的一廂情愿的情感，是不足為憑的。

宇宙論證明好像要講一點邏輯，講一點因果性，尋求一個充足的理、原因的原因等。但這還是不夠，它頂多能夠證明世界有一種充足的理由，而不能證明世界之外有一位上帝。要從世界之內(nèi)的充足理由推出一個世界之外的上帝還得憑借一種違背邏輯的跳躍。

真正在邏輯上值得一駁的是本體論證明。本體論證明是唯一可能的證明，也是最能迷惑人的證明。其他的證明實際上最后都要借助于本體論證明來達到自己的結(jié)論，因而都是建立在本體論證明的基礎(chǔ)上的。其他的證明到最后都要通過一個跳躍，好像是從經(jīng)驗中找根據(jù)———我們看到的這樣一個宇宙是多么的合乎目的，所有的東西都是有它的原因的———好像是借助于經(jīng)驗的事實來證明一個上帝的存在，從經(jīng)驗的事實跳躍到一個邏輯的概念上面，最后訴之于本體論的證明。這方面康德進行了很仔細的分析，今天就不細講。

總而言之，本體論的證明是唯一值得康德一駁的。從概念中推出存在，康德認為是不可能的?？档抡J為對這個上帝存在的概念很值得講究。當你說“上帝存在”的時候你無非說的是“上帝是”，在德語中“存在（Ｓｅｉｎ）”這個詞還有一個“是”的意思，它可以理解為“存在”，也可理解為“是”?！笆恰笔且粋€系詞，這又是西方語言的一個特色。當你說“上帝是”的時候你的話還沒有說完，你只是為“上帝是什么”留下了一個解釋的余地，當這個解釋的余地———上帝是什么———沒有被填充的時候，這個“上帝是”只說了半句話。他不能夠說上帝是存在的，“存在”這個詞康德認為不能夠作為賓詞，它是系詞，ｂｅｉｎｇ是個系詞，用在這里它不能夠同時作為上帝的一種屬性。你說“上帝是”就能夠證明上帝是存在的啦？你同樣是在偷換概念，你把做系詞的“是”偷換成了一種實實在在的存在。從邏輯上看，當你說“上帝是”的時候你還什么都沒說。上帝是什么？上帝是綠色的嗎？上帝有多大？上帝在何處？說了一個“上帝是”你就以為證明上帝存在了？一切經(jīng)驗的東西都還沒來得及填充進去的時候，你怎么能夠說上帝存在了呢？所以說，從概念推出存在的一個最大的弊病就是撇開了說一個事物“存在”的必要條件，也就是經(jīng)驗的內(nèi)容。這一證明利用語詞的雙關(guān)語義進行了概念的偷換。

如果西方的那些哲學(xué)家都用中文來寫作的話，也許就不會出現(xiàn)這種情況了，因為中文里的這個“是”和這個“存在”根本是兩碼事。今天我們在翻譯西方“ｂｅｉｎｇ”這個詞時很麻煩，最近學(xué)術(shù)界都在討論：ｂｅｉｎｇ究竟怎么翻譯？翻譯成“是”，那么它的存在方面的含義被忽略了；翻譯成“存在”，那它做系詞的含義又被忽略了，即它的邏輯含義就被忽略了。邏輯含義與它的本體含義在翻譯時似乎不能兼顧。很多人說這是中文的不成熟的地方，但是不成熟有不成熟的好處，遇到這樣的問題就能夠分清楚，絕對不會發(fā)生混淆。就像前面所分析的“Ｓｕｂｊｅｋｔ”這個詞一樣，中文把“主體”和“主詞”一區(qū)分，理性心理學(xué)的毛病就擺明了。而同一個ｂｅｉｎｇ的兩種含義“是”和“存在”也不一樣，一個是邏輯意義上的，一個是本體論意義上的。所以康德講用“是”來證明上帝存在，就像一個商人試圖通過在他的現(xiàn)金簿上添加幾個零來增加他的財富一樣愚蠢。我有上帝存在的觀念并不證明上帝就存在了，就像我有一百塊錢的觀念并不證明我口袋里有一百塊錢一樣。這是康德很著名的一個論證。

現(xiàn)在我們回顧一下。前面我們講到康德純粹理性批判的總問題，也就是“先天綜合判斷如何可能”的問題。先天綜合判斷在所有科學(xué)中都可以看到，可以找到，這是一個事實，它已經(jīng)存在了。但它是如何可能存在的？它的前提是什么？

先驗感性論解決的是數(shù)學(xué)先天綜合判斷是如何可能的。數(shù)學(xué)如何可能，這是由先驗感性論里面講到的人的先天直觀形式———時間和空間作為條件，在這個前提之下建立起數(shù)學(xué)，建立起數(shù)學(xué)的先天綜合判斷。

在先驗邏輯里面，先驗邏輯分為先驗分析論和先驗辯證論。先驗分析論就是講的自然科學(xué)如何可能的問題。自然科學(xué)如物理學(xué)，力學(xué)、天文學(xué)等，其可能性就在于先驗自我意識的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一，它體現(xiàn)為范疇以及圖型的能動作用。圖型使范疇能夠用于經(jīng)驗對象之上，使得自然科學(xué)的那些公理、定理、規(guī)律、法則得以可能，所以是人為自然立法。

先驗辯證論解決的第三個問題就是以往的形而上學(xué)是如何可能的。以往的形而上學(xué)是如何可能的這一問題，康德是以一種否定的方式加以解決的，即實際上是不可能的。以往的形而上學(xué)之所以可能，是因為理性派的哲學(xué)家們的一種謬誤推理、一種邏輯錯誤。這種邏輯錯誤，主要是基于對現(xiàn)象和物自體的混淆。所以，在這個前提之下，他們才提出了先天綜合判斷。而那些先天綜合判斷由于是基于錯誤的立場，實際上都是一些偽知識。所以在這個問題上，康德的回答是：先天綜合判斷在以往的形而上學(xué)中是不可能的。它沒有可能性的前提，理性派以為可能，以為通過這樣的推論，就可以為形而上學(xué)建立根基。但根據(jù)康德的分析，所有這些根基都是不牢固的，都是錯誤的，它們里面隱藏著一些人們不易覺察的隱患，一旦被揭示出來，全部的體系就垮了。所以在先驗辯證論里，康德所做的主要是解構(gòu)，就是把以往的形而上學(xué)的根基全部解構(gòu)，并且把它們垮臺的原因揭示出來。這就是對第三個問題的回答。

以往，作為一種自然傾向，人們總是要去建立一種形而上學(xué)，但又找不到它的牢固的根基，區(qū)分不了現(xiàn)象和物自體，不由自主地要把知性的有關(guān)概念運用到物自體身上。實體概念、原因概念都是知性的概念，屬于知性的范疇。所以知性范疇的運用范圍在先驗辯證論里講得非常明確，就是只能運用于現(xiàn)象和一切可能的經(jīng)驗。

一切可能的經(jīng)驗都需要有感性，如果超出這個范圍，就會導(dǎo)致先驗的幻象。像靈魂的實體、宇宙整體的各種各樣的屬性、上帝的存在等，在康德那里都被稱為“先驗的幻象”。先驗的幻象總是迷惑人，但知道了它產(chǎn)生的根源，我們就不會為它所迷惑了。先驗理念，或者說超驗的理念，就是理念本來是先驗的，如果把它運用到超驗的對象上面，試圖形成一種知識，它就成了幻象。但先驗理念本身還不一定就是幻象，如果把它運用在別的方面，比如說在自然科學(xué)中作為一種范導(dǎo)性（調(diào)節(jié)性）的目標，用來為科學(xué)研究指引一個最終的方向，而不是當作科學(xué)知識本身，或者在實踐的道德領(lǐng)域里面加以運用，用來規(guī)定人在道德上“應(yīng)當”怎么做的話，那它就不會成為幻象了；如果你把它當作知識，對于物自體的知識，它就顯現(xiàn)為一種幻象。所以先驗辯證論主要是提供了一種警戒，立了個界碑，到此為止，如果要試圖跨出去你就會掉進幻象的陷阱。

