第一篇：中國傳統(tǒng)文化與政德建設

1.孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。”(填空)

2.知人，是一個為官者必需的資本，而慧眼識人，則是一個好領導必需的資本。(填空)

3.孝，從爻從子。本意是上一代與下一代融為一體。(填空)

4.孟子對“仁”、“義”的定義，首先是指“親親”、“敬長”。他說：“親親，（A）；敬長，義也。(單選)A、仁也

B、親也

C、禮也

D、德也

5.一旦“禮”成為國家制度，“禮”的社會制約機制，便成為安邦定國和穩(wěn)定社會的有效方法。反應的是禮的（D）屬性。(單選)A、宗教

B、道德、秩序、實踐

C、制度

D、政治

6.（A）是人類妥善處理自身與天地與先祖以及其他歿故者之間關系的重要禮典。(單選)A、吉禮

B、兇禮

C、兇禮

D、嘉禮

7.（A）對儒學理論體系進行改造時，也意識到“信”獨有的社會作用，將其列入“五?！敝?。(單選)A、董仲舒

B、孔子

C、孟子

D、莊子

8.關于“崇學敬師”緣起的說法，正確的有（ABCD）。(多選)A、可以追溯到夏、商、周時期

B、“崇學敬師”亦可作“崇學尊師”和“崇學”、“尊師” C、古代“學在官府”，官師合一

D、教師享受較高的社會地位

9.孟子將（ABCD）稱之為“善”之“四端”。(多選)A、“惻隱之心” B、“羞惡之心” C、“辭讓之心” D、“是非之心”

10.傳統(tǒng)社會中“孝”文化的積極作用有（ABCD）。(多選)A、修身養(yǎng)性

B、融合家庭

C、報國敬業(yè)

D、凝聚社會

11.中國傳統(tǒng)家訓文化不僅是理論層面的訓誡、警言和格言，還是實踐層面的家庭教化探索。(判斷)正確

12.法律是用以維護統(tǒng)治階級的最根本利益的，是為了保障國家機器正常運轉的，因此法律必須公平，執(zhí)法必須公正。(判斷)正確

13.孝，從爻從子。本意是上一代與下一代融為一體。(判斷)正確

14.勤儉是古代人們非常崇尚的道德規(guī)范，它包含著兩方面的內(nèi)容：勤勞和節(jié)儉。(判斷)正確

15.傳統(tǒng)忠誠思想對當代干部道德實踐的啟示。(簡答)

一、忠自內(nèi)心，知行合一，不斷提升自己的仁性修養(yǎng)。

二、以民為本，忠于人民。

三、忠于職業(yè)，增強職業(yè)責任感。

1.孟子說說：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫?！?填空)

2.孔子把“仁”作為處理人與人、人與社會關系的基本準則。(填空)

3.“廉”字本是用以形容房屋側邊或是物體棱角，后引申為形容人的品行端正、做事嚴謹、一絲不茍。(填空)

4.“仁”字最早見于（A）。(單選)A、《尚書》

B、《論語》

C、《孟子》

D、《莊子》

5.關于軍禮說法錯誤的是（D）。(單選)A、一般都是在軍隊將要出征、演習或行動之前舉行

B、鼓舞士氣、激勵斗志

C、明確作戰(zhàn)或用兵目標

D、目的在于“親萬民”

6.關于人情與法律說法錯誤的是（B）。(單選)A、二者完全對立

B、二者是既對立又統(tǒng)一的關系

C、不為情弄法

D、不以權謀私

7.中國古代忠誠典范不包括（D）。(單選)A、亙古第一忠臣——國神比干

B、鞠躬盡瘁，死而后已——忠臣楷模諸葛亮

C、精忠報國——岳飛

D、譚嗣同

8.關于“修身”觀念起源的說法，正確的有（ABCD）。(多選)A、從字面上理解，“修”有美好、使之美好、祛除不好、剪或削等含義

B、“修”可以引申為通過學習、鍛煉等方式使之變得美好、完滿

C、“身”指“身體”、“軀干”，也包括心

D、修身，是指通過學習等功夫，努力完善自己

9.對孔子關于“仁、義、禮、智、信”的主張及君子修身的思想，以下說法正確的有（ABD）。A、在當時只是對統(tǒng)治階級而言的

B、孔子認為只要統(tǒng)治階級能做到這五點，統(tǒng)治階級就能得到人民大眾的愛戴

C、孔子的思想被統(tǒng)治者完全采納

D、孔子的思想到漢朝時才逐漸進入統(tǒng)治階級視野

多選)(10.傳統(tǒng)忠誠思想對當代干部道德實踐的啟示有（ABCD）。(多選)A、忠自內(nèi)心，知行合一，不斷提升自己的仁性修養(yǎng)

B、以民為本，忠于人民

C、忠于職業(yè)，增強職業(yè)責任感

D、以上均是

11.“仁”字最早見于《尚書》。(判斷)正確

12.“知”與“智”是一對古今字。(判斷)正確

13.所謂立身是指對父母不能絕對的順從，《孝經(jīng)》云：“父有爭子，則身不陷于不義。(判斷)

錯誤

14.孔孟所倡導的仁學，成為齊魯文化的核心概念，也構成了儒學文明的母體。(判斷)正確

15.傳統(tǒng)忠誠思想對當代干部道德實踐的啟示。(簡答)

一、忠自內(nèi)心，知行合一，不斷提升自己的仁性修養(yǎng)。

二、以民為本，忠于人民。

三、忠于職業(yè)，增強職業(yè)責任感。

1.“仁”字最早見于《尚書》。(填空)

2.仁者愛人，是孔子思想中“仁”的基本含義。(填空)

3.孔子將“信”德作為教育的四大內(nèi)容之一。(填空)

4.（B）都是在發(fā)生了不幸的事件后舉行，或為祈求和平，或為減輕痛苦，或為寄托哀思，抑或期盼平安，無疑都表現(xiàn)出特定的情感。(單選)A、吉禮

B、兇禮

C、兇禮

D、嘉禮

5.關于立志的說法錯誤的是（C）。(單選)A、孔子在闡述修身的方法時，強調(diào)立志的作用

B、立志，是人們開始決定做一件事之前的初始階段

C、莊子說“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”

D、根據(jù)自身的性格特點和情況樹立切合實際的目標和志向

6.中華民族文化博大精深，源于諸子百家，歷代都有損益變化，但孝道的思想和傳統(tǒng)始終統(tǒng)領著幾千年中華民族文化的發(fā)展方向。講的是孝道的（D）作用。(單選)A、個體修養(yǎng)

B、家庭倫理

C、社會規(guī)范

D、塑造文化

7.“予仁若考”的“仁”字主要指人的（A）。(單選)A、容貌氣質(zhì)

B、精神

C、內(nèi)涵

D、素質(zhì)

8.儒家的人生態(tài)度，最核心是（ABCD）。(多選)A、剛健有為

B、自強不息

C、厚德載物

D、寬容待人

9.對家是傳統(tǒng)文化形成發(fā)展的土壤的闡釋，正確的有（ABCD）。(多選)A、血緣文化塑造了中國的倫理與哲學思維 B、家國一體的社會結構為現(xiàn)實中的人格完善提供了舞臺

C、傳統(tǒng)文化中的“情”根植于家族血緣

D、以上均對

10.孔子認為，重新實現(xiàn)社會的有序運轉與穩(wěn)定發(fā)展，必須讓人們能夠安其位、盡其職，恪守禮制所規(guī)定的等級規(guī)范，實現(xiàn)“（ABCD）（《論語·顏淵》）”這種尊卑有序的秩序。(多選)A、君君

B、臣臣

C、父父

D、子子

11.禮的精神，要求各級干部在各項工作中保持一種“敬”的精神。(判斷)正確

12.經(jīng)濟領域的失德主要是市場運作過程中存在的假冒偽劣、敲詐勒索、坑蒙拐騙及不講誠信等。(判斷)正確

13.“修身”的“身”指“身體”、“軀干”，也包括心。(判斷)

錯誤

14.“廉”作為一種道德范疇而發(fā)展出的廉德文化，在中國傳統(tǒng)社會中為世人所推崇和踐行，引導著人們養(yǎng)成清正廉潔的高尚品質(zhì)。(判斷)正確

15.傳統(tǒng)社會中“齊家”的主要內(nèi)容。(簡答)

父慈子孝、兄友弟恭、妯娌間的關系、夫義婦順、勤儉持家

第二篇：中華傳統(tǒng)文化與政德建設

第一章 傳統(tǒng)文化中?仁者愛人?的精神與當代干部道德實踐 樊遲問仁，子曰:?愛人。?（((論語》)?為仁由己，而由人乎哉？?（《論語》)?仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。?（《論語》)在中華民族博大精深的傳統(tǒng)文化中，儒家文化無疑是主流。在儒家文化體系中，?仁?是一個最高的道德范疇,?仁?不僅奠定了中國傳統(tǒng)社會中整個社會道德關系的基礎，而且為人們指明了道德修養(yǎng)的理想境界。數(shù)千年來，中華文明之所以能綿延不絕，在一定程度上與儒家這種以?仁?為本的道德體系相關。?仁?作為一種道德價值觀念擁有豐富內(nèi)涵和時代價值，值得當今社會去深人發(fā)掘，我們應當將其賦予新的時代意義，將其發(fā)揚光大，從而能更好的指導人們生活。

一、?仁?的起源

從目前的文獻資料來看，仁及仁的觀念在孔子之前就已經(jīng)產(chǎn)生。按照東漢著名經(jīng)學家、文字學家許慎在其著作《說文解字》的說解，仁有三種解釋:一是，仁，親也，從人二;二是，仁，從千心;三是,古文仁或從尸。學者們考證?仁?字的來歷多是以此為引用來探求?仁?字初型的。?仁?最早出現(xiàn)于春秋初期;其初義是同孝親、敬祖、友善之德相聯(lián)系的。

?仁?字最早見于《尚書》，《尚書?周書?金縢》一文中?予仁若考,能多材多藝，能事鬼神?。在這里，?予仁若考?的?仁?字主要指人的容貌氣質(zhì)。

?仁?字在《詩經(jīng)》中有兩處:一是《詩經(jīng)?鄭風?叔于田》：?叔于田，巷無居人。豈無居人？不如叔也，洵美且仁。?二是《詩經(jīng)?齊風?盧令》盧令令，其人美且仁。?《詩經(jīng)》中兩處?仁?字均指人的氣質(zhì)。

?仁?字在《國語》和《左傳》中逐漸多了起來。據(jù)統(tǒng)計，在《國語》中?仁?字出現(xiàn)24次，在《左傳》中?仁?字出現(xiàn)33次。這些?仁?字的含義，多從道德原則立論。例如，《左傳》中的?弗納于淫，仁也??臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也?，《國語》中的?愛親之謂仁??愛人能仁?。

可以說，到春秋時期?仁?字的涵義已經(jīng)逐漸豐滿起來,具有了不同的涵義。不過，此時?仁?字的出現(xiàn)是不集中的，還沒有形成完整統(tǒng)一的仁學體系。?仁?是孔子思想核心，這已是一種公認的看法。孔子就是在這一基礎上對仁的思想不斷揣摩與反思，使仁的內(nèi)涵和意義不斷拓展與深化，從而使仁的思想上升到了哲學高度，最終使仁學體系更加豐富與充實。孔子把?仁?提升為一種最高的價值原則，構建了以?仁?為核心的仁學思想體系。在中國文化史上，?孔孟?并稱。孟子繼承了孔子的仁學思想，并予以豐富、發(fā)展，而建立了系統(tǒng)的?仁?學體系。孟子不僅為?仁?找到了人性論的根據(jù)，更強調(diào)了?仁?在政治領域的意義，提出了?仁政?思想。

二、孔子的?仁學?思想

孔子，名丘，字仲尼，春秋時期魯國人，今屬山東省。生于公元前551年，卒于公元前479年。后世用?天不生仲尼，萬古如長夜?來形容孔子思想的偉大意義。

(―)孔子仁學思想的內(nèi)涵 1.仁者愛人

仁者愛人，是孔子思想中?仁?的基本含義。樊遲問仁，孔子曰愛人?。我們今天把?愛人?作為一個親切的稱呼，送給自己的妻子?？鬃铀f的?愛人?的?愛?是個動詞，?愛人?，就是愛所有的人。怎么理解?愛人?呢？?愛?是

一切道德的根基?？鬃拥?愛人?思想，起源于人之初即有的孝悌情感?？鬃诱f，?孝弟也者，其為仁之本與。?孝悌是人之為人的最基本的情感，人類的一切更高層次的情感，都是從孝悌情感開始的。一個對自己的父母、兄弟、姐妹都缺乏仁愛情感的人，是很難奢望他去愛其他人的。

孝是?愛人?的起點，但孔子并不是將其視為終點。他主張把愛擴展到社會上的每一個人。一次，孔子辦完政事，退朝回家看到馬廄被燒了，問道?‘傷人乎？’不問馬。?馬廄焚毀，孔子不問馬的損失，而先問人是否受傷。這在當時社會是非常難得的，因為馬廄中的人是奴隸或者平民，說明孔子的?愛人?是關心每一個人，尊重每個人的生命價值?？鬃拥?愛人?是從孝悌出發(fā)擴展到了社會大眾，是一種有平等的、由近及遠、由親到疏的愛，但卻沒有高低、貴賤之分，他充分尊重每一個人的人格和尊嚴。

2.仁是情與禮的統(tǒng)一

孔子的?仁?是情（愛心、同情心）和禮（理性的要求）的統(tǒng)一，是人道原則與理性原則的統(tǒng)一。人之所以為人，在于人有情，人有道德?？鬃拥乃珜У娜适乔榕c禮的統(tǒng)一。因此,要分析孔子的仁要從?情?和?禮?兩方面理解。.從?情?方面來看，真性情也是仁的基礎。所謂真性情，就是發(fā)自內(nèi)心的、不加修飾的、自然的情感。它既可以體現(xiàn)為親親之愛的真情實感，有時也體現(xiàn)為不加修飾和掩蓋的一些真性情。子曰：?剛毅木訥，近仁。?在孔子看來，剛強、果敢、樸實、慎言，這四種品質(zhì)都接近仁。能做到這四點，就接近于仁了。?巧言令色，鮮矣仁?，那些夸夸其談，極盡恭維奉承之人則不能稱為仁。從兩者的對比中可以看出，孔子把人的真性情看作仁的基礎。

從?禮?方面來看，為仁需要以禮作為框范，而禮是行仁的手段。對社會而言，?道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?。對為人而言，.?不學禮，無以立??？鬃咏o予禮賦予了一種內(nèi)在的精神本源，讓禮在人的真實情感下進一步規(guī)制人的行為，從而實踐仁。?克己復禮為仁。?在孔子看來，克除自己的私欲去遵循禮，使自己的視聽言動都合乎禮儀的要求，那便是仁。

3.?仁?是成己成物

成己，就是修養(yǎng)自身，完善自我，成為一個道德修養(yǎng)至高完善之人;成物，則是在自我完善、自我得志的前提下，不僅不損害他人的利益，還能幫助身邊的人，改善周圍的環(huán)境，造福百姓。成己成物，可以用仁民愛物來解釋。成己成物，深刻地反映了儒家的入世精神。這在《論語?公冶長》中有三處體現(xiàn)。

子謂子產(chǎn)有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。?又，顏淵、季路侍。子曰：?盍各言爾志？?子路曰：?愿車馬輕裘與朋友共，敝之而無憾。?顏淵曰愿無伐善，無施勞。?子路曰愿聞子之志。?子曰：?老者安之，朋友信之，少者懷之。?又，子貢曰：?如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？?子曰：?何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也巳。?

上述三肆話，充分反映出孔子成己成物的胸懷。不僅己立、己達，修養(yǎng)自身，讓自己的行為恭敬、合乎禮儀，更要推己及人，一旦走上仕途，在其位，就要養(yǎng)民也惠，使民也義，使老年人生活得安定快樂，朋友之間真誠可信，年輕人受到關懷，如若能達到?博施于民而能濟眾?，則不僅達到了仁，更是圣人的境界。

三、孟子的?仁政?思想 孔子之后，在齊魯大地上又誕生了一位以仁愛精神為己任的、被后世儒學尊

稱為亞圣的先哲即孟子。孟子，出生于約公元前371年，去世于公元前289年。孟子是戰(zhàn)國時期鄒國人，今山東鄒城市人，他自稱是孔子的孫子子思的私淑弟子。

(―)貴民 1.民貴君輕

民本思想是儒家仁政學說的理論基礎，也是傳統(tǒng)儒學社會中政德政治的根基。在孟子看來，民是國家的基礎，是社稷的根本，所以，民比君主更加重要。孟子說：

?民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。?可以看到，孟子認為人民的利益是最根本、最重要的，江山社稷次于人民，君主的地位又次于江山社稷。

孟子又說君之視臣如手足，則臣視君如腹心。君之視臣如犬馬，則臣視君為國人;君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。?更嚴重地說，?諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既絜，祭祀以時，然而干旱水溢，則變置社稷。?君主如何對待臣民，臣民也會以同樣的態(tài)度，對待君主。如果君主不能盡君主之責以保一國之民，則人民有權推翻他。

2.選賢任能

孟子認為，圣賢的國君需要賢能的臣下予以輔佐。要考察臣下賢能與否，不是按照家庭出生，也不是按照君王個人的意見，甚至也不是少數(shù)人的意見，而必須聽取人民的意見，然后再仔細斟酌任用。孟子說左右皆曰賢，未可也;諸大夫皆曰賢，未可也;國人皆曰賢，然后察之，見其賢,然后用之。左右皆曰不可,勿聽;渚大夫皆曰不可，勿聽;國人皆曰不可，然后察之，見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽;諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之，見可殺焉，然后殺之。故曰國人殺之也。如此然后可以為民父母。?實際上，后世的察舉制、九品中正制、科舉制均受了孟子?選賢與能?的思想影響。

(二）富民

孟子認為，合格的君主必須是施行仁政的君主，必須是關心民生、制民之產(chǎn)的君主。人民的利益就是國家的利益，只有他們的利益得到了保障，國家的整體利益才能體現(xiàn)出來。孟子的經(jīng)濟主張主要體現(xiàn)在以下方面。

1.制民之產(chǎn)

孟子要求統(tǒng)治者關注人民的生計，從國家的角度保護私有財產(chǎn)，保護人民通過合法勞動取得生活資料和生產(chǎn)資料的權利。孟子認為唯有?制民之產(chǎn)?，保護人民的生存權和發(fā)展權之后，人民才能接受良好的道德教育，國家才能夠富強，施行仁政才有物質(zhì)基礎。孟子多次闡述了制民之產(chǎn)的重要性。孟子說無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以蓄妻子，樂歲終身飽,兇歲免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕。?

在這段話中，孟子談到對于平民或者一般老百姓而言,沒有固定產(chǎn)業(yè)，則沒有堅定的心志，這樣百姓會為非作歹，犯罪受罰，等同于君主陷害百姓。因此，仁德的君主，會劃分固定產(chǎn)業(yè)給老百姓，讓百姓對上足夠以養(yǎng)父母，對下足夠以供妻兒，好年能吃飽，壞年不至于餓死，只有這樣，才能引導老百姓向善，樂于聽從君主統(tǒng)治。孟子主張發(fā)展個體經(jīng)濟，通過制民之產(chǎn)，足以事父母、蓄妻子，讓百姓有恒心，讓百姓富有而擁戴君主，實現(xiàn)國家的富強。這對現(xiàn)代社會發(fā)展市場經(jīng)濟也有一點借鑒意義。

2.不違農(nóng)時

孟子認為?制民之產(chǎn)?最重要的保障是?不違農(nóng)時?。孟子要求統(tǒng)治者遵循自然規(guī)律，對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)進行合理引導，并注意合理保護自然資源，實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。孟子說:?不違農(nóng)時，谷不可勝食也;數(shù)罟不入挎池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也。?

孟子提倡農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的多樣化，大力倡導進行副業(yè)生產(chǎn)，所謂?五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗竟之畜，無失其時，七十者可以食肉矣?。由此可見，孟子早巳提出，農(nóng)林牧副漁全面發(fā)展的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟政策。

3.贍養(yǎng)孤寡

孟子非常重視社會福利問題。孟子認為，君王在發(fā)布政令實行仁義之時，一定要首先考慮社會上的特殊困難群體。?老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者。?孟子認為認為，周文王的社會福利制度是成功的，國家在制定政策時應優(yōu)先關照鰥寡孤獨者，他們是最窮苦而沒有依靠的人，最需要社會救助和關懷的人群。孟子引用《詩經(jīng)》中的?哿矣富人，哀此煢獨?來說明，富人的生活是可以了，但那些孤苦伶仃的人生活就可憐了，因此，國家要實行仁政，通過再分配的手段，來對他們進行救助。

(三）教民

教育，在孟子的?仁政?說中具有重要的意義。在他看來，如果人民?飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸?。孟子說善政不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民愛之。善政得民財，善教得民心。?他認為好的政治措施不如好的教育更能得到人民的理解。善政只能使人民敬畏，善教才能使人民喜愛。為了得到民心，必須實施好的教育。因此，在解決穿衣吃飯問題的基礎上，孟子在仁政中規(guī)定了對人民進行道德教育的內(nèi)容：

謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。

設為庠序學校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。

庠序是殷周時代對百姓子弟施以教育的鄉(xiāng)間學校。孟子在仁政中借用這種鄉(xiāng)間辦學形式，是為了對百姓施以人倫道德教育。.?人倫?是人與人之間的各種道德關系以及相關的行為標準。為了能夠使百姓?明人倫?，孟子設計了一系列具體的教育內(nèi)容。所謂?圣人憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信?。對于人民，明人倫的具體要求是讓他們懂得孝悌忠信的道理。孟子認為，青年們在勞動之余，?以暇日修其孝悌忠信?，就能夠?人以事其父兄，出以事其長上?。在家做孝順父母敬愛兄長的子弟，出門則是忠于君主的臣民。這樣不僅可以有效地防止?放辟邪侈，無不為己?的社會**，而且百姓們也愿意忠心耿耿地為君主效力。

通過庠、序等教育機構,使每個人?居仁由義，大人之事備矣。??人人親其親，長其長，而天下平。?每個人都居于仁、行于義，便都是道德完備的?大人?了，?天下太平即如此而已?。

四、?仁?的精神與各級干部的道德實踐

孔子針對不同的人，從不同角度回答了?仁?的意義;孟子又從?仁政?等政策角度，豐富和發(fā)展了孔子的?仁?的思想?？酌纤珜У娜蕦W，成為齊魯文

化的核心概念，也構成了儒學文明的母體。孔孟的?仁者愛人?的仁學思想，對當代社會建設中各級干部的道德實踐仍然具有理論指導意義。

(—)加強個體內(nèi)在的道德修養(yǎng)

子貢問:作為終身行動的準則是否可以用一句話來概括呢？孔子說那就是?己所不欲，勿施于人?。這句話的意思就是說，你不想人家那樣對待你，那你就也不要那樣對待別人。實際上，在世界各大宗教中，都有類似的道德要求，只不過沒有這樣濃縮地被表達出來。有時，它被視為現(xiàn)代社會中的底線倫理。作為各級領導干部，加強自身修養(yǎng)，就應該從這一點開始。你不是不想下級那樣對待你嗎？那你就不要用那樣的方式對待別人吧。對待下級、對待百姓，多一點儒家的推己及人，多一點同理心少一點冷漠。這樣，官民關系就會日趨和諧，個人的政治道德水平就會日漸提高。

孔子說:?為仁由己，而由人乎哉??仁，不是拿來要求人家怎樣怎樣的。仁，是個體或者君子的一種道德?lián)敗?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。?共產(chǎn)黨人，行?仁?的最好方式，就是?為人民服務?。要像和尚念?阿彌陀佛?一樣，各級干部要時時念叨?為人民服務?，把人民的利益始終放在心中，做到?權為民所用，情為民所系，利為民所謀?。

孔子的?仁?是切實可行的，近在眼前的，任何人都可以。?仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。?只要個人想達到仁，那么仁就會至于其身，?仁?其實離我們并不遙遠，它就在身邊。?孝悌也者，其為仁之本與。?孝順父母、尊敬兄長就是成仁的基本功夫。孔子還說，?能行五者于天下為仁矣?！唬汗?、寬、信、敏、惠?，即恭敬待人，寬恕他人，與人有信，行事迅敏，廣泛惠施于人。?仁?字所涵蓋的孝敬、忠誠、誠信、謹慎、仁愛等品質(zhì)是中華民族的傳統(tǒng)美德，每個中華兒女都值得遵從學習，當然也可以成為各級領導干部當代社會實踐的行為準則。

(二）確立與自然和諧相處的生態(tài)倫理 孔子提出?泛愛眾，而親仁?的思想。?泛愛眾?，不僅是愛?人?，更包括世界上一切有生命的東西，更進一步說就是指大自然，從孔子對待自然的態(tài)度上也可以看出這一點?？鬃尤蕦W思想中的?愛?，既是愛人類又是愛自然。

孟子在其仁政思想中，提出合理生產(chǎn)的主張，?不違農(nóng)時，谷不可勝食也;數(shù)罟不人挎池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也?，倡導統(tǒng)治者遵循自然規(guī)律，對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)進行合理弓丨導，注重保護自然資源，實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。

隨著經(jīng)濟和社會的發(fā)展，中國生態(tài)問題形勢嚴峻，特別是近年來,霧霾問題在中國日益嚴重，已成為全社會廣泛關注的社會問題。在人類生態(tài)環(huán)境日益惡化的今天，我們?nèi)绻軌虬芽鬃拥娜蕫鬯枷胪普沟教斓厝f物，將孟子的根據(jù)自然規(guī)律從事生產(chǎn)的觀念融入到?科學發(fā)展觀?之中，將是一種難能可貴的生態(tài)倫理思想。各級領導干部，應該從這些思想中吸取智慧，本著這種思想觀念處理人與自然之間的關系，敬畏生命，愛護一草一木，保護生物多樣性，尊重一切物種在地球上的生存權利;對自然資源進行有條理、有計劃的開發(fā)與利用，反對?殺雞取卵?、?涸澤而漁?式的開發(fā)，對于構建人與自然和諧相處的生態(tài)文明有深遠的意義。

(三）把“以人為本”的落到實處 科學發(fā)展觀的核心是以人為本，中國儒家傳統(tǒng)仁愛思想是以人為本思想的直接理論來源。仁者，人也。人和外在的事物相比，人貴于物，天地之性人為貴。

這是古人的基本認識。?廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬?。馬廄焚毀，孔子不問馬的損失，而先問人是否受傷。孟子也指出，?天時不如地利，地利不如人和?？梢哉f，中國傳統(tǒng)文化中，特別是儒家的仁愛思想就是人倫文化。仁愛的核心是對人的價值、人格尊嚴的尊重。這也是我們今天強調(diào)以人為本的根本目的。以人為本，就是要確立人是目的的價值觀。以人為本，不僅主張人是發(fā)展的根本目的，回答了為什么發(fā)展、發(fā)展?為了誰?的問題;而且主張人是發(fā)展的根本動力，回答了怎樣發(fā)展、發(fā)展?依靠誰?的問題。

科學發(fā)展觀把以人為本作為核心，就是強調(diào)發(fā)展必須圍繞著人民群眾的根本利益來進行，符合人民根本利益，才是科學的發(fā)展，違背人民根本利益就不是科學發(fā)展。人民擁護不擁護、贊成不贊成、髙興不高興、答應不答應是衡量一切決策和工作的標準，按照這個標準，就必須把發(fā)展的目的真正落實到滿足人民需要、實現(xiàn)人民利益、提高人民生活水平上。

(四）牢固樹立德治的觀念

孔子的政治理想是在國家范圍內(nèi)實現(xiàn)德政，提出用道德倫理來維系社會秩序。他主張個人人格修養(yǎng)的不斷完善,最終推己及人,在社會范圍內(nèi)實現(xiàn)?仁?的境界。他反對單純地殺戮和刑罰，認為?道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?。孟子的仁政學說是對孔子德政思想的進一步發(fā)展，主張實行仁政，推行王道，以德服人。

法律作為維護秩序最底線，僅僅靠它往往本身并不能培養(yǎng)公民的公共意識和責任意識，只是像孔子說的，只能讓人民懼怕刑罰而守法，而不能讓百姓樹立廉恥之心。道德是在法律底線之上的，是法律的補充，是屬于公民自律的東西，它可以促使社會核心價值的提升。關于如何實行德政，孔子有三點重要的主張:一是選賢任能;二是注重教化;三是以身作則。

選賢任能就是把正直善良、品格高尚的人選拔出來,把他們安置在那些邪惡不正的人之上，那么老百姓就服從。反過來，把包藏禍心、阿諛奉承的奸佞小人，提拔出來，放在國家的重要崗位上,他們就會壓制那些善良正直的人，那么老百姓就不會服從。?舉直錯諸枉，則民服;舉枉錯諸直，則民不服。?黨和政府在選拔和考核官員時務必要綜合考察各個因素，即德、能、勤、績、廉。中國正處改革的關鍵時期，如何讓真正有才能的人走向重要的工作崗位，使得各安其位，各得其所，是時下改革的重中之重。

孔子認為，?不教而殺謂之虐;不戒視成謂之暴?，不先去教化天下，不先努力樹立良好的社會道德風氣，就直接去整頓社會秩序，把所謂的壞人殺掉，這就做?虐?;你不提前告訴百姓要做什么事情，就迫切地要求人們做事要成功，要拿出成績，這就是?暴?。當前社會中，急功近利的為政之風盛行，為政者應該更多地去耐地引導人民，教育人民。

關于以身作則，孔子認為，?政者，正也。子帥以正，孰敢不正;其身正，不令而行;其身不正，雖令不從?。執(zhí)政者要率先垂范，做人做事端端正正，品德高尚，那么他不下達命令，下面的人也知道怎么做，執(zhí)政者自身行為不端，即使三令五申也沒人聽從。執(zhí)政者只有端正了自身的行為，才能端正百姓的行為。?君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃?，執(zhí)政者如果具有良好的道德，百姓就會跟著有道德，就不會去做壞人壞事。在現(xiàn)代社會中，公民非?？粗毓賳T的政風，厭惡以權謀私、貪污腐敗、官僚作風，各級黨政干部應該以身作則，為百姓樹立典范。黨和政府一定要嚴肅黨紀黨風，嚴查貪污腐敗，全面從嚴治黨，全面依法治國，樹立良好的社會風氣。

【案例分享】

仁者爰人——劉盛蘭

?殘年風燭，發(fā)出微弱的光，蒼老的手，在人間寫下大愛。病弱的身軀，高貴的心靈，他在九旬的高齡俯視生命。一疊疊匯款，是寄給我們的問卷，所有人都應該思考' 答案。?這是感動中國2013人物獎頒獎詞，這段頒獎詞說的是一位普通的孤寡老人 劉盛蘭。

(―)開始資助貧困學生

劉盛蘭1922年出生于山東省煙臺市柳杭村，9歲那年，父親因病去世，因為家境貧寒，他只上了四年學，沒錢上學讀書成了他一生的遺憾。長大后，劉盛蘭到天津當學徒工養(yǎng)家糊口，他還在一家企業(yè)當過保管員。70多歲的時候，妻子病逝，沒了老伴，也沒有子嗣，劉盛蘭成了孤寡老人。