先天綜合判斷如何可能中的最后一個問題是：以往的形而上學(xué)都失敗了，未來是否有可能建立一個科學(xué)的形而上學(xué)？康德的目的并不是要否定一切形而上學(xué)，他否定了過去的一切形而上學(xué)，是想要建立未來的形而上學(xué)。有人說康德否定了形而上學(xué)，這對過去的形而上學(xué)來說是對的，但他沒有否定一切形而上學(xué)，相反他正是要建立形而上學(xué)，他的《純粹理性批判》可以看作是他想要建立的未來形而上學(xué)的一個導(dǎo)論。他專門寫過《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，書的全名是“任何一種能夠作為一種科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論”，意思是：形而上學(xué)作為一種科學(xué)，現(xiàn)在還沒有建立起來，以往的形而上學(xué)都被摧毀了，有它固有的毛病，立不起來。所以，將來要建立一種科學(xué)的形而上學(xué)，首先就要把地基清理干凈，要了解人類認識能力的范圍和局限性，要了解在什么意義上我們可以運用我們的理性建立起知識，在什么意義上我們雖然不能建立起知識，但還是能夠運用我們的理性去進行道德實踐。在物自體領(lǐng)域，我們不能認識，但是有物自體的領(lǐng)域為我們的道德實踐提供了余地，留下了地盤。知識的部分懸置起來，剩下的部分就是道德、宗教的實踐領(lǐng)域。

六、先驗方法論

康德的《純粹理性批判》的兩大部分，一個是先驗要素論，一個是先驗方法論。前面所講的都是屬于先驗要素論，下面我們講先驗方法論?？档孪胍⑽磥硇味蠈W(xué)，那么，未來科學(xué)的形而上學(xué)是如何可能的？如果要有可能，它也必須要有先天綜合判斷———這是康德在先驗方法論里所要談?wù)摰摹Ｏ闰灧椒ㄕ搶ｉT解決未來形而上學(xué)的可能性的問題，要提供未來形而上學(xué)的一種可能性。康德認為，通過前面的先驗要素論中的有關(guān)批判，他首先要在方法上進行一種訓(xùn)練，這就是方法論。

１．純粹理性的訓(xùn)練

先講純粹理性的訓(xùn)練。要建立未來形而上學(xué)，就要確定建立未來形而上學(xué)的方法。如何建立一種新的方法呢？不能像以前的獨斷論那樣去建立，當然懷疑論更不可能，懷疑論就是要摧毀一切體系，所以獨斷論不能夠作為方法，懷疑論也不能作為方法。康德首先提出了純粹理性的訓(xùn)練。純粹理性的訓(xùn)練主要有兩個方面，一是獨斷論的訓(xùn)練，一是懷疑論的訓(xùn)練。獨斷論就是對知識的問題單憑邏輯推論下定論，這會導(dǎo)致幻象。在沒有搞清楚概念適用的范圍之前，就對知識的領(lǐng)域、對一個知識的對象下定論，這很容易超出知識的經(jīng)驗范圍，得出一些偽科學(xué)的結(jié)論。獨斷論的這種做法主要是從數(shù)學(xué)中借鑒的———理性派認為數(shù)學(xué)既然不依賴于經(jīng)驗就推出了正確的結(jié)論，哲學(xué)也可以這樣。但康德認為數(shù)學(xué)和哲學(xué)不同，數(shù)學(xué)的定義、公理和論證都可以直接由直觀提供，而哲學(xué)沒有直觀就是空的。所以哲學(xué)不能從數(shù)學(xué)中借用自己的方法，哲學(xué)的一切先天綜合判斷都只有針對后天的可能經(jīng)驗才有意義，超出這個經(jīng)驗范圍就不可能有任何效力。獨斷論方面的訓(xùn)練就是要注意區(qū)分哲學(xué)和數(shù)學(xué)，從而排除獨斷論。

懷疑論雖然不能夠建立起一個體系，但作為一種思維訓(xùn)練，對于建立思維體系，懷疑論是有作用的。因此，要建立科學(xué)的形而上學(xué)、未來的形而上學(xué)，必須經(jīng)過懷疑論的洗禮，接受鍛煉。懷疑論進行一種辯駁，凡是你想提供一種正面的定理或一種觀點，它就要辯駁，它就要指出你的反面，摧垮你的基礎(chǔ)。你要是能夠經(jīng)受住懷疑論的質(zhì)疑，那么你建立的未來形而上學(xué)就是可靠的；如果沒有經(jīng)過懷疑論的質(zhì)疑，你自以為這一切都是無可懷疑的，那么所提供的定理或觀點就會像以往的一切形而上學(xué)一樣是謬誤。所以純粹理性的訓(xùn)練必須首先在方法上經(jīng)得住敲打，才能有可靠的方法去建立形而上學(xué)。

康德還提出了“假設(shè)的訓(xùn)練”和“證明的訓(xùn)練”。假設(shè)的訓(xùn)練表明，我們在物自體的領(lǐng)域雖然不能證明什么，但卻并非不能作出某些假設(shè)，而是可以為了另外的非認識的目的，即為了實踐的目的而作出某些假設(shè)，如實踐理性的三大懸設(shè)：意志自由、靈魂不死、上帝存在。這些假設(shè)不能得到證明，但也不能否證，所以，只要我們不把這些假設(shè)視為知識，而只是視為我們?yōu)榱说赖潞妥诮痰哪康亩⒌囊恍┬袨橐?guī)范，它們就是允許的，并且是大有好處的。

證明的訓(xùn)練則告訴我們，在形而上學(xué)的問題上不能單憑邏輯上的不矛盾就證明一個結(jié)論，也不能單憑邏輯上的矛盾就證偽一個結(jié)論，而必須區(qū)分現(xiàn)象和物自體。真正的證明只能是在現(xiàn)象中有經(jīng)驗證據(jù)的證明，脫離了經(jīng)驗直觀而濫用邏輯上的反證法或歸謬法是無效的。但康德并不反對把經(jīng)過嚴格規(guī)范的證明推行到理念的領(lǐng)域，這樣做是為了更清楚地暴露出這些超驗命題的自相矛盾性和不可能性，使我們把證明的范圍限制在數(shù)學(xué)和經(jīng)驗科學(xué)的范圍內(nèi)。

２．純粹理性的法規(guī)

再講純粹理性的法規(guī)?？档抡J為，純粹理性的法規(guī)在認識論方面已經(jīng)限定了它的范圍。所以純粹理性作為一種認識論，作為一種思辨的理性、理論理性，都是一個意思，就是說要通過思維去把握知識、把握一種對象，這樣一種法規(guī)在前面已經(jīng)規(guī)定了。但它有它的限定，就是只能運用于經(jīng)驗和現(xiàn)象界。這種法規(guī)并不具有絕對的普遍性，嚴格說來還不是理性的法規(guī)，而只是知性的法規(guī)。范疇的運用范圍也不具有絕對的普遍性，它有它的限制，它不能運用于物自體。

那么，純粹理性是不是有一種法規(guī)可以具有絕對的普遍性并適用于任何對象？康德說，如果是作為認識來看待，這種法規(guī)是沒有的；但如果作為實踐的法規(guī)來看待，則是有的。純粹理性的法規(guī)作為一種普遍的法規(guī)，它只能從實踐的意義上去理解，就是行動的法規(guī)。這種法規(guī)主要是針對物自體的世界，物自體的不可知的世界，不可知，但是可以做。不可知的東西，你可以去實行。比如說自由，自由不可知，人們自由的本體不可知，但每個人都是自由的，都可以按照自由的法規(guī)去行動。

這種法規(guī)適用于物自體，那么當然也就適用于一切，包括信仰、實踐，也包括認識活動，因為認識活動從某方面說也是一種實踐的活動。這種法規(guī)可以把認識、實踐通通納入它之下，形成一種真正普遍的法規(guī)。例如認識、科學(xué)知識也有一個實踐的目的，就是為了人的幸福。對幸福的追求已經(jīng)是一種自由了，但還帶有感性的因素，因而只是“自由的任意”，而不是純粹理性的“自由意志”。只有自由意志的法規(guī)才是純粹理性的普遍法規(guī)，它在任何情況下都確定地規(guī)定什么是應(yīng)當?shù)?，?guī)定自由意志的自律即道德法則，并且能夠設(shè)定靈魂不死和上帝存在，保證感性世界和道德法則的相互協(xié)調(diào)一致。這種實踐的法規(guī)是純粹理性唯一可能的普遍的法規(guī)，而認識的法規(guī)還不具有普遍性，它有它的限度。所以康德說，真正的純粹理性還不是理論理性、思辨理性，而是實踐理性，因為它不受經(jīng)驗的限制。