1996年，一次偶然的機會，他在報紙上看到了一則救助報道，部城市王村鄉(xiāng)東洪洋村有個13歲的少年呂亞洲，因家庭突生變故，失去雙親。家中還有癱瘓在床的曾祖母和年邁多病的奶奶無人照料，呂亞洲面臨著輟學困境?？戳藞蟮?，劉盛蘭一夜無眠，早年的失學經(jīng)歷在他眼前一幕幕浮現(xiàn)，沒錢讀書讓他內(nèi)心隱隱作痛。看到有孩子上不起學，他就想幫一把，雖然能力有限，幫不上大忙，但是，他還是想捐點兒錢，表達一下自己的心意。此外，劉盛蘭還有一個想法，他怕自己年老體衰不能活動時，身邊沒有照顧自己的人。他想，趁現(xiàn)在有能力給貧困學生資助，總會有一兩個愿意給他養(yǎng)老送終的。因為這樣一個簡單想法，他想做點善事，開始捐資助學。

劉盛蘭給呂亞洲寫了一封短信，讓他安心上學讀書，并隨后寄去了50元錢，讓呂亞洲買一些學習用品。然而，誰也沒有想到，劉盛蘭從這一天開始，正式起航了漫長的捐助善舉，在給學生捐錢時，他顯得十分大方，似乎忘記了自己也是一個貧困者。最多的時候，他同時資助著50多名學生，因為自己的收入有限，他的捐贈方法是，分期分次輪換著捐款，這個月寄給某個學生，下個月寄給另外一個學生，這樣不停地輪換著捐贈。每次二十元，三十元，五十元……盡自已綿薄之力，給上不起學的孩子捐款。

從這一天起，受益于劉盛蘭捐助的學生，從身邊的農(nóng)村城市擴展到全國各地。他有一個日記本，記錄著需要捐助的貧困學生的家庭情況，在適當?shù)臅r候給予幫助，自已手里的錢本來就不多，為了能夠幫助更多的貧困學生，劉盛蘭想到了拾荒賺錢的行業(yè)。每天清早，天還沒放亮，劉盛蘭就早早起床，一鍋玉米糊糊，就可以吃上兩天，吃過早飯，他就喝上一碗自認為能治眼晴的白糖水，準備出發(fā)，他找來一個鐵鉤子和幾個塑料袋子，騎著破舊的自行車到各村收破爛兒去了。

劉盛蘭住在村頭一間小房子里，自從拾荒捐資助學后，家里到處堆積著廢舊的塑料瓶和酒瓶子，還有破銅爛鐵等物品。劉盛蘭撿的這些酒瓶子，都堆在院子里那棵榆樹下。老人家中，屋里是用土坯壘的土炕，炕上放著一張破舊的棉被，炕頭擺放著兩個木頭箱子，箱子里裝著他一年四季的衣服等用品。除外，室內(nèi)找不到任何值錢的東西，可謂家徒四壁。

(二）樂于幫助貧困銨子上學

自從拾荒助學后，他在當?shù)爻闪似鸬米钤?，回來最晚的老人，由于常年拾垃圾，風吹曰曬，雨浸寒襲，他的雙手變得黝黑黝黑，臉上布滿了深深的皺紋。通過拾荒賺錢，資助貧困學生，讓他心中有了希望和期待。他不再為沒兒沒女而傷感，也不再為有一天不能行走行動時，身邊沒有端茶倒水伺候自己的人而擔憂。

他最高興的事，是收到被資助的貧困學生寄來的信件和學習優(yōu)秀的成績單。老人保存著幾百封信件，那是孩子們向他匯報生活情況和學習狀況的記載，這些信件成了他心靈的慰藉。

把自己的積蓄和拾荒賺的錢捐出去后，老人的日常生活受到了影響，為了省錢，他到集市上撿小商販丟棄的白菜葉子、黃瓜、柿子等蔬菜食用。左鄰右舍的街坊看他生活貧苦，經(jīng)常送給他一點好吃的食品，但他仍然舍不得多吃一口。至于穿的，他都是撿別人廢棄的舊衣服、舊鞋子穿。時間一長，衣服和鞋子都破損了，他就一針一錢地縫好再穿。寧可苦自己，也要捐資助學。十幾年來，他沒有為自己買一件新衣，平時舍不得吃，舍不得穿，攢的錢都用來捐資助學了，這些錢，有的是政府補貼，有的是他早前打工掙的錢，更多的是他收購廢銅爛鐵、酒瓶子、紙箱子、舊報紙換來的錢。煙臺一家公司經(jīng)理得知劉盛蘭的生活情況后，送給他6000元錢，他收到后，還是不肯自已花掉，碰上有需要資助的貧困生，他又陸續(xù)捐了出去。

為多攢點錢，劉盛蘭沒急著去養(yǎng)老院養(yǎng)老，而是獨自生活著，他把政府每年給的1800元生活補貼也都捐了出去。他說：捐給貧困學生讀書才是正經(jīng)事兒，錢在自己手里沒多大用處，人才是無價寶，能幫助貧困孩子上學讀書，是自已最高興的事兒。

村里親友對劉盛蘭的做法一直很不理解，都覺得劉盛蘭是自己找罪受。村里的鄰居們也都擔心，他活了這些年，到頭來一無所有，等不能動的時候怎么辦？可是，劉盛蘭本人不擔心這些，他堅信把所有的錢捐給貧困學生，是一種善舉，到老了也不會生病的。而且，他相信，即使有一天不能動彈了，也總能有一兩個受助的孩子會來到自己身邊，盡一份孝心，為自己養(yǎng)老送終。

2012年1月，煙臺市第三屆道德模范頒獎典禮上，劉盛蘭當選助人為樂道德模范。在他已經(jīng)90多歲的時候，還在堅持助學，他看到那些因為沒錢不能上學的孩子，心里就不好受。2012年10月24日，山東電視臺和招遠電視臺在劉盛蘭90歲大壽之際，在興隆盛大酒店宴會大廳為他祝壽。在壽宴上，由愛心人士組織的慈善募捐也同時進行，所得捐款，均按照劉盛蘭本人意愿，給了貧困學生。逢年過節(jié)，很多人都會想著去看望他，全國各地的愛心人士也會給他匯款，讓他買些衣物或生活用品?？伤偸窍敕皆O法把錢轉捐出去，直到收到孩子們的回信，他才能安下心來。

(三）花掉一生積蓄，泰獻了愛心

劉盛蘭身邊放著一個藍黑色布袋，布袋里有他資助孩子們的匯款單收據(jù)，匯款單就有100多張，有匯200元的，有匯500元的，還有匯1000元的。還有來自全國各地的受捐助學生的回信。幾百封信件，記載了老人對孩子們的愛，記載了孩子們對老人的敬仰，記載著老人的幸福。

2013年8月，劉盛蘭患腎病住進了招遠市人民醫(yī)院，但他仍然想著那些孩子上學的事，他怕孩子們因為沒有錢不能上學了，他不愿意看到孩子因為無經(jīng)濟來源而失學。被捐助的孩子聽說劉盛蘭患病住院，都回來看望他，照顧他。當年的受助大學生喬壘從濟南趕到老人病床前伺候，中秋節(jié)又來看望。曾接受捐助的大學生王立平也急忙趕來看望他。得知劉盛蘭要出院到煙臺養(yǎng)老，王立平一大早趕來幫忙。劉盛蘭看到這些孩子都很有孝心和上進心，這讓他很感動，也很欣慰。

經(jīng)過一個半月的精心治療，劉盛蘭康復出院。在招遠市人民醫(yī)院，病房里擠滿了社會各界人士以及曾經(jīng)受到過老人資助的學生們，他們都是來看望劉盛蘭的。大家給他送來了鮮花和祝福。2013年10月5日，煙臺福盛老年公寓把劉盛蘭接

來。聽說他是一個拾荒者，還給很多學生捐過錢，大家都很喜歡，老年公寓的護理員搶著要照顧老人。福盛老年公寓的創(chuàng)辦人王海平說:好人就應該有好報，社會上應多傳遞正能量。在老年公寓里，劉盛蘭過著溫馨安逸的生活。2013年10月17日，在北京舉行的第4屆中國消除貧困獎頒獎儀式上，劉盛蘭獲得感動獎。在福盛老年公寓，劉盛蘭得知自已還能夠參與?感動中國2013人物評選?非常高興。他說：我其實沒做什么大的奉獻，最初的想法很簡單，因為沒兒沒女，只想資助一些貧困學生，老了也好有個依靠。我在這里要感謝政府，感謝所有關心我的人。

在煙臺居住，劉盛蘭有些不習慣,他想念村里的人了。2014年元旦時，劉盛蘭在當?shù)責嵝娜耸颗阕o下，回到了招遠市。

多年來，劉盛蘭資助過100多個學生，花掉了10萬多元錢的積蓄。2014年2月10曰，中央電視臺感動中國2013人物評選頒獎中，劉盛蘭光榮入選感動中國2013人物。在頒獎儀式中，中央電視臺著名主持人敬一丹親赴煙臺把獎杯交付到他的手中。劉盛蘭的頒獎詞是:殘年風燭，發(fā)出微弱的光，蒼老的手，在人間寫下大愛。病弱的身軀，高貴的心靈，他在九旬的高齡俯視生命。一疊疊匯款，是寄給我們的問卷，所有人都應該思考答案。

2016年1月16曰晨5點半左右，靠拾荒捐資助學20多年的?感動中國?老人劉盛蘭在山東煙臺離世。

平凡的生活中，展現(xiàn)出非凡的境界；美好的希冀里，呈現(xiàn)出高貴的心靈。捐資助學，愛如泉涌，他以病弱之軀，為他人鋪下陽光之路，一雙長滿老繭的手，寫下世間大愛的瑰麗篇章，這就是劉盛蘭一生的寫照。

所謂?仁者愛人?，從老人的舉動中，能清楚地感受到他的慈愛之心、友善之心。?自己很困難的時候，就希望有人能幫幫忙，所以看到別人有困難就想盡力幫幫他們。?在他眼里，人和人之間的狀態(tài)應該是互相尊重、互相關心、互相幫助、和睦友好的，因此，自己幫助他人并非什么了不得的大事，而是一種自覺的、自然而然的行為。

第二章傳統(tǒng)文化中?舍生取義?的擔當與當代干部道德實踐 不義而富且貴，于我如浮云。(《論語》)生，亦我所欲也；義,亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。(《孟子》)

一、?義?的起源

關于?義?之起源,人們傳統(tǒng)認為最初是指奴隸主貴族。因為?義?之古文結構是我、羊的結合。羊在上古往往是財富的象征，我、羊之?義?，其意指擁有財富的奴隸主貴族。?義?又起源于古代的祭祀活動，后來在?義?的引申之中還保留了祭祀之義。如《中庸》云義，宜也?。?宜?也有多種含義，其中之一就有祭祀之義,《書?泰誓》記載宜于冢土?，其《傳》云祭祀曰宜。冢土，社也?。

?義?之德，又起源于人的儀表、人際交往的友誼和追求美好、善良等需要?！墩f文解字》：?義，己之威儀也。從我從羊。?段氏注古者威儀字做義，今仁義字用之。儀者，度也，今威儀字用之。宜者，人所宜也。5今情誼字用之。?鄭司農(nóng)注《周禮?肆師》：?古者書儀但為義，今時所謂義為誼?！x之本訓謂禮容各得其宜，禮容得宜則善矣。故《文王》、《我將》毛傳皆曰：‘義，善也?！??義?字從羊，羊在六畜主給膳，其肉為美食，其皮毛為美服，其性溫順善良，故?美?、?善?等字均從羊，因而知?義?與?美?、?善?同意。

二、傳統(tǒng)社會中?義?的發(fā)展

?義?的涵義，在春秋時就較為明確了，主要是指行為要適合于?禮?。這一時期的禮主要是指作為一種完整制度出現(xiàn)于周朝的宗法等級制，它的一個重要內(nèi)容是嚴嫡庶之辯，實行嫡長子制，按照血統(tǒng)遠近以區(qū)別親疏，通過它來?經(jīng)國家，立社稷，民人，利后嗣?（《左傳?隱公十一年》）。等級尊卑觀念非常嚴格，它以血緣關系紐帶，以君臣關系為綱紀，維護和鞏固了貴族們的統(tǒng)治。因此，思想家們，便開始以某種關系為中心來思考?義?的問題。有時?義?和?忠?同義,專指君臣關系，即臣忠于君之義。如《論語_八佾》記載有孔子和魯定公的一段對話：?定公問：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠?！啊墩撜Z?微子》記載不仕無義。長幼之節(jié)，不可廢也。君臣之義,如之何其廢之？欲潔其身而亂大倫，君子之仕也，行其義也。?《孟子?梁惠王上》記載未有義而后其君者也。?有時?義?專指父子關系。如《禮記?郊特牲》記載：?父子親然后義生。?有時?義?專指夫妻關系。如《禮記?婚義》記載男女有別，而后夫婦有義。?有時?義?專指兄弟關系。如《孟子?離婁下》記載有孟子的一句話:?義之實，從兄是也。?可見，就?義?的本質(zhì)或功能來說，指的是一種處理等級關系的規(guī)范?！抖Y記?喪服四制》云貴貴、尊尊，義之大者也?。孟子云用下敬上，謂之貴貴。用上敬下，謂之尊賢。貴貴尊賢，其義一也??？梢姡?義?是指宗法等級制度。?義?是指社會上下等級關系，但主要是指以下敬上。如《孟子?盡心上》記載敬長，義也?。荀子也提出貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也?。荀子認為人雖都有?好利?之天性，但人的本質(zhì)特征就在于能過群居生活，而人類群居生活的根源就在于人類的等級之?分?，?分?之所以能行，在于有?義?。?夫義者，內(nèi)節(jié)于人，而外節(jié)于萬物者也。上安于主，而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也。??故尚賢使能、等貴賤、分親疏、序長幼，此先王之道也?。?故仁者，仁此者也;義者，義此者也。?隨著春秋末年的禮樂崩壞的局面的出現(xiàn)，?義?逐漸與?利?相聯(lián)系起來，被加以思考。在孔子的仁學思想里，義乃立身之本，是行為的最高準則。孔子以?義?作為評判人們思想、行為的道德準則，?君子義以為上?（《陽貨》），?君子義以為質(zhì)?（《衛(wèi)靈公》）?？鬃臃磳?群居終日，言不及義?，主張?行義以達其道?（《季氏》）。在義利問題上，孔子首先考慮利是否符合義，用?義?來規(guī)范求?利?的行為。要求人們?見利思義?（《憲問》）、?見得思義?（《季氏》）、?義然后取?（《憲問》）。凡事合于義則作，不合于義則不作。人們在求利時，必須符合?道?、?義?的規(guī)定。?飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。?對于孔子而言，吃粗糧，喝冷水，彎著胳膊當枕頭，這樣的生活也是樂在其中，而做不符合道義之事，即便獲得富貴，對其而言也只是天邊的浮云。孔子還把?義?和?勇?聯(lián)系起來，認為?君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜?(?陽貨》)，反對?見義不為?的?無勇?(《為政》)行為。孟子繼承了孔子?貴仁?的思想，但不突出強調(diào)?禮?，而是格外突顯?義?，提倡贊美?舍生而取義?，?仁?、?義?并舉。孟子對?仁?、?義?的定義，首先是指?親親?、?敬長?。他說親親，仁也;敬長，義也。（《盡心上》）?并將?仁?、?義?有機地統(tǒng)一起來了。孟子進而將?羞惡之心?視為?義?，指出惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也?。孟子提出?人倫?范疇，用以概括?父子?、?君臣?、?夫婦?、?長幼?、?朋友?五種道德關系，并將其作為?仁

義?之道的倫理對象。他說人之有道也。飽食暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之。使契為司徒，教以人倫:父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。（《滕文公上》)?孟子?仁?、?義?并舉，將?不忍人之心?或?惻隱之心?的?仁?，引申為愛人，從而給?仁?下了一個最寬泛而又最偉大的定義即?仁者愛人?（《離婁下》），提出了以?仁義為主體的?仁、義、禮、智?等四種美德相統(tǒng)一的道德規(guī)范體系。

與孔子不同，孟子由對禮的強調(diào)轉向對?宜?的突出。人們不去做不應該做的事，做應該做的事，這就是?義?。?去利懷仁義(《孟子?告子下》）?和舍生取義是孟子義利觀的核心觀點。孟子視?義?為裁別是非的標準，領導人發(fā)政施仁的尺度，指導一般人立身修養(yǎng)做人、做事的原則。他認為?義?在人生價值中最為重要，因而重義而輕利，主張一切唯義是從，反對唯利是取，認為?上下交征利而國危矣?（《梁惠王上》）。?仁，人心也;義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！（《告子上》）??仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！(《離婁上》)?孟子要求人們?居仁由義?(《盡心上》)，?求其放心?(《告子上》)。在與墨家論戰(zhàn)中，孟子企圖克服孔子?愛人?原則弱點，提出?義?來作為規(guī)定?愛人?的界限，目的在于區(qū)別他人與自我的行為是應當還是不應當，從而使愛能愛其所當愛，使惡能惡其所當惡。也就是說要達到?義?的境界。因此，孟子的?義?德，要求人們對自己和他人的行為不當者(非義)報之以羞恥和憎惡的態(tài)度，?義?就是?人皆有所不為，達之于其所為?的?羞惡之心?。因此，孟子說?羞惡之心，義也?。

生于戰(zhàn)國末期的荀子主張通過?以義制利?來達到義利兩得，這和孔子的?見利思義?也是一脈相承的。一代大儒董仲舒在先秦儒家的基礎上首先提出了?三綱五常?體系，?義?是?五常?之一。就?義?的功能來說，就是?正我?，是用于自律的道德標準。主張?利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心;心不得義不能樂，體不得利不能安。??以仁安人，以義正我。故仁之為言人也，義之為言我也?（《春秋繁露?仁義法》）。朱熹則認為事無大小，皆有義利?（《朱子語類?卷十三》）。朱熹《集注》?義者，天理之所宜。?又言，?義者，行事之宜。?他主張，要成就君子人格，為?義?是唯一正確的行為準則，并且為義時不可有功利之心。?凡事不可先有個利心，才說著利，必害于義。圣人做處，只向義邊做?（《朱子語類?卷五十一》）。朱熹的義利觀繼承了孔孟、董仲舒的傳統(tǒng)，是對儒家正統(tǒng)義利觀的總結?？傊x是與利相對應的一個范疇，是關于道德與利益的關系問題。?在正統(tǒng)儒家那里，?義?以?禮?為標準，?禮?即宗法等級制度，合于?禮?的言行即為?義?；仁以?義?為基礎，無?義?則無仁，?孔曰成仁，孟曰取義。惟其義盡，所以仁至?（《宋史?文天祥傳》）。?與‘仁’相對應，‘義’作為行為準則規(guī)范，是儒學的道德倫理的最高范疇。在中國傳統(tǒng)文化中，墨家也特別講?義?，且對中國傳統(tǒng)社會的?正義觀念?產(chǎn)生重要影響。墨子認為在人類社會?未有刑政?之時，?一人一義?、?十人十義?，整個社會混亂得如同禽獸世界?？梢姡x,遠遠早于文明社會的誕生。沒有公義，?十人十義?的無秩序社會，最終會導致每一個人都會受到傷害。由此，墨子賦予了?義?以?兼相愛，交相利?、?愛無等差?等新內(nèi)容，把它作為人與人交往的基本準則。墨子把孔子提出的儒家有差等的?愛人?引向了?兼愛?，要求?愛一切人?，建立?尚同?的社會。與儒學不同，?義?，一開始就在墨家的思想中具有很高的地位，?萬事莫貴于義?。（《墨子?貴義》）

與儒家以?禮?為標準不同，墨家以?利?作為評定?義?的標準。對待利 的態(tài)度，往往是區(qū)分儒墨的一個分水嶺。和儒家不同，墨家思想中視?義?為天志，強調(diào)?兼相愛?，重視?力?、?利?。因此既不同于儒家以?禮?為標準的義，也不至于陷人后期法家的極端功利主義，它是一種強調(diào)利他的社會功利主義，而且不否定個人的正當利益。墨家的義利觀，在一定程度上合乎廣大中下層人民的利益?？梢哉f，儒家之?義?更側重于內(nèi)心的修養(yǎng)，?義?必須服從?禮?，受社會倫理的約束，?君子義以為質(zhì)，禮以行立，孫以出之，信以成之，君子哉?（《論語?衛(wèi)靈公》）。墨家之?義?更體現(xiàn)于以行動表達自己對正義、社會功利的追求。墨家的?義利觀?深深地影響了中國歷史上?俠?的行為模式和理想追求:貴義賤利、以行動實現(xiàn)正義為己任。后來，具有這些行為特征的人就被稱為俠或俠客，?義?成為他們的道德追求和行為準則。在漫長的歷史過程中，?俠?和?義?最終融合而成俠義精神:愿為知己者死，重義輕利、施恩不圖報、死生相托、患難相扶、嫉惡如仇、除奸去惡?？梢哉f，?俠?是一種行為特征，?義?則是這種特征行為的道德追求。

總的說來，?義?從遠古祭祀活動的制度化開始，在后來階級社會出現(xiàn)之后，?義?發(fā)展成為由統(tǒng)治階級制定的，并且為全體人民無條件共同遵守的道德行為準則。儒學社會道德規(guī)范體系的核心，就是維護君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等各種人際關系，及其建立其上的社會正義和社會秩序。?義?內(nèi)涵豐富，有儒家之義、墨家之義、俠義、江湖義氣等。?義?作為倫理范疇，其具體內(nèi)容有尊兄、敬長、敬上、尊賢、無私、禁民為非，反對侵凌、殘民以逞的不義戰(zhàn)爭等等，基本內(nèi)涵涉及到威儀、友誼、情誼、善良、美好、公平、正義、道義、適宜。義，作為一種德性，在不同時期有著不同的定位和解釋，逐漸發(fā)展為人們的行為準則,社會上的每一個人都要服從，做應該做的事才符合道德準則。在兼容各家的基礎上，?義?被理解為?宜?即符合正義或道德規(guī)范的行為（事）。在綿長的歷史長河中，?義?已發(fā)展成為一個有豐富內(nèi)涵的概念，它已經(jīng)成為一種獨具中國特色的文化精神，成為中華民族的一種深層心理結構，甚至也沉淀在許多反面人物的心靈深處。

三、當代社會中的?義?與各級干部的道德實踐

春秋時期齊國政治家管子，就已經(jīng)從國家治理的角度提出了?義?的含義或主張，在《管子?卷一.牧民第一》記載?四維不張，國乃滅亡?。?何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。??義?被視為國之四維之一。作為當代社會建設中的重要力量的各級干部，如何自覺地承擔起這?國之四維?之一維呢？

(—)認識到社會生活中”義與利“總是并存的

早些年，多有人批評儒家重義輕利的傳統(tǒng)，指其把義與利對立起來，不利于經(jīng)濟的發(fā)展，提出應為人的利益追求正名。近年來，世道輪回，人們又為利欲熏心、物欲橫流所苦惱，于是又有人重提回歸儒家重義輕利的傳統(tǒng)。然而，把今日道德的墮落歸咎于人們的見利忘義，與當年把經(jīng)濟的落后歸咎于傳統(tǒng)的重義輕利一樣，簡單但不靠譜。不管是早先的批評者還是近來的推崇者，就其把儒家的重義輕利看作是把義與利分離甚至對立起來看的觀點，都是流于表面，不明就里。儒家之重義輕利，絕非主觀上要把義與利分離甚至對立起來，而是說面對義與利客觀上的沖突，人應該怎么辦？這才是真正的問題。荀子主張?義與利者，人之所兩有也?。義中總有個利存在，利中總有個義存在。關鍵是如何看清?義?和?利?。義有大義，也有小義;利有大利，也有小利。官場上的江湖義氣，表面上看似乎是有一點利他主義，但對全社會來講，狹義上的江湖義氣往往只是一種小義、私義。作為各種社會政策的制定者、執(zhí)行者，更應該從大義、大利的角度去

看待一切問題和事情，避免各種小義和小利。天地生萬物而不偏私，愛萬物而一視同仁，所以作為人道之一的?義?的精神。為此要求各級干部，在行為上也應該做到無偏無私，做事光明磊落，堂堂正正，公公平平，做到?循理而行?。?義者，宜也?，宜的意思是應當、應該。這也說明，人的行為要與一定的準則相適合。

當今社會要具體理解孔孟義利觀的本意，需要理解孔子的?名?的觀念。胡適曾說，?正名主義，乃是孔子學說的中心問題。?辜鴻銘也提到，?名分大義?是儒教中?最重要的思想?，儒教與其他宗教的本質(zhì)區(qū)別也正在于此。儒家關于社會秩序正當性的看法，是一個人的?名?決定他的?分?。所以有?名分?、?應分?之說。而這?名分?或?應分?既包括一個人應盡的義務和責任，也包括他應得的權力和待遇。簡言之，責、權、利統(tǒng)一于名，義與利通過名連接起來，統(tǒng)一起來。義就是安分守己。合乎名分之利，本身就是合乎義的，只有非分之利才是不義之利。

(二）以”義“作為主導個人處理”義利關系“的準則

孔子以義為立身處世之本，提出?君子之仕也，行其義也?、?義以為質(zhì)?等主張，強調(diào)君子出來做官，目的就是為了行義。所以孔子又提出?君子喻于義，小人喻于利?的命題。后來，這一命題被儒家發(fā)展為中國哲學史上的?義利之辨?。荀子說?先義后利者榮，先利后義者辱?；?義勝利為治世，利克義者為亂世?。西漢董仲舒提出?正其誼不謀其利，明其道不計其功?。清初的顏元把道義與公利結合起來，提出?正其誼以謀其利，明其道以計其功?。當代各級領導干部，當然應該繼承傳統(tǒng)文化中這個優(yōu)秀的部分，做官、當干部是為了?行義?，這個?義?就是?為人民服務?，就是?利為民所謀?。

生與死是每個人都無法回避的現(xiàn)實問題，因此不能不引起人們的思考。在通常情況下生與義并非處于矛盾沖突的狀態(tài)，欲生者可以欲義，兩者可以兼得。但在特殊環(huán)境里，生與義發(fā)生沖突而無法兼而有之，人們在兩難中必須擇其一。當面臨生命與道德原則發(fā)生激烈的沖突而無法兩全時，是保全生命而舍棄道德原則，還是舍棄生命而維護道德原則？

在不同的民族、不同的國家和地區(qū)，人們對于生與死的態(tài)度與體驗不同，從而成為區(qū)別不同文化特色的重要標志。這個問題曾引起中國古代哲人的關注。荀子說：?人之所欲，生甚矣;人之所惡，死甚矣。?這話反映了人們共同喜生惡死的普遍心態(tài)。但是作為君子或者仁者，如何取舍呢？《孟子?告子上》中有一段話廣為人知魚，我所欲也;熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生,亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。?這段話，可視為儒家關于義利關系的極端表達，因為利害莫大于生死。

中國歷史上無數(shù)志士仁人或在捍衛(wèi)國家和民族利益之時，或在救助他人于困危之際，臨難不懼、慷慨赴難，把犧牲生命視為?成仁?、?取義?，把成仁取義視為實現(xiàn)人生永恒意義的正確途徑，體現(xiàn)了中華民族高尚的精神品格，以實際行動譜寫出中華民族的浩然正氣。?舍生取義?為中國廣大人民所恪守，反映了社會對死亡所作出的價值評定及其傾向，這種為整體利益而獻身不再是悲劇性的，它已經(jīng)完成了一種置換，以個體的死亡換來了國家的安定、民族的興旺、人民的幸福，從而獲得不朽的英名。當然，這種為實現(xiàn)人生永恒而獻出生命的行為，不是出于外在某種勢力的強制，而是出于主體內(nèi)心意志自由的自覺選擇，因此有很高的倫理價值。

任何民族的文化都有一定的確定性，它是這個民族文化具有的特定性質(zhì)所在。

一個民族無論遇到怎樣嚴峻的挑戰(zhàn)和挫折，都不會完全改變原有文化傳統(tǒng)的機制。儒家文化中的?舍生取義?思想代表了中華民族對生與死的沉思。在歷史前進過程中它曾經(jīng)與各種相同的觀點融合或相反的觀點砥礪而沒有準失，說明它博大精深，體現(xiàn)了一種民族的正氣，有旺盛的生命力，能為不同時代、不同社會階層的人們所認同:假若它與世道人心相悖，與大多數(shù)人所追求的人生價值觀相抵牾，會早已被淘汰。?舍生取義?，既是中華先哲的精神追求，是獻身于?義?的忠臣義士的實際行動，也涵含著廣大人民群眾對理想人格的追求,在特定的歷史條件下，還是促進時代變遷、變化的動力鑄造者、歷久而彌新。

在發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟過程中，由于一段時期理論上的誤導，對講犧牲和奉獻精神加以嘲弄、責難，提倡?舍生取義?被認為是不合時宜，這種觀點是錯誤的。雖然是在和平建設環(huán)境里，大量存在的是人民內(nèi)部矛盾，并不需要通過生與死這種尖銳對立的方式去解決問題，人們也不希望常常碰到?生?與?義?的兩難境地。但是在特定環(huán)境里，?舍生?與?取義?的尖銳對立的情況仍然存在著。例如，當窮兇極惡的歹徒行兇殘害無辜的時候，要不要挺身而出與之作殊死的斗爭？在搶險救災的關鍵時刻，要不要冒著生命危險去保護國家和群眾的生命財產(chǎn)免受損失？面對國外資產(chǎn)階級用出國觀光、定居、留學等作誘餌，能不能做出有損于國家和民族利益的事情？等等。這都要求作出正確的選擇。當前，我國的社會主義精神文明建設正在走向深人，積極弘揚儒家文化中的?舍生取義?，對于提高全社會的道德素質(zhì)，陶冶人們的情操，塑造一代新人有著不可低估的現(xiàn)實意義。

(三）將利他主義作為自身的一種精神追求

義利之辨，在儒家思想中具有非常重要的意義。朱子甚至說，?義利之說乃儒者第一義?。?義?與西方的利他主義有相似的地方。利他主義，是將無私利他作為評價行為善惡的道德原則、道德理論。儒家之?義?是以?禮?為基礎，以?禮?為標準，是在差序格局中利他。在這個意義上來說，儒家之義是一種差等利他主義，其內(nèi)涵也比利他主義要寬廣得多。

大家知道,基督教認為人類的始祖犯下原罪，致使整個人類都犯有罪行。但上帝同情受難的人類，便派兒子基督降臨人間，以他的死來贖眾人的罪，讓他們靈魂獲救。正如恩格斯所說:?基督教最初的一個革命的（從斐洛學派抄襲來的）根本觀念就是，在信徒們看來，一切時代的、一切人的罪惡，都可以通過一個中間的偉大的自愿犧牲而永遠贖掉。?可見，基督教強調(diào)人死后靈魂升人天堂，才能使生命獲得永恒的意義。

佛教把人生看成是苦海，有所謂?八苦?之說。佛教認為人的肉體可以消滅，但作為獨立實體的靈魂是永生的。人若前世作惡或行善，就決定他今世的苦難或福樂；反之，亦是這樣。換言之，佛教倡導的?因果報應?、?三世輪回?說的理論支柱是靈魂不死。

儒家文化與基督教文化、佛教文化不同，沒有形成以靈魂不死為核心，以彼岸世界為極樂的生死觀體系9孔子認為生命的意義在于現(xiàn)世，?未知生，焉知死?。他在闡述怎樣使社會安定、民眾樂業(yè)時，沒有尋求任何神明扶助，而把注意力集中在人力可為的范圍內(nèi)。至于怎樣處理生與死矛盾？孔子主張?殺身成仁?，認為這樣的生命才具有積極的意義。孟子繼承了孔子的思想，提出?舍生取義?，強調(diào)?存義?、?取義?是人生的最高欲望。孟子說:?魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取義者也。?他還進一步指出，生命是人所珍貴的，但是不該用卑鄙的手段去茍且偷生;死是人所厭惡的，但是為了正義也不能

用卑鄙的手段去躲避禍患。

基督教與佛教兩大文化體系主要是從宗教神學意義上用靈魂的存在來解釋人生永恒的;儒家文化主要是從人生哲學、倫理學意義來闡述生命的影響與不朽的。戰(zhàn)國時叔孫豹的?三不朽說?具有一定的代表性:?太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?。即是說，人生的不朽就是能在道德、功業(yè)和智慧諸方面啟迪后代，給社會留下積極的影響。.在這三者之中，?德?表現(xiàn)為人格、品德、情操。儒家文化把?立德?放在首要地位，置于?立功?、?立言?之首，表明對?立德?的重視?？鬃诱J為,人的不朽不在于富貴，而在于有德行。?齊景公有馬千駟，死之曰，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓死于首陽之下，民到于今稱之。?他還說君子疾沒世而名不稱焉。?認為人死后名聲不被人稱道是君子引以為憾的事情。孟子也強調(diào)，為法天下，可傳后世，就是死后不朽，否則就是終身之憂。總之，對于個體生命存在始終受到時間的制約，這是人們希望擺脫的，即總想讓生命獲得長久的存在。生命的尺度和價值不在于存活的長短，而在于獲得社會意義。

【案例分享〗烈士_?取文?之舉

在辛亥革命百年之際，林覺民烈士的《與妻書》值得重讀。后人梳理前賢驚天的舉動，不僅應該標舉他們垂范千秋的感情世界，更應該標舉其傳諸后世的舍生取義之真諦。

林覺民的《與妻書》，寫于辛亥廣州起義前三日的凌晨，?夜四鼓?之際。所欲告知親人的，是人生一個重大抉擇。林先生平時待人處世，傾誠相待，當他遇到知音時，則?雅謔間作，涉口成趣，一座傾倒。?又?好游山水，幽蹤勝跡，歷訪無遺，素曠達，不計金錢之數(shù)?。他少即能文，讀書一覽不忘。他認為，革命壯士當仗劍而起，解決根本問題，則累卵之危庶可挽救。辛亥年在廣州率人攻擊總督署，巷戰(zhàn)既久，力竭被擒，會審問供時，先問，后又提供筆墨，他信筆一揮，立盡二紙，洋洋數(shù)千言，大有文不加點之勢；其間欲嘔，某吏親持痰盂侍候，林烈士從容視死，當堂演說，說到時局悲觀，捶胸頓足，力勸堂上官吏革除專制，以建共和，使國家富強，人民逸安，他的披瀝以道，使清吏也不得不俯首傾聽，其詞氣激昂，可想而知。被害之日，面不改色，俯仰自如，大笑曰：?吾今日登仙矣。?

當其引頸就戮之際，年僅24歲。黃花崗之役，和他同一隊列、沖鋒在前的方聲洞和喻培倫，這年也都才25歲。如花似玉的年華，他們是那個時代標準的?80后?，卻早已是允文允武的青年知識分子，抱負深沉，才略過人，尤以道德情操的高邁卓絕，留下后人難以逾越的高峰。方聲洞孤身被圍，猶奮力突擊，身中數(shù)彈，血流滿衣，犧牲前力撐以手槍擊斃清軍多人。喻培倫與增援清兵遭遇，鏖戰(zhàn)3個多小時，身負重傷，彈盡力竭，為敵所捕，他和林覺民一樣，也是臨刑前慷慨陳述革命宗旨。

林先生在信中設問，何以忍心離愛妻而去？根底就在?吾至愛汝，即此愛汝一念，使吾勇于就死也?。正是這無法割舍的真愛的偉大力量，使烈士?所以敢先汝而死，汝體吾此心，于啼泣之余，亦以天下人為念，當亦樂犧牲吾身與汝身之福利，為天下人謀永福也?。信中又列舉自求一死之外種種意外死法，來輾轉說明決絕赴死的因由。信中猶將筆觸伸展到兩人燕爾新婚之際，?初婚三四個月，適冬之望曰前后，窗外疏梅篩月影，依稀掩映;吾與汝并肩攜手，低低切切，何事不語？何情不訴？及今思之，空余淚痕?。讀之不免潸然淚下，及讀±?汝腹中之物，吾疑其女也，女必像汝，吾心甚慰;或又是男，則亦教其以父志為志?，則更令人肝腸寸斷。

意境是那樣的凄清酸楚，情懷是那樣的繾綣深摯，選擇是那樣的無怨無悔，態(tài)度是那樣的勇毅決絕。不難想象書寫者的至情至性，實為人間不可多得之奇男子?？此谱罘诺孟碌?，其實是最放不下的；世間最難放下的，卻放下了。小我之外更廣闊的，是時代的、民族的、國體的生命。這當中更含有個體生命的尊嚴與價值，也即烈士所說的為?天下人謀永福?之意。這最放不下和業(yè)巳放下的交集，這看似無解的、矛盾的化解與抉擇，形成義貫千秋的升華，犧牲一己的生命，去照亮長夜難明的晦暗天空。作為肉身的身軀固巳為敵所殺，而其為自由正義而作戰(zhàn)的信心和精神，卻倡導了以大德制強暴的大勢。

方聲洞與林覺民一樣，也在起義前一個月留下絕命書，信中有謂?父親大人膝下:諸同志共謀起義，以撲滿清政府，以救祖國。祖國之存亡，在此一舉?。50年后，方聲洞夫人王穎撰文回憶聲洞的為人、學識，是?肝膽照人，處世接物極富熱情。對病理學鉆研尤精，一面從事秘密革命活動?。又說?聲洞待我真是體貼入微，即生活瑣事，也照料極為周到。當我們的兒子賢旭出世的時候,他守在我的身邊三天三夜，好像是要替我分擔分娩的痛苦似的?（《憶聲洞》《辛亥革命回憶錄》第一卷，1961年版，中華書局）。

先賢不畏死、不憚煩的堅毅卓絕的精神，在其生活中諸方面恰如其分地表現(xiàn)出來。后人梳理前賢驚天的舉動，更當標舉他們垂范千秋的感情世界傳諸后世，這才是理解他們舍生取義真諦的最根本所在。

第三章傳統(tǒng)文化中?為國以禮?的理念與當代干部道德實踐 禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。(《左傳》)人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。(《荀子人有禮則安，無禮則危。(《禮記》)在日常生活中，人們往往以某個人的具體行為來判斷其內(nèi)心道德修養(yǎng)的程度，道理就在于此。比如，劉備三顧茅廬登門拜訪諸葛亮，說漢室衰微,奸臣竊取皇權，主上流亡在外。我無法估量自己的德行和才能,想為天下伸張正義，但由于智謀短淺，因此……?劉備的確具有漢高祖的風范，具備英雄氣概，乃至把整個國家和嗣主托付給諸葛亮，而內(nèi)心毫無疑心，表現(xiàn)出君臣之間的至誠至公。

中華文化源遠流長，自古以來就有?禮義之邦?的美稱。一定意義上，中國文化史，就是禮的發(fā)展史。禮是中國傳統(tǒng)文化的核心之一并浸潤于文化系統(tǒng)的各個方面，奠定了中華文化的基本結構，構成了中華民族獨特的文化模式。探討禮的起源、嬗變與影響，對于更好地建設社會主義的精神文明，都有著十分重要的歷史和現(xiàn)實意義。

一、關于?禮?的起源

關于?禮?的起源問題，有多種說法，說法不一?？偟膩碚f，?禮?的起源有以下說法:祭祀說、冠婚說、飲食說、交易說、風俗說、人欲說、人情說、禮儀說、宗教說等等。

多數(shù)研究古禮的學者信奉禮是和祭祀相關的一種行為。?國之大事，唯祀與戎。??禮?這個名詞，最初就是用來稱呼祭神的儀式，后來才普遍地用于一般的儀式。王國維對?禮?的甲骨文字形進行考證:?盛玉以奉神人之器，謂之若豐，推之而奉神人酒禮亦謂之禮。又推之而奉神人之事，通謂之禮。?從?禮?的字形來看，?禮?是器皿里面供奉著兩個?玉?祭祀鬼神?！墩f文解字》道禮，履也，所以事神致福也。?冠婚說來源于《禮記》之?夫禮始于冠，本于昏。冠禮、婚

禮都是人生標志性的禮儀，因而一些學者認為禮來源于冠婚。?已冠而字之，成人之道也?，加冠、取字,人開始正式步人社會，標志著個人成為獨立的享受權利和履行責任的個體。而婚禮也是

人生歷程中的重要大事，?禮，始于謹夫婦，為宮室，辨內(nèi)外?。成家意味新家庭的組建，血脈的延續(xù),族譜的擴展。

人的生存必須依靠物質(zhì)來維系，其中以飲食至為重要，食物和水源是人生活生存的基礎。故說，?夫禮之初，始諸飲食。?遠古時代的原始部落以食物分配來體現(xiàn)等級差別，等級的劃分逐漸導致了禮的形成。

有學者認為原始社會的?禮尚往來?實際就是貨物交易，中國封建社會初期的交換帶有濃厚的?禮儀?性質(zhì)，禮源于商品交換。?禮尚往來，往而不來非禮也，來而不往亦非禮也。?乃是家喻戶曉的交往準則。

禮作為一種具有極大的普遍適用性、日常習見性和文化儀式外現(xiàn)性的行為規(guī)范體系，它與社會的文化、風俗、習慣之間有著廣泛的聯(lián)系?！渡髯印氛f，?禮從俗。?有學者對古冠禮、饗禮、鄉(xiāng)飲酒禮、大鬼禮、射禮、贄見禮等詳加研究，從而認為禮起源于氏族社會的傳統(tǒng)習慣、習俗和種種以實物及象征性動作構成的儀式。最初是個別的特指的，后來推而廣之，把生產(chǎn)和生活中所有的傳統(tǒng)習慣和需要遵守的規(guī)范一概稱為禮。這些習慣和規(guī)范在氏族社會是氏族成員自覺遵守的規(guī)范，而到貴族階級產(chǎn)生和國家出現(xiàn)后,貴族就利用其中某些習慣和規(guī)范加以改變和發(fā)展，逐漸形成各種禮，以維護貴族階級統(tǒng)治及整個宗法制度。

此外關于?禮?的起源還有人欲說、人情說、禮儀說、宗教說等等。

二、傳統(tǒng)社會中?禮?的發(fā)展 禮，起源于原始社會進人父系氏族社會的時期，大約為從母系氏族向父系氏族的轉變，大體上在距今約五千年前后。基本上與仰韶文化中晚期、大汾口文化中晚期、紅山文化晚期等相當。由于拼命禱求祖先賜福,于是對神靈供奉方式繁瑣化，祭典的規(guī)模、儀式正式又隆重。

在夏代之前的公元前21—26世紀之間的龍山文化、良渚文化中晚期、齊家文化等，相當于我們所熟知的堯舜禹時期，社會性質(zhì)為氏族制度逐漸解體、國家產(chǎn)生前的軍事民主制時代。禮器是龍山時代禮和禮制最具體最生動的物質(zhì)體現(xiàn):精美的陶杯、彩繪木器等精致的禮器;管、珠、墜、佩、環(huán)、錐形器帶鉤等和佩掛用玉器等。我國的禮和禮制發(fā)展到夏商時期已日趨成熟，至西周時，則達到了鼎盛的階段。

一直到殷商時期，禮尚未形成社會人事關系上的各種制度，也沒有成為人們自覺約束自己行為的道德規(guī)范。周人代殷后比較重視人事，他們把禮的作用從祭祀的儀式上加以引申，擴大為治理國家的制度和與此相適應的道德規(guī)范。

西周時期，禮逐漸發(fā)展為一套以維護宗法等級制為核心的禮制和與之相適應的道德規(guī)范。把禮作為治國的依據(jù)和手段這樣一種統(tǒng)治思想，是隨著西周宗法制度的22?

系統(tǒng)化而出現(xiàn)的。西周為嫡長子繼承制。這就為周禮的產(chǎn)生提供了牢靠的基礎，也就是在這種情況下，商代尊神的禮便發(fā)展為禮治與宗法相結合的周禮。天子由嫡長子繼承，形成了一個以周天子為天下共主的龐大宗族血緣體系，大大小小的宗主掌握著各級政權，維護著宗教內(nèi)部的尊卑等級。

春秋戰(zhàn)國時期，出現(xiàn)了?禮崩樂壞?的局面。隨著封建社會的到來，新的經(jīng)濟關系，政治制度和價值觀念也形成和發(fā)展起來。這一時期出現(xiàn)了孔子、孟子、荀子等思想家，形成以儒家學說為主導的關于禮的反思思想。

西漢時期，漢武帝采納董仲舒?罷黜百家，獨尊儒術?，建立了一套以儒學經(jīng)義為指導的社會規(guī)范、典章制度和律法行為模式。以禮概念為基礎，逐漸形成以?三綱五常?、'?三從四德?和?家禮?等為核心內(nèi)容的禮文化。漢代形成的禮的文化模式在此后兩千余年的歷史進程中，不斷得到鞏固和完善,始終保持了自身結構和功能的完整統(tǒng)一。漢代以后的兩千多年，禮一直作為治理國家、管理社會的主要手段，發(fā)揮著維護社會和諧、穩(wěn)定、有序的重要作用，特別是那些盛大的王朝更是如此。

三、傳統(tǒng)社會中?禮?的主要內(nèi)容

古禮的內(nèi)容分為兩個部分:一為典章制度，如古代典籍記載的夏禮、殷禮和周禮，二十四史各禮樂志所記的典章制度;二是社會一切人的行為、儀節(jié)和舉止規(guī)范。最早記載中國古代禮制的著名典籍有《周禮》、《儀禮》和《禮記》三部，統(tǒng)稱?三禮?。它們共同組成了中國傳統(tǒng)禮制的全部總和。它們的系統(tǒng)化和具體化，成為傳統(tǒng)社會中的政治、經(jīng)濟、文化和價值觀念的重要組成部分。

春秋以后社會發(fā)生重大變動，古禮逐漸被廢除。關于禮的反思、總結工作，開始出現(xiàn)。在戰(zhàn)國初期，儒家開始對各類禮節(jié)加以整理。據(jù)《周禮?大宗伯》的記載，他們將禮分為五大類:以祭祀之事為吉禮，喪葬之事為兇禮，軍旅之事為軍禮，賓客之事為賓禮,冠婚之事為嘉禮，合稱五禮。

關于吉禮?！抖Y記?祭統(tǒng)》說凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭。?祭禮居五禮之首，為祭祀的典禮。祭禮是人類妥善處理自身與天地與先祖以及其他歿故者之間關系的重要禮典。古人通過吉禮祭祀自然神，體現(xiàn)了?天人合一?、?順其自然?的思想，顯示了古人追求自然和諧的理念;祭祀祖先和先人的亡靈，則既緬懷前人的功德，含有感恩之義,又可借前人之威望，協(xié)調(diào)家族內(nèi)部成員之間的關系，增強家庭內(nèi)部的凝聚力、向心力的作用。

兇禮,為哀憫、吊唁、憂患之禮，主要包括遭遇災荒時舉行的荒禮、遭受嚴重自然災害時舉行的吊禮、外地人侵導致戰(zhàn)爭時舉行的會禮、國內(nèi)發(fā)生**時舉行的恤禮等，即除喪葬之外，還有對天災人禍如饑荒、戰(zhàn)敗、寇亂等等的哀悼與慰問。兇禮都是在發(fā)生了不幸的事件后舉行，或為祈求和平，或為減輕痛苦，或為寄托哀思，抑或期盼平安，無疑都表現(xiàn)出特定的情感。

賓禮中的許多禮節(jié)和名稱，一直延續(xù)至今，諸如會見、宣誓、會同、聚會、視察、探視、問候、慰問、同盟、聘任等，多含有賓禮的原意。賓禮，是指諸侯王朝的覲見、各諸侯間聘問和會盟時的禮節(jié)，后來逐漸演變?yōu)樵谌粘Ｉ鐣钪腥藗兿嗷ソ煌鶗r的禮節(jié)。賓禮主要有朝、聘、盟、會、遇、覲、問、視、誓、同等一系列具體的禮節(jié)。賓禮主要是規(guī)范社會交往的禮節(jié)，雖然其中也包含著古代社會等級制度的成分，但其本質(zhì)卻更多地體現(xiàn)出人與人之間的友善、尊敬和和諧，特別是其中亦包含著誠實、守信的內(nèi)涵。

軍禮分五個項目即大師、大均、大田、大役和大封。?大師之禮，用眾也;大均之禮，恤眾也;大田之禮，簡眾也;大役之禮,任眾也;大封之禮，和眾也。?軍禮，主要指戰(zhàn)事，但也包括田獵、筑城等需要動員人力的活動。軍禮一般都是在軍隊將要出征、演習或行動之前舉行，因此它主要是起鼓舞士氣、激勵斗志和明確作戰(zhàn)或用兵目標的作用。

嘉禮內(nèi)容在?五禮?之中，是最為駁雜的。目的在于?親萬民?，分飲食、婚冠、賓射、饗燕、加冠、賀慶等方面的內(nèi)容，它直接涉及廣大人民乃至王公、貴族、諸侯。所以在華夏民族中波及面極廣，既涉及行禮的方式，又包括待人接物的禮節(jié)，傳統(tǒng)禮俗的許多內(nèi)容與形式大都由此遞傳與演變而來，成為最富有民

族特征的禮儀形式。嘉禮作為日常生活中的禮節(jié)，嚴格規(guī)范了人們?nèi)粘５男袨榕e止和重大活動的儀式、程序以及各種舉止，這對于促進社會的文明和構建和諧的人際關系無疑具有積極的作用。中國古代社會也因此形成人人講禮、重禮、行禮的風尚，被譽為?禮儀之邦?。

四、傳統(tǒng)社會中?禮?的屬性 中國傳統(tǒng)思想文化中的禮，乃是起源于原始社會的風俗習慣和宗教崇拜，隨著宗法等級制度的產(chǎn)生，經(jīng)過日積月累的演變，而形成的一種幾乎無所不包的社會思想和行為規(guī)范。它和法有著相近之處，但又有所不同，它不具有法的強制性和懲罰性而含有道德精神和道德要求的屬性，它滲透在社會生活的大大小小的各個方面,是法的條文所無法包括和無法窮盡的。由于?禮?的這種性質(zhì)，就形成了它的一些明顯的特點。

具有宗教性意義。最古之禮為祭禮，即祭祀天地、山川、祖先或神鬼的禮。這種禮是人們宗教信仰觀念的具像化，自然來源于人的宗教信仰。禮具有一定的宗教性。具有道德性、秩序性、實踐性意義。?禮?是人倫之理的反映,具有倫理因素，即是對社會秩序的某種合理性的設置。人類社會，就是在倫理的基礎上來構建整個道德體系。?禮?的倫理性，外在表為秩序性，內(nèi)在體現(xiàn)為道德準則，即道德性。?禮?的道德性，必須通過人類身體力行，才能得以實現(xiàn)，所以道德性又可以衍生出實踐性，而且由于?禮?的宗教性，從而產(chǎn)生禮儀、禮容的規(guī)定，在祭祀活動中，都需要具體操作與實踐，這也是實踐性的體現(xiàn)。

具有制度性的意義?！墩撜Z?八佾》說到?夷狄之有君，不如諸夏之亡也?，何故？禮制之謂也。?禮?是人類思想觀念和行為法則的統(tǒng)一,是經(jīng)過長期社會生活而逐漸形成，具有事實上的社會制約機制的功用。后世統(tǒng)治者通過文獻或法典的形式作明文規(guī)定，從而完成由禮俗到禮制的過渡，顯而易見?禮?的制度性。

具有一定的政治性意義?！蹲髠?襄公二十一年》說到?禮，政之輿也?，《荀子?大略》說到?禮者，政之軟也。為政不以禮，政不行矣?。輿即車，桃即拉車，將?政?比作乘車的人，那么?禮?就是載人的車與拉人行進的車夫，以此作為比喻，說明政治要靠?禮?來運行與實現(xiàn)，這就是?禮?的政治性。?禮?的政治性由?禮?的制度性派生而來。一旦?禮?成為國家制度，?禮?的社會制約機制，便成為安邦定國和穩(wěn)定社會的有效方法。

五、當代社會中的?禮?與各級干部的道德實踐 要明確當代社會中?禮?與各級干部的道德實踐之間的關系,那就要明白?禮?在現(xiàn)代社會中的意義。首先，?禮?與人的日常生活上的欲望和需求是密切相關的，應該竭力避免把?禮?和人的日常生活加以對立。禮不抹殺人的日常生活需要，不僅如此，它使日常生活得到保證，保持和諧。因此，《禮記》強調(diào)，?道德仁義，非禮不成;教訓正俗，非禮不備;分爭辯訟,非禮不決;君臣上下，父子兄弟，非禮不定;,宦學事師，非禮不親;班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行;祭祀鬼神,非禮不誠不莊。?可見，?禮?在?道德仁義?價值系統(tǒng)或觀念體系結構中占據(jù)很特殊的地位。其次，在精神境界方面，?禮?又高于日常生活。它把這種?禮?的精神表現(xiàn)為虔誠，恭敬，端肅，尊重，尊敬，謹慎，認真。禮的實質(zhì)就是?敬?，要求一舉一動，一言一行都要做到?敬?，儀表上的?敬?也會增強內(nèi)心?義?的力量。?禮?的本來目的，是在特定的歷史條件所決定的社會關系基礎上，通過行為規(guī)范的實施，使人與人之間互敬互愛。因此，禮可以使?賢者狎而敬之，畏而愛知。愛而知其惡，憎而知其善。?可見，禮，意在建立和諧的人際關系，構造一個有秩序而又和睦、和諧的社會。再次，?禮?的特殊作用在于其儀式化

所帶來的審美價值。禮的儀式中所具有的象征性和規(guī)范性的行為，具有審美的意義，可以表達和培育?義?的意識和情感，弓丨導人們進入圣潔的精神境界，它不是自上而下的行政命令或強制性的法律條款，而是構成傳統(tǒng)的習俗化的家庭行為，集團行為，社會行為或社會活動，促進參與者的自覺性和自發(fā)性。

《論語?學而》所提出的?禮之用，和為貴?，高度概括了?禮?的根本精神。它就是要求并倡導社會各個階層的人們都應按照?禮?的規(guī)范和諧相處。根據(jù)這一?貴和?的道德價值取向，儒家主張當個人與他人、個人與社會之間發(fā)生矛盾與沖突時，應采取寬容、謙讓的態(tài)度，這樣不但有利于建立和諧協(xié)調(diào)的人際關系和良好的社會秩序，也有助于使整個社會形成強大的凝聚力。社會主義和諧社會，實際上是指以人為主體的社會和諧發(fā)展狀態(tài)，它包括人與自然之間的和諧、人與人之間的和諧、社會結構之間的和諧三個方面的基本內(nèi)涵。顯然，上述社會主義和諧社會三個方面的內(nèi)涵與我國古代?禮?文化的?貴和?精神是一脈相通的。因此，我們在當代社會主義和諧社會的建設事業(yè)中有必要以開放的胸懷，以批判繼承的態(tài)度從我國古代傳統(tǒng)的?禮?文化中發(fā)掘可資借鑒的內(nèi)容，為社會主義精神文明建設提供他山之石。

禮的精神，要求各級干部在各項工作中保持一種?敬?的精神。《孝經(jīng)?廣要道章》用一言以蔽之的方式來定義禮禮者，敬而已矣。?御注敬者，禮之本也。?無敬則不成其禮?！抖Y記?曲禮上》開篇第一句話便是?毋不敬?，孔疏：?毋不敬者，人君行禮無有不敬，行五禮皆須敬也。?禮的基本精神，是尊重他人。吉兇軍賓嘉五禮，無不以敬畏、敬重、恭敬為基本特色。禮的出發(fā)點是?自卑而尊人?，向對方表達尊重，首先要自卑，即自我謙卑，放低身段。即使對方是屬于弱勢群體的一員，也必定有他做人的尊嚴，必須予以同樣的尊重，而不是見到富者貴者才有禮。禮的精神，要求人們把?不忍人?之愛推行于四海，做到?博愛?與?廣敬?。在傳統(tǒng)的儒學社會中，中國人從幼年時代起，便受到博愛的教育?！兜茏右?guī)》云：?凡是人，皆須愛。天同覆，地同載。?人們共生于同一塊大地之上，只有彼此相愛方能和諧共處,方能健康發(fā)展。

禮，是蘇履真知的行為，?禮者，履此者也。?禮的精神，要求各級干部做到知行合一，將尊重、愛老百姓做到實處。關于知行合一，荀子論述到?君子之學也，人乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜。端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學也，人乎耳，出乎口?？诙g，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉！古之學者為己，今之學者為人。?儒家修身的原則，是知行合一。上古時期的?教?與?學?是同一個字，人們認為是一個問題的兩個方面:從教師的角度而言教?是?覺?的意思，即以先覺覺后覺，將自己明白的道理告訴學生，使之幡然而從;從學生的角度而言，?學?是?效?的意思，即仿效老師的行為。?習?字，《說文》云數(shù)飛也。?小鳥學習飛行，必然要經(jīng)過多次往復的飛行，所以，習有踐行之意。

和諧社會的建設，就是要達到人與人的和諧、人與社會的和諧以及人與自然的和諧，但是這些都不是單獨以經(jīng)濟的發(fā)展就能解決的問題，更多的需要以文化的力量來解決。無疑，?禮?是這種文化力量的重要來源之一。立足于?禮?之上，才能夠真正做到所謂的?各美其美、美人之美、美美與共?。?各美其美?，就是要求各級領導干部承認每個人都有追求自己的人生價值的權利；?美人之美?，就是要求各級領導干部尊重一切人的自我實現(xiàn)。只有如此，才會最終出現(xiàn)一個?美美與共?的、共享共存的和諧社會。

【案例分享】

禮貌待人AUI童做起 禮貌貴在真誠，是對他人誠摯的尊重，同時亦是提醒別人尊重自己的巧妙方式。它需要有謙虛的態(tài)度、容讓的涵養(yǎng)。它不只是表面上的客套，而是維持社會和諧運作的一個很重要的因素，它不但可以增加日常生活的愉快,還可以減少人際間的摩擦和暴力的發(fā)生。

禮貌待人并不只是一種外表形式，而是溝通人們之間友好感情的一道橋梁。如果能自覺地做到禮貌待人，不僅能使人與人之間的關系更加純潔和美好，而且可以避免和減少某些不必要的個人沖突，使社會生活更加和諧安詳。在這種美好和睦的環(huán)境中，人們就能增進友誼，加強團結，更好地學習、生活、工作，并從中感受到親切、溫暖、愉快和力量。

人在社會上生活，總要和別人交往，學會禮貌待人，恰當?shù)厥褂枚Y貌語言，就能使整個社會更加和諧、美好。

寶寶不懂禮貌的原因 1.家長管教不嚴 ’

父母作為孩子的第一任教師，有著責無旁貸的教育責任。孩子從呱呱墜地，眼前面對的就是人生的一張白紙,如何走好每一步，需要父母精心進行引導。但中國父母多數(shù)關注的只是孩子的健康和成績，對于那些最基本的與人友好，關心他人，自己的事自己做，見到他人主動打招呼，見到長輩主動問好等樸素的道德準則，從不向孩子提起，甚至放縱孩子的錯誤。孩子是無辜的，父母沒有盡到自已的教育職責。對于道德準則父母不但要自己做到，而且要反復教育、教導孩子熟記于心，因為孩子是看著父母的背影長大的。同時，作為父母還要教育孩子學會明辨是非，分清對錯，不能信奉?樹大自然直?的古訓，這其實是一件錯誤的事情，也是一種失職和逃避。

2.家長沒做好引導

家長在教育孩子的過程中要認識到道德的重要性，明確告訴孩子哪些事能做，哪些事不能做，不能眼睛光盯著孩子學習的進步，應認識到培養(yǎng)孩子成人更重要。要從曰常生活中加強孩子熱愛他人，尊敬師長，團結同學，對人有禮貌，有責任感，不歧視弱勢群體的教育。家長要引導孩子明辨是非，愛憎分明，見到長輩、老師主動問好;把關心他人當作每一個社會人的責任和美德。

3.社會的責任

人的成長和發(fā)展離不開社會的熏陶和影響，特別是對于年齡小、未懂世事的孩子影響更大，作為每一個公民都應該承擔起教育、引導孩子成人的責任。因為我們都是家長或會成為家長，不能抱有?不是我的孩子，與我無關?的想法。孩子是看著成人的一舉一動長大的，大人的舉止無時無刻不在影響著孩子，只要我們舉止文明，講究公德，關心他人，愛護公物，孩子也會變得有修養(yǎng)。全社會聯(lián)起手來，為了孩子的未來讓我們共同擔當，把教育孩子當作一件重要的大事，盡其所能，從自身做起。

1-3歲寶寶禮貌教育特點 有禮貌的寶寶人見人愛。父母無不希望把自己的寶寶養(yǎng)育成有人緣、守規(guī)矩、有修養(yǎng)的小紳士、小淑女。1-3歲是寶寶行為習慣形成的關鍵時期，爸爸媽媽要想使寶寶獲得講禮貌這張人際交往的?通行證?，就要從日常生活的點點滴滴入手。

1-2歲寶寶禮貌教育特點 1.微笑也是一種禮貌

禮貌教育越早越好，微笑就是其中之一。所以，在寶寶還不能用一句完整的話表達自己的意思時，爸爸媽媽最好經(jīng)常逗寶寶?笑一笑?，鼓勵他多在家人面前、在熟人面前笑，讓寶寶知道微笑是向人表示友好的一種方式、喜歡笑。

2.說話要說文明話

開口學說話，是寶寶學習禮貌的一個好時機。父母反復告訴小寶寶：接受了別人的幫助或禮物時，應該說?謝謝?；需要或希望得到別人的幫助，先對人家說?請?；做錯事情、惹了麻煩或影響了別人，應該說對不起?……如此，寶寶就能在學說話的第一時間內(nèi)，接受禮貌語言，且印象深刻，能避免走彎路。

2-3歲寶寶禮貌教育特點 1.讓寶寶?愛?上打招呼

帶寶寶外出，見到認識的人，教會寶寶說?叔叔好或阿姨好?，除了對方贊美寶寶之外，爸爸媽媽也要及時附和，肯定寶寶?有禮貌、真乖?；這個積極的回應是對孩子最好的鼓勵。然后繼續(xù)督促寶寶這樣做。有了被夸獎這個美好的感覺激勵著，久而久之，寶寶見了熟人就會自覺地打招呼了。如果寶寶對陌生人也主動問好，父母一定要夸他做得好，是個受人歡迎的孩子。當然，每次進家門，要和家人打招呼；出門之前要說?再見?。' 2.聽，有人在說話

在家人講話或爸爸媽媽和客人談話時，寶寶經(jīng)常會有話要說。在別人說話的時候要注意傾聽，不能大聲喧嘩、也不能中間插嘴；平時和大人說話，要看著對方的眼睛、認真聽，不可隨意走開。如確實有事，可先拉拉大人的衣服，或以目光示意；得到允許后小聲說出自己的想法。讓孩子懂得，這樣做是對他人的尊重，而以尊重為前提，凡事會更順利。

3.做個熱情好客的小主人

家里有客人來，父母不妨利用這個機會訓練孩子講禮貌。比如，在客人進門的時候，教寶寶舞著小手說?歡迎?、甜甜地問聲好；稍大一點的寶寶，媽媽不如放手讓他擺糖果、拿飲料;如果有小朋友來，提醒寶寶主動拿出自己的零食、玩具、圖畫書，和小朋友一起分享，不和小朋友爭吵。另外，也不要借著有客人在，提一些額外的要求，或無理取鬧。