真正的完全沒有界限的就是實踐、實踐的法規(guī)，它涉及物自體，包括上帝。這些你都不能認識，但是在實踐中你可以相信，按照上帝的要求、按照好像有一個上帝那樣去行動、去做。就像孔子講的“祭如在，祭神如神在”———在祭神的時候就好像有一個神在那里一樣。這種祭祀就是一種行動，一種宗教的行動。對上帝的信仰使我在實行道德律時抱有一種希望，即我的行為是配享幸福的，但我并不是為了幸福去做道德的事，我的自由意志并不以此為目的，只是這種信仰使道德與幸福有了一種合理的搭配，因而把理論的領(lǐng)域和實踐的領(lǐng)域結(jié)合起來了。這就為德福一致的“至善”提供了理論根據(jù)。所以純粹理性的法規(guī)就從認識理性過渡到實踐理性，最終通過實踐理性的“懸設(shè)”即自由意志、靈魂不朽和上帝存在，達到認識和實踐、幸福和道德相統(tǒng)一的“至善”。因此真正的法規(guī)就是實踐理性的法規(guī)，實踐理性才是嚴格意義上的純粹理性，它是完全不受感性的東西約束的。所以康德說實踐理性要高于理論理性。當然在用語方面，康德并沒有區(qū)分得很嚴格，當他講“純粹理性”的時候，他可以在不同的層次上運用這個詞。

３．純粹理性的建筑術(shù)

第三講的是純粹理性的建筑術(shù)（Ａｒｃｈｉｔｅｋｔｏｎｉｋ）?？档滤^的建筑術(shù)是和一般的機械的技術(shù)相對立的。建筑術(shù)不是一種技術(shù)，它有點類似于藝術(shù)，它是一個有機的整體，各方面是相互呼應(yīng)、不可分割的。比如說他的純粹理性批判的結(jié)構(gòu)，我們前面列了那一張表，就是按照他的建筑術(shù)建立起來的。未來形而上學(xué)也要運用這樣一種建筑術(shù)，因此必須考慮其方方面面，每一部分都要與整體聯(lián)系起來考慮。有機體的每一部分“牽一發(fā)而動全身”，它跟一般的技術(shù)不一樣，一般的技術(shù)就是局部的，這個地方和那個地方并攏來就夠了，至于這個地方跟前提有什么關(guān)系我可以不考慮。這好比一個建筑設(shè)計師跟一個泥瓦匠的區(qū)別：一個泥瓦匠在蓋房子的時候，他砌好每一塊磚，那就是一般的技術(shù)；但在建筑師心目中，每一塊磚都牽涉整個建筑物。所以說建筑物是一個有機的整體，多一塊不行，少一塊也不行。

我們前面在介紹康德的范疇表的時候講到了，康德的范疇表是非常嚴密的，就是恰好是１２個范疇，多一個不行，少一個也不行，而且一旦范疇表確立，它就有很強的作用，它在每一個地方都按照量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)這樣一種形式排列。比如對理性心理學(xué)、靈魂的特點，都是按照量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)這樣一種程式來進行分析的。四個二律悖反也是這樣排列的。這一套方法是一貫的，可運用在任何一個地方?？档碌姆椒ㄕ摼褪沁@樣一種四個層次劃分的方法，他認為是科學(xué)方式?？创魏我粋€對象，比如說牛頓物理學(xué)，康德在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》里面也是分四章來探討牛頓物理學(xué)的。第一章探討動量學(xué)，第二章探討動力學(xué)，第三章探討力學(xué)，第四章探討現(xiàn)象學(xué)，它們分別相當于量、質(zhì)、關(guān)系和模態(tài)四個方面。你要采取一種科學(xué)的態(tài)度，那就是這樣一種態(tài)度，如果你經(jīng)過了這四個階段，你對這個對象就完全把握了。所以他提出“建筑術(shù)”這樣一個意思，就是說在純粹理性批判里所演示、所展示的這樣一種方法，是將來要建立的未來形而上學(xué)所必須采用的。

這樣一個方法已經(jīng)展示出來了，表現(xiàn)在他寫的《純粹理性批判》這個大部頭的著作里。但在康德心目中，這還只是一個導(dǎo)論，只是未來形而上學(xué)的一個導(dǎo)論。于是有人就問康德：“你的未來形而上學(xué)總是導(dǎo)論，那你的形而上學(xué)在哪里呢？”康德這一輩子可以說沒有真正去建立未來形而上學(xué)，至少自然科學(xué)這方面他沒有去建立，他寫了《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，但他并沒有建立一個自然科學(xué)的形而上學(xué)。他認為這個工作很容易，任何一個自然科學(xué)家、牛頓物理學(xué)家看了他的《純粹理性批判》，掌握了這套方法，他自己就可以建立。在《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》這本書中，他做了基本的示范，就是說它的基礎(chǔ)應(yīng)該是怎樣的，至于這個基礎(chǔ)之上的體系，如何把每一條自然科學(xué)的具體的規(guī)律詳細地納入這個體系———未來形而上學(xué)，他認為這不是他的工作。當然他如果活得更久一點，他可能會去做這個工作，但他認為那個工作不是很重要。

康德還認為，未來形而上學(xué)除了自然科學(xué)以外，還有道德這一塊，還有物自體這一塊。所以他講未來形而上學(xué)有兩種，或者說兩部分，一部分是自然形而上學(xué)，另一部分是道德形而上學(xué)。道德形而上學(xué)他在晚年寫出來了。道德形而上學(xué)分兩部分：第一部分是《法的形而上學(xué)原理———權(quán)利的科學(xué)》（沈叔平譯，商務(wù)印書館，１９９１），第二部分就是道德形而上學(xué)。中譯本中整體上用“道德形而上學(xué)”這個詞不是很準確，應(yīng)該說是“德性的形而上學(xué)”，它包括法的形而上學(xué)和和道德形而上學(xué)。道德形而上學(xué)就講人的道德律等問題。所以康德的未來形而上學(xué)可以說是建立了一半，道德形而上學(xué)他建立了，自然形而上學(xué)留給那些自然科學(xué)家。他認為，那太容易了，只要你掌握了方法，你自己可以很容易把它聯(lián)系起來形成一個整體的自然觀。

康德的形而上學(xué)是否就真正建立了呢？他后來專門寫了一本《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，就是《純粹理性批判》的一個壓縮本，寫得通俗、簡明一些，雖然方法有所不同，但基本思想是一致的?？档抡f，我的未來形而上學(xué)不是沒有建立，我的《純粹理性批判》同時就是我的未來形而上學(xué)，雖然它是一個導(dǎo)論，但未來形而上學(xué)如何建立，里面已經(jīng)勾勒了一個大體輪廓。也就是說，《純粹理性批判》實際上就是未來形而上學(xué)的一個大體輪廓，同時又作為一個導(dǎo)論。換句話說，即便建立一個未來自然形而上學(xué)，它的結(jié)構(gòu)也不會和《純粹理性批判》有多大的不同。所以，《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》同時具有雙重含義：一是為未來形而上學(xué)清理地盤，建立一個導(dǎo)論；一是在清理地盤的同時，已經(jīng)在建立未來形而上學(xué)了。但在康德的方法論里，他還是主張他的未來形而上學(xué)還沒有建立，他只開了個頭，其他還有待完成。

４．純粹理性的歷史

第四講純粹理性的歷史。純粹理性的歷史這部分很短，康德就追溯了一下他的學(xué)統(tǒng)。他本身是經(jīng)驗派和理性派的一個中和，于是他就追溯了經(jīng)驗派和理性派的歷史。理性派從古代追溯到柏拉圖，經(jīng)驗派追溯到古代的伊壁鳩魯。最早的這兩派，一個是柏拉圖主義，一個是伊壁鳩魯主義；用我們的話來說，就是一個是唯心主義，一個是唯物主義；用康德的眼光來看，就是一個是唯理論，一個是經(jīng)驗論。這兩派長期以來打不清官司。一切哲學(xué)上的爭論，最根本的爭論，就是產(chǎn)生在這兩派之中。