如何培養(yǎng)有禮貌的寶寶

一、父母要以身作則

培養(yǎng)孩子懂禮貌，應從父母自身做起。因為孩子的禮貌語言、禮貌行為都是來自對成人的模仿。父母是孩子的第一任老師，自己的一言一行、一舉一動，都在無形中感染和熏陶著孩子。如果家長平常都不用?禮貌?去要求自已的言行，反而告訴孩子要講禮貌，這確實有點強人所難。這也正是我們平常所說的?言教不如身教?。

父母良好的禮儀是對孩子最生動、最有效的教育。父母通過自已的行為潛移默化地影響孩子，就能夠讓孩子在良好的環(huán)境中養(yǎng)成文明禮貌的習慣。

所以，父母要從生活中的點滴小事做起，為孩子樹立一個講文明懂禮貌的好榜樣。比如，見到熟人應主動用?您好?等文明語言來問候和打招呼；和長輩講話要用尊稱和敬重的口吻，即使在背后也不能當孩子面對長輩指名道姓;就餐時應先請客人和長輩入席，并注意飯桌禮儀，同時告訴孩子不能私自開始吃飯，要正確使用餐具，不能高聲喧嘩、亂夾和亂丟食物等。

二、教孩子待客之道 生活中，有些父母為了不讓孩子打擾來訪的客人，一般都會把孩子打發(fā)到一

邊,讓他們自己去玩。這樣做也許能夠獲得一時的安靜，但是卻可能會影響到孩子的社交能力。而這一不經(jīng)意的舉動，也傷害了孩子幼小的自尊心。久而久之，家里一來客人，他就會自動躲到旁邊去。

父母要試著讓孩子學會以主人身份招待客人，注重禮貌待客。如親友來訪時，聽到敲門聲要說?請進?；見了親友按稱謂主動親切問好;拿出點心、水果等熱情地請客人吃，不應顯出不高興的樣子或獨自去吃；當大人談話時，小孩不應隨便插話；小客人來，應主動拿出玩具與小客人玩;共同進餐的人未完全入席前不得動餐具自己先吃;客人離開時要說?再見?，并歡迎客人再來。

三、不要強迫孩子打招呼 不要認為孩子小，就能夠掌握在父母的手里，他們有自己的個性和獨立的思維空間。現(xiàn)在生活中，很多父母在孩子沒有禮貌的時候總會強迫孩子講禮貌，比如有客人來家里，孩子躲在房間里不出來，不與人打招呼，家長非得把孩子拉出來跟客人問好，結果，孩子產(chǎn)生了逆反心理。孩子不愿意與人打招呼必然是有原因的，比如孩子很害羞；孩子認為客人是父母的客人，與自已沒關系；或者他正在做作業(yè)，一時忘記了打招呼……這時候，父母需要的是引導孩子去跟客人打招呼，如果孩子實在不想打招呼，父母不應該強迫孩子，等到孩子平靜了以后，再告訴他：?這是應有的禮貌，你去別人的家里，也希望他能夠熱情歡迎你呀。?讓孩子設身處地地想一想，或許能夠幫助他理解。

四、教孩子遵守社會公德 生活中，我們經(jīng)常聽到社會上對個別孩子缺少文明禮貌行為的責怪聲，在一些公共場合旁若無人地大聲喧嘩，隨手亂扔廢棄物，買東西交款不排隊，上公共汽車亂擠等不良行為，真是屢見不鮮。為了避免這樣的情況再次發(fā)生，父母有責任教自己的孩子學習一些社會公共禮儀。父母帶孩子到公共場合時，可引導孩子學會與人禮貌交往，比如，不要大聲喧嘩?，買東西要排隊，不插隊，不亂擠;乘車時遇到老弱病殘人士以及孕婦和抱小孩的人，要學會主動讓座；無意中做了冒犯別人的動作，要及時主動道歉。

五、學會尊重孩子

文明禮貌看起來是一種外在的行為表現(xiàn)，實際上反映了一個人的內(nèi)心修養(yǎng)。有自尊的孩子會尊重自己，維護自己的人格尊嚴。懂得尊重他人的孩子在說話時往往會顧及到他人的感受。因此，父母在生活中要做到尊重孩子。

以應有的尊重對待孩子，孩子才會懂得尊重。同時，父母在家庭中要互相尊重，父母之間的尊重，會在潛移默化中給孩子以良好的影響。

六、用表揚激發(fā)孩子有禮貌的主動性

要讓孩子能夠學會禮貌待人，其實平時的表揚和鼓勵非常重要。因為只有表揚和夸獎才能讓孩子體會到有禮貌的孩子大人喜歡，有禮貌的孩子會有很多朋友。所以帶孩子外出參加聚會等活動時要適時地給予孩子這方面的表揚和鼓勵，從而讓孩子體會到其中的快樂。其實用這種方式來培養(yǎng)孩子懂禮貌的習慣也間接地培養(yǎng)了孩子自信、開朗和活潑的性格。

第四章傳統(tǒng)文優(yōu)中?知人者智?的觀點與當代干部道德實踐 知人者智，自知者明。(《道德經(jīng)》)子曰可與言，而不與之言’矢人；不可與言，而與之言，矢to知者不失人亦不失言?（《論語?衛(wèi)靈公》)是非之心，智之端也。(《孟子?公孫丑上》)

一、?智?字的起源

?知?與?智?是一對古今字。?知?為古字，表本義，?智?為今字,專表某一引申義。?智?與?知?在先秦時期是混用的，或說有時?智?是以?知?的形式出觀的。

作為我國最早的歷史文獻匯編，《尚書》中已有涉及智德內(nèi)涵的?智?字，分別出于《商書?仲旭之浩》和《周書?召浩》。《商書?仲旭誥》說到，?成湯放桀于南巢，惟有慚德。曰：‘予恐來世以臺為口實?！傩衲俗髡a，曰：‘嗚呼！惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時乂，有夏昏德，民墜涂炭,天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。茲率厥典，奉若天命?！?可見，在文明出現(xiàn)的早期，?智?和?勇?已經(jīng)被作為是君王承襲天命，治理天下所需的兩種重要德行品質(zhì)。

《周書?召浩》則說到，?太保乃以庶邦冢君，出取幣,乃復入，錫周公。曰：‘拜手稽首，旅王若公?！a告庶殷，越自乃御事：‘嗚呼！皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命。惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤。嗚呼！易其奈何弗敬！天既遐終大邦殷之命。茲殷多先哲王在天，越厥后王后民，茲服厥命;厥終智藏瘰在。夫知保抱攜持厥婦子，以哀吁天;徂厥亡出執(zhí)?！?此處的?智?所反映的是一種?應時而變?的思想，正如孔子所言?危邦不人，亂邦不居;天下有道則現(xiàn)，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也;邦無道，富且貴焉，恥也?。

作為禮樂文明記載和傳承的《周禮》則已經(jīng)將?智?作為教民的?六德?之一?！吨芏Y?大司徒》說到，?以鄉(xiāng)三物教萬民而賓興之：一曰六德:知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行:孝、友、睦、淵、任、恤。三日六藝:禮、樂、射、御、書、數(shù)。?此處，作為六德之一的?智?被明確提出來。對其內(nèi)涵，漢代鄭玄認為知，明于事?！饔谑抡撸^于前事不惑，若四十而不惑也。?

作為中華文明的源頭，《易經(jīng)》中多處談到知和?智?。蹇卦的《彖》說到，?賽，難也，險在前也。見險而能止，知矣哉!?該處對?智?的內(nèi)涵進行了直接性的描述，即?見險能止?，體現(xiàn)了?智?的?相時而動?的內(nèi)涵。在《周易?系辭上》中談到，?一陰一陽之謂道。繼之者善也，誠之者性也，仁者見之謂之仁，智者見之為之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?。?智?、?仁?是人所具有的兩種?能力?或者本性，若是只存其一是片面的，只有將二者結合才可知天地、識乾坤。

二、儒學對作為德性的?智?的發(fā)展(―)孔子論”知“/”智“ 《論語》全書中提及?知?一詞高達U6次。其中主要含義有： 一是，意為?聰明?、?智能??？膳c?智?相通。二是，作為最普通的意義，即動詞之?認識?、?認知?或?知道?以及名詞之?知識?或?知道?。?知?，可初步區(qū)分其種類有?聞見之知?與?德性之知??！墩撜Z?顏淵》記載樊遲問仁，子曰：‘愛人’。問知（智）/子曰：‘知人’。樊遲未達。子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直’。?《論語?衛(wèi)靈公》也記載子曰與言，而不與之言，失人;不可與言，而與之言，失言。知者不失人亦不失目?。

(二）孟子論”知“/”智“ 《孟子》全書提及?知?與?智?共計146次。其中?知?出現(xiàn)114次。其中，?知?與?智?相通的意義上使用，只有2次。孟子曰知者無不知也，當務之為急;仁者無不愛也，急親賢之為務。堯、舜之知而不遍物，急先務也;堯、舜之仁不遍愛人，急親賢也?（《孟子_盡心上》）。其他112次的?知?作為最普通的意義，即動詞之?認識?、?認知?或?知道?，或名詞之?知識?或?知道?。雖然《孟子》書中之?知?與?智?已有區(qū)分，但其言?知?往往也與?智?相關，不可不察。孟子特別強調(diào)某些特殊對象之?知?，如?知人?、?知言?、?知政?、?知德?、?知道?之?知?，是與某種實踐智慧相關的?知?。

《孟子》書中提及?智?總計有32次，在不同脈絡下有不同的豐富意含及理解,大意為?聰明?、?智慧?。如?宰我、子貢、有若智足以知圣人?（《孟子?公孫丑上》）。依據(jù)文脈，這里的?圣人?指?孔子?，?知圣人?是指?認識孔子?或?了解孔子?，顯示?智?的含義為?知（圣)人?，與《論語》?知（智）者知人?之意相通。

孟子對?智?（德）的討論主要有兩處，第一處見《孟子?公孫丑上》孟子曰：人皆有不忍人之心?！墒怯^之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。?孟子是首位將?仁、義、禮、智?四項德行并舉、且將四德的始源歸根為內(nèi)在于人?心?的中國哲學家。對于?仁?，孟子言?仁，人心也?（《孟子?告子上》）、?夫仁，天之尊爵也，人之安宅也?（《孟子?公孫丑上》），基本上延續(xù)孔子學說，仍將?仁?作為德行之首、德行之根，?義?、?禮?、?智?則透過?心?的共同理解提升至可與?仁?德并舉之德。孟子明確地指出四德在?心?的思維基礎上作為?心?的4種表現(xiàn)，呈顯道德心的4個重要面向。孟子將人之有四心、四端視為人之有四肢般之本然（?猶其有四體也?)，顯示四心、四端是人本性的一部分。既然四心作為四德之?端??端?是開始，是種子，是萌芽），那么四心的培育在倫理道德教育中就顯得重要與必要。其中?是非之心?作為?智德?之端，顯示?知是知非?、?是是非非?進而?好是惡非?是儒家倫理學的重要面向。

第二處見《孟子?離婁上》：?仁之實，事親是也;義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節(jié)文斯二者是也;樂之實，樂斯二者，樂則生矣;生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。?孟子指出?仁、義、禮、智?四德和?樂?的內(nèi)在意涵及其關系。?仁之實，事親是也;義之實，從兄是也?，其實就是《論語》所謂的?孝弟(悌）?，是儒家倫理的基礎。?智?德則是?知斯二者弗去是也?，?智?德的地位雖不及?仁?、?義?二德，?仁?、?義?二德卻必須透過?智?德方能見之明而守之固，藉由?智?德肯定?仁?、?義?二德不可動搖的基礎地位，因此，?智?德也是儒家倫理所視為的必要之德。?禮?德、?樂?德亦然，二者地位也不及?仁?、?義?二德。然?禮?的實質(zhì)就是節(jié)制或文飾?仁?、?義?二德。?樂?的實質(zhì)，就是樂于從事?仁?、?義?二德，從中產(chǎn)生快樂；快樂一產(chǎn)生就無法停止，無法停止就會不知不覺地手舞足蹈起來。由此，可見?智?、?禮?、?樂?的實質(zhì)內(nèi)涵都是環(huán)繞?仁?、?義?二德而來，也說明了對孟子、甚至對儒家而言，?仁?、?義?是二主德，?智?、?禮?、?樂?則是次要之德。

(三）荀子論”知“/”智“ 《荀子》全書提及?知?/?智?高達487次，顯示對?知?/?智?的高度重視。其中，?智?僅出現(xiàn)8次，且在高達479次的?知?中至少有超過50次的通?智?之?知?，情形與《孟子》類似，這也顯示對《荀子》?智德?思想之研究必須同時透過?知?與?智?的分析與了解。

關于?知?。荀子說:?水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義……（《荀子?王制篇》）?又說凡生天地之間者，有血

氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。（《荀子?禮論篇》）?此二段之?知?，僅僅意指一種感性認知或知覺能力，是舉凡禽獸和人等動物皆有者。再者，荀子在《解蔽篇》明確表達人生而有知?、?心生而有知?、?凡以知，人之性也?，以及《正名篇》之?所以知之在人者謂之知?，以為?（心）知?作為一認知能力，尤其是一種理性認知能力，根本就是人天生即有之自然本性，是?人?此一存有階層的特殊能力。也就是說，荀子首先將?知?之理解置于哲學人學或人性論的基礎上。荀子還進一步將此認知能力的主體視為一?解蔽心?，并以為?解蔽心?尚具有?虛?、?壹?、?靜?三大功能之特色。人心若能同時發(fā)揮?虛?、?壹?、?靜?三大功能，就稱為?大清明?。人心若達到?大清明?之境,則無所蔽矣，也就是所謂的?大人?境界(《荀子?解蔽篇》）。

關于?智?。荀子說知有所合謂之智。（《荀子?正名篇》）?這可說是荀子對?智?的第一個意義或界說，指涉認知的成果——知識。這個意義或界說基本上是在一般知識論的范圍內(nèi)而言的。荀子說：?是是非非謂之知（智），非是是非謂之愚。(《荀子?修身篇》）?是非，即對錯。是非對錯關乎行為，關乎事理。對于正確行為/事理(第二個?是?）的肯定(第一個?是?）以及對于錯誤行為/事理（第二個?非?）的否定（第一個?非?），正是?知?/?智?（明智，實踐智慧）的表現(xiàn)；反之，對于正確行為/事理(第三個?是?）的否定(第三個?非?）以及對于錯誤行為/事理（第四個?非?）的肯定(第四個?是?），正是相反于?知?/?智?的表現(xiàn)，稱之為?愚?。在《荀子》一書可以看到不少類似?知?/?智?與?愚?的對比使用。因此，荀子以?是是非非?作為?知?/?智?的定義，除了在認識論的客觀意義上?以是為是，以非為非?，符合實在論

之同一律外，還進一步指出對于事理或行為對錯的正確認識 種倫理認識，正是

?知?/?智?的恰當表現(xiàn)。在此意義上，?知?/?智?不僅作為為求知而求知的思辨理性，也作為為求善而求知的實踐理性，更確切地說，是一種為求行善（道德實踐）而求知的道德理性。這個意義或界說基本上是在以朝向道德實踐論為目的之道德知識論的范圍內(nèi)而言的。因此，《荀子》中的?知?/?智?從?認知能力?、?知識?等原本純屬知識論的意涵，轉而為?是是非非?這樣兼具知識論與倫理學之雙重意涵。?是是非非?除了?是曰是、非曰非?的客觀認識精神外，尤其指涉?肯定應肯定者、否定當否定者?之正確的倫理判斷。如何能?肯定應肯定者、否定當否定者?？這就是?智者?或?圣人?方才具備之?智?，此?智?不在強調(diào)求知求真之智力、智商，而在于為求善而求知之實踐理智，因而此?智?作為一種德行可以說是實踐理智德行——?智德?。與?智者?相對的?愚者?也不在于智力、智商的短缺，而是缺乏?是是非非?的實踐

三、老子對智的理解

老子《道德經(jīng)》中，有57處用到?知?字，有8處用到?智?。老子對?智?似乎并沒有那么多好感。在《道德經(jīng)》中，老子經(jīng)常將?智?和圣人、巧謀聯(lián)系起來。例如老子說?智慧出，有大偽??絕圣棄智，民利百倍?。老子理解的最高理念是?道?，?道?的運行是自然、無為的。就對?道?的把握來說，常人的?智?、甚至圣人的?智?都是不夠的。對于治國來說，光有?智?也是不夠的，?故以智治國，國之賊;不以智治國，國之福。?要棄用智巧，所謂?雖智大迷??為道日損，損之有損，以至于無為?。

老子追求的是比?智?更高妙、微妙、玄妙的境界，即?道?。在這里，老子將?智?和?明?對立起來。老子說知人者智，自知者明。?在這里，智，是

對人的了解。明，是沒有暗處、清清楚楚，乃心靈之明。?知人者?，知于外;?自知者?，明于道。智者，知人不知己，知外不知內(nèi)；明者，知己知人，內(nèi)外皆明。智是一種顯意識，形成于后天，來源于外部世界，是對表面現(xiàn)象的理解和認識，具有局限性和主觀片面性;明，是對世界本質(zhì)的洞察，具有無限性和全面性。只有自知之人，才是真正的覺悟者。?自知者明?，就是說能清醒地認識自己、對待自己，這才是最聰明的，最難能可貴的。老子說，?知足者富，強行者有志。?有著豐富的內(nèi)心世界的人，知道自身是具足的、完滿的，既有美妙的精神世界，又有充實愉快的現(xiàn)實生活，自然感到滿足、富有。相反，那些失卻了心靈的人，內(nèi)心是空蕩、迷茫的，只能把心思寄托于外在的個人名利、機巧上。然而，沒有心靈作依托的欲望、有為，是永遠不會體驗到真正滿足的，這就是人生一切痛苦的根源。有著堅強意志的人，并不是為了自我名利而拼搏的人，而是心存大道、甘守真樸、為而不有、為而不恃、豪情滿懷的人。這樣的人，人生必然是歡快、幸福的。

四、?智?德的基本價值與意義

傳統(tǒng)儒道思想中關于?智?的理解，在兩個方面具有意義。在促進個體道德實踐上，儒學關于?智?的德性的思想，具有重要意義。為什么要強調(diào)智，智為什么如此重要？道德認知，是道德行為的前提。只有在智的指導下，才能堅定道德的方向。在智的啟示下，人們才能正確地把握道德的原則性和策略上的變通。只有?智者?，才能?見禍福遠，其知利害蚤（早），物動而知其化，事興而知其歸，見始而知其終?。道德認知能力的高下決定著一個人道德水平的髙低。人們強調(diào)智，就是要增強人的道德認知能力，提高人的道德自覺性。從這里人手，人們才能夠攀升更高的道德境界，真正做到?盡心、知性、知天??？酌现蟮娜寮液湍夷抢?，智的含義從單純的道德認知，擴大到一般的包括經(jīng)驗知識在內(nèi)的知識和智慧。例如荀子說?所以知之在人者，謂之知?，知有所合，謂之智?，?凡以知，人之性也;可以知，物之理也?。

當然，老子提出的一些觀點，表面看似乎是某種?反智?的主張，例如要?離形去智??絕圣棄智?，要?常使民無知無欲?，等等。實際上，他們所反對不過是現(xiàn)實社會生活中的利害計較、爭權奪利的勾心斗角之?智?。老子所追求和提倡的是另一種更高層次的?智?，即超越經(jīng)驗、機巧層次之上的、深刻把握?道?的智慧。老子的玄妙認識境界，后來在《荀子》思想中得到了吸收。荀子強調(diào)?心?的?虛?、?壹?、?靜?功能，只有達到?大清明?的狀態(tài)，才能夠獲得真知。

五、智德的當代弘揚

第一，好學崇知，提高智商。?子曰：好學近乎知。（《禮記_中庸》）?好學雖然不等于智，但卻接近智。儒家文明在某種程度上可以說是一種學習文明，《論語》的第一個字就是?學學而時習之，不亦說乎??孔夫子認為高足顏淵可以算是好學的人。?哀公問：‘弟子孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也’。（《論語?雍也》）?好學、理性、智商是別的德行的基礎?？鬃诱f:?好仁不好學，其蔽也愚;好知不好學，其蔽也蕩;好信不好學，其蔽也賊;好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。(《論語_陽貨》）?傳統(tǒng)智德強調(diào)道德智慧與人生智慧，這無疑是對的。但在當代，我們?nèi)詰獜囊话阋饬x上，把尊重科學，追求真理看作是智德的內(nèi)容之一。因為在社會發(fā)展特別是近現(xiàn)代社會的發(fā)展過程中，科學技術起到了不可估量的積極進步作用，崇尚并追求科學真理，好學窮理，格物致

知，是應該提倡的智慧美德。通過學習不斷提高我們的智商即我們的判斷力，認識和選擇能力。在現(xiàn)代社會存在諸多誘惑的條件下，一定要保持清醒的頭腦，以明智和理性把握生活的正確方向，少上當受騙，少利令智昏，不要一失足而成千古恨。為什么在現(xiàn)代市場經(jīng)濟條件下，有很多人上當受騙？就是因為清醒的理智被強烈的欲望蒙蔽了，如果我們自己沒有占小便宜的心理，就不會失去理智。失財是小事，折射出我們智德的迷失，才真正令人汗顏。

第二，以智求善，提高道德境界。智德說到底就是智慧與道德的結合，也就是道德智慧。因此，形成道德智慧就成為我們學習培養(yǎng)智德的目的。智德或道德智慧的核心內(nèi)容，主要體現(xiàn)在如下幾個方面:人生覺解。一個有道德智慧的人必然是?究天人之際，通古今之變?，對天道、人道都有深刻的了解和清醒的自覺。比如，儒家有由?三才?之說，天居于上，地承于下，而人居其中，與天地合德。因此，人應效法天地的某些特性來選擇自己的行為方式?！吨芤?乾》有言天行健，君子以自強不息;地勢坤，君子以厚德載物?。儒家的人生態(tài)度，最核心就是這樣兩點：剛健有為，自強不息;厚德載物，寬容待人。這種基本的人生態(tài)度實際上就是儒家倡導的基本道德精神。只有對儒家這種積極入世的人生觀有所覺解和體認，才會信奉、弘揚自強精神和厚德精神。如果不是積極入世的態(tài)度，那就不會重視道德?？梢姡赖轮腔凼紫仁菍θ松蟮赖挠X解，它可以從根本上決定我們?nèi)松鷮嵺`中的道德精神和道德選擇。價值澄明。道德智慧的價值澄明不僅包括認知評價上的?價值澄清?活動，而且還包括實踐意義上的價值選擇。生活中存在著很多道德選擇,如道義與利益、群體與個體、理想與現(xiàn)實、理性與欲望等，道德智慧就是在人生日常行為和關鍵時刻都能做出符合道義的正確選擇?？鬃映珜Р猿?義以為上?的價值觀，并且把這看作一項基本的道德要求，因為一旦僅僅以利本身為出發(fā)點，而不以義去約束利，則往往會導致不良的行為后果。知世明倫。道德智慧無非是一種審時度勢，善處人際關系的明智。?知世?要求人們能夠審時度勢，知先后、掂輕重、擇緩急，體現(xiàn)為實踐過程中的明智恰當。?明倫?就是要求我們了解自己與他人、與環(huán)境的關系，善識人。道德智慧不僅要求能知人，而且還能夠與人進行友好的交往，與人為善，不失原則;對自己的身份與角色有高度的自覺，有責任感、義務感，知所當為，勇于承擔，盡倫盡份。安身立命。這主要包括知己的明智、修己的實踐和安身立命的境界。知己是道德智慧的認識活動，修身則是道德智慧的實踐活動。修身不僅需要學、思，而且還重在習、行。一個有道德智慧的人必然是有高度的道德修養(yǎng)和自覺性的人，化德性為生活，培養(yǎng)自己的人格,形成自己文明優(yōu)雅的生活方式，從而達到安身立命的人生境界。何為安身立命的人生境界？在人們看來主要體現(xiàn)為：第一，知命、立命的人生定見;第二，獨善其身的道德追求;第三，安之若素的行為方式;第四，心安情樂的精神狀態(tài)。心安就是由于對自己的命運有清楚的認識，對自己的行為有良好的自控，對自己的道德有高度的自信，對自己的人格操守有充分的自尊，因此，在心理上形成了一種心平如鏡、不假外求、安之若素、怡然自得的平和狀態(tài)。用現(xiàn)代話說就是他們心理特別平衡。

第三，言說得當，行皆中矩。這是智德在個人實踐與修養(yǎng)上的凝結體現(xiàn)。《荀子?非十二子》中說言而當，知也;默而當，亦知也。故知默猶知言矣。?在《子道》篇中他還說言要則知，行至則仁。?這是說，一個人能夠在社會生活實踐中，當言則言，不當言則不言，這是一種很高的智慧和美德。董仲舒也形容智者?其言寡而足，約而喻，簡而達，省而具,少而不可益，多而不可損。其動中倫，其言當務。如是者謂之智。（《春秋繁露?必仁且智》）?這句話說有智德的人，他的

話簡短而內(nèi)容充實，精約而容易了解，簡單而意思明達，省略而具備大體，簡潔而不可增加，繁多而不可減少。行動合乎條理，言語正合時務。人類之言說，大部分情況不是獨白而是交談，因此，言說適當否，就在于看什么人當說什么話，該說不說不對，不該說說了也不對。《論語?衛(wèi)靈公》：?子曰：‘可與言而不與之言，失人。不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言?！?因此，要言顧行，行顧言.，一個智者，必量其力所能至而從事焉。道德智慧，是一種善處人際關系的智慧，而人與人的交往總是通過言與行進行的。因此，在與人的交往過程中，一個有智慧的人必然應該追求?言說得當?。俗話說得好病從口入，禍從口出?，一切人際關系的矛盾，其實大多是由言說不當引起的，所謂?話不投機半句多，酒逢知己千杯少?，所謂?良言一句三冬暖，惡語傷人六月寒?。因此，一個生活中的智者，一個善處人際關系的人肯定會在實踐中追求言說得當，當說則說，不當說則不說，此時此地能說，而彼時彼地不能說，對此人可說，對另一人也許就不能說，這些都要求我們在實踐中多積口德。

六、當代社會中的?智?與各級干部的道德實踐(―)修”智“于身

老子說知人者智，自知者明?。智可以定義為知人和自知。知人，是一個為官者必需的資本，而慧眼識人，則是一個好領導必需的資本。俗話說:透過現(xiàn)象看本質(zhì)，就是要領導能夠不被人的表面現(xiàn)象所誤導甚至是迷惑，要有識人的智慧，要能深人地了解人的本質(zhì)和特征，要能聽其言，更要察其行?；垩圩R人能夠幫助各級領導更好地管理企業(yè)，更好地選撥人才。曾國藩就有這樣一句名言，?寧可不識字，不可不識人。?如果用錯了人，是會給單位帶來莫大的危害，戰(zhàn)國時期的趙國人趙括，從小熟讀兵法，一談起兵法來頭頭是道，與久經(jīng)沙場的父親都不是他的對手，但是，他有一個很大的缺點，就是只會說,不會做，他利用對兵法的熟悉，?蒙騙?住了趙國國君，結果長平之戰(zhàn)，他帶領的40萬兵被活埋，自己也戰(zhàn)死，趙國的國君后悔莫及，于事無補。領導要會識人，?君子敏于行而訥于言。?要會選人，要選德才兼?zhèn)渲耍J識到?兼聽則明，偏信則暗?，要學分析身邊的人?？鬃诱f眾惡之，必察焉;眾好之，必察焉。?作為領導干部無論在何時，只要把真正的國家大義、群眾利義放在首位，聽得進不同意見，尤其貌視潑冷水的意見，標新立異的意見，切忌獨斷專橫，就能避免用錯了人,出現(xiàn)大的紕漏。

知人，也要自知，知道自己有所不知，是明智;不知道都自以為知道，這是缺點，只有把缺點當缺點的人，才會沒有缺點。人活一生，醒悟的少，疑惑的多，最大的疑惑就是無法認清自己，人貴自知，過高地估計自己就會目空一切，過低地貶低自己就會妄自菲薄，認識自我是一大課題，也是每一位領導干部的必修課。《呂氏春秋》中有一句話值得我們細細品味，?存之安危，勿求于外，務在自知。?認識自我是做人為官的最高智慧，是以人為本的科學發(fā)展。胡錦濤總書記在黨的十七大報告中指出要全面加強和改進新形勢下干部隊伍建設，強調(diào)領導干部要自重、自省、自警、自勵，嚴格要求自己，嚴格約束自己?。曾子曰：?吾日三省吾身?。自知，就是要求黨員干部要以黨紀國法為鏡，看清自己廉潔自律硬不硬；以群眾疾苦為鏡，看清自己為人民服務的宗旨牢不牢；以同級領導為鏡，看自己的政績高不高；以下屬干部為鏡，看自己的作風實不實，從而真實認識自我，真k為群眾想,為百姓思，為人民忙。要有智慧，還需不斷學習與時俱進，人非生而知之，所以要學而知之。?學則智，不學則愚;學則活，不學則亂。?學習是貫穿一生的活動，從幼年、少年、青年、中年直至老年，學習將伴隨人的整個生活

歷程，并影響人一生的發(fā)展。學習也是我們黨的一項優(yōu)良傳統(tǒng)，注重學習、善于學習，也是我們保持黨的先進性的必然要求。鄧小平曾說:忙于事務,放松學習，思想就容易庸俗化。胡錦濤強調(diào):各級領導必須明白，現(xiàn)在社會各個方面的發(fā)展日新月異，人民群眾的實踐創(chuàng)造豐富多彩，不學習、不堅持學習，不刻苦學習勢必會落伍，勢必難以勝任我們所肩負的重大職責，要做合格的領導者和管理者，必須大力加強學習，努力用人類社會創(chuàng)造的豐富知識來充實自己，學習是領導干部增長才干、提髙素質(zhì)的重要途徑，是做好各項工作的重要基礎;學習是黨員干部增強黨性修養(yǎng)、提高思想境界的必然要求;學習歷史知識，能夠看成敗，鑒是非、知興衰、明得失;學習研讀古典文學名著，能夠陶冶情操，增加才情;學習哲學著作，能夠改進思維，把握規(guī)律，增強思辨能力，學習倫理經(jīng)典，能夠知廉恥，明是非;懂榮辱、辨善惡;學習馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論、?三個代表?重要思想、科學發(fā)展觀可以堅定為人民服務的信心、信念;學習還是黨員干部與時倶進，不斷創(chuàng)新的必要前提，學習影響一個國家的前途,決定一個民族的命運，事關一個政黨的興衰，面對不斷變化的國內(nèi)外形勢:面對知識日新月異的當今時代：只有堅持學習，才能跟上時代前進步伐，提高領導水平。

學習，也是總書記長期身體力行、大力提倡、反復闡述的一個重大問題。他一路走來一路講，從正定講到寧德，從福建講到浙江，從上海講到中央。他兼任中央黨校校長期間,對黨員干部加強學習作了全面系統(tǒng)深刻的闡述。.習近平總書記要求廣大黨員干部要養(yǎng)成多讀書、讀好書的習慣，使讀書學習成為改造思想、加強修養(yǎng)的重要途徑，成為凈化靈魂、培養(yǎng)高尚情操的有效手段。要善于I安排時間，提高工作效率，少一點酒酣耳熱，多一點伏案而思。要真正把讀書當成一種生活態(tài)度、一種工作責任、一種精神追求、一種境界要求，使一切有益的知識、一切廉潔的文化入腦入心，沉淀在我們的血液里，融會到我們的從政行為中，做到修身慎行，懷德自重，敦方正直，清廉自守，拒腐蝕、永不沾，永葆共產(chǎn)黨人先進性。領導干部只有認認真真地學習、與時俱進地學習、持之以恒地學習，才能始終跟上時代進步的潮流,才能擔當起領導重任?？梢哉f，領導干部的學習水平，在很大程度上決定著工作水平和領導水平。在中央黨校建校80周年慶祝大會講話中，習近平同志語重心長地指出，既然領導干部都擔負著黨和人民交付的職責，就要不斷提髙自己、豐富自己，兢兢業(yè)業(yè)做好工作，不斷提高工作水平和質(zhì)量。從這個角度講，領導干部學習不學習不僅僅是自己的事情，本領大小也不僅僅是自己的事情，而是關乎黨和國家事業(yè)發(fā)展的大事情。只有加強學習，才能增強工作的科學性、預見性、主動性，才能使領導和決策體現(xiàn)時代性、把握規(guī)律性、富于創(chuàng)造性，避免陷入少知而迷、不知而盲、無知而亂的困境，才能克服本領不足、本領恐慌、本領落后的問題。深人學習領會這些重要論述，對于我們增強學習的自覺、掌握學習的方法、提高學習的效能，進而對于建設馬克思主義學習型政黨，無疑具有十分重要的意義。

修?智?以淀底蘊，提升學識水平善于學習和思考，是領導干部提升學識水平的重要途徑。中國特色社會主義是一項全新的事業(yè)，沒有先例可循。黨政領導干部只有不斷提高學習能力，才能破解工作中的難題，推進社會主義事業(yè)發(fā)展。領導干部要時刻保持旺盛的學習熱情，不斷完善知識結構，提高自身文化知識水平，并且要善于在實際工作中總結、提高，增強工作的創(chuàng)新性。領導干部要多思、勤思、善思并持之以恒，在?悟?字上下功夫，悟出規(guī)律，形成見解，把自己培養(yǎng)成為善于統(tǒng)攬全局和把握大勢的?明白人?。

(二）求智于民

領導干部要從馬克思主義世界觀和共產(chǎn)黨人根本政治立場的高度解決好與人民群眾的關系問題、對人民群眾的態(tài)度問題，牢固樹立人民群眾是歷史創(chuàng)造者的馬克思主義根本觀點，永遠牢記群眾是真正的英雄、共產(chǎn)黨人只不過是人民大海中滄海之一粟的觀點，時刻不忘自己作為人民公仆的責任。一方面，要從人民群眾的創(chuàng)造性實踐中發(fā)掘真理之源，從人民群眾的首創(chuàng)精神中吸取思想之光，善于在人民群眾的前沿探索中尋找理論倉撕的生長點，通過人民群眾的喜怒哀樂檢討施政活動的成敗得失，運用人民群眾創(chuàng)造的歷史經(jīng)驗揭示治亂興衰的客觀規(guī)律，始終把政治智慧的增長、執(zhí)政本領的增強、領導藝術的提高深深扎根于人民群眾的實踐沃土。另一方面，又要把充分激發(fā)人民群眾的創(chuàng)造性作為莊嚴的政治責任，通過推動科學發(fā)展，促進社會和諧，通過大力推進理論創(chuàng)新、體制機制創(chuàng)新,通過體現(xiàn)社會公平的利益調(diào)整，確保人民群眾成為國家的主人、社會的主人和自己命運的主人，讓一切有利于社會進步的創(chuàng)造智慧充分涌流。

(三）踐”智“于行

知行關系是哲學認識論中的一個重大問題，更是道德倫理中的重大問題。在中國古代思想發(fā)展中,對知行關系的探討，也首先是在道德領域中提出的，并且主要在道德領域展開的。就當今社會道德狀態(tài)看來，人們往往是知有余而行不足。在社會中，無論你處于什么樣的年齡階段和社會領域都有著相應的道德規(guī)范體系。然而，真正去踐行這每一條規(guī)范的人卻不多。這正是因為這些德目多是屬于目的性德目，而缺乏工具性德目加以指導。因此，在當代公民道德建設實踐中，應高度重視如?智德?之類工具性德目的功能。先秦儒家認為在由知通向行的過程中，?智?包含了一個?誠?的內(nèi)化過程。?儒家的誠是人心靈的自我邁越，是主體意識與客觀道德的高度結合，凸顯了人心靈的髙度自覺?。將外在的道德規(guī)范內(nèi)化，才能達到?從心所欲不逾矩?的道德踐行自由境界。然而,?誠?是一種至高的道德境界，是需要主體孜孜追求的，在追求的過程中主體要做到?慎獨?與?持一?。慎獨是指在人所不知而己所獨知之處要謹慎自處。而在當今社會中人們往往是在?慎眾?，即在人多的地方進行道德實踐，而對于一些公眾人物有些時候，這也只是?做秀?行為。真正能在無人監(jiān)督的情況下，也保持善良的品質(zhì)，而不起壞念頭，不做壞事的人卻不多。'先儒認為，要達到?誠?的道德境界，還需要的就是?持一?，或說是一種堅持的品質(zhì)。在當今社會中，這一點往往被忽略掉了，有一些公眾人物往往因捐過一次款或做過一兩次善事，就被人們認為是道德楷模了，而一個真正具有高尚品質(zhì)的人不僅是做一時的善事，而是做一世的善事。在道德實踐中，一個擁有智德的人應該從身邊做起，從小事做起。通過?慎獨?與?持一?的修養(yǎng)而達到?誠?的境界，這是道德踐行的重要保證。

先秦儒家的?智德?觀有著其精華之處，但是由于所處的時代背景和社會背景上的差異，在繼承先秦儒家?智德?觀時，需要批判性的借鑒和吸收，將其與現(xiàn)有的政治、經(jīng)濟、文化實情相結合,以建設一套符合現(xiàn)狀的新?智德?觀思想，更好的推進當代社會主義道德體系的建設和完善。

【案例分享】

紐人者智，自紐者圓

?魔鏡魔鏡，誰是世界上最美麗的女人??這是《白雪公主》中皇后反復詢問魔鏡的問題，其沉浸在?孤芳自賞?的世界中不能自拔。事實上，這也是不少中國企業(yè)領導共同患上的?疾病?，目前領導人才的成長遠遠滯后于企業(yè)規(guī)模的擴張速度。這在擁有多年管理經(jīng)驗的偉事達中國區(qū)CEO林鋼看來，?知人者智，自知者明。對于企業(yè)領導者而言，自我意識的管理更為關鍵，提升領導能力的核

心也在于此?。

跨越鴻溝

對于不少企業(yè)家選擇參加各類商學院的培訓、高端論壇等行為，林鋼指出，對于高管而言，光靠商學院教育和領導力培訓讓他們聽一些理念或案例，這些碎片化信息無法讓其最終落實到行為上。培訓只是一時知識上的改變，知識能否變成技能和領導能力，中間就有巨大的鴻溝。?從知識到技能是一個鴻溝，而從技能到真正的戰(zhàn)果，又是一個鴻溝。?

據(jù)林鋼介紹，偉事達采取?私人董事會?的形式讓參會的每個成員給出實戰(zhàn)建議。當成員遇到難題，需要獲得解決方案時，曾有著豐富的CEO任職經(jīng)驗的教練首先會幫助其厘清問題，引導其他成員不斷提問、層層剝繭，最終讓提出問題的人進行總結與重新描述，幫助成員認識到背后的根本性問題。

隨后，導師會引導其他成員依據(jù)各自的經(jīng)驗和判斷給出建議，以供參考，最后讓提問成員斟酌并承諾完成解決問題的具體措施。當再下一次會議時，提問成員會向其他?董事會?成員匯報他本人在此期間的實施進展并征求下一步的建議。?這類似于高手之間的切磋，讓成員能夠跨越知識、技能和結果的鴻溝，解決實際問題。?

自知者明

中國企業(yè)發(fā)展速度屢創(chuàng)世界紀錄，除已跨入千億元'大門的萬科、海爾、聯(lián)想、華為等，在未來的10年至20年還將出現(xiàn)一批千fe元級的企業(yè)。對此，林鋼認為，與企業(yè)的快速擴張相比，企業(yè)家本身的成長增速則明顯較慢，企業(yè)領導力亟待升級。

在林鋼看來，很多老板覺得企業(yè)最大的問題是下面層級的領導力不行，其實可能忽略了最重要的一點企業(yè)家本人的領導力提升。?中國很多的民營企業(yè)家是從草根成長起來的，老板文化根深蒂固，當企業(yè)成長到一定規(guī)模時，這種文化將成為企業(yè)發(fā)展的阻礙。當企業(yè)的規(guī)模發(fā)展到上百億級別時，若缺乏合理的治理結構、流程、制度以及授權管理，企業(yè)很容易夭折。?

當然，金字塔底下人才的領導能力也非常重要。?即便金字塔頂?shù)睦习逄貏e能干，但若政策無法逐級下達，對于企業(yè)發(fā)展也是極其不利的。?林鋼稱。

林鋼認為，成年人的成長最主要的途徑有兩種：一是自已摸爬滾打、真槍實彈地摸索；二是借鑒別人的經(jīng)驗與方法。據(jù)介紹，目前偉事達采取了會員制的培訓，并已有200名左右的CEO成為會員，這些CEO涉及多個領域。

用人不疑

隨著不少功成名就的企業(yè)家開始逐漸淡出，現(xiàn)代管理需求的不斷發(fā)展，越來越多的職業(yè)經(jīng)理人開始成為帶動高管團隊領導力的新法寶。然而，要達成這一目的，也需要企業(yè)內(nèi)部給予發(fā)展的空間。

林鋼表示，本土企業(yè)家在引進職業(yè)經(jīng)理人時往往會出現(xiàn)一些誤區(qū)。首先是不放心。所謂不放心是指對職業(yè)經(jīng)理人忠誠度和適應能力的擔憂，與之相比，本土企業(yè)家更相信與他一起打拼、成長的兄弟們。其次是不放權。正因為不放心，因此很多企業(yè)家不真正放權。第三是不放手，很多事情依然由董事長親力親為，尤其是人事任免，CEO有時往往成了?傀儡?。

因此，林鋼認為，?企業(yè)家在雇傭職業(yè)經(jīng)理人和引進團隊時，需要考慮三件事：首先，要確認心態(tài)上是否已做好引進職業(yè)經(jīng)理人的準備，即想明白讓他來幫助你做什么，達到什么目的？其次，要清楚候選人應具備什么樣的一些先決條件和具體能力。第三，自己是?否有能力鑒別這些人才的能力和潛力。?

林鋼強調(diào)，領導者與管理者的不同之處在于領導者依靠激勵、發(fā)動追隨者的能量，這些人的能力之和是你的領導力；而管理者多強調(diào)的是效率、成本、質(zhì)量等，這一點領導者需要首先了解，并進行角色調(diào)整。

第五章傳統(tǒng)文優(yōu)中?取信于民?_精神與當代干部道德實踐 信，誠也（《說文》)子以四教：文，行，忠，信。(《論語》)自古皆有死，民無信不立（《論語》)

一、?信?之德性的起源及其概念內(nèi)涵

從字形上分析,信字從人從言，指人所說的話。原指祭祀時對上天和先祖所說的誠實無欺之語。隋國大夫季梁說忠于民而信于神?，?祝史正辭，信也?。隨著國與國之間戰(zhàn)爭的頻繁、人與人之間的交往的復雜化，國與國之間、人與人之間不得不訂立誓約。但誓約和諾言的遵守，仍然要靠天地鬼神的威懾力量維持。因此，信又指許下的誓言、諾言，常與忠、誠連用為忠信、誠信?！墩f文》也說信，誠也?。即真實無妄，指對某種信念、原則和語言出自內(nèi)心的忠誠。?信?的含義與?誠?、?實?相近。

春秋時期，?信?開始擺脫宗教色彩，成為純粹的道德規(guī)范。東周平王東遷，歷史進人春秋時期。周室衰微，禮崩樂壞,諸侯廢弛朝貢。周王已經(jīng)沒有實力去控制諸侯。背信之事，卻越來越多。就個人而言，許多人見利忘義，言而無信。在國家關系上，大國翻手為云覆手為雨，小諸侯國只得朝秦暮楚、唯生存是圖。在國與國之間的交往過程中，信德也體現(xiàn)出非比尋常的意義。在先秦時期就受到統(tǒng)治者的極大重視，尤其是在五霸圖強、七國爭雄的春秋戰(zhàn)國時期。《左傳.宣公二年》說到：?麂退，嘆而言曰：‘不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠;棄君之命，不信。有一于此，不如死也?！|槐而死?。?信?在當時，逐步作為一種道德規(guī)范，開始在思想上約束人們的行為，對先秦倫理道德體系的完善與發(fā)展起了重要作用。

儒學先圣孔子對?信?德進行了比較系統(tǒng)的反思。

?信?作為一種德性，既是儒家實現(xiàn)?仁?這個道德原則的重要條件之一，又是其道德修養(yǎng)的內(nèi)容之一。儒家把?信?作為立人、修身、立國、治國的根本。?信?以其特有的文化內(nèi)涵和社會功用，在個人人格和社會秩序的建構中發(fā)揮了重要的作用?？鬃蛹捌涞茏犹岢?信?，是要求人們按照禮的規(guī)定互守信用?！墩撜Z》中談到?信?字38處。主要涉及到以下方面。

一是，孔子將?信?德作為教育的四大內(nèi)容之一?！墩撜Z?述而》中說子以四教:文，行，忠，信。?文者，詩書六藝之文;知而后能行，所以教之以行;既知之又能行之，或務于夸博、或出于矯偽，故又進之以忠信，忠發(fā)于心而信周于外，盡己為忠，循物無違謂之信?？鬃右蟮茏?人則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁（《論語?學而》)?。孔子把?信?視為行仁的五大德性表現(xiàn)之一，是?仁?的體現(xiàn)，指出?能行五者于天下，為仁矣。?請問之，日：?恭、寬、信、敏、惠?！艅t人任焉?

二是，?信?被孔子視為自我反省、修身的內(nèi)容，并視為一種重要的交友標準?！墩撜Z?學而》記載曾子的話，說?吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎??《論語?學而》還記載了夏的話，說?與朋友交，言而有信?將?信?視為接近于?義?的德性,并視為之個體的評價標準。?……信近于義，言可復也（《論語?學而》）??！墩撜Z?為政》指出，?人而無信，不知其可也。?信為立人之本。言而有信，則可以行于天下，?言忠信，行篤敬，雖蠻貊

之邦行矣;言不忠信，行不篤敬,雖州里行乎哉？（《論語?衛(wèi)靈公》）?只有言而有信，才能獲得他人的信任。得到他人的信任，那么雖在荒蠻之地也會行得通。講話不忠誠信實，行為不恭敬實在，就是在本鄉(xiāng)本土，行為也會處處受阻，無法達到自己的目的。

三是，孔子將?信?提髙到治國策略的高度?！墩撜Z?子路》記載孔子的話說上好信，則民莫敢不用情?。《論語?顏淵》中，子貢問政或者治理國家的方略，子曰：?足食、足兵、民信之矣。?子貢連續(xù)兩次追問?必不得已而去?，孔子先說?去兵?，再說?去食?，然后得出?自古皆有死，民無信不立?的結論。又說?道千乘之國:敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時（《論語?學而》）。?信也是統(tǒng)治者的立國之本?！墩撜Z?學而》也反復強調(diào)統(tǒng)治者要?敬事而信?、?主忠信?。

孔子之后，孟子在發(fā)展?信?的概念時，提出了一個?信人?的概念，?何謂信？……有諸己之謂信。??有諸己?即言行都能夠訴諸于自己的言行之中而不虛偽、不虛妄，就是信。董仲舒對儒學理論體系進行改造時，也意識到?信?獨有的社會作用，將其列入?五常?之中，與仁、義、禮、智并立，成為時人恪守的基本道德規(guī)范。xr信?作了較詳盡的論述竭遇寫情，不飾其過，所以為信也?。他認為?信?要求誠實，表里如一，言行一致。朱熹把?信?看作是?仁?的作用和表現(xiàn)，主要是交友之道。他說:?以實之謂信?，其說與孔子、孟子基本相同。

作為儒家的倫理范疇，?信?的基本含義為誠實，講信用，不虛偽。誠與信往往是作為一個概念來使用的。?信，誠也?，?誠?與?信?的意思十分接近。將信歸結為

?誠?，實際上是孔子之后，尤其思孟學派對?信之德?所產(chǎn)生的根基或者根源的探究。先秦儒家肯定宇宙萬物是一種客觀真實的存在，客觀的天道真實無妄，人道作為天道在人類社會的具體表現(xiàn)也同樣真實無妄，道德真實地存在于天地人三者之中?！吨杏埂氛f誠者，天之道也,誠之者，人之道也?。《孟子?離婁上》說誠者，天之道也;思誠者，人之遣k?。就是說誠是自然實有的本性，追求誠是做人基本的德性，強調(diào)人應該效法天道真實無妄的品德，所謂?天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?。率性，就是真實的存在，是本質(zhì)的存在，而本質(zhì)的存在是最有價值的存在。人的生活也只有符合天道、符合自己的本質(zhì)，成為本質(zhì)的自然呈現(xiàn)時，才是真正道德的生活，才能處理好自己與他人及社會的關系。信，作為對人的本性和存在的真實性的價值肯定，要求人們忠實于自己的本性和存在，使言行與自己所處的社會地位、所承擔的社會職責和道德義務相符合，因而被儒家提升為立人立國之本。

郭店楚簡的《忠信之道》和《六德》、《尊德義》等篇目都涉及忠、信的道德思想內(nèi)容。特別是《忠信之道》，將忠、信作為執(zhí)政者的最基本的政治倫理原則。其云忠積則可親也，信積則可信也。忠信積而民弗親信者,未之有也。?《尊德義》篇則說?.?忠信日益而不白知也。民可使道之，不可使知之。民可道也，而不可強也??！读隆菲性??聚人民，任土地，足此民爾，生死之用，非忠信者莫之能也?。信作為統(tǒng)治者獲取民眾信任的重要德行，在郭店楚簡中是得到充分證明和展示的。一個社會的結構、秩序、行為規(guī)范應該真實無妄，具有穩(wěn)定性;一個代表國家、社會整體利益的國君的思想品德、行為舉止理應具有高度的可信性、恒久性、穩(wěn)定性，而不能反復無常。只有這樣，才能維持正常的社會秩序，建立起正常的人際關系。

二、傳統(tǒng)社會中?信?德的基本價值

傳統(tǒng)社會中信德的基本價值主要體現(xiàn)在以下一些方面。

一是，作為安身立命、人格修養(yǎng)的基礎。先秦儒家提倡人與人之間以信相交，坦誠相待，但要想做到不欺人，獲得別人的信任，自己必須注重加強內(nèi)心品德的修養(yǎng)，首先做到信于己，不自欺。荀子說君子恥不修，不恥見污;恥不信，不恥不見信?。士人君子關注的事情是自己的真實道德境界是否崇高，并不怕別人說什么;重視的事情是自己是否做到了忠信,而不是怕別人不信任自己。事實上,對他人守信，實際上也是對自己的忠誠，忠實于自己的本性。

《中庸》說:?在下位不獲乎上，民不可得而治矣;獲乎上有道:不信乎朋友，不獲

乎上矣;信乎朋友有道:不順乎親，不信乎朋友矣;順乎親有道:反諸身不誠，不順乎親矣;誠身有道:不明乎善，不誠乎身矣。?將?信?作為聯(lián)結?孝道?與?治國?的中間環(huán)節(jié)。意思是說，孝順乎親，個體的信用便確立起來了。一個人，連自己的父母都不能順從、孝順，怎么還能談上什么信用呢？哪有什么能力取信于朋友圈呢？所以孝親，定珩曰巳積系敢仰的倌用貨不。有/最仳的信用資本，便可以在朋友圈里友圈里獲得了信用資本，便可以獲得上級領導的重視了。有了孝順父母、朋用、領導的重視這三者，便有足夠的能力去治理百姓、為民造福了，也就是靈民?或者?治國?了，乃至?平天下??？梢?，信德，是齊家和治國、平天下的從這個意義上，便可以理解孔子的?人無信不立?的意義了。當然，孝親是位，那就要反躬自問?自己是否做到了誠?或者是否做到了不虛妄、不虛偽到真正的不虛妄、不虛偽呢？那就要明白什么是善。

《春秋》三傳的內(nèi)容間接反映出先秦時期人們對于?信?的心態(tài)特征，i乃君子之德，正義之德，令人敬仰。?信?是個人人格修養(yǎng)基礎。把?信?已:種評判個人道德的標準:^?君子?與?小人?的區(qū)別在于?信?。君子有ff無信?！蹲髠?昭公八年》說到君子之言，信而有征，故怨遠于其身。小J而無征，故怨咎及之?。君子的話，誠實而能被證實，所以怨恨遠離他的身:的話，虛假而無法被證實，所以怨恨災禍降臨他身上。由于君子有德，所隊能令人信服。?夫子，君子也。君子有信，其有以知之矣?。人們認為君子笮對人的評論就被認為是有所依據(jù)的了。可見，名聲對于一個人來說，非常的:如《左傳。昭公十六年》有?吾非偷晉而有二心，將終事之，是以弗與，忠f?僑聞君子非無賄之難，立而無令名之患。僑聞為國非不能事大字小之難，:其位之患?。還有《左傳?昭公二十年》的?宋元公無信多私?。這里一個?一個?無信?，一旦被帖上這樣的標簽，他的名聲就定格在那里了。所以說，：事中，要?守之以信，行之以禮?。堅守誠信，就是堅守正義。只有這樣，才能子之德?，令人高山仰止。個體如何安身立命？所謂安身，就是尋求安全慼自身或者身體或者身心處在一個和平的、安全的、能夠被接受的環(huán)境之中。：己處在一個充滿矛盾、斗爭、爾虞我詐的環(huán)境中，又如何安身或者安心呢？歿就是知道來自哪里？該干什么？走向何方？也就是對自己所要做的或者承?和義務的自覺。因此，安身立命，就是安下身心做自己該做的事，或者說立S站得住并承擔自己的責任與義務。如何站得?。靠鬃诱f，?人無信不立?。用，如何站得住呢？可見信的意義。

二是，彼此信任而作為人際關系的紐帶。真誠可以溝通人與人的心靈，1間相互尊重、相互理解，真誠是人們彼此信任的精神紐帶。

交往要遵守誠信的原則。他說，?人而無信，不知其可也??信則人任焉?信是人與人之間相互交往的精神紐帶，反映了人們之間真誠的信任與尊重?！吨杏埂氛f，?誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?。信，就人際關系而言，就是忠實于自己的社會身份，自覺承擔自己應盡的社會職責和道德義務;就主體自身的道德修養(yǎng)而言，則是通過思誠來擇善、明乎善，并?固執(zhí)?此善為自己的本性。只要明白了天地之善在自己本性中的真實性、實在性，就能與天地合一，無須努力即可實現(xiàn)天人合德，無須思慮就可見而有得，從心所欲，從容中道。誠如孟子所說:?至誠而不動者，未之有也;不誠，未有能動者也?。

三是，作為安邦定國的重要因素。對國家而言，?信義?是國家得以生存發(fā)展的基石。信也是統(tǒng)治者立國之本?！蹲髠?嘻公二十五年》有：?信，國之寶也，民之所庇也?。?信?德是治國的根本法寶?！蹲髠?嘻公二十五年》狐堰對晉文公說求諸侯，莫如勤王。諸侯信之，且大義也。繼文之業(yè)而信宣于諸侯，今為可矣?。意思就是，要想得到諸侯的擁護，沒有比勤王更好的辦法了。諸侯會因此而信任你，再說這又合乎大義。繼承文侯的功業(yè)而信用傳揚于諸侯，現(xiàn)在是做的時候了。這里所謂的?勤王?，就是周天子有難，而臣下起兵救援君王，以表明對周王的忠誠。一方面，對王的忠誠，也是?信?德的體現(xiàn)。另一方面，取信于諸侯了，并在諸侯里樹立了威信。

?信?德也是維護國與國之間關系的一個重要原則。平王東遷、周室衰微，禮崩樂壞，諸侯廢弛朝貢。信用，在個人層面、社會層面和國家層面都受到?jīng)_擊，背信之事卻越來越多。就個人而言，許多人見利忘義，言而無信。在國家關系上，大國爭霸、翻手云覆手雨，生存在大國縫隙之間的小諸侯國只得朝秦暮楚，一切唯自己國家的生存是圖。為了社稷生存,必須積累國家信用，?忠、信?被視為?卑讓之道?,?信?逐步作為一種道德規(guī)范，開始在思想上約束人們的行為。遵守?信?這一倫理道德,有利于維護國家的統(tǒng)治、社會的安定、人們之間的團結。在國與國之間的交往過程中，信德也體現(xiàn)出非比尋常的意義。

三、?信?在當代社會中的價值

現(xiàn)代社會急功近利，物欲橫流，現(xiàn)代人雖利用科技創(chuàng)造了物質(zhì)財富，但自己反被物質(zhì)財富所奴役?，F(xiàn)代人每天在提高生活水平和物質(zhì)享受,但道德價值觀念卻開始失落。在物質(zhì)主義、功利主義和享樂思想的沖擊下，現(xiàn)代人不少地認為見利忘義、投機取巧比中國傳統(tǒng)美德如誠信、刻苦、勤奮更為重要，社會崇尚金錢、權力，以此作為衡量個人成功與否的標準。反觀人類的精神世界、生命價值、崇高理想、道德情操則被逐漸遺忘。人們往往為了一己私利而不擇手段，損人利己，將道德規(guī)范、承諾信譽、合約法律置之度外，作出種種自私行為。一些見利忘義的人就鉆制度、法律不完備、執(zhí)法不嚴的空子，不講信用，形成現(xiàn)今?見利忘信?現(xiàn)象，而導致了一連串的嚴重后果。這從反面說明我們當代的信德教育的不足。信德的重要性在《論語》中就已經(jīng)有了極高的認識。在個人層面，孔子說，?人而無信，不知其可也。?在國家層面，孔子談到要做到?足食，足兵，民信?。當子貢再三追問說?必不得已而去?，孔子說可以?去兵，??去食?，但是?自古皆有死,民無信不立??？梢?，信無論在個人層面還是國家層面都有著至關重要的作用。當今世界無數(shù)事例已經(jīng)從正反兩方面充分證明了信德的巨大促進與阻礙作用。

?信?在當代社會中主要表現(xiàn)為?誠信?。市場經(jīng)濟是交換經(jīng)濟、競爭經(jīng)濟，又是一種契約經(jīng)濟。保證契約雙方履行自己的義務，是維護市場經(jīng)濟的關鍵。一方面，我們強調(diào)市場經(jīng)濟是法制經(jīng)濟，用?法律?的手段，來維護市場的?秩序?；同時，我們還必須用道德的力量，以?誠信?的道德覺悟，來維護正常的經(jīng)濟秩序。?誠信?所蘊含的人文精神，要求人們自覺守法，真誠守信，樹立適應市場經(jīng)濟和法治社會的價值觀與道德觀。

正是基于此，黨的十八大提出的?加強政務誠信、商務誠信、社會誠信和司

法公信建設?。黨的十八屆三中全會提出的?建立健全社會征信體系，褒揚誠信，懲戒失信??！吨泄仓醒雵鴦赵宏P于加強和創(chuàng)新社會管理的意見》提出的?建立健全社會誠信制度?，以及《社會信用體系建設規(guī)劃綱要(2014-2020年）》的出臺充分證明了信德作為一種規(guī)范上升到了國家高度。

四、當代社會中的?信?與各級干部的道德實踐(—)黨政領導千部誠信的地位和作用

現(xiàn)代社會對政府誠信的問題提出了更高的要求，新時期的政府只有努力做到誠信并建立起與社會、與公眾之間的信任關系，才能在社會發(fā)展中發(fā)揮應有的作用。

建設誠信政府是建立健全社會信用體系的關鍵。政府誠信在社會信用體系建設中居于核心和主導地位，它直接影響社會信用體系的發(fā)展進程，決定社會信用體系的建設質(zhì)量。然而，我們必須承認，黨政領導干部顧名思義是在我國政府當中實際發(fā)揮著領導作用的，他們的言行是否誠信直接關系到政府的公信力和其他非領導職務公務人員的言行誠信與否。至此可以說，從表面上看，黨政領導干部的誠信是社會誠信體系的關鍵之處，它能夠直接輻射到整個體系。具體來說，黨政領導干部誠信能夠發(fā)揮的作用至少包括如下兩個方面：

首先，從政府內(nèi)部來看，誠信的領導干部不僅能夠樹立良好的自我形象，也可以為其他非領導職務公務員樹立榜樣和激勵他們注意自己的言行，總體上有利于建立誠信政府。一個誠信的政府又可以取信于民，得到人民的認同和支持，增強政府的合法性基礎，進而提髙政府行為的效率，降低行政成本。此外，如果誠信政府的一個表現(xiàn)是政府能夠依法（政府與公民事實上的契約）行為，負起對公眾的責任，那么,政府誠信就意味著政府既是負責任的，也是依法行政的，也即是責任政府和法治政府。

其次，從政府外部來說，黨政領導干部誠信既然從內(nèi)部對建立誠信政府有裨益，那么這種益處也能夠向外部擴散到社會經(jīng)濟領域。在經(jīng)濟上，市場經(jīng)濟在一定意義上就是信用經(jīng)濟，誠信是市場經(jīng)濟的通行證，政府信用則有利于培育和發(fā)展統(tǒng)一開放、競爭有序的市場體系，是市場經(jīng)濟良性運行的重要保證;有信用的政府可以為經(jīng)濟的發(fā)展創(chuàng)造良好的政策環(huán)境、基礎設施、服務環(huán)境等，從而吸引更多的資金、技術和人才。同時政府誠信P以降低市場主體的交易成本，提高經(jīng)濟效率，增加物質(zhì)財富。另外，在社會上，政府的誠信行為對民風和社會的道德風尚有著不可忽視的導向作用:為政者守誠講信、令行禁止就能為人民群眾樹立良好的榜樣，促使人民重視信用，培養(yǎng)社會的信用意識，促進信用文化的發(fā)展，促進良好社會風氣和道德風尚的形成。

(二）建設黨政領導千部誠信體系

第一，通過道德教化和規(guī)范來構筑誠信體系。在傳統(tǒng)社會，誠信屬于道德問題，誠信原則也就自然而然地是一條道德原則，是人立身做事的道德規(guī)范。道德主要反映了誠信的要求，用誠信的原則和道德理念來同化人的心理、意識和思想，要求黨政領導干部立身以誠，行事以信。因此道德規(guī)范是要求黨政領導干部將誠信作為一條立身做事和自律的準則。然而，當前我國黨政領導干部的道德意識并不強烈，難以做到誠信施政。因此非常有必要采取措施，積極培育黨政領導干部的誠信意識,逐漸使誠信意識深入人心，內(nèi)化為他們心中的道德習俗和道德義務，形成一種講求誠信的施政文化氛圍，奠定誠信政府的文化道德基礎。同時，還要加強在黨政領導干部的選拔程序上加強誠信道德考察，因為黨政領導干部往往是由非領導職務的公務人員晉升上去的，所以也要在公務員考錄的人口把好誠信關。

第二，通過健全的法律構件來構筑誠信體系。誠信既是道德規(guī)范，也是法律要求。法律構件主要反映在信用法律保障體系的建立和健全方面，即通過一系列信用管理立法，使黨政領導干部能夠在法律法規(guī)中看到自己的信用行為可能導致的后果，并以此為基準做出趨利避害的行為選擇。但規(guī)范黨政領導干部誠信的法律應該形成一個完整的體系，借鑒其他國家的一些常用做法，這個體系至少應該包括明確規(guī)范政府職能范圍的法律、規(guī)范政務信息公開的法律、規(guī)范黨政領導干部家庭財產(chǎn)公開的法律、規(guī)范黨政領導干部具體職責的法律、規(guī)范黨政領導干部行為信息采集的法律、規(guī)范黨政領導干部晉升考核的法律、規(guī)范黨政領導干部倫理道德的法律。當然這些該有的法律要求并不是要一一立法，而是說要有法律規(guī)范這些內(nèi)容。