歷史發(fā)展到今天，康德認為，他一勞永逸地把這兩派的糾紛理清了。對伊壁鳩魯派，雖然他不贊成，但是他認為里頭有值得吸取的地方；對柏拉圖主義，雖然他是出身于理性派，出身于柏拉圖傳統(tǒng)、理性傳統(tǒng)，但是他認為柏拉圖主義有待改進，有一些毛病有待克服。真正的未來形而上學(xué)是必須在這兩派之間保持一種平衡。

這兩派也可以看作是唯心主義和唯物主義，就像列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》中所講的，唯物主義和唯心主義的爭論可以追溯到柏拉圖主義和德謨克利特，德謨克利特就是伊壁鳩魯?shù)那吧?，伊壁鳩魯就是繼承德謨克利特的原子論的。這是康德對未來的展望，康德對歷史的追溯不是僅僅為了研究哲學(xué)史，而是為了給未來的形而上學(xué)指出一個方向。

以上講的就是先驗方法論的四個層次，每一個層次都導(dǎo)向未來形而上學(xué)的建立。

七、《純粹理性批判》的意義

康德《純粹理性批判》解決了什么問題？它對我們今天有什么樣的意義？根據(jù)前面的討論、分析，我們可以看出來，《純粹理性批判》的一個很重要的觀點就是現(xiàn)象和物自體的區(qū)分。我們的認識都只適用于現(xiàn)象，至于物自體，我們的認識達不到。這個結(jié)論在我們今天看來當然是荒謬的，按照馬克思主義的觀點，現(xiàn)象和物自體中間沒有絕對的、必然的一條鴻溝，它是可以克服的，是可以跨越的。怎么跨越？康德沒有提供跨越的手段，因為這個鴻溝是不可調(diào)和的，現(xiàn)象和物自體一個在此岸，一個在彼岸。但他暗示了跨越的方式，就是辯證法?！稗q證法（Ｄｉａｌｅｋｔｉｋ）”是個希臘詞，在康德哲學(xué)里，我們把它翻譯成“辯證論”?？档掳选稗q證論”作為一種消極的存在看待，是貶義詞，它在我們遇到矛盾無法解決的時候就會出現(xiàn)。辯證論對人類的理性來說是一個警告，就是說，不要再跨出一步了，再跨出一步你就會陷入不可解決的矛盾。但這恰好有一種暗示，當你從現(xiàn)象跨入物自體的領(lǐng)域，或者說從現(xiàn)象進入本質(zhì)的時候，就會出現(xiàn)辯證法，出現(xiàn)矛盾?？档抡J為這種矛盾是無法忍受的，所以對它進行了一種消極的評價。

但是反過來，如果你把這個矛盾看作是萬事萬物的本質(zhì)，如果你認為矛盾是不可避免的而且是積極的，那么，它就提供了一種方法，可以從現(xiàn)象跨入本體的方法。就像恩格斯在《反杜林論》中講的，自在之物通過人的能動的實踐，可以變成為我之物。所謂通過能動的實踐就是要通過辯證法。通過能動的實踐變成為我之物，說明自在之物并不是不可超越的。辯證法強調(diào)的是能動性，人的能動性，以及能動的實踐?？档乱呀?jīng)提出人的能動性了，因為在人的認識領(lǐng)域，他提出了先驗自我意識的能動的統(tǒng)覺、綜合統(tǒng)一。人在認識世界的時候，不是被動接受的，在每一個層次上都有人的能動性，哪怕是在感性的層次上，人也不是完全被動的，不是洛克所講的“一塊白板”。人心并不是一塊白板，人心有它固有的結(jié)構(gòu)，有它的主體，有它的主動性。

康德提出了人的主體這樣一種能動性，但他把它限制在認識的范圍，不能超出，超出范圍就到了物自體的領(lǐng)域。物自體的領(lǐng)域有另外一種能動性，就是人的自由?？档抡J為人到了物自體的領(lǐng)域就到了自由的領(lǐng)域。自由不可認識，但是，自由當然是一種能動性，你可以去做，你可以不顧一切自然規(guī)律按照自己認為應(yīng)當?shù)娜プ觯呐隆皻⑸沓扇省薄吧嵘×x”，你都可以去做。所以除了認識有主體的能動性以外，人在實踐中也有一種能動性，這又是康德的一個暗示。

為什么不把這兩個能動性合二為一呢？認識的能動性不就是實踐的能動性嗎？認識也是一種實踐活動嘛。但康德始終試圖把這兩方面區(qū)分開來，現(xiàn)象是現(xiàn)象，物自體是物自體，這只說明他的思想還局限在以往的形式邏輯的二分法的領(lǐng)域，雖然他已經(jīng)在某些地方突破了形式邏輯的二分法———不是這個就是那個?？档略诜懂牨砝镆呀?jīng)提出了第三項———既是這個又是那個，已經(jīng)開始突破二分法了。但在這個根本問題上，他還是采取二分法，只有現(xiàn)象和物自體，沒有第三者。所以，有人說康德在哲學(xué)史上的地位在于他提出了一大堆的問題，不在于他提出了一個怎么樣的定論。

我們說康德處處存在矛盾，但實際上，康德的好處就在于他展示了這些矛盾。這些矛盾不是胡言亂語，都有它深刻的哲學(xué)含義，有它的啟發(fā)性。這種巨大的啟發(fā)作用一直到今天還在引發(fā)人們思考，在許多領(lǐng)域，特別是在道德、法律領(lǐng)域，人們在不斷地回到康德，看看他怎么說的，看看他怎么提出問題的，因為他提出的問題往往是最深刻的，雖然他自己解決不了。他解決的方式無非就是把現(xiàn)象和物自體區(qū)分開來，不讓它們接觸，他以為這樣就可以避免矛盾了。他恰好暗示了后來的人，推動了辯證法的產(chǎn)生。積極意義上的辯證法的產(chǎn)生就是從康德那里脫穎而出的。

康德的后繼者就是費希特了。費希特是康德的學(xué)生，學(xué)習了康德的哲學(xué)后，慕康德之名去聽康德講課，后來他去拜見了康德，康德還給他介紹了任職的地方。最后他當上了大學(xué)教授，寫了很多文章，人家都把他看成是康德學(xué)派。他有一篇文章沒有署名，人家都以為是康德發(fā)表的，很像。但康德發(fā)表了一個聲明，說這篇文章不是我寫的，這篇文章跟我的觀點完全相反。所有的人大吃一驚，費希特也大吃一驚，他以為他自己是在闡釋康德，在按照康德的觀點講道理，結(jié)果康德說不是，這時費希特才意識到他已經(jīng)從康德走出來了。

他怎么走出來的呢？最重要的就是他把康德的自由意志和康德的自我意識的統(tǒng)覺合而為一，使人的行為真正具有一種現(xiàn)實的能動性，不只是一種理想的能動性，不只是“殺身成仁”“舍生取義”而不顧現(xiàn)實原則來實踐自己的道德原則，而是在現(xiàn)實的實踐活動中具有了能動性。自然規(guī)律和道德規(guī)律不再是毫不相干的，道德律可以在自然界實現(xiàn)出來，你可以采用自然的手段去實現(xiàn)道德的目的，難道一定要“殺身成仁”“舍生取義”嗎？按照歷史的規(guī)律來實現(xiàn)道德的目的也是可以的嘛。

后來歷史主義就產(chǎn)生出來了，特別是到了黑格爾以后，歷史主義著重從歷史的角度來分析精神，不僅僅是人，而是絕對精神，人是絕對精神的代表。絕對精神在歷史過程中能夠創(chuàng)造整個世界。怎樣創(chuàng)造世界？不僅道德理念的那個彼岸世界，而且我們生活的這個現(xiàn)實世界，都是由人的自由的能動性創(chuàng)造出來的。所以黑格爾后來把辯證法發(fā)展成為一種能動的、創(chuàng)造的學(xué)說。但它的起源就是從康德那里發(fā)展出來的，只不過康德把它當作一種消極的意義來看待。這可能是《純粹理性批判》最重要的貢獻。

當然，不同的哲學(xué)家對他有不同的看法。分析哲學(xué)、語言分析哲學(xué)以及邏輯實證主義的哲學(xué)家，他們發(fā)展康德的哲學(xué)，主要著眼于他的認識論的形式方面，著眼于他的形式主義。弗賴堡學(xué)派主要著眼于他的價值論方面，著眼于他的《判斷力批判》和他的《實踐理性批判》這一方面。馬堡學(xué)派著眼于他的《純粹理性批判》的認識論，并在形式主義的方面發(fā)展出后來的科學(xué)哲學(xué)、邏輯實證主義等科學(xué)的傾向。

康德在后世的影響非常廣泛。整個西方哲學(xué)界，不管是大陸哲學(xué)還是英美哲學(xué)，都受他的影響：有的是因為反對他而受了他的影響，有的是因為發(fā)揮他而受了他的影響，這都是由他所帶來的一種風氣。所以有人說，康德就像一個蓄水池，所有以往的哲學(xué)都流向他這里，所有后來的哲學(xué)都從他這里流出來。直到今天，全世界的人們都公認，康德在哲學(xué)史上的地位是非常崇高的。今年是康德逝世周年，全世界都在紀念他，不斷有各種紀念會、研討會。我國在北京大學(xué)、山西大學(xué)等地開了好幾個康德哲學(xué)研討會，臺灣地區(qū)也開了一個國際性的會議?！都兇饫硇耘小肪椭v這么多。

下面我們進入到第二批判。

第二篇：鄧曉芒評于丹現(xiàn)象

鄧曉芒評于丹現(xiàn)象

近年來全國上下鬧得沸沸揚揚的“于丹讀經(jīng)”現(xiàn)象，是這場“國學(xué)熱”的進一步擴展。人們爭論得最多的，是于丹的解讀是否地道，是否歪曲和庸俗化，是否合乎學(xué)術(shù)標準。其實這些爭論都沒有爭在點子上。我倒覺得這件事好有一比，就是當年的“學(xué)習毛著積極分子講用會”。直到今天，誰敢說毛主席著作不是經(jīng)典？誰敢說一千年后人們不會仍然把毛澤東的書當作經(jīng)典？

凡是“文/革”的過來人都知道，毛澤東的“老三篇”《為人民服務(wù)》、《愚公移山》、《紀念白求恩》）在當時就是經(jīng)典中的經(jīng)典，是每個中國人、包括大字不識的農(nóng)村老婦和剛剛懂事的娃娃都要學(xué)習的。而他們的“導(dǎo)師”就是千千萬萬象于丹一樣有“心得”的人。那個時候，我們從來沒有聽誰說過那些學(xué)毛著積極分子有什么文本解讀的錯誤，或是違背學(xué)術(shù)標準。這不但是因為主席的現(xiàn)代白話文明白曉暢，無須考證；也不但是因為當時的 “學(xué)術(shù)權(quán)威”早已經(jīng)被打倒，誰也不敢再出來充當新的“學(xué)術(shù)權(quán)威”；而且是因為，主席的文章本身就是“心得”式的。他講愚公移山“感動了上帝”，而上帝就是人民大眾，這難道不是“心得”？誰能說他誤讀了《愚公移山》、不夠?qū)W術(shù)水準？

所以今天的于丹就是當年的學(xué)習毛著積極分子，他們的共同點就在于對經(jīng)典的那種無批判性和全盤接受性。這種學(xué)習態(tài)度在“文/革”時期還可以說是情有可原，但是在今天來傳播這種學(xué)習態(tài)度則是一種客觀上的愚民行為。這種講用滿足了老百姓在一個惶惶不可終日的時代的“安心”的需要，但卻窒息了他們懷疑、思索和反抗的本能，使他們在壓迫、岐視和哄騙之下甘做“順民”，不做“刁民”，還覺得 “幸福指數(shù)”蠻高的。正如有子講的：“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！笨鬃拥淖鋈藴蕜t是象顏淵那樣，“一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”然而，如果人人都做顏回那樣的人，今天這個社會還怎么發(fā)展？

我并不覺得于丹本人在這件事上有什么可以指責的，她那天衣無縫的辯才，那不容置疑的口氣，那居高臨下的聲調(diào)，那先知式的表情和規(guī)范手勢，雖然使某些人覺得不快，但卻正是廣大老百姓所需要的。當今老百姓最缺少的就是這樣一位先知，一位心靈救世主，能夠依據(jù)幾千年來的正統(tǒng)經(jīng)典讓他們的靈魂有個寄托之處。老百姓已經(jīng)習慣了被愚弄，直到今天，他們自欺的心理結(jié)構(gòu)仍然萬分需要有人來愚弄，否則就會人格崩潰──這才是真正令人悲哀之處。

由此我們也可以理解，為什么“文 /革”結(jié)束多年，一些人還熱戀著每周一次例行的“政治學(xué)習”，不開會就覺得無所措手足；為什么90年代的“氣功熱”有那么多收費的氣功培訓(xùn)班，有那么多這個“大師”那個“大師”的追隨者；為什么今天有于丹這樣的“講用者”活躍在媒體，擁有如此眾多的“粉絲”。人的靈魂不獨立，就需要寄托或者說寄生，哪怕是依附于一株即將枯死的老樹。今天的禮崩樂壞、道德淪喪正是因為幾千年的枯樹已然傾覆而導(dǎo)致的。那么，當代知識分子的使命，是把這株枯樹重新扶起來，給它安上塑料做的枝葉和嫩芽呢，還是給國人的靈魂注入真正的活力，讓它能夠立足于現(xiàn)實生活自身的根基？(鄧曉芒)

第三篇：康德第三個二律背反 講稿（定稿）

現(xiàn)在講第三個二律背反的正題，就是關(guān)于自由的問題，以及自由和必然因果律的關(guān)系問題。自由的問題只有在與必然因果律的關(guān)系問題中才能夠得到解釋和理解。什么是自由？也就是超出一般的自然因果律。自然因果律是必然的，那么自由就是自由的，就是非必然的?；蛘哒f，它的必然性——自由也有必然性——是另外一個層面上的必然性，它跟這個自然律的因果性是完全不同的。自然律的因果性它是一旦規(guī)定，那么你就不能不規(guī)定下一個環(huán)節(jié)，必然導(dǎo)致下一個環(huán)節(jié)，這是在自然界中，在一切經(jīng)驗的事物中，有一種必然的關(guān)系。這個是第三個沖突所要討論的話題。這個話題在四個二律背反里面，可以說是最重要的一個話題。我們來看看第三個二律背反的正題：【正題：按照自然律的因果性并不是世界的全部現(xiàn)象都可以由之導(dǎo)出的唯一因果性】。按照自然律的因果性并不是唯一的因果性，并不能夠把世界的全部現(xiàn)象都從中引導(dǎo)出來。因果性在這個地方有雙重含義，一重是按照自然律的因果性，“并不是世界的全部現(xiàn)象都可以由之導(dǎo)出的唯一因果性”，這里已經(jīng)表明因果性可以有別的含義了，除了自然律以外。我們通常講的因果律就是自然律，但是這里講的因果性，并不是唯一的。唯一的干什么呢？唯一地把世界的全部現(xiàn)象都導(dǎo)出來。要導(dǎo)出世界的全部現(xiàn)象，那么，按照自然律因果性是不夠的。下面：【為了解釋這些現(xiàn)象，還有必要假定一種由自由而來的因果性】?！盀榱私忉屵@些現(xiàn)象”，哪些現(xiàn)象呢？就是世界的全部現(xiàn)象，其中有兩種因果性，一種是按照自然律的，一種是由自由而來的。自然律和自由在這里處于不同的、甚至于對立的關(guān)系之中。“世界的全部現(xiàn)象”這個概念里面也可能包含有兩種不同的解釋。一個是整個世界的現(xiàn)象，我們光是通過這個世界的自然因果律無法得到解釋，它從哪來的，我們還必須假定一個上帝的自由意志，這是一種理解；另外一種理解，那就是人類社會的現(xiàn)象。人的的自由，人的自由行為，它的后果，必須另外有自由的因果性來加以解釋。它的原因是出于自由的。這兩種解釋都可以兼容，也就是說它有兩個不同的層次。我們下面看看證明：【且讓我們假定，除了按照自然律的因果性之外，沒有任何其他的因果性；那么一切發(fā)生的事情都以某個在前的狀態(tài)為前提，它按照一條規(guī)則不可避免地跟隨著這個狀態(tài)】。這是反證了，“且讓我們假定”相反的方面。相反的方面是什么呢？就是沒有自由，沒有自由的因果性。那就會得出什么結(jié)果呢？那就會得出，我們在自然界里面看到一切發(fā)生的狀態(tài)——所謂發(fā)生的狀態(tài)就是原來沒有，后來有了的，后來發(fā)生了的，從原來沒有的狀態(tài)變成了現(xiàn)在這種狀態(tài)的——這樣一些事情發(fā)生在自然界里面都是這樣的，在自然物中沒有任何一個東西你可以說它是永恒的，它都處在變化之中，發(fā)生之中，毀滅之中。一種現(xiàn)象發(fā)生了，一種現(xiàn)象消失了，生生滅滅，這就是整個宇宙的現(xiàn)象。一切發(fā)生的事情，也可以說一切事情，萬物，萬物生長，萬物發(fā)生，每一個這樣的事情都是以某個在前的狀態(tài)為前提。既然是發(fā)生的事情嘛，那就有一個它還沒有發(fā)生的狀態(tài)為前提，那才叫發(fā)生嘛。