第三，通過完善的制度構件來構筑誠信體系。無論多么健全和精致的法律，如果要真正運行起來還離不開完善的與之相配套的制度保障。當前，根據(jù)上述對立法的要求，我國應該建立健全一些制度機制。完善政務公開制度，政務公開制度是權力在陽光下運行的保障，既可以提供政府的透明度，也能維護公民對政務的知情權，方便公民對黨政領導干部的監(jiān)督?，建立痕跡管理制度，黨政領導干部要在工作日志上記錄每天所有的活動，包括處理公務、接待當事人和社會交往的情況，為監(jiān)察部門審查其誠信狀況留下文書資料;建立財產(chǎn)申報制度，黨政領導干部就職卸任前都必須申報個人財產(chǎn)情況。同時，將申報資料在官方公報或網(wǎng)站上對外公布，相關機構可以對其實際財產(chǎn)和申報財產(chǎn)進行調(diào)查對比;完善內(nèi)部和外部相結合的監(jiān)督制度,黨政領導干部誠信體系的建設首先要從政府制度改革人手;建立健全相應的制度，使黨政領導干部的誠信行為與其收人、升遷、福利保障等相結合，形成相應的激勵和懲罰機制，真正形成對他們的誠信行為的內(nèi)控機制。但是，由于黨政領導干部服務的對象主要是對人民群眾，因此要充分利用外部監(jiān)督的力量，通過新聞媒體、中介組織、社會公眾等有效的外部監(jiān)督力量，加強對黨政領導干部誠信狀況的監(jiān)督和制約。

第四，建立專門的組織機構來構筑誠信體系。政府應當設立專門的信用管理和弓丨'導機構。雖然現(xiàn)在政府中已有一些關于經(jīng)濟活動的信用管理機構，但包括黨政領導干部在內(nèi)的公務員誠信管理方面的組織機構尚未出現(xiàn)。比如，可以設想在政府中的不同層級設立專門的信用建設委員會，也可以考慮在監(jiān)察部門設立信用監(jiān)察機構。無論該專門組織機構是單獨成立還是在某個部門內(nèi)部設立，其職權應該包括:誠信行為規(guī)范的制定、修改和廢除;對包括黨政領導干部在內(nèi)的公職人員誠信行為的調(diào)查和向國家有關部門的懲戒處分建議;對公職人員的財產(chǎn)收入、饋贈情況的審查;對即將提升、調(diào)動的公職人員誠信行為的調(diào)查和向人事部門的建議;對公職人員的誠信行為的一般性調(diào)查以及宣傳;其他法律授權的職權。專門的組織機構負責對黨政領導干部的誠信狀況進行日常性的檢查和考核,是黨政領導干部誠信體系不可或缺的構成部件。

第五，建立誠信信息數(shù)據(jù)庫來構筑誠信體系。包括黨政領導干部在內(nèi)的公務員誠信信息數(shù)據(jù)庫，就是把公務員履行職責,行使公共權力和社會生活等方面的誠信和信譽信息匯集起來，進行整理儲存，從而形成公務員資料。此項任務是一個標準化的體系，具體內(nèi)容包括:信用信息的收集、登記、評價、考核和信用信息資源的共享、信用數(shù)據(jù)庫管理、信用等級認證等。公務員誠信信用不僅可以作為對公務員使用、提拔、獎懲的重要依據(jù)，同時公務員誠信數(shù)據(jù)庫可向本人和廣大群眾公開，讓各級公務員的信用情況處于社會廣大群眾的監(jiān)督之下。黨政領導干部誠信信息數(shù)據(jù)庫既是誠信體系建設的基礎構件，更是對黨政領導干部的誠信

狀況進行記錄和審查考核的必要部分。(三）領導干部應做誠信的表率

對于領導干部來說，誠信是一種重要的社會動員力和組織凝聚力。領導干部只有講誠信，時時事事做到言必信、行必果，才能取信于民,贏得群眾的信賴和尊重,作指示、提要求才有說服力、吸引力和感召力。領導者靠什么去團結民眾？靠的是明智的政策和精神信念。誠信就是取信于民、團結群眾的人文精神和道德信念。在新的時代背景下，隨著民主意識的逐步普及和不斷增強，民不可欺、無信不立的規(guī)則更加真切地成為執(zhí)政之基、為官之本。

領導干部的言談舉止，歷來在社會諸多領域起支配和導向作用，正所謂?官德影響民德?。領導干部如果不誠信，則無法取信于民，損害黨和政府的形象，甚至動搖整個社會的誠信基礎。在社會主義市場經(jīng)濟深人發(fā)展的今天，人們對領導干部的誠實守信有著更廣泛的要求，一個誠信的領導者可以為本地區(qū)、本單位樹立良好的形象，反之則會敗壞一個地區(qū)、一個單位的形象。所以說，誠信是鑄就領導者人格魅力的重要基石，也是領導者樹立威信的前提條件,無論從哪種意義上講，領導干部都應做講誠信的表率。

領導干部講誠信，需要消除社會上一些不良思想的影響，克服諸如?不說假話辦不成大事?，講誠信是?傻?、?不識時務?，?老實人吃虧?之類的錯誤觀念，深刻認識誠信對社會、他人和自己的重要意義和不講誠信的嚴重危害，堅持以誠信為本，以誠信為榮，將古人的原則內(nèi)化為做事的準則。

領導干部講誠信，就要說話心口一致，不說顛倒黑白、混淆是非的假話，不說信口開河、無中生有的謊話，不說虛情假意、不準備實行的空話;辦事要知行統(tǒng)一，尊重客觀事實和客觀規(guī)律，嚴格按原則和規(guī)矩辦事，不弄虛作假，不明知故犯，不做表面文章，不辦違背事理的昧心事;對人堂堂正正、光明磊落,對上不陽奉陰違，對下不矯揉造作，不搞當面一套、背后1的兩面作風，做到內(nèi)不欺己、外不欺人，襟懷坦白、麵如一。

領導干部講誠信，就要言必行、行必果。群眾看一個人是否誠實守信，總是要聽其言、觀其行的。凡是好說空話、不辦實事的人，說得好、做得差的人，嘴乖巧而行詭計的人，都必然失信于人。因此，講誠信必須堅持言行一致，說話辦事丁是丁、卯是卯，重實際、求實效，慎重承諾和嚴肅地履行承諾，決不能槁那些不負責任、口惠而實不至的空洞許諾，努力把好事辦實、實事辦好，說到做到，以實績?nèi)⌒庞诿瘛?/p>

?君子養(yǎng)心莫于誠?、?以誠感人者，人亦以誠而應?。領導干部只有內(nèi)誠于心，力行?三嚴三實?，才能外信于民，增強公信力，提高在人民群眾中的威信。

信的實質(zhì)是真實無妄，是對宇宙萬物真實本性的價值肯定。從倫理學上說，信是

對人的真實本性的忠實，對道德的忠實。它追求的是道德上與善一致的真，而非任何

存在的真。儒家強調(diào)，在人際交往中不應輕易許諾，許諾就意味著要擔負起一種責任。凡是符合道德的，就應該大膽承擔責任，不符合道德的，絕不能隨便許諾。然而所說的話是否真的付諸行動,還須以義為標準去衡量。離開義這個道德標準，片面強調(diào)信，固守言行一致的行為規(guī)范，并不符合信的本質(zhì)。為此，孔子說言必信，行必果，津津然，小人哉?。?言必信，行必果?是普通人的行為。正人君子當高出一等，決斷什么事情應該盡心盡力、不遺余力地為之堅持，什么事情應當斷然拒絕，絕不輕意許諾，更不胡作妄為，即所謂以義為宗。

信于義是對自己真實本性的忠誠，是對自己應該承擔的社會職責和道德義務 的高度的自覺性和一往無前的堅定性。每一個人都生活在社會中，并在特定的社會結構中扮演一定的社會角色。這一角色的社會地位規(guī)定了他應當承擔的社會責任和道德義務。因而，社會對處于不同地位的人有著不同的道德要求。為了保證社會的發(fā)展和社會秩序的安定，每個社會成員都應忠實于自己的社會身份，即忠實于自己應當承擔的社會職責和道德義務，這就是以義為宗，信于義的實質(zhì)。先秦儒家講信，就是要求人們安于本身，忠于職守，積極履行社會對自己所規(guī)定的社會職責和道德義務。只有如此，才能使?信?真正發(fā)揮精神紐帶的作用，建立起一種健康的、和諧的人際關系。

(四）轉型期構連領導干部政治誠信的路徑選擇

1.盡快確立依法行政和服務民眾的現(xiàn)代管理理念轉變行政理念，摒棄傳統(tǒng)的官本位思想，盡快確立依法行政、服務民眾的現(xiàn)代管理理念，是轉型期我國領導干部誠信建設的根本。這既是現(xiàn)代社會政治文明發(fā)展的必然要求，也是市場經(jīng)濟條件下領導干部誠信建設的根本保障。為此，我們需要加強對領導干部的現(xiàn)代管理理念的教育，重在培育其現(xiàn)代服務意識、依法行政意識和責任意識等，使其能夠從內(nèi)心真正認同這些理念。明確自身的服務角色，而不是高高在上的?父母官?。還要認識到依法行政是服務民眾的根本保障，是現(xiàn)代民主法治的必然要求。只有這樣，才會做到心甘情愿為民服務,而不是想方設法利用職權謀取私利。

2.逐步完善領導干部誠信建設的相關體制和制度。首先，積極穩(wěn)妥地推進政治體制改革，通過政治體制的創(chuàng)新，遏制和防范失信行為。健全民主制度，豐富民主形式，有序擴大公民政治參與，落實民主選舉、民主決策、民主管理和民主監(jiān)督。其次，優(yōu)化和完善領導干部的選拔、考核及職務升遷制度，保證把德才兼?zhèn)涞娜诉x拔上來。再次，健全領導干部的責任追究機制和失信懲戒機制，使失信者的失信行為能夠得到及時發(fā)現(xiàn)并使其付出巨大代價。最后，建立領導干部的個人信用制度以及政績信譽評估和記錄制度。政績信譽評估制度，要由專業(yè)測評和民意測評構成，并隨時公布調(diào)查結果。這樣不僅能對領導干部的行為進行及時審查，還能夠對領導干部的政績信譽進行評估，作為考核和職務升遷的重要依據(jù)，更重要的是可以促使所有領導干部注重個人誠信，加強自身行為約束。3.大力加強領導干部的作風建設。黨風決定政風，領導干部的作風建設在任何時候都不能松懈。轉型期領導干部的作風建設，要從以下幾方面人手:首先，認真學習馬列主義基本理論,掌握馬列主義的立場、觀點、方法，加強領導干部的無產(chǎn)階級理論素養(yǎng)，樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀。其次，在工作作風建設上，繼續(xù)發(fā)揚黨的密切聯(lián)系群眾作風，反對形式主義、官僚主義。要善于傾聽群眾呼聲，關心群眾疾苦，勤政為民，真抓實干，扎實解決好影響群眾生產(chǎn)生活的各種緊迫問題。力戒浮躁浮夸，堅決剎住弄虛作假、欺上瞞下的歪風。再次，在領導干部作風建設上，堅持民主集中制，反對獨斷專行;堅持黨的紀律，反對自由主義;堅持清正廉潔，反對以權謀私；堅持任人唯賢，反對任人唯親。最后，在生活作風建設上，堅持艱苦奮斗，反對享樂主義，防止腐化墮落?？傊D型期領導干部誠信建設，必須多管齊下，以思想和制度建設為重，狠抓作風建設。其中，領導干部民主和法治理念的確立是屬于人的現(xiàn)代化層面的問題,此乃從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉型過程中最為艱難的一步，而各種體制、制度的建設和完善是制度現(xiàn)代化層面的問題，二者是轉型期構建領導干部誠信的兩大支柱。

【案例分享】 范式守信

范式，字巨卿，東漢山陽郡金鄉(xiāng)人。曾任荊州刺史、瀘江太守等職。范式小 的時候，家里比較窮。有一次，范式穿著一身破舊的衣服，背著一個舊布包，到一所學堂去上學。老師把他介紹給全班同學，幾個富家子弟見范式穿著破舊，就私底下?嘿嘿?的竊笑，并故意刁難他，一個同學還腳下使絆，將他絆倒在地上。這時，一個叫張劭的同學忙上前去，扶起了范式。

放學后，范式感到很孤單，一個人跑到附近的樹林去，銜著一片樹葉，吹出悠揚而悲傷的曲子。這時，張劭又來到他身邊，給他帶來了快樂。張劭想學吹樹葉，范式就不厭其煩的教他，兩個人玩得很開心。但過了一會兒，那幾個富家子弟也來了，他們再次嘲笑范式的破舊衣服，還有幾個人上前扯范式的破衣服，張劭頓時火冒三丈，把他們痛打了一頓。

那幾個富家子弟挨了打，心里當然不服氣，就去到老師那里告狀。老師知道后，就罰張劭跪兩炷香。范式覺得張劭是為了他才被罰的，不忍心看著張劭一個人被罰，就也跪在旁邊，同他一起受罰。從此，兩個人成了無話不談的好朋友。

一天，范式把張劭叫到小樹林，鄭重的向他告別。范式家里生活拮據(jù)，巳經(jīng)無法

支付他的學費了。張劭想出各種辦法幫助范式，但范式都一一謝絕了。范式?jīng)]有什么特別貴重的禮物送給張劭，就把自己一直吹的那片樹葉送給了他。張劭則把自'己的玉佩送給了范式。兩個人約定:十年后的今天再在這個小樹林見面。

一晃十年過去了。范式已經(jīng)當上了刺史。新官上任依始，范式就遇上了當年欺負自己的富家子弟李廷——他本來想巴結新來的官員的，不想這個新官竟然是當年被自己欺負的人。見到范式，他不免有些尷尬，但很快就恢復了常態(tài)，與范式稱兄道弟，露出一副媚態(tài)，還送上了豐厚的禮物。范式斷然拒絕了，李廷只好灰溜溜的拿著禮物回去了。他憤憤的說不就是一個小小的刺史嗎，有什么了不起的？京城再大的官我都見過，給你送禮是看得起你，哼，咱們走著瞧！?

夜晚，范式坐在桌邊，撫摸著張劭送給他的玉佩，喃喃自語：?我與張兄約好相見的曰子就快到了，不知道他這十年過得怎么樣啊!?正想著，忽然聽到大門外有人擊鼓鳴冤。原來是一個老婦人的女兒在客棧被人給殺了，?兇手?被人當場抓住。范式命人把?兇手?帶上公堂，他萬萬沒有想到，這個?兇手?不是別人，正是自己惦念多年的好兄弟張劭。

其實，那個老婦人的女兒并不是張劭殺的，而是李廷害的。出事后，張劭剛好路過，那么理所當然張劭就成了替罪羊?？蓱z他一介書生，縱然有百口也說不清楚。范式雖然覺察到這件事情有些蹊蹺,但一時無法定案，只好將張劭押入大牢，改日再審問。

真兇李廷擔心夜長夢多，真相敗露，于是想出了一條毒計，要讓張劭把黑鍋背到底。他買通了牢房的牢頭，讓他們故意以范式之名，對張劭施以酷刑，把他折磨得死去活來。張劭信以為真，當下肝膽倶裂，心灰意冷。此時范式還被蒙在鼓里。

一天夜里，范式換上便服去探監(jiān)。張劭一見范式，怒發(fā)沖冠，大罵他假仁假義，并發(fā)誓要與他恩斷義絕^范式一頭霧水，隱約感到事情有些不對勁，卻又摸不著頭腦。

范式?jīng)Q心把這件事情查個水落石出。李廷知道這件事后，立即招來替身自首，并買通京城的大官，誣陷范式辦案不力，瀆職失守，將他貶為平民。直到一年以后，新任刺史重審此案，才將李廷緝拿歸案。

被革職的范式一身布衣，帶著行李返回故鄉(xiāng)。途中，他突然想起了十年之約，于是便轉身往回走。這時，老管家攔住了他，對他說您為張劭丟了官，他又對您

滿腔憤恨，您還去干什么呢？再說，張劭早就回家鄉(xiāng)了，您又去會誰呢??但是范式還是堅持去。

傍晚十分，范式來到那片樹林，當年的小樹而今巳經(jīng)長成蒼天大樹。他隨手撿起一片樹葉，放在嘴邊吹了起來，悠揚而傷感的樂聲回蕩在樹林里。

天色漸漸的暗了，范式見沒有等到張劭，心里很是難過。就在他放下樹葉準備離開樹林的時候，身后忽然傳來悠揚的樂聲——張劭正坐在一棵大樹下，嘴里銜著一片枯黃的樹葉在吹著

第六章傳統(tǒng)文優(yōu)中?修身?思想與當代干部道德實踐

((詩))云:?續(xù)蠻黃鳥，止于丘隅。?

(詩》云:?穆穆文王，於緝熙敬止!? 子曰：?于止，知其所止。可以人而不如鳥乎？? 為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝;為人父，止于慈；與國人交，止于信。(《大學》)―、關于?修身?觀念的起源 從字面上理解，?修?有美好、使之美好、祛除不好、剪或削等含義，可以引申為通過學習、鍛煉等方式使之變得美好、完滿。?身?指?身體?、?軀干?，也包括心。修身，是指通過學習等功夫，努力完善自己，使自己成為一個道德高尚的人。

修身一詞，最早出現(xiàn)在《墨子?非儒》篇，?遠施周偏，近以修身?。《論語》中已經(jīng)有?修?的概念，但沒有?修身?二字。在《論語?述而》中，孔子以擔憂的形式提到了?修(德）?、?修己?的概念。子曰：?德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。??子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人?！ā墩撜Z?憲問》）?早期儒家代表孟子在《孟子*盡心上》中兩處提到了?修身?概念。孟子曰：?盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。妖壽不貳，修身以俟之，所以立命也。??古之人，得志，澤加于民;不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下。?孟子之后，荀子對儒家修身方面也進行了不斷發(fā)揚，荀子對于人性的看法是人性本惡。荀子在《修身篇》中提到廣見善，修然必以自存也;見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也;不善在身，災然必以自惡也。?荀子認為修身就要抱一個善良的心態(tài)，用為善的態(tài)度去對待別人，與人為善，這一點也逐漸發(fā)展為中華民族的傳統(tǒng)美德

二、傳統(tǒng)文化中?修身?內(nèi)容與功夫 所謂?修身?，就是指修養(yǎng)自己的身心，通過自身的努力提高思想道德品質(zhì)和塑造崇高的人格。為了全面理解傳統(tǒng)文化中的修身思想，我們分別對主要代表的觀念進行一番梳理。

(一）孔子修身思想的主要內(nèi)容

在《論語》中，孔子主要提出了以?仁、義、禮、智、信?五個方面的思想，可以視為孔子關于人格修養(yǎng)標準的主要內(nèi)容。

一是持?仁?做人?？鬃影?仁?作為處理人與人、人與社會關系的基本準則，衡量一個人是否為君子的首要標尺就是看他是否具備?仁?心。?己所不欲，勿施于人?，?己欲立而立人，己欲達而達人?告訴人們要推己及人，?躬自厚而薄責于人?告訴人們要責己恕人。?仁?是一種道德范疇，指的是在生活中人與人之間保持相互友愛、幫助、和諧的關系。?仁的觀念，所含甚廣，而本質(zhì)甚約;境界極高，而平實簡易；是一個宏大而切近的生活準則。??仁?要求人們在處理

自己和他人的關系中，注重惠及他人，淡化自己的得失。

二是崇?義?而行。?義?同?宜?，是指行為或者思想恰當、適宜?？鬃诱f?君子喻于義，小人喻于利?，強調(diào)在處理社會利益和個人利益關系時要將?義?放在首位，重義輕利，重視?義?的人才是人們所敬仰的君子，而時刻將?利?看得很重的人是為人所不恥的小人?？鬃犹岢娎剂x，教導人們應該一切從?義?出發(fā)，以?義?作為衡量言論、行為等是非的標準，在利益的誘惑面前要時刻想到?道義?二字，不獲取不義之財。

三是依?禮?處事?？鬃诱f，?克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉!?禮，是孔子恢復?仁?的抓手。?禮?主要是指在社會人際交往中運用法律規(guī)范、行為標準和社會輿論等手段對人們行為、語言的規(guī)范和約束?？鬃诱f，?不學禮，無以立?，就是指一個人如果不懂得禮，言行沒有節(jié)制，是不能為社會所接受也就無法立身成業(yè)。要求人們?非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?，要用社會道德規(guī)范約朿自己?？鬃诱J為?禮?是?仁?的外在表現(xiàn)形式，只有做到用?禮?的標準來嚴格要求自己，人們才會真正提高自身的品行與修養(yǎng)，達到?仁?的根本目的。.四是尚?智?明辨。?智?包括理智、理性、智慧、學識，智的內(nèi)涵是思維，外在形態(tài)是知識。所謂智者，首先要有明辨是非善惡的能力，這樣才能更好地自主選擇,作出正確的決斷。孔子說?知者不失人，亦不失言?，意指聰明人不錯過人才，不浪費語言，從平實的立場出發(fā)，總結事物的善惡是非，提出一些看似普通卻極具智慧的道德準則。智者要具有髙尚的品德，因為品德源于心靈,心正自然生慧，只有具備高尚的

品德才不致生邪惡之心，才會用自己的頭腦和智慧去做有價值的事情。五是?信?以待人。?信?主要是指一個人要講誠信，守信用。在孔子看來，?信?是修身的基本品德之一，人無信不立，一個人不管從事什么樣的工作，在何種環(huán)境下，都應該做誠信之人，這樣才能在社會上立足，所以孔子說?與朋友交，言而有信?。?信?是人與人之間相互交往的精神紐帶，它反映了人與人之間真誠的交往和相互的信任與尊重，?信?是一個人基本的道德品質(zhì)，是加強人際關系的紐帶，是一種重要的社會責任，是對道德義務的忠誠和履行。

在具體踐行中，如何真正做到將?仁義禮智信?內(nèi)化于心,外化于行呢？如何用這些優(yōu)秀的思想指導自己的言行呢？所謂修身，在實踐中則是要做到立志、勤學、自省和力行等。

立志?？鬃釉陉U述修身的方法時，強調(diào)立志的作用。立志，是人們開始決定做一件事之前的初始階段，是指一個人必須根據(jù)自身的性格特點和情況樹立切合實際的目標和志向，然后充分發(fā)揮個人的主觀能動性去努力實現(xiàn)這一目標?？鬃诱f?三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?。一個人只有樹立正確的遠大的目標和志向，才能在成長的過程中培養(yǎng)自己堅強的意志和堅定的決心和毅力，從而不僅能夠實現(xiàn)自己的目標，而且還能提高自身的修養(yǎng)。

學與思。自我修養(yǎng)的提高不是一蹴而就的，它需要人們做到堅持不懈的學習，學習前人積累的道德經(jīng)驗和崇髙的道德品質(zhì)，用以提高自身的道德修養(yǎng)。也要向他人學習，向社會實踐學習，在多見多聞中掌握相應的道德知識，增長自己的見識，只有這樣才能提高個人修養(yǎng)行為的自覺性，減少其盲目性?？鬃诱f?三人行必有我?guī)?、?就有道而正焉，可謂好學也已?，即所謂好學需要君子接近有道德的人來端正自己，這正點明了好學與道德培育之間的關系。學習和思考還需要結合起來。子曰：?學而不思則罔，思而不學則殆。?提出君子行動中要有?九思?

即?視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。?

自省。子曰：?見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也。?自省是提高個人修養(yǎng)的重要手段，學會自省就是學會用崇高的道德信仰和良好的習慣時刻約束自己的行為和思想，從而使自己時刻保持優(yōu)秀的道德品質(zhì)和個人素養(yǎng)?？鬃诱f?見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?，就是說每個人都應該多反省自己、克制自己，遇到賢能的人要向他看齊，遇到?jīng)]有德行的人就反省自身是否也有這些缺點，對于自身的缺點要積極予以改正，在與他人發(fā)生矛盾時，首先要找出自己的不足之處，多反省自己’少責備他人。

力行。力行于仁，是孔子關于道德修養(yǎng)的一個重要標準。一個人道德水平的高低、真?zhèn)涡枰趯嵺`中去檢驗和證實，言而不行、只說不做的人，不是真正道德高尚的人，因此他要求人們做到踐履和躬行。提出?為仁由己，而由人乎哉???仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。??有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。??人能弘道，非道弘人。??士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎???志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁??？鬃诱f?巧言令色，鮮矣仁?，意思是滿口花言巧語、偽裝和顏悅色的人是很少有仁德的?？鬃右笕藗冊谏鐣钪幸欢ㄒ龅窖孕幸恢拢磳ρ赃^其實和夸夸其談。

在《論語?陽貨》中，孔子還提出做人要?恭、寬、信、惠、敏?，認為?能行五者于天下為仁矣。請問之，曰：?恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。?要求我們從修身上要做一個有道德的人、高尚的人。

孔子關于?仁、義、禮、智、信?的主張及君子修身的思想，在當時只是對統(tǒng)治階級而言的?？鬃诱J為只要統(tǒng)治階級能做到這五點，統(tǒng)治階級就能得到人民大眾的愛戴，國家才能穩(wěn)定富強。但是由于當時戰(zhàn)亂紛爭，孔子的思想并沒有被統(tǒng)治者所采納，到漢朝時才逐漸進人統(tǒng)治階級視野?？傮w上來說，孔子的修身思想流傳至今，并逐步作為中華民族的傳統(tǒng)美德是令人深思的。

(二）孟子的修身立命觀 孟子被尊稱為?亞圣?。自韓愈、王安石至宋明儒學家都極其推崇孟子的學說，后來朱熹將《孟子》編入四書，與《論語》并行。其修身思想深刻地影響了傳統(tǒng)社會中的個人人格的形成和社會秩序的建構。

孟子的修身思想是以其性善說為基礎的。針對告子的?性無善無不善?說，孟子提出了?性善說?。孟子說，水確實既可以向東流也可向西流，但水的本性卻是向下的;雖然水也可以引向山上，但這是違背水的本性的。人的本性也如此，人總是向善的;雖然確實有的人不善，但這并不是人的本性，不善是違背人的本性的。孟子進一.步認為，人為不善是由社會環(huán)境造成的。?富歲，子弟多賴，兇歲，子弟多暴?。

性善的核心是?人皆有不忍人之心?。?所以人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其身而然也。?也就是說人人都有一顆不忍別人受傷害、同情別人的心，又稱?惻隱之心?。所以人之性，本質(zhì)上是善的。與?性善?之?惻隱之心?相關的還有?羞惡之心?、?辭讓之心?、?是非之心?。

孟子將?惻隱之心?、?羞惡之心?、?辭讓之心?、?是非之心?共?四心?稱之為?善?之?四端?。?惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端者，猶其有四體也。?所謂?端?就是開端、萌芽。如果沿著?四端?發(fā)展下去、擴充下去，就會結出仁、義、禮、智之果。由此孟子認為，?仁、義、禮、智根于心?，?仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也?。就像人們的耳、目、口有著共同的好惡一樣，人心也有共同的好惡。人心的共同好惡就是理與義，就是仁、義、禮、智。什么是?仁、義、禮、智?呢?孟子認為，?惻隱之心，仁也?、?仁，人心也?、?仁也者，人也?。?仁?之用是很大的，?人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也?;反之?天子不仁，不保四海;諸候不仁，不保社稷;卿大夫不仁，不保宗廟;士庶人不仁，不保四體?。孟子又說，?仁之實，事親是也?、?親親，仁也?、?堯舜之道，孝弟而已矣?。?仁?雖然起于人心，但落實在?孝道?、?親親?之上。

孟子認為，?義?發(fā)端于人的?羞惡之心?。?義，人之正路也?，人路，即人所要走的道路，也就是人的行為規(guī)范。孟子進一步指出，人所要走的道路是從兄、敬長、先君。孟子說，?義之實，從兄是也?、?敬長，義也?、?未有義而后其君者也?。

孟子所說的?禮?，是指進退、辭讓之類的行為規(guī)范。?禮?是對仁義的調(diào)節(jié)與修飾。?禮之實，節(jié)文斯二者是也?、?禮，門也?。?智?則根于?是非之心?，?智?是基于?仁義?而進行的判斷。

基于?仁，人心也?、?仁也者，人也?的論斷，孟子進一步提出了人同類說。一切人，從圣人到民都屬于同類，?圣人之于民，亦類也?、?圣人于我同類者?、?売舜與人同耳?、?人皆可以為堯舜?。

基于?性善論?，孟子提出了?盡心知性?說。?盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。?盡心就是知性，知性就是知天。?盡?就是不遺余力的發(fā)揮。?盡心?就是盡?惻隱之心?、盡?羞惡之心?、盡?辭讓之心?、盡?是非之心?。?知性?就是知?人性善?、就是知?仁、義、禮、智?。?知天?就是知?仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也?、知?四心??仁義禮智?皆屬于人的本性。由此可以?養(yǎng)性?、可以?修身?、可以?立命?。所謂?養(yǎng)性?就是養(yǎng)其善性，所謂?修身?就是修飾自己的日常行為、使之符合人之本性，所謂?立命?就是發(fā)揚光大人性之?善端?、以至于?事父母?、?保四海?。這樣就把心、性與命聯(lián)系起來，將存性、養(yǎng)性、修身、立命聯(lián)系起來了。

基于?性善論?，孟子還提出了?仁政?說。孟子說，?人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌。??仁政?是先王的?盡心?而已。

孟子的性善論，從以下幾個方面繼承和發(fā)揮了孔子的?仁學?。其一，論證了人的本質(zhì)性存在。人之所以為人，是因為?仁?的擁有。在仁、義、禮、智四者中?仁?是中心，正如?惻隱之心?是?四心?的中心一樣?？鬃诱f?仁者，愛人?，但并沒有對?仁?和?人?之間的關系有所論述。孟子說，?仁，人心也?、?仁也者，人也?、?夫仁，天之尊爵，人之安宅也?。?仁，人心也?，是說?仁?是人所具有的?惻隱之心?，它是人所獨自具有的。在?仁者，人也?中，孟子以?人?來解釋?仁?，說明在孟子看來?人?與?仁?是互為規(guī)定性的；?仁者人也?說明?仁?這種道德品質(zhì)是人之所以為人的本質(zhì)性存在。孟子還將?仁、義、忠、信?視為?天爵?，?公卿大夫?視為?人爵?；?人爵?及其所帶來的享受是人給予的、同樣也是可以被剝奪的，而只有?天爵?才是人的真正之價值所在;人應該?修其天爵?而?人爵從之?；所以孟子說，?夫仁，天之尊爵，人之安宅也?，從而將?仁?視為是天賦予人的最可貴的品質(zhì)、也是人安身立命的基礎。?仁?是天賦的最可貴的品質(zhì)，正如說人是理性的動物一樣，我們也可以由此說?人是‘仁’性的動物?。

其二，為?仁?找到了動力的、心理學的理論根據(jù)?？鬃诱f?為仁由己，而由人乎哉?、?仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?、?有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者?等等，強調(diào)了?仁?與個人努力的關系，但是在孔子那里?仁?與人的行動之間的關系還是存留在外在的。孟子從個人的行為經(jīng)驗推導出人有?善端?，從而為?仁義禮智?安了一個?家?，為個人的修身養(yǎng)性、事天立命提供了一個行為程式，也為王者實行?仁政?提供了心理的、道德的說明，使孔子的?仁學?獲得了一個理論基礎，是儒學發(fā)展史中的一個重要發(fā)展。

其三，孟子的性善說發(fā)展了自西周以來的?天人?思想，開啟了儒學的一個重要理念即?天人合一?的概念。自西周起，人們開始懷疑?天命糜常?，周公發(fā)展出?以德配天?的思想;春秋時，思想家提出?民為神主?的觀念;孔子則提出?敬鬼神而遠之?的思想。在思想史的發(fā)展中，天愈來愈讓位于人。但是即使在孔子那里，仍然是?與命與仁?，而且對于命與仁的關系孔子也沒有明確說明。孟子的性善論認為，知性就是知天。對于這樣的?天?，不必自身外求之、不必祈禱或占卜，只要盡心，就可以知性，也就可以知天，由此天落實到了心、性之上;另一方面，存心、養(yǎng)性、修身，又都是為了事天、立命，就是順應天命。這樣心、性、天完全是統(tǒng)一的、不可分的，這就是?天人合一?。?從此以后，天人合一就成為中國人思考天人關系的一種模式，它滲透到了中國思想文化的各個方面，構成中國文化傳統(tǒng)的一大特點。?