它，也就是發(fā)生的事情——就是原來它還沒有，雖然它沒有，但這是發(fā)生這個狀態(tài)的一個前提，而且這個發(fā)生的事情按照一條規(guī)則必然地跟隨著這個狀態(tài)，就是說，從它還沒有存在的狀態(tài)里面，不可避免地會發(fā)生出現(xiàn)在的這個狀態(tài)。這就是因果律，因果必然性。之所以有因果必然性，就是說它前面一個狀態(tài)和后面一個狀態(tài)中間有一種不可避免性，這個發(fā)生是不可避免的。這就是對自然律的因果性的一種解釋，什么叫自然律的因果性？就是“一切發(fā)生的事情以某個在前的狀態(tài)為前提，它按照一條規(guī)則不可避免地跟隨著這種狀態(tài)”。這個在前的狀態(tài)肯定跟它是不同的，那么它跟在前的狀態(tài)也不同，它是結(jié)果，那個在前的狀態(tài)是原因，結(jié)果和原因之間有一種不可避免的必然關(guān)系，所以叫因果必然性 下面：【但現(xiàn)在，這個在前的狀態(tài)本身也必須是某種發(fā)生起來的東西（在時間中形成起來的東西，因為它原先是沒有的）】。一個在前的狀態(tài)，一個在后的狀態(tài)，在前的狀態(tài)作為原因，它本身也應(yīng)該是某種發(fā)生起來的東西，也應(yīng)該是某種后果，即某種原因和結(jié)果。這種發(fā)生起來的東西，也就是在時間中形成起來的東西，因為它原先是沒有的，發(fā)生起來的東西肯定有一個時間概念在里頭。下面講的就是原因：【因為，假如它任何時候都存在著，它的后果也就不會才產(chǎn)生出來，而會一直存在著了】。就是說，在它之前，在一個發(fā)生起來的東西之前，有一種東西，有一種狀態(tài)，那么那個東西，那個狀態(tài)，它本身也是發(fā)生起來的。否則的話，那么就有一種可能，就是它本來就在那里，它不是發(fā)生的，它永遠在那里，從來都在那里，自古以來就在那里，如果是這樣的話，它的后果也就不會才產(chǎn)生出來。如果它自古以來就在那里，那你說這個后果是現(xiàn)在才產(chǎn)生出來的，那有什么理由呢？既然它原來一直在那里，既然是它的必然的后果，那它的后果也必定一直都在那里，不會現(xiàn)在才產(chǎn)生出來呀，為什么要拖到現(xiàn)在才產(chǎn)生出來？現(xiàn)在才產(chǎn)生出來肯定有現(xiàn)在才產(chǎn)生出來的一個具體的原因。

這個原因跟它那個永恒的原因是不一樣的，或者說，那個永恒的原因反而不是它的原因，而是后來使它現(xiàn)在才產(chǎn)生出來的原因才是它的原因。這個證明是很巧妙的了，如果它任何時候都存在著，它的后果也就不會現(xiàn)在才產(chǎn)生出來，而會一直存在著。因果性肯定是要在時間中一個在前一個在后，那么既然是一個在前，一個在后，它就在時間鏈條中。在前的東西肯定也是在某一個時間段上你可以說它是在前的，甚至于你可以說它是某一瞬間它是在前的，而不是說永遠是在前的。永遠在前的，永恒的在前的，自古以來就在前的，那個東西是不起作用的，它不會具體地起作用，它只是理論上的一個假定而已。具體起作用還是要在時間中來看，這個事情發(fā)生了，它的最近因是什么，你追溯得太遙遠了，我們不去談它，那個沒有用。它真正的原因，就是它現(xiàn)在，在發(fā)生的時候它的最近的原因。既然是只有最近的原因才是它真正的原因，那么這個最近的原因也必然有自己的原因，因為它不是自古以來的嘛，它只是最近才有的原因，這樣的原因才產(chǎn)生出了現(xiàn)在這個結(jié)果。所以，這個原因肯定也在時間中的某一個時段發(fā)生起來，不是從來就有的。如果是從來就有的，那就沒有這樣一個發(fā)生了，或者這個發(fā)生自古以來早就發(fā)生了，那這個后果也就早就存在了，用不著你現(xiàn)在才探討它了。但是這個狀態(tài)同樣要以一個更早的狀態(tài)為前提，如此等等。這個推理很明白，必將導(dǎo)致無窮后退、無窮追溯。下面：【所以，如果一切都是按照單純的自然律而發(fā)生的，那么任何時候都只有一種特定的開始，而永遠沒有一個最初的開始，因而一般說來在一個溯源于另一個的諸原因方面并沒有什么序列的完整性】。我們前面所有的解釋都是以一切都按照自然因果律在發(fā)生為前提的，那么任何時候都只有相對的開始，特指的這個東西的開始，而不是絕對的開始。這個東西的開始只是相對的開始，只是在這種狀態(tài)之中的開始，但是這個開始本身還有它的更早的開始，你只能說某種狀態(tài)開始，你不能說這種狀態(tài)是絕對的開始。任何特定的開始都不是最初的開始、絕對的開始。因果鏈條永遠不會終結(jié)，不會從一個最初的開始真正的開始，而總是在它的鏈條的某個環(huán)節(jié)方面你可以找到一個特定的開始。既然是發(fā)生起來的事情，發(fā)生起來就是說原來沒有，現(xiàn)在開始了。從這種觀點來看，任何事物，萬事萬物，每一件事物，都是開始的，但是這種開始只是特定的，而永遠沒有一個最初的開始。所以，在一個因果鏈條上面，這個鏈條一環(huán)套一環(huán)，缺了一環(huán)都不行，它們建構(gòu)起一個完整的鏈條。在這個鏈條上面有無數(shù)的原因，盡管有無數(shù)的原因，但這些原因卻“沒有什么序列的完備性”。就是說，序列的完備性是不存在的，這個鏈條你不能把它追溯到底，他是無限的。而正題恰好就要推翻這種無限。所以他說：【但既然自然律恰好在于：沒有先天地得到充分規(guī)定的原因就不會有任何東西發(fā)生】，這個自然律就是萊布尼茨提出的充足理由律。充足理由律就是這樣表述的：任何事情之所以發(fā)生，之所以存在，都必須要有充足的理由，少了一個都不行，少了一個這事情就不會發(fā)生了。任何一件發(fā)生的事情，它的發(fā)生都是由于種種機緣、因緣湊合在一起所導(dǎo)致的。

【所以如果說一切因果性都只有按照自然律才是可能的，則這個命題在其無限制的普遍性中就是自相矛盾的，因此這種因果性不可能被看作是唯一的因果性】。就是因為自然律——就是充足理由律——強調(diào)任何一個東西的因果鏈條都是完備的，那么你現(xiàn)在說，一切因果性都只有按照自然律才是可能的，而這個命題在它的無限制的普遍性中就會導(dǎo)致自相矛盾，就是說它永遠是無限制，永遠是沒個完，沒到頭。沒到頭它就不完備呀，如果永遠可以往前推，推到任何一個地方你都不能說已經(jīng)推完了，這個因果鏈條始終是不完備的，那么目前的這樣一個事實，這樣一個已經(jīng)發(fā)生了的事實，就永遠得不到完備的解釋了。