其四，孟子有關?圣人之于民，亦類也?、?圣人于我同類者?、?堯舜與人同耳?、?人皆可以為堯舜?等等論述，也是對孔子儒學的一個發(fā)展。孟子?圣與民同類?的理論,主張一切人性?生而平等?，表面上看似乎是降低了圣人的位置，實際上是抬高了?仁?學的理論意義，為?仁?的現(xiàn)實化展現(xiàn)了更為廣闊的空間。

孟子有關修身立命的論述是基于其性善論的。人人具有?不忍人之心?、?羞惡之心?、?辭讓之心?、?是非之心?，但是所謂?人性善?并不是說人人天生就是善人，而是說人性中有善的萌芽、人人皆有善根、人人都可向善;如果對人所具有的?善根?能夠擴而充之，就可以?事父母?、?保四海?。?茍能充之,足以保四海;茍不充之，不足以事父母。?

孟子承認耳目口鼻之欲，但是它們相對于人的?性善?之大體、大性來說，是?小體?、?小性?。孟子認為，耳目口鼻之欲很容易被外物所引導、不具有思考的功能，而心的作用在與思考、?思則得，不思則不得?。事實上，社會上既有?殼之徒?，也有?跖之徒?；有?為善?者，也有?為不善?者;其主要原因在于，?性善?之大體、大性與人的耳目口鼻之欲這種?小體?、?小性?之間的矛盾斗爭，如果沿著耳目口鼻之欲而發(fā)展就會走上?跖之徒?的道路，如果用心控制感官欲望，就會保住?性善?的本能。所以，孟子又提出?盡心、知性、知天?的理論。前面我們已經(jīng)指出，?盡心?就是盡?惻隱之心?、盡?羞惡之心?、盡?辭讓之心?、盡?是非之心?，?知性?就是知?人性善?、就是知?仁、義、禮、智?，?知天?就是知?仁、義、禮、智非由外鑠我也，我固有之也?、知?四心??仁義禮智?皆屬于人的本性。由此可以?養(yǎng)性?、可以?修身?、可以?立命?。所謂?養(yǎng)性?就是養(yǎng)其善性，所謂?修身?就是修飾自己的日常行為、使之符合人之本性，所謂?立命?就是發(fā)揚光大人性之?善端?、以至于?事父母?、?保四海?。在這方面，舜就是我們的榜樣，?舜，人也;我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也。是則可憂也，憂之如何？如舜而已矣。?

如何發(fā)揮人之?善端?，結?仁義禮智?之果呢？ 其一，要?知恥?。孟子說，?恥之于人大矣……不恥不若人，何若人有???人不可以無恥;無恥之恥，無恥矣。?孟子認為,?羞惡之心?是?義?之端，?義，人之正路也?；路，即人所要走的道路，也就是人的行為規(guī)范。孟子進一步指出，人所要走的道路是從兄、敬長、先君。?羞惡之心?就是要懂得什么是該做的，什么是不該做的，對于不該做的，要自覺地?有所不為?、要引以為恥。?知恥?是修身的基礎，沒有羞恥之心，一切修身無從談起。

其二，要?寡欲?。孟子說，?人之異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。??養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣;其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。?

其三，要?求其放心?。孟子認為，人們常常有雞犬丟失則知道去找，但常常丟失了本心，卻不知道尋找，此之為?有放心，而不知求?。孟子認為，?學問之道無他，求其放心而已。?

其四，要?反求諸己?、?反身而誠??？鬃又鲝?求諸己?和?自省?。孟子也主張?反求諸己?，?愛人不親，反其仁;治人不治,反其智;禮人不答;反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。?遇到問題，首先反省自己的行為是否符合仁義禮之境的規(guī)范。由此，孟子進一步提出?反身而誠?，?萬物皆備于我,反身而誠，樂莫大焉。??是故誠者，天之道也;思誠者，人之道也。?所謂?誠?即是指?實實在在?、?明明白白?，所謂?反身而誠?是指通過反省自己、反求自己的本性即?盡心?、?知性?而達到?誠?。因此，?誠?是?天之道?，而?思誠?則是?人之道?。?誠?在后世儒學的發(fā)展中具有很大影響。

其五，養(yǎng)?浩然之氣?。孟子說，?我善養(yǎng)吾浩然之氣?！錇闅庖?，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。?孟子講的?氣?無疑是一種由道德的力量凝集而成的?氣?，是得之于?居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道?而成。

其六,?不為茍得?、?舍身而取義??？鬃犹岢?殺身成仁?，孟子一脈相承而提出?舍生取義?。孟子明確提出，有比生命更為重要的，那就是?義?，因此?所欲有甚于生者，故不為茍得?，?所惡有甚于死者，故患有所不辟?。孟子主張人?性?平等，因此認為?所欲有甚于生者，所惡有甚于死者?之?義?是人人皆具有的天賦善性的一部分，只不過?賢者能無喪而?。

其七，要忍受苦難?！睹献?告子下》中提到生于憂患而死于安樂?、?天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。?用唯意志論叔本華的觀點就是?在死中生?，只有在困境中才能憑借自己的意志逆境而上,這就要看自己的修養(yǎng)問題是否能達到承受逆境的限度。

(三）內(nèi)圣外王 在孔子之后，孟子荀子逐步對孔子的修身思想進行繼承和發(fā)揚，儒家思想逐漸有了?內(nèi)圣外王?的主張。?內(nèi)圣外王?一詞最早見于《莊子?天下篇》，后來習慣于用來述說儒家的理想。內(nèi)圣外王之學，于孔子已初具規(guī)模，待孟子?以德定王?、荀子?以王定圣?而張顯，于《大學》的三綱領、八條目而遂成體系。無論何種理想描述，他們都是在訴求一個理想的君主秩序的王的理想人格。?對于孔門弟子來說，其基本關懷始終指向現(xiàn)實的社會生活。如何建立一個世俗的和諧秩序，這是儒者必須面對的一個基本的理論問題和實踐問題?。

內(nèi)圣主要強調(diào)個人的修養(yǎng)問題，指出個人的修養(yǎng)要以圣人為標準，即使達不到圣人的標準，也要跟隨圣人的腳步。內(nèi)圣注重于內(nèi)心的修養(yǎng)，是主觀內(nèi)省性的;外王是指在內(nèi)圣的基礎上，進而達到?王道?。孟子非?？粗匦奚淼膯栴}，但是也主張?仁者無敵于天下?、?修其身而平天下?。從這里可以看出，修身與平天下的價值與重要性。孟子一直將修身與所推行的?仁政?聯(lián)系起來，進而達到最終目的?王道?。同時孟子也談到了修身對于國家的重要性，在《孟子?離婁上》中孟子說道天下之本在國，國之本在家,家之本在身。?從而看出修身對于國家發(fā)展的價值所在，這也是孟子對孔子思想的繼承和發(fā)揚。

儒學的政治綱領《大學》，則更是將內(nèi)圣與外王、修身與治國平天下結合起來。

《大學》，分為?經(jīng)?與?傳?兩部分經(jīng)?一章，是全書的綱領，主要為?三綱領?即明

德、親民、至善;?傳?十章,是對經(jīng)的闡釋，主要為?八條目?即是格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。在具體的?八條目?之下，又有很多關乎?修身?的具體方法。所謂?古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其身;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知；致知在格物。?最后強調(diào)?自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。?修身與平天下乃是儒學致用的兩極。

朱熹作為宋代新儒學的代表人物,繼承了孔孟儒家的修身思想，并在新的歷史時期加以發(fā)展。通過注解儒家經(jīng)典尤其是?四書?，把修身與窮理聯(lián)系起來，而具有新時代修身思想的特征，使道德理性能夠主導感性欲望，超越感性直觀，使整個社會在一個有序的、理性世界的指導下正常運轉，避免因感性欲望的過度泛濫而造成社會生活失序。

朱熹的修身思想把窮理與修身相結合，使儒家修身思想具有了新時期的時代內(nèi)涵。他在同陳亮的討論中指出巳往是非不足深較，如今日計，但當窮理修身，學取圣賢事業(yè)，使窮而有以獨善其身，達而有以兼善天下，則庶幾不枉為一世人耳。?體現(xiàn)了理學家重視窮理，修身與窮理不相分離的時代特征。朱熹更把修身與窮理并列為世間根本之法。他說世間萬事須臾變滅，皆不足置胸中，惟有窮理、修身為究竟法耳。?表明朱子對修身的重視。

朱熹窮理修身的思想通過注解儒家經(jīng)典主要是?四書?體現(xiàn)出來，這與當時的經(jīng)學轉型相關。朱熹對?四書?十分重視，以?四書?義理之學取代?六經(jīng)?訓估之學在經(jīng)學史上的地位。他的修身思想也往往體現(xiàn)在其對?四書?的詮釋之中。

朱熹甚至認為天下國家與修身相比，也是以修身為本。?李從之問：‘壹是皆以修身為本，何故只言修身？’曰：‘修身是對天下國家說，修身是本，天下國家是末。凡前面許多事,便是理會修身，其所厚者薄，所薄者厚，又是以家對國說。《朱子語類》卷十五)認為，修身是本，天下國家是末。通過格致誠正的事物理會修身，做到了修身，才能治理好天下國家，突出了修身的重要性。就此而言，朱熹對《大學》一書很重視。?亞夫問《大學》大意。曰：‘《大學》是修身治人底規(guī)模，如人起屋相似，須先打個地盤，地盤既成，則可舉而行之矣?！?（《朱子語類》卷十四）認為，《大學》是修身治人的規(guī)模和基礎，只有通過《大學》一書,打好了修身治人的基礎，才能在此基礎上推而行之。朱熹不僅重視和提倡修身，而且強調(diào)把修身落實到篤行上，主張修身需要應事接物，實際去做，而非空

談心性修養(yǎng)。他說?/‘須修身齊家以下乃可謂之篤行耳。曰用之間且更力加持守而體察事理，勿使虛度光陰，乃是為學表里之實。近至浙中，見學者工夫議論多靠一邊，殊可慮耳。?

朱熹修身駕行的思想重視實下工夫，認為要明其明德就要修身，而修身就要下工夫。他說修身卻是下工夫，以明其明徳耳。?（《朱子語類》卷十五）認為，不僅修身要下工夫，而且要實際去做。?余國秀問治心修身之要，以為雖知事理之當為，而念慮之間多與日間所講論相違。曰：‘且旋恁地做去?！?(《朱子語類》卷一百二十）強調(diào)修身之要在于實際做去，只要認識到事理之當為，就不要念慮紛紛，只思考不行動?？梢娦奚碇谟趯嶋H去做，體現(xiàn)在行動上。這體現(xiàn)了朱熹修身思想的特點。

朱熹的修身思想是對儒家修身思想的繼承和發(fā)展，對于當今社會的精神文明建設，包括提高人的思想道德素質(zhì)，反省自身修養(yǎng)之不足，完善和加強倫理道德自律，增強倫理道德的約束和輿論監(jiān)督，樹立良好的社會風尚，糾正自我利益中心主義的膨脹，為了獲得自我利益，不擇手段，不顧天理，損人利己的社會流弊，都具有重要的現(xiàn)實意義。亦可為消解道德危機，構建和諧、友好、互助的人際關系和道德體系，提供借鑒和參考。

儒家的修身思想，流布于各個朝代之中，而?修身齊家治國平天下?更是成為當時讀書人的處事原則，各個朝代也把修身置于士子選拔的第一位，于是也有了?一屋不掃何以掃天下?之說。雖然在歷史發(fā)展過程中，儒家的修身思想也有其流弊，但是總體上說儒家的修身思想在教導我們?nèi)绾稳プ鋈恕⒆鍪碌确矫?，歷久而彌新，到今天仍然對中華民族具有強大的凝聚力。

三、當代社會中的?修身?與各級干部的道德實踐 所謂修身，就是?克己?，完善人品操行，提高人生境界，做一位符合中國文化來設計的，具有最高人生價值的中國人。修身，作為目標，是人的完善，人格的自我體現(xiàn);作為手段，是實現(xiàn)最高人生價值的道路和方法，是為齊家、治國打下一個扎實的基礎。

(―)??修身立命??所推崇的精神

當今社會，經(jīng)濟飛速發(fā)展，中國正逐步由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉型，西方社會思潮進入中國社會后，各種學術思想紛紛呈現(xiàn)。然而在這個激烈競爭的時代,一些不和諧的觀點也不斷地沖擊著人們的思想，像金錢至上、利益至上等等，于是人們的信仰和操守不斷地迷失。這些不和諧的因素同時也影響了內(nèi)部團結，與當今時代的背景相違背。

西方學術思潮的沖擊使很多人認為西方的東西都是完美的?？档?、黑格爾等人的一些思想展現(xiàn)在人們的眼前，理性的批判和理性的研究等等對國民的修身產(chǎn)生了巨大的影響，人們開始質(zhì)疑中國傳統(tǒng)的修身思想是否是正確的。其實中西方文化是相通的，西方的騎士精神很符合中國傳統(tǒng)的?仁、義、禮、智、信?。這只是一些人陷人了誤區(qū)，不能正確區(qū)分西方文化的主旨精神。因而我們對于自己自身修養(yǎng)的問題，應該從自己所處的時代背景出發(fā)，不被不良之風所困惑，認清自己的價值所在，對傳統(tǒng)文化取其精華去其糟粕，以正社會不良風氣。

當今的中國是和平發(fā)展的中國，穩(wěn)定是國家大計，而儒家的修身思想對中國的和諧建設和穩(wěn)定發(fā)展起著巨大的推動作用。從儒家圣人孔子一生總結的三組十五個字?仁、義、禮、智、信;溫、良、恭、儉、讓;恭、寬、信、惠、敏?來講，這些都是對自身道德修養(yǎng)的行為準則，而這些正適合中國當代社會和國情的需要?！吨袊竦赖聦嵤┚V要》中指出的?愛國守法、明禮誠信、團結友善、勤儉自

強、敬業(yè)奉獻?在孔子的十五個字中得到了充分體現(xiàn)。中國現(xiàn)在的社會形態(tài)也逐漸由傳統(tǒng)型向現(xiàn)代型不斷轉變，中國社會也是由?禮制?不斷地向法治與德治轉變，每年評選出的?感動中國人物?都是因為在自身修養(yǎng)上有突出表現(xiàn)而進人人們的視野，可見修身問題對中國現(xiàn)代社會的發(fā)展是有益的。

在人與人之間的關系方面，孔子的十五字箴言具有重要的指導意義，人與人之間要講寬容，待人誠心，人與人之間的關系匯成了整個民族，增強了民族的凝聚力。對于個人而言，這十五個字也是為人處世的基本準則。關于為人方面，在《論語?為政》中子曰人而無信，不知其可也。大車無輓，小車無軏，其何以行之哉??關于處世方面，《論語?衛(wèi)靈公》中提到?志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。?同樣的給我們一個做人的啟示，要有仁愛精神,要學會愛人，寬以待人。愛集體，愛國家，對社會要有責任感，這些就是儒家修身思想的大體所在。

從文化上來講，儒家的修身思想言傳至今，也是因其本身具有強大的生命力。從歷史的角度可以說儒家的修身思想符合了中國民眾的處事背景及時代感，教化大眾的身心，才能有中國以前的偉大歷史?，F(xiàn)代的中國社會正在努力構建和諧社會，國家倡導誠信、博愛、寬容，這些在儒家的修身思想中得到了具體體現(xiàn)，也是在文化上對修身思想的一種具體化的發(fā)展。

當今的中國正處于現(xiàn)代化、全球化的潮流中，世界也是在和平的環(huán)境中發(fā)展進步，儒家的修身思想作為中華民族的傳統(tǒng)文化對中國國民素質(zhì)的提高起著積極的推動作用，同時也對世界產(chǎn)生著深遠的影響，像新加坡、日本等國家，對儒家的修身思想是非常推崇的，而中國的臺灣也普及了國學。正因如此，我們要繼續(xù)對儒家修身思想進行傳承和發(fā)揚，促進我國的社會和諧發(fā)展。

(二）??修身立命”在當代社會中價值

人最熟悉的莫過于自己，最陌生的也莫過于自己；最親近的是自己，最疏遠的也是自己。人有兩個眼睛看世間、看萬物、看他人，就是看不到自己；能看到別人過失，卻看不到自己的缺點;能看到別人的貪欲，卻看不到自己的吝嗇;能看得到別人的邪奸，卻看不到自己的愚癡。一個人要解脫，首先要學會看清自己。這就要求我們，一切皆以?修身為本?，本所不立則末必倒置。因此，以孔子為代表的修身思想在當代社會在不同層面仍然存在著重要的社會價值。

在國家層面，孔子主張君主治理國家應實施?仁政?。當今社會是法治的社會，國家的各項發(fā)展在法律把控的軌道中有序的運轉，但是有些問題是善惡問題，而不是對錯問題，法律雖然嚴密卻在這些領域難以制裁和管轄，這就需要道德的約束。孔子提倡的?為政以德?思想要求為政者具備專業(yè)的領導才能和相應的素質(zhì)，為政者在治理國家的過程中要運用道德、輿論等方法對社會成員的行為進行積極有效的約束和控制，主張教育而非懲罰。國家重視人們的職業(yè)道德、社會公德、家庭美德和個人品德建設，這不僅與社會主義市場經(jīng)濟相適應，同時也有利于推動國家精神文明的建設。

在社會層面，孔子提出?仁義禮智?的道德標準?？鬃犹岢男奚矸椒ㄖ鲝埲藗冊谌穗H交往中將社會規(guī)范內(nèi)化入自己的思想，在參與社會生活和處理社會關系時能夠自我約束、自我規(guī)范和自覺遵守社會行為準則，按社會規(guī)范的要求辦事，這能夠提高人們的道德自覺和行為的社會自律性。這就是要求人們在社會活動中時刻懷有仁愛之心，保持人與人之間互助友愛的關系，誠實守信。在面對利益的誘惑時堅定信念心存寡欲，禮貌待人，培養(yǎng)自己的智慧和學識，提髙自己明辨是非的能力，不被假象所迷惑并時刻保持清醒的頭腦。將孔子的道德標準真正運用

第三篇：中華傳統(tǒng)文化與政德建設 9分作業(yè)2

1.老子追求的是比“智”更高妙、微妙、玄妙的境界，即“ 道 ”。(填空)2.孔子將“信”德作為 教育 的四大內(nèi)容之一。(填空)3.戰(zhàn)國時期，商鞅

就提出了“刑無等級”的原則。(填空)4.賓客之事為（D）。(單選)A、吉禮 B、兇禮 C、兇禮 D、賓禮

5.“民本”在當代社會中的合理轉化的方向說法錯誤的是（D）。(單選)A、努力實現(xiàn)從“臣民意識”向“公民意識”的根本轉變 B、努力實現(xiàn)德治與法治的有機結合 C、努力實現(xiàn)民本與人本的當代融合

D、努力實現(xiàn)從“公民意識”向“臣民意識”的根本轉變

6.作為禮樂文明記載和傳承的《周禮》則已經(jīng)將“智”作為教民的“六德”之一，不屬于六德其他的內(nèi)容的有（D）。(單選)A、仁 B、圣 C、義 D、私

7.知行關系是哲學認識論中的一個重大問題，更是道德倫理中的重大問題。講的是（D）。(單選)A、修“智”于身 B、求智于民 C、踐“智”于行 D、克己復禮

8.當代社會建設中各級干部要樹立“奉公守法”形象，處理好人治與法治的關系就要（ABC）。(多選)A、徹底摒棄人治觀念和意識 B、牢固樹立社會主義法治理念 C、從我做起，爭當表率 D、搞家長制、—言堂

9.關于老子在《道德經(jīng)》中，對智的理解的說法，正確的有（ABD）。(多選)A、有57處用到“知”字 B、有8處用到“智” C、老子對“智”好感很深

D、老子經(jīng)常將“智”和圣人、巧謀聯(lián)系起來 10.對孔子關于“仁、義、禮、智、信”的主張及君子修身的思想，以下說法正確的有（ABD）。(多選)A、在當時只是對統(tǒng)治階級而言的

B、孔子認為只要統(tǒng)治階級能做到這五點，統(tǒng)治階級就能得到人民大眾的愛戴 C、孔子的思想被統(tǒng)治者完全采納

D、孔子的思想到漢朝時才逐漸進入統(tǒng)治階級視野 11.所謂修身，就是“克己”，完善人品操行，提高人生境界，做一位符合中國文化來設計的，具有最高人生價值的中國人。(判斷)√ 正確 錯誤

12.中國傳統(tǒng)家訓文化不僅是理論層面的訓誡、警言和格言，還是實踐層面的家庭教化探索。(判斷)√ 正確 錯誤

13.《論語·述而》中說：“子以四教：文，行，忠，信?！?判斷)√ 正確 錯誤

14.民本思想是中國傳統(tǒng)社會中廉政的思想基礎之一，也是廉政的重要內(nèi)容。(判斷)√ 正確 錯誤

15.當代社會中的“智”與各級干部的道德實踐的關系。(簡答)√

(―)修“智”于身 老子說知人者智，自知者明”。智可以定義為知人和自知。知人，是一個為官者必需的資本，而慧眼識人，則是一個好領導必需的資本。俗話說:透過現(xiàn)象看本質(zhì)，就是要領導能夠不被人的表面現(xiàn)象所誤導甚至是迷惑，要有識人的智慧，要能深人地了解人的本質(zhì)和特征，要能聽其言，更要察其行?；垩圩R人能夠幫助各級領導更好地管理企業(yè)，更好地選撥人才。曾國藩就有這樣一句名言，“寧可不識字，不可不識人?！比绻缅e了人，是會給單位帶來莫大的危害，戰(zhàn)國時期的趙國人趙括，從小熟讀兵法，一談起兵法來頭頭是道，與久經(jīng)沙場的父親都不是他的對手，但是，他有一個很大的缺點，就是只會說,不會做，他利用對兵法的熟悉，“蒙騙”住了趙國國君，結果長平之戰(zhàn)，他帶領的40萬兵被活埋，自己也戰(zhàn)死，趙國的國君后悔莫及，于事無補。領導要會識人，“君子敏于行而訥于言?！币獣x人，要選德才兼?zhèn)渲?，更要認識到“兼聽則明，偏信則暗”，要學分析身邊的人?？鬃诱f眾惡之，必察焉;眾好之，必察焉。”作為領導干部無論在何時，只要把真正的國家大義、群眾利義放在首位，聽得進不同意見，尤其貌視潑冷水的意見，標新立異的意見，切忌獨斷專橫，就能避免用錯了人,出現(xiàn)大的紕漏。

知人，也要自知，知道自己有所不知，是明智;不知道都自以為知道，這是缺點，只有把缺點當缺點的人，才會沒有缺點。人活一生，醒悟的少，疑惑的多，最大的疑惑就是無法認清自己，人貴自知，過高地估計自己就會目空一切，過低地貶低自己就會妄自菲薄，認識自我是一大課題，也是每一位領導干部的必修課?！秴问洗呵铩分杏幸痪湓捴档梦覀兗毤毱肺?，“存之安危，勿求于外，務在自知?！闭J識自我是做人為官的最高智慧，是以人為本的科學發(fā)展。胡錦濤總書記在黨的十七大報告中指出要全面加強和改進新形勢下干部隊伍建設，強調(diào)領導干部要自重、自省、自警、自勵，嚴格要求自己，嚴格約束自己”。曾子曰：“吾日三省吾身”。自知，就是要求黨員干部要以黨紀國法為鏡，看清自己廉潔自律硬不硬；以群眾疾苦為鏡，看清自己為人民服務的宗旨牢不牢；以同級領導為鏡，看自己的政績高不高；以下屬干部為鏡，看自己的作風實不實，從而真實認識自我，真k為群眾想,為百姓思，為人民忙。要有智慧，還需不斷學習與時俱進，人非生而知之，所以要學而知之?！皩W則智，不學則愚;學則活，不學則亂。”學習是貫穿一生的活動，從幼年、少年、青年、中年直至老年，學習將伴隨人的整個生活歷程，并影響人一生的發(fā)展。學習也是我們黨的一項優(yōu)良傳統(tǒng)，注重學習、善于學習，也是我們保持黨的先進性的必然要求。鄧小平曾說:忙于事務,放松學習，思想就容易庸俗化。胡錦濤強調(diào):各級領導必須明白，現(xiàn)在社會各個方面的發(fā)展日新月異，人民群眾的實踐創(chuàng)造豐富多彩，不學習、不堅持學習，不刻苦學習勢必會落伍，勢必難以勝任我們所肩負的重大職責，要做合格的領導者和管理者，必須大力加強學習，努力用人類社會創(chuàng)造的豐富知識來充實自己，學習是領導干部增長才干、提髙素質(zhì)的重要途徑，是做好各項工作的重要基礎;學習是黨員干部增強黨性修養(yǎng)、提高思想境界的必然要求;學習歷史知識，能夠看成敗，鑒是非、知興衰、明得失;學習研讀古典文學名著，能夠陶冶情操，增加才情;學習哲學著作，能夠改進思維，把握規(guī)律，增強思辨能力，學習倫理經(jīng)典，能夠知廉恥，明是非;懂榮辱、辨善惡;學習馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論、“三個代表”重要思想、科學發(fā)展觀可以堅定為人民服務的信心、信念;學習還是黨員干部與時倶進，不斷創(chuàng)新的必要前提，學習影響一個國家的前途,決定一個民族的命運，事關一個政黨的興衰，面對不斷變化的國內(nèi)外形勢:面對知識日新月異的當今時代：只有堅持學習，才能跟上時代前進步伐，提高領導水平。

學習，也是總書記長期身體力行、大力提倡、反復闡述的一個重大問題。他一路走來一路講，從正定講到寧德，從福建講到浙江，從上海講到中央。他兼任中央黨校校長期間,對黨員干部加強學習作了全面系統(tǒng)深刻的闡述。.習近平總書記要求廣大黨員干部要養(yǎng)成多讀書、讀好書的習慣，使讀書學習成為改造思想、加強修養(yǎng)的重要途徑，成為凈化靈魂、培養(yǎng)高尚情操的有效手段。要善于I安排時間，提高工作效率，少一點酒酣耳熱，多一點伏案而思。要真正把讀書當成一種生活態(tài)度、一種工作責任、一種精神追求、一種境界要求，使一切有益的知識、一切廉潔的文化入腦入心，沉淀在我們的血液里，融會到我們的從政行為中，做到修身慎行，懷德自重，敦方正直，清廉自守，拒腐蝕、永不沾，永葆共產(chǎn)黨人先進性。領導干部只有認認真真地學習、與時俱進地學習、持之以恒地學習，才能始終跟上時代進步的潮流,才能擔當起領導重任。可以說，領導干部的學習水平，在很大程度上決定著工作水平和領導水平。在中央黨校建校80周年慶祝大會講話中，習近平同志語重心長地指出，既然領導干部都擔負著黨和人民交付的職責，就要不斷提髙自己、豐富自己，兢兢業(yè)業(yè)做好工作，不斷提高工作水平和質(zhì)量。從這個角度講，領導干部學習不學習不僅僅是自己的事情，本領大小也不僅僅是自己的事情，而是關乎黨和國家事業(yè)發(fā)展的大事情。只有加強學習，才能增強工作的科學性、預見性、主動性，才能使領導和決策體現(xiàn)時代性、把握規(guī)律性、富于創(chuàng)造性，避免陷入少知而迷、不知而盲、無知而亂的困境，才能克服本領不足、本領恐慌、本領落后的問題。深人學習領會這些重要論述，對于我們增強學習的自覺、掌握學習的方法、提高學習的效能，進而對于建設馬克思主義學習型政黨，無疑具有十分重要的意義。

修“智”以淀底蘊，提升學識水平善于學習和思考，是領導干部提升學識水平的重要途徑。中國特色社會主義是一項全新的事業(yè)，沒有先例可循。黨政領導干部只有不斷提高學習能力，才能破解工作中的難題，推進社會主義事業(yè)發(fā)展。領導干部要時刻保持旺盛的學習熱情，不斷完善知識結構，提高自身文化知識水平，并且要善于在實際工作中總結、提高，增強工作的創(chuàng)新性。領導干部要多思、勤思、善思并持之以恒，在“悟”字上下功夫，悟出規(guī)律，形成見解，把自己培養(yǎng)成為善于統(tǒng)攬全局和把握大勢的“明白人”。(二）求智于民

領導干部要從馬克思主義世界觀和共產(chǎn)黨人根本政治立場的高度解決好與人民群眾的關系問題、對人民群眾的態(tài)度問題，牢固樹立人民群眾是歷史創(chuàng)造者的馬克思主義根本觀點，永遠牢記群眾是真正的英雄、共產(chǎn)黨人只不過是人民大海中滄海之一粟的觀點，時刻不忘自己作為人民公仆的責任。一方面，要從人民群眾的創(chuàng)造性實踐中發(fā)掘真理之源，從人民群眾的首創(chuàng)精神中吸取思想之光，善于在人民群眾的前沿探索中尋找理論倉撕的生長點，通過人民群眾的喜怒哀樂檢討施政活動的成敗得失，運用人民群眾創(chuàng)造的歷史經(jīng)驗揭示治亂興衰的客觀規(guī)律，始終把政治智慧的增長、執(zhí)政本領的增強、領導藝術的提高深深扎根于人民群眾的實踐沃土。另一方面，又要把充分激發(fā)人民群眾的創(chuàng)造性作為莊嚴的政治責任，通過推動科學發(fā)展，促進社會和諧，通過大力推進理論創(chuàng)新、體制機制創(chuàng)新,通過體現(xiàn)社會公平的利益調(diào)整，確保人民群眾成為國家的主人、社會的主人和自己命運的主人，讓一切有利于社會進步的創(chuàng)造智慧充分涌流。(三）踐“智”于行