每一個發(fā)生的事情都必須有充分的原因，但是它又不充分，那就是自相矛盾的。按照自然因果律它就不充分，它永遠不充分。那么如何克服這個自相矛盾呢？只有設(shè)定一個非自然的因果律，設(shè)定一個自由的因果律，才能克服這種自相矛盾。這是反證法，一直推到這個地方，就推出了矛盾。那么既然它的反面是自相矛盾的，就恰好證明它的正面應(yīng)該是對的了。所以下面一段：【根據(jù)這一點，必須假定有一種因果性，某物通過它發(fā)生，而無需對它的原因再通過別的先行的原因按照必然律來加以規(guī)定】，下面：【也就是要假定原因的一種絕對的自發(fā)性，它使那個按照自然律進行的現(xiàn)象序列由自身開始，因而是先驗的自由，沒有它，甚至在自然的進程中現(xiàn)象在原因方面的延續(xù)系列也永遠不會得到完成】。也就是說，這樣一種因果性“要假定原因的一種絕對的自發(fā)性”

整個證明過程就是；有某物發(fā)生了，那么這個某物必然有它充足的理由，而你在自然因果鏈條中間永遠追溯不完它的充足理由。那么要完成這個充足理由的完備性，你就必須假定一個先驗的自由?；蛘哒f，你就必須要設(shè)想這個因果鏈條已經(jīng)完成了，已經(jīng)完備了。那個完備的最早的那個開端，你就必須設(shè)想為，它本身不需要再用自然因果性來加以解釋了。那個開端本身不需要再用自然因果性加以解釋了，那它不就是自由嗎？如果這個前提你說它還需要用自然因果律來加以解釋，那它就還沒有完備。你只有設(shè)定它在這個地方至此為止，前面再沒有它的原因了，那就完備了。那這樣一來，你自己就提供了一個自由的理念了，你先驗地設(shè)想了、假定了這樣一個開端，它是沒有任何自然因果律作為它的原因的，它是絕對的自發(fā)性，絕對的開端，那它豈不就是先驗的自由嗎？由此，通過反證法就推出了它的正題：“為了解釋世界的全部現(xiàn)象，還有必要假定一種由自由而來的因果性”。

下面看反題。反題是經(jīng)驗派的立場，我們看他是怎么提的。他首先說：【反題，沒有什么自由，相反，世界上一切東西都只是按照自然律而發(fā)生的】下面我們來看看經(jīng)驗派的反題是如何證明的。

【證明：設(shè)：有一種先驗理解中的自由作為一種特殊的因果性在起作用，世界上的事情據(jù)此才能產(chǎn)生出來，這就是絕對地開始一種狀態(tài)、因而也開始這狀態(tài)的一個諸后果的序列的能力；】這是一種反面的假設(shè)，這句話就是給先驗的自由做了一個定義。什么叫先驗的自由？首先我們可以肯定，先驗的自由是一種能力，這種能力可以“絕對地開始一種狀態(tài)”，當然前提是在“世界上”。所謂絕對地，就是單憑它自身就可以開始一種狀態(tài)，它不需要任何別的東西做條件，它單獨地、獨自地就能夠開始一種狀態(tài)。在世界中開始了一種狀態(tài)，它就有種種后果接連而來。這個“因而”就是說，既然你是在世界中開始了一種狀態(tài)，而這個世界有其自身的自然律，有自然律的因果性，那么你開始了這個狀態(tài)以后，接著而來的就是依靠自然律的因果性形成這個狀態(tài)的諸后果的一個因果序列。下面：【這樣，就不單是一個序列將通過這種自發(fā)性而絕對地開始，而且是導(dǎo)致產(chǎn)生這序列的這個自發(fā)性本身的規(guī)定性、也就是因果性也將絕對地開始】，這樣就導(dǎo)致了兩個層面的開始?！耙粋€序列”，就是因果序列了，自然律地因果序列、因果必然性的鏈條因為你這樣一個自發(fā)的行動而開始了。

這好像是一種命運，但盡管是一種命運，這個命運卻是你自己造成的。所以西方有的人也說“命運即性格”。命運就是你的性格，你有什么性格你就給自己帶來什么樣的命運?；蛘哒f，命運就取決于你的自由意志，最初它是取決于你的自由意志的。不僅僅如此，不僅僅是說這樣一個因果序列你無法支配的鏈條由于你的一個自由行動，自發(fā)性地、絕對地開始了，這是一個層面.不僅如此，另外還有一層意思就是，導(dǎo)致產(chǎn)生序列本身的規(guī)定性，也就是自由意志的自發(fā)性本身也有一種規(guī)定性，就是因果性，即原因性，也將絕對地開始。下面就解釋如何理解這個自發(fā)的因果性也將絕對地開始：【以至于沒有任何東西先行在前而使這一發(fā)生的行動按照常住的規(guī)律得到規(guī)定】 下面：【但行動的每一個開端都是以那尚未行動的原因的某種狀態(tài)為前提的】，這是自然科學(xué)的一般的原理，行動——任何行動，它的任何開端都是有原因的，也就是前面所講，一切發(fā)生的事情都是有原因的。我在前面講“原理分析”的時候講到，因果律得出了這樣一條自然律，就是一切發(fā)生的事情都有原因，都有先行的狀態(tài)作為它的前提。這是一般的規(guī)律。經(jīng)驗派援引的是這樣一條經(jīng)驗自然科學(xué)的自然律。下面：【而該行動的動力學(xué)上的第一開始以這種狀態(tài)為前提，這種狀態(tài)與剛才這種先行的原因沒有任何因果性的關(guān)聯(lián)，也就是不以任何方式從其中產(chǎn)生出來】?！霸撔袆印本褪俏覀冊谶@里所假設(shè)的這樣一個行動，跟前面的“行動的每一開端”是兩個不同的意義上的行動，“而這種先行的原因”就是前面一句話講的“但行動的每一個開端都是以那尚未行動的原因的某種狀態(tài)為前提的”——這是一般規(guī)律，但是唯獨該行動的“動力學(xué)上的第一開端以這種狀態(tài)為前提”，“這種狀態(tài)”指的是后面所說的狀態(tài) 下面：【因為我們不能說，進入世界進程的因果作用的不是自然的規(guī)律而是自由的規(guī)律，因為假如按照規(guī)律來規(guī)定自由的話，自由就將不是自由、而本身無非就是自然了】。

這句話比較要害了。我們不能夠說進入世界進程的因果作用是自由的規(guī)律，不能這樣說，我們只能說，進入世界進程的因果作用的只能是自然規(guī)律。為什么呢？因為你如果把自由看作是一種規(guī)律的話，那它就是自然規(guī)律。但自由就在于它超出一切自然規(guī)律之外，所以它是無規(guī)律。但是它又要進入到這個世界進程之中，發(fā)生它的因果作用。要發(fā)生因果作用，就必須有規(guī)律呀，否則你怎么知道這個東西是你那個行動的結(jié)果呢？也許跟你那個行動根本無關(guān)，跟你那個自由的自發(fā)性根本無關(guān)。你說它有關(guān)，那你就是說這中間有一種規(guī)律了，有一種必然性了。我的自由行為必然導(dǎo)致它的結(jié)果。自然因果律能夠?qū)е缕浔厝坏慕Y(jié)果，自由的因果律也必須假設(shè)它能夠?qū)е缕浔厝坏慕Y(jié)果，你才能說它作用于這個世界進程，你才能說它是致動因，它能夠使得這個世界中的某物得到改變。所以，當你這樣來解釋的時候，你已經(jīng)把這個自由看作是按照規(guī)律來規(guī)定的。也就是自由必然地導(dǎo)致它的結(jié)果，這個結(jié)果和原因之間有一種必然性。當然是原因決定了結(jié)果，但是這個結(jié)果也使得原因本身可以進行分析。它是如何導(dǎo)致這個結(jié)果的呀？你可以不斷地細分，不斷地分析，這個自發(fā)的自由如何必然導(dǎo)致這個結(jié)果，細分到最后，這個自發(fā)性就不存在了，它都被還原為一系列的必然的因果性、因果規(guī)律。

所以你一旦按照規(guī)律來規(guī)定自由的話，自由就將不是自由，而本身無非就是自然。下面：【所以自然和先驗自由的區(qū)別正如合規(guī)律性和無規(guī)律性的區(qū)別一樣】。自然和自由的區(qū)別是，自然是合規(guī)律的，而自由本身是無規(guī)律的。下面：【相反，自由的幻覺雖然給進行研究的知性在原因的鏈條中承諾了一個休息地，因為它把知性帶到某種無條件的因果性上，這種因果性是從自身發(fā)動其行動的】，在自然和自由兩者之間，這個反題是傾向于前者，傾向于自然的，而反對后者，反對自由，批判自由。自由是一種思想物、觀念物，而且跟經(jīng)驗相比它完全是一種幻覺。下面：【但由于它本身是盲目的，它就中斷了規(guī)則的導(dǎo)線】，這個“但”后面就是批判了。前面都是講的自由的幻覺，好像給知性帶來某種希望，好像知性終歸可以休息了，不會永遠這樣勞累下去的。但“它本身是盲目的”，本身是無規(guī)律的，任意的，想怎么就怎么。這只是你的一廂情愿嘛，你的思想物當然可以想怎么就怎么，但是現(xiàn)實的經(jīng)驗世界不會因為你想怎么就怎么啦。所以你這個自由的理念本身是盲目的。并且，如果你把它引入到經(jīng)驗世界里面來，它就會“中斷了規(guī)則的導(dǎo)線”，就打斷了因果鏈條了。規(guī)則的導(dǎo)線一旦被中斷，因果鏈條一旦被解散，那整個世界怎么把握呢？世界統(tǒng)一性就不存在了，自然科學(xué)也就不存在了。自然科學(xué)之所以存在，就是因為有因果鏈條保證它的連貫性，這樣它才有客觀性。所以他講：【而只有憑借這種導(dǎo)線，一種徹底關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗才是可能的】。言下之意就是說，一旦你中斷了規(guī)則的導(dǎo)線，這種徹底關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗就不可能了，也就是說，自然科學(xué)就不可能了。自然科學(xué)是個系統(tǒng)，這個系統(tǒng)是按照某種規(guī)則的徹底關(guān)聯(lián)起來的。那么你把這種徹底關(guān)聯(lián)打斷以后，整個自然科學(xué)也就不存在了。

所以，由此反證出來，自由的因果性只是一種幻覺，只是你覺得好像有因果性。而實際上呢，一切都還在那里服從自然的必然因果律，服從經(jīng)驗世界本身固有的那種規(guī)則和統(tǒng)一性，它不以你的意志為轉(zhuǎn)移。上帝的因果性也可以這樣來看待，上帝既然可以隨時創(chuàng)造出一個世界，他也可以隨時毀滅一個世界，那這個世界時時刻刻都處在岌岌可危之中。誰知道上帝什么時候突然一閃念把這個世界毀滅掉了，然后突然又把它創(chuàng)造出來，那么這個世界的一切必然規(guī)律都成了不可靠的東西了，都成了任意的東西，這個在經(jīng)驗派的自然科學(xué)家看起來是一種杞人憂天，是一種幻覺。個人自由是如此，整個世界的自由意志也只能這樣來看待。這就是第三個二律背反。

第四篇：鄧曉軍秘書長致辭

鄧曉軍秘書長致辭

同志們：

奧運圣火傳遞的熱浪還在鶴城翻卷，會操表演又把我們的激情點燃。

這是學(xué)習交流的大會，是振奮精神的大會。賽會組織周密，特色鮮明，隆重熱烈，充分體現(xiàn)了“參與、和諧、健康、發(fā)展”的主題。是市直機關(guān)奧運精神的實踐，69個單位、3542名干部職工在今天展風采、樹形象、比作風、賽精神，氣勢恢宏，精彩紛呈，集中展現(xiàn)了機關(guān)建設(shè)的豐碩成果和干部職工的時代風貌。

這次賽會，我們磨練了意志，鍛煉了隊伍，凝聚了力量，升騰了人氣，這必將對進一步加強機關(guān)建設(shè)，提高機 關(guān)服務(wù)水平起到積極的推動作用。

我們相信，賽會產(chǎn)生的激勵效應(yīng)和精神動力要遠遠超越賽會，成為我們的精神財富。

賽會結(jié)束后，我們要把市直機關(guān)煥發(fā)出的巨大熱情，轉(zhuǎn)化為推動工作的強大動力，深入貫徹黨的十七大精神，深入貫徹落實市委提出的“十二個堅持”，以改革創(chuàng)新的精神，努力實踐科學(xué)發(fā)展觀，為實現(xiàn)我市經(jīng)濟又好又快發(fā)展再立新功。謝謝大家！

第五篇：鄧稼先演講稿

演講稿

老師們、同學(xué)們你們好！今天，我為大家演講的題目是《兩彈元勛——鄧稼先》

他出生于安徽省懷寧縣的一個書香門第之家，他僅用了一年多的時間就修完了美國普渡大學(xué)四年的博士學(xué)位，他還被中國人民授予一個無比光榮的稱號“兩彈元勛”。他就是我國著名的物理學(xué)家鄧稼先。

1948年，鄧稼先懷著科學(xué)救國的理想，遠渡重洋去美國留學(xué)。一轉(zhuǎn)眼，一年多過去了，鄧稼先取得了別人用四年才能取得的博士學(xué)位。有人勸他留在美國，但鄧稼先婉言謝絕了。1950年10月，他懷著報效祖國的赤子之心，放棄了優(yōu)越的工作條件和生活環(huán)境，帶著滿腦子的原子知識和給父親的兩雙中國還不能生產(chǎn)的尼龍襪，回到了他朝思暮想的祖國。

轉(zhuǎn)眼，已經(jīng)到了1959年6月，剛剛開始研究工作的鄧稼先和他的團隊們，遇到了蘇聯(lián)公開違約，撤走專家的大麻煩。中央決定自己動手，鄧稼先擔任了原子彈設(shè)計的負責人。在遇到了一個蘇聯(lián)專家留下的核爆大氣壓的數(shù)學(xué)時，鄧稼先在數(shù)學(xué)家周光召的幫助下，推翻了原有結(jié)論，從而解決了關(guān)系中國原子彈成敗的關(guān)鍵性難題。數(shù)學(xué)家華羅庚后來稱，這是“集世界數(shù)學(xué)難題之大成”的成果。

“科學(xué)沒有國界，但科學(xué)家有國籍。鄧稼先放棄優(yōu)厚的待遇，毅然回到貧窮落后的祖國，雖歷經(jīng)千辛萬苦而百折不回，受盡磨難而決不放棄?；貒?，“舍棄小家而為大家” 成了鄧稼先的真實寫照。世人只仰慕成功者絢麗的鮮花，誰會注意成了鄧稼先在大漠戈壁的寂寞，鄧稼先成功了，正是源于他那長久默默奉獻，任勞任怨的結(jié)果。

1985年，鄧稼先因長期接觸核物質(zhì)，患上了肝癌。幾天之后，醫(yī)生強迫他住院并通知他換上了癌癥。他無力的倒在病床上，面對自己的妻子以及國防部長張愛萍卻安慰說：“我知道這一天會來的，但沒想到它來的這么快?！敝醒氡M了一切力量，卻無力挽救他的生命。1986年，這位中國的“兩彈元勛”永遠的離開了我們，離開了他的親人，他的祖國。

他，肩負著民族的期望和等待,獨自行走。只留下一個寂寥而孤獨的背影，見證他的堅強不屈。于是，是他，鄧稼先，這個熟悉而又陌生的名字如一顆璀璨的新星閃耀在世界人的面前。也是他，在毅然返回祖國后，一肩扛下中國核武器研究的重擔，告別了城市的璀璨燈火，隱姓埋名在荒僻的大西北干著最粗最苦的重活，渾然忘記自己曾有過家喻戶曉的輝煌。也是他，帶領(lǐng)堪稱中國最優(yōu)秀的團隊，硬是在最短的時間內(nèi)創(chuàng)造了“兩彈一星”的奇跡。也正是他，秉承中華傳統(tǒng)的謙虛內(nèi)斂，創(chuàng)造而不占有，成功而不自居，就這樣默默地將一生奉獻給祖國，奉獻給科學(xué)。他，是當之無愧的英雄。