知行關系是哲學認識論中的一個重大問題，更是道德倫理中的重大問題。在中國古代思想發(fā)展中,對知行關系的探討，也首先是在道德領域中提出的，并且主要在道德領域展開的。就當今社會道德狀態(tài)看來，人們往往是知有余而行不足。在社會中，無論你處于什么樣的年齡階段和社會領域都有著相應的道德規(guī)范體系。然而，真正去踐行這每一條規(guī)范的人卻不多。這正是因為這些德目多是屬于目的性德目，而缺乏工具性德目加以指導。因此，在當代公民道德建設實踐中，應高度重視如“智德”之類工具性德目的功能。先秦儒家認為在由知通向行的過程中，“智”包含了一個“誠”的內(nèi)化過程。“儒家的誠是人心靈的自我邁越，是主體意識與客觀道德的高度結合，凸顯了人心靈的髙度自覺”。將外在的道德規(guī)范內(nèi)化，才能達到“從心所欲不逾矩”的道德踐行自由境界。然而,“誠”是一種至高的道德境界，是需要主體孜孜追求的，在追求的過程中主體要做到“慎獨”與“持一”。慎獨是指在人所不知而己所獨知之處要謹慎自處。而在當今社會中人們往往是在“慎眾”，即在人多的地方進行道德實踐，而對于一些公眾人物有些時候，這也只是“做秀”行為。真正能在無人監(jiān)督的情況下，也保持善良的品質(zhì)，而不起壞念頭，不做壞事的人卻不多。'先儒認為，要達到“誠”的道德境界，還需要的就是“持一”，或說是一種堅持的品質(zhì)。在當今社會中，這一點往往被忽略掉了，有一些公眾人物往往因捐過一次款或做過一兩次善事，就被人們認為是道德楷模了，而一個真正具有高尚品質(zhì)的人不僅是做一時的善事，而是做一世的善事。在道德實踐中，一個擁有智德的人應該從身邊做起，從小事做起。通過“慎獨”與“持一”的修養(yǎng)而達到“誠”的境界，這是道德踐行的重要保證。

先秦儒家的“智德”觀有著其精華之處，但是由于所處的時代背景和社會背景上的差異，在繼承先秦儒家“智德”觀時，需要批判性的借鑒和吸收，將其與現(xiàn)有的政治、經(jīng)濟、文化實情相結合,以建設一套符合現(xiàn)狀的新“智德”觀思想，更好的推進當代社會主義道德體系的建設和完善。

第四篇：中國傳統(tǒng)文化與社會道德建設

中國傳統(tǒng)文化與新時期道德建設

【提要】中華民族悠久、燦爛的傳統(tǒng)文化，是我國新時期物質(zhì)文明、政治文明和精神文明建設的重要組成部分，中國傳統(tǒng)文化是由中國歷史延續(xù)并且具有中國特色的文化；弘揚中國傳統(tǒng)文化，用道德力量來協(xié)調(diào)社會、保持社會正常運轉，是社會文明的表現(xiàn)。離開中國的傳統(tǒng)文化，就不會有中國特色的社會主義文化。中國傳統(tǒng)文化道德，始終是制約著社會主義市場經(jīng)濟條件下的道德建設，它對我國的改革開放，進一步建立新型的社會主義道德，實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，為政府提供宏觀決策具有深遠意義。

【關鍵詞】中國傳統(tǒng)文化；社會主義道德；可持續(xù)性發(fā)展

中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成果, 是我國全面建設小康社會，推動我國改革和開放，發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟的偉大精神力量之一，是時代主旋律的重要組成部分。道德作為中國千百年延續(xù)下來的傳統(tǒng)文化，是社會文明的精華，它從思維方式生活方式倫理思想以及價值取向對社會產(chǎn)生深刻影響，那些歷史悠久，內(nèi)容健康的傳統(tǒng)文化，能振興民族精神，是提倡人格尊嚴，弘揚愛國主義，應堅持繼承，發(fā)揚光大。

一、新時期中國傳統(tǒng)文化科學定位

傳統(tǒng)是個關系和過程的范疇，它具有歷史性的延續(xù)，具有自身的特點，是能在各個社會生活中找到痕跡的一種意識形態(tài)。傳統(tǒng)文化就是由歷史延續(xù)并具有特點的文化。中國的傳統(tǒng)文化就是由中國歷史延續(xù)并具有中國特色的文化。正確理解傳統(tǒng)，就必須把傳統(tǒng)放在過去、現(xiàn)在和未來的時間長河中去把握。傳統(tǒng)不是過去，如果傳統(tǒng)是過去，那傳統(tǒng)就是歷史；傳統(tǒng)不是現(xiàn)實，如果傳統(tǒng)是現(xiàn)實，那就無所謂傳統(tǒng)了，但它存在于現(xiàn)實之中；傳統(tǒng)不是未來，如果傳統(tǒng)是未來，那傳統(tǒng)本身就不存在了，它是連綿不斷地一代又一代影響、滲透和延續(xù)到未來，它如過去、現(xiàn)在、未來長河中的流水。中國傳統(tǒng)文化是以儒學為主導的文化，但儒學在整個中華民族發(fā)展過程中的歷史地位和作用，儒學的現(xiàn)代化價值，在國內(nèi)外學術界眾說紛紜，至今尚未得到一致的認識。有的認為儒學作為一個整體已經(jīng)過時，無價值可言；有的持全面肯定態(tài)度，認為愛國就是愛儒學，興國就是興儒學，21 世紀是儒學的世紀，儒學將不戰(zhàn)而勝；也有抱存疑態(tài)度，提出精神文明建設到底建設多，還是從傳統(tǒng)文化中找回的多；有的認為，傳統(tǒng)道德，就是儒家的君君、臣臣、父父、子子的倫理觀念；而有的則認為，儒學具有極大的凝聚力, 在振興儒學上中國人能找到共同的語言。上述持各種不同的看法，說明在學術界對中國傳統(tǒng)文化特別是儒學思想的研究出現(xiàn)了可喜的形勢，并有縱深發(fā)展的趨勢，這有利于學術爭鳴，對傳統(tǒng)文化的科學定位，揭示傳統(tǒng)文化的深刻內(nèi)涵，深入分析傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值，將起到積極的推動作用。中國傳統(tǒng)文化特別是儒家文化在中國千百年來的歷史發(fā)展進程中的作用勿容質(zhì)疑，問題是采取怎樣的方式發(fā)掘傳統(tǒng)資源和汲取傳統(tǒng)的精華。對傳統(tǒng)文化過度的拔高，或無限的貶低都不可能正確理解和把握傳統(tǒng)文化的真實內(nèi)涵，進而未能全面地認識傳統(tǒng)文化的歷史地位和作用及其現(xiàn)代價值。

中國傳統(tǒng)文化作為一種具有特殊價值的文化類型，特別是傳統(tǒng)文化中的儒家倫理道德思想，無論從閉封到開放，從守舊到革新，經(jīng)歷過歷史的變遷過程，縱觀歷史發(fā)展，從焚書坑儒到五四的反傳統(tǒng)思潮，特別是在文革時期反傳統(tǒng)文化的極端行為，使傳統(tǒng)文化出現(xiàn)了歷史性的三次危機，道德的淪落與傳統(tǒng)的失落，形成了強烈的反差。面對著改革開

放和市場經(jīng)濟發(fā)展形勢下的社會現(xiàn)實，人們不得不謹慎地重新思考中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值。中國傳統(tǒng)文化在中國歷史上的出現(xiàn)有其本身特殊性。在百花齊放、百家爭鳴的春秋戰(zhàn)國時期，是各種不同文化樣態(tài)的并存，如儒家、墨家、道家、法家、兵家、農(nóng)家、陰陽家、等不同思想學派，但事實上是四大家，即儒家、墨家、道家和法家。可見，在古代社會，中國文化不是作為一個整體而存在的。但這不能意味著儒學不存在有一個思想體系，從這個學說思想的來源和內(nèi)容來看，已經(jīng)形成了以倫理為核心的思想體系。有關專家認為，孔子的思想來源，是繼承古代的民本思想、宗法思想、中庸思想和大同思想。在此基礎上，它是以仁為內(nèi)容，以禮為表現(xiàn)形式，以中庸為思想方法，以大同為遠大理想的思想體系。就以其中仁這個思想來講, 就包含極豐富的內(nèi)容。仁是作為人，以社會培養(yǎng)什么人作為出發(fā)點，用現(xiàn)代的語言來講，就是培養(yǎng)和要求什么樣素質(zhì)的人，即以人為本的思想。而這些人對社會所承擔的責任，即所謂倫理；人的一生就是要追求仁，要通過自覺行為的調(diào)整，不斷地完善人格達到人格的理想化。又如中庸思想，過去特別是在文革中是以搞折衷主義，渲染階級調(diào)和論來加以批判的。在現(xiàn)實的社會矛盾中，通過協(xié)調(diào)而不是通過對抗來解決矛盾沖突，從中庸的思想方法中，不難找到閃光的東西。

江澤民在十五大報告中明確指出，有中國特色社會主義文化，它淵源于中華民族的五千年文明史。這是我們評價傳統(tǒng)文化，重新給傳統(tǒng)文化科學定位的理論依據(jù)和指導方向。在中國傳統(tǒng)文化中，特別是儒學中至今仍具有生命力的東西，應予繼承和發(fā)展，發(fā)揚光大，對那些在一定程度上包含有積極因素的，具有遠見卓識的思想，要加以發(fā)掘、批判和繼承、去粗取精、做到古為今用。要把真正的儒學與歷史上統(tǒng)治階級改頭換面的真假儒學區(qū)別開來；把儒學中的積極因素和消極因素區(qū)別開來，還中國傳統(tǒng)文化，特別是儒學的真面目。儒學文化的主體是它的倫理道德學說。從當時的社會背景和特定的歷史條件下，這個學說開始建立時是以強化社會關系，協(xié)調(diào)人際關系，實現(xiàn)社會穩(wěn)定為目標的。儒家的倫理道德是以道德理想、道德規(guī)范和道德修養(yǎng)的內(nèi)在結合形成自己的倫理體系。這種內(nèi)在蘊涵的價值從古到今在社會發(fā)展的各個歷史時期是都起作用的，都存在有各種穩(wěn)定的制約著人們行動的普遍因素，這與新時期我們強調(diào)的思想道德教育與全面提高人的素質(zhì)，不無關系。不管歷史如何變遷，某些具體的道德觀和道德規(guī)范，都為不同時代或同一時代不同的人所認同，作為優(yōu)秀的人類寶貴的財富的中國傳統(tǒng)文化，特別是以儒家的倫理道德為主導的中國傳統(tǒng)文化，應該發(fā)揚光大。

二、中國傳統(tǒng)文化與社會主義道德的制約性

中國傳統(tǒng)文化的道德觀是以儒家的倫理道德為主導道德。儒家的傳統(tǒng)道德強調(diào)行為規(guī)范的制約性，用道德規(guī)范來維系社會的正常運轉。在一般情況下，儒家是用道德來規(guī)范社會、規(guī)范人們的行為，把維護道德看成是社會神圣的職責。因此，特別強調(diào)道德對社會行為的規(guī)范作用，但這并不意味著對法律的某種忽視，只有在無法用道德來規(guī)范人們的行動時，才不得不采取法律手段。用道德力量來協(xié)調(diào)社會，保持社會的正常運轉，無論是在當時的歷史條件下，還是在現(xiàn)代社會中，都是人們當時的思想境界和當時社會文明的表現(xiàn)。中國傳統(tǒng)文化，特別是儒學是人類優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)，只有經(jīng)過千百年來的歷史變化過程的積累，才可能對人類的本質(zhì)得到更深刻的認識。社會生活實踐證明，中國傳統(tǒng)文化與社會主義道

德具有歷史的、邏輯的結合點。儒家強調(diào)人對社會的義務和權利，強調(diào)人際間的和諧和內(nèi)聚力，強調(diào)歷史和現(xiàn)實的聯(lián)系，這些正是建立社會主義道德所不可缺少的內(nèi)容。儒學獨樹一幟的特點，是崇尚歷史、道德至上、重視教育等，從發(fā)展角度看能接受多元文化的包容性，這是在中國傳統(tǒng)文化，在世界各種文化傳統(tǒng)中，儒學的文化道德觀是獨特的。傳統(tǒng)文化是作為一種文化道德活動的結果而延續(xù)下來的，而對傳統(tǒng)文化的修正、補充、更新的另一部分是現(xiàn)代化?？梢姡瑐鹘y(tǒng)文化與社會主義道德是具有內(nèi)在的必然聯(lián)系。割斷這種聯(lián)系或人為制造阻礙，必然就會影響到社會主義新型道德的建立。離開了中國的傳統(tǒng)文化，就不會有中國特色的社會主義文化。特色，在于國情的特色，也在于傳統(tǒng)的特色。離開了中國傳統(tǒng)的道德，就不能建立社會主義新型的道德。文化傳統(tǒng)也要受到社會、歷史的制約，它不是固定不變的，而是隨著歷史的發(fā)展，社會的需要而不斷更新重建的過程。任何一個民族，都有自己的傳統(tǒng)，傳統(tǒng)是社會文明禮貌、社會進步的基礎，在任何一個社會歷史條件下，都以社會的進步為尺度對傳統(tǒng)文化進行重新審視。對文化傳統(tǒng)的選擇與社會的選擇是一致的。資本主義私有制與資本主義社會道德是一致的, 社會主義以公有制為主體而建立起來的新型的社會主義道德也是一致的。要建立中國特色的社會主義文化道德, 要求新時期社會主義道德要具有中國特色就必須繼承中國傳統(tǒng)的文化道德。黨中央關于加強社會主義道德建設的重要決議中對社會主義道德建設提到非常重要的地位，提出全面加強社會主義道德建設，強調(diào)社會主義道德建設要以為人民服務為核心，以集體主義為原則，以愛祖國、愛人民、愛勞動、愛科學、愛社會主義為基本要求，開展社會公德、職業(yè)道德、家庭道德教育，在社會形成團結互助，平等友愛，共同前進的人際關系。這一決定體現(xiàn)傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代道德的蘊涵關系，導出了傳統(tǒng)文化對現(xiàn)代道德建設的價值作用，同時也給人們提出了批判與繼承中的結合點。黨的十四屆六中全會關于加強社會主義精神文明建設若干重要問題的決議中，把思想道德文化建設作為重點, 并提出弘揚祖國傳統(tǒng)文化精華問題的重要決策。胡錦濤同志在中共中央在北京召開全國加強和改進未成人思想道德建設工作會議的重要講話中強調(diào)進一步加強和改進未成人思想道德建設，是中央從推進新世紀新階段黨和國家事業(yè)發(fā)展、實現(xiàn)黨和國家長治久安的一項重大決策，具有重大而深遠的戰(zhàn)略意義。這一重要報告為在新時期建立新型的社會主義道德和正確認識傳統(tǒng)道德的歷史地位和作用指明了方向。

道德問題，事實上反映現(xiàn)實社會中人與人之間的關系問題，是反映如何處理好個人與個人、個人與集體、個人與國家、個人與社會的關系問題。儒家的道德強調(diào)個人對國家、社會的責任，主張修身、齊家、治國、平天下!, 儒家提倡群體意識，提倡協(xié)調(diào)個人與家庭、個人與國家、個人與社會的關系，注重個人內(nèi)在修養(yǎng)，以達到道德完善和理想人格。這與社會主義道德建設要求的五愛三德，似乎同出一輒，可以說社會主義道德是在傳統(tǒng)道德的基礎上加以豐富和發(fā)展。顯而易見，中國傳統(tǒng)道德至今仍在發(fā)揮它的積極作用，傳統(tǒng)文化優(yōu)秀成果與我國力求達到建設有中國特色社會主義的遠大目標是并行不悖的。弘揚中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀道德，制約著建立社會主義穩(wěn)定和人際關系和諧的道德規(guī)范。當前社會道德出現(xiàn)某些不能令人樂觀的情況，人們出于對社會的責任感，對如何重建新型的社會主義道德表示極大的關切。但由于市場經(jīng)濟驅利動力的負面效應，金錢的利誘，極端的個人主義的泛濫，分配不公所造成的人民內(nèi)部矛盾，形成了人與人之間關系的冷漠。在這種形勢下，正視和應用傳統(tǒng)文化中的和為貴、崇德重義的倫理思想原則，調(diào)節(jié)相互競爭中人際關系的緊張情緒，克服見利忘義的個人主義思想行

為，借鑒儒家把物質(zhì)利不是誘惑的源泉，而僅僅是彰揚道德的重要手段的積極作用，弘揚傳統(tǒng)中尊重他人、尊重群眾的觀念，正確處理個人和集體的關系，以有利于建立社會主義新型的道德。傳統(tǒng)文化的道德觀與社會主義的道德是相互制約，辨證統(tǒng)一。傳統(tǒng)道德是現(xiàn)代社會主義道德的基礎，社會主義道德是在新的歷史條件下對傳統(tǒng)道德內(nèi)容的修正，補充和發(fā)展，并賦予新時代的特點。社會主義新時期道德是用傳統(tǒng)文化道德的精華來鑄就中國特色社會主義的新型道德?，F(xiàn)代社會主義道德離開了傳統(tǒng)道德的底蘊制約，就難以建立新型的道德，沒有傳統(tǒng)道德精華的滋潤，社會主義道德就缺乏生命力，就不能充分發(fā)揮道德的功能，從而也就不能促進社會主義精神文明的發(fā)展。

三、中國傳統(tǒng)文化道德與市場經(jīng)濟條件下道德建設的互補性

市場經(jīng)濟中的道德建設，對人們的思想、生活發(fā)生深刻的影響。從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉軌，是一場深刻的社會變革。這一變革必然對社會道德領域發(fā)生重大的影響。隨著社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展，道德領域的變化已經(jīng)日益明顯地暴露出來，引起一系列的矛盾沖突，過去為人們所熟悉的一些道德準則和行為方式受到?jīng)_擊而顯得無所適從。如愛護公物、社會公德、職業(yè)道德、人際關系等。而各種消極現(xiàn)象的出現(xiàn)不能不令人擔憂。在市場經(jīng)濟浪潮沖擊下，道德領域里的流變趨向問題，也令人關注。圍繞這一問題所引起的困惑或爭議，如何完善和建立社會主義社會新型的道德，是一個迫切而且急需解決的一個重要問題，也是一個復雜的理論和實踐問題。當前的道德變化，既有認識問題，又有理論問題，既有現(xiàn)實問題，又有歷史原因。判斷一種道德觀念是進步的還是非進步的，是積極的還是消極的，是該肯定的還是該否定的，是以社會生產(chǎn)方式以及整個社會關系體系進步和發(fā)展的客觀要求為尺度。凡符合社會發(fā)展規(guī)律，適應社會生產(chǎn)和整個社會關系體系進步和發(fā)展的客觀要求，適應改革開放和促進生產(chǎn)力發(fā)展要求的是進步的、積極的，應該肯定。然而，道德建設受多種制約，受政治關系的制約，社會意識狀況的制約，最后還要受生產(chǎn)力發(fā)展水平的制約，如政治體制還停留在計劃經(jīng)濟體制基礎上所形成的某方面特征，對現(xiàn)階段道德流變產(chǎn)生十分消極的影響，權錢交易，以權謀私為典型特征的各種腐敗現(xiàn)象迅速滋長和蔓延,，這類政治思想上的畸形變化反映到道德領域，極大的刺激了各種消極傾向的發(fā)展，嚴重地毒化了社會風氣。腐敗產(chǎn)生在黨和國家的政治肌體和干部隊伍中，對公眾道德的消極影響具有放大效應。生產(chǎn)力的發(fā)展水平，物質(zhì)條件的缺乏，對道德建設和整個精神文明建設是個不利因素。長期受左的思想影響，忽視提高人民的物質(zhì)生活水平，脫離了物質(zhì)條件一味強調(diào)精神領域的革命，作為歷史的反彈，現(xiàn)階段出現(xiàn)偏物質(zhì)利益，鄙夷精神追求的傾向，也有一定的客觀原因。市場經(jīng)濟的發(fā)展是歷史的必然。隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，通過市場經(jīng)濟的各種運行機制，來審視社會主義文化的發(fā)展，揭示市場經(jīng)濟對社會主義文化和道德發(fā)展的二向性。市場經(jīng)濟的發(fā)展為人們建立自我完善意識、效益意識、民主意識、法律意識和開拓意識提供了發(fā)展前提，但市場經(jīng)濟是一種利益驅動經(jīng)濟，這決定它本身可能存在某些消極因素，拜金主義、個人主義、權錢交易，導致社會主義發(fā)展過程中某些不良現(xiàn)象的發(fā)生，解決這些問題的關鍵就是要建立社會主義精神文明，要對全民族進行社會主義道德教育，就必須發(fā)揚民族傳統(tǒng)優(yōu)秀文化，以為人民服務為宗旨，以集體主義為原則來構建新型的社會主義道德。

道德建設不能建立在純粹的現(xiàn)實基礎上，它不能脫離歷史，不能離開傳統(tǒng)，必須從中國的傳統(tǒng)文化，特別是儒家的傳統(tǒng)道德汲取營養(yǎng)。儒家道德崇高理想主義，提倡理性主義精神，傳統(tǒng)文化中的愛國敬業(yè)精神，都為我們建立新的道德提

供極有益的歷史借鑒。在國家進行改革開放的關鍵時刻，下崗再就業(yè)等問題，發(fā)揚“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的高尚精神，非?，F(xiàn)實和必要。又如“崇德重義”在市場經(jīng)濟下就不能丟掉這個優(yōu)良傳統(tǒng)而見利忘義，損害國家和人民的利益。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈的高尚風節(jié)，對反對現(xiàn)實官場中的腐敗，提倡廉潔奉公，是大有裨益的。

傳統(tǒng)文化中的傳統(tǒng)道德是一種以人為本的傳統(tǒng)文化，是正確對待傳統(tǒng)文化的發(fā)展。它作為一種文化傳統(tǒng)底蘊，體現(xiàn)了一種內(nèi)在的超越，深藏于人類社會的現(xiàn)實生活之中。傳統(tǒng)文化是文化活動的某一種形式或習慣，不是實體文化，因而只能從現(xiàn)實人的生存活動中去尋找。它積極地孕育某一種新的社會道德的產(chǎn)生，也能制約著某一種消極的社會道德的泛濫。中國人經(jīng)過二十年極左路線的干擾，再繼之將二十年“一切向錢看”的社會風氣的困惑，中國需要以馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論和“三個代表”思想為指導，以傳統(tǒng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化道德為基礎，重整道德，要通過新型的社會道德這個紐帶來規(guī)范人們的社會行為和生活情感，促進社會的健康發(fā)展。

四、弘揚中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值意義

中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家的倫理道德，源遠流長，二千多年以來，長期影響中國人民的生活方式和思維方式、價值觀念和道德觀念，在一定程度上是中國人民堅持民族團結, 弘揚愛國主義所認同的思想文化紐帶。

首先，弘揚傳統(tǒng)文化的整體原則，為發(fā)展社會主義市場經(jīng)濟提供理論依據(jù)。社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展，是在特定的歷史條件下，社會生產(chǎn)力發(fā)展的必然產(chǎn)物。市場經(jīng)濟的發(fā)展, 國有企業(yè)的改革，如何建立現(xiàn)代化的企業(yè)精神，已成為現(xiàn)代企業(yè)界共同關注的問題。企業(yè)是經(jīng)濟實體，但在它的運轉過程中，決不是單純的經(jīng)濟行為，它與傳統(tǒng)文化、現(xiàn)代文化有互補與時并進的關系。企業(yè)除以經(jīng)濟紐帶為軸心外，還需要文化紐帶、精神紐帶、道德紐帶、產(chǎn)權紐帶、物質(zhì)紐帶、利益紐帶等起著相輔相成的作用。這些紐帶的有機結合，形成一個整體并制約企業(yè)的正常運行機制。一個現(xiàn)代化企業(yè)沒有建立一個統(tǒng)一的理想和信念，是很難立足于社會和在競爭中取勝。然而這種理想和信念一旦滲透到企業(yè)內(nèi)部各個部門、各個崗位，就會變成一種精神動力。這種動力是以一種無形的力量能動地發(fā)揮作用。誠然，要建立這樣的企業(yè)精神，一要以馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論和三個代表思想為主導思想。二是離不開傳統(tǒng)文化的孕育和熏陶。

其次，以道德理想、道德規(guī)范、道德修養(yǎng)而形成的儒家倫理為系統(tǒng)，為建立社會主義新型的道德提供思想基礎。這種倫理思想體系從古到今，在任何一個歷史時代，都是普遍起作用的。要保持社會穩(wěn)定，使社會正常運轉，沒有道德規(guī)范進行道德教育是不可想象的。文革中，林彪、四人幫，鼓吹法家精神，是為其不可告人的政治目的服務的。法家主

張法術，宣揚道德無用論，主張加強君權，為專制主義，君權作辯護，認為道德、文化、教育、文學、藝術等一概是沒有價值的。法家否定儒家的傳統(tǒng)文化，在文革中被四人幫一伙推上了登峰造極的地步。不管歷史如何變遷, 一些具體的道德觀念和道德規(guī)范，都為各個不同時代人的認同。當前社會道德風尚與市場經(jīng)濟發(fā)展的滯后和失落現(xiàn)象, 除有其歷史、政治、思想、社會等原因外，與文革中那種對傳統(tǒng)文化的簡單、粗暴否定的極端行為不無關系。社會道德是一個國家的形象，社會風氣和人的精神面貌的具體體現(xiàn)，是文明的象征。一個貪污、盜竊、賄絡橫行的社會，是無道德可言的。用傳統(tǒng)文化來塑造現(xiàn)代人的性格, 用傳統(tǒng)文化作為紐帶對現(xiàn)代人進行道德教育，以前人的愛國主義思想對后人進行理想教育，用傳統(tǒng)道德與馬列主義、毛澤東思想和鄧小平理論為指導現(xiàn)代新道德風范的結晶，培養(yǎng)和造就四有人才，為建設中國特色社會主義作出新貢獻。

再次，汲取儒學天人合一的積極思想內(nèi)涵，為實施可持續(xù)性發(fā)展戰(zhàn)略提供豐富的思想材料。儒家講的仁實質(zhì)主要是講人倫認為做人應該做好人倫的關系。用現(xiàn)代語言說也就是處理人與人之間的社會關系。仁!不僅是愛人, 還要愛社會, 愛自然, 把愛人與愛自然高度統(tǒng)一, 這是儒學中 仁!思想閃光之處。以思想為借鑒來正確引導我國的改革開放, 對實施可持性戰(zhàn)略決策具有現(xiàn)實意義。

中國傳統(tǒng)文化具有最濃厚的文化底蘊首推儒學, 它是在中國歷史上各學派追求的理想境界。儒學作為人類的優(yōu)秀文化和寶貴的精神財富, 在人類的歷史發(fā)展過程中, 在人們的生活中都可以找到它的痕跡。今天我們研究傳統(tǒng)文化, 特別是儒學的歷史地位和作用, 重新評價它的現(xiàn)代價值,是為了建設有中國特色的社會主義和建立社會主義新道德而作出應有的貢獻。

參考文獻：

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第五篇：試論中國傳統(tǒng)文化與法治建設

試論中國傳統(tǒng)文化與法治建設

作者：榮昌縣法院 梁遠平朱琳

發(fā)布時間：2012-10-19 12:30:08 打印 字號： 大 | 中 | 小

【摘 要】中國是一個文化根基異常深厚，文化自我認同感很強烈的國家，以孔子為代表的儒家文化，與民族心理、民族性格融為一體，長期在社會生活中占據(jù)統(tǒng)治地位，并滲透到人們生活的各個領域。然而，傳統(tǒng)文化中的等級觀念、宗法意識、國家本位、禮治主義等觀念與法治所體現(xiàn)的公平、正義、自由等觀念相沖突與對立，因此，在這種文化基礎上的法治建設的過程必然是一個法律繼承、法律移植、法律創(chuàng)新的過程。

【關鍵詞】傳統(tǒng)文化，法治，法律繼承，法律移植，法律創(chuàng)新

一、中國傳統(tǒng)文化的基本特點

悠久的中國傳統(tǒng)文化是以孔子為代表的儒學為其軸心的，而儒家學說的等級觀念、宗法意識、國家本位、禮治主義等觀念在綿延五千年的中國傳統(tǒng)文化中始終處于主導地位，它們是中國傳統(tǒng)文化的基本特點。

（一）等級倫理

等級倫理是儒家文化的首要特征，它產(chǎn)生于也服務于封建專制統(tǒng)治，它的根本目的，就在于維護以君權、父權、夫權為核心的等級制度。儒家以“禮”作為維護社會秩序的基本規(guī)范，“一準乎禮”是中國古代法制的基本特征，而“禮”強調(diào)的是等差之愛，尊卑有序。人們在行為選擇之時，首先要考慮的是否符合上司的要求，會不會觸犯當權者的利益，而不管是否符合法律與正義。在這種社會結構中，主要強調(diào)的是群體價值而不是個人價值，個體在群體中是渺小的，微不足道的。這樣就必然以各種綱常規(guī)范來束縛人們的思想，約束人們的行為，壓抑人們的欲望和創(chuàng)造性，進而把個人的價值消解在群體中。因此，在等級倫理下，不可能形成追求公平、正義、權利和自由的行為模式，這種把人分成三、六、九等的倫理結構“與私法、民法有著普遍的邏輯上的矛盾。[①]”

（二）宗法意識

中國古代社會是一個在自給自足和血緣關系基礎上成長起來的農(nóng)業(yè)社會，它以農(nóng)業(yè)文明為依托，以宗法血緣關系為根基，這是中國古代社會的基本特征。這種宗法制度的一個重要功能，就是要使整個社會關系和政治關系都隸屬于血緣紐帶之上。而以血緣關系為紐帶的宗法制度存在與發(fā)展，對傳統(tǒng)中國社會生活的各個領域產(chǎn)生了廣泛影響，人們的一切行為模式、心理狀態(tài)都受到這種社會結構的制約，個人與社會、個人與國家之間的種種聯(lián)系往往是通過家族的媒介功能實現(xiàn)的。以家族為本位的宗法思想，深刻地影響著傳統(tǒng)中國社會生活的各個領域，也深刻地影響著傳統(tǒng)中國法律制度的基本面貌。宗法意識是傳統(tǒng)文化、儒家倫理的基本內(nèi)核，“儒家以孝第二字為千年來專制政治與家族制度聯(lián)絡之根本，而不可動搖?！盵②]它以孝為出發(fā)，以孝推出第，繼而推出信，由里及表，通過血緣關系以己為中心擴展成一個親屬遠近之分的倫理圈，這種現(xiàn)象被費孝通先生稱為“差序格局”，“中國社會以己為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關系，不像團體中的分子一樣大家全在一個平面上，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去，愈推愈遠，愈推愈薄?！币磺猩鐣P系都是家庭關系的放大與延伸，首先是父子，然后是近親，繼而是遠親、朋友，遠至同學、戰(zhàn)友、老鄉(xiāng)都可以拉如這個圈子，成為“自家人”，“自家人”可以包羅任何要拉如自己圈子，表示親熱的人物。[③]宗法倫理是沒有陌生人的，倫理圈的半徑到朋友、熟人為止，五倫也只講到朋友為止。

（三）國家本位

國家本位觀念是國家權利膨脹的產(chǎn)物，這種國家本位的觀念根深蒂固。自秦始皇統(tǒng)一中國以來，國家一直處于強勢地位，并對中國社會形成直接的籠罩與支配，使得社會成員凡事以國家利益為上，集體利益次之，個人利益最次。由是觀之，國家本位的國家是高居于社會之上的國家權利與國家機關體系，所以國家本位即是國家權力本位，國家權力本位必然會導致高度集權，而高度集權是“家長制”、“一言堂”人治國家的基礎。在國家本位觀念下，中國古代法律以刑為本，強調(diào)義務本位，強調(diào)權威服從和履行觀念，并且在封建專制之下，皇帝敕令成為最高的法律淵源，君主不受法律約束，“為君主所喜之物具有法律效力”，君主強大到足以宣稱“朕即國家”。可見這種法，只能是帝國權力的延伸，是執(zhí)行統(tǒng)治意志的暴力手段。這種君權至上，皇權神圣的國家主義與重血緣家族情節(jié)的宗法倫理，等級觀念結合在一起，使天理、司法、人情溝通聯(lián)結，導致國家利益和社會秩序的穩(wěn)定成為人們最高價值的判斷標準。

（四）禮治主義

儒家倫理型法的核心在于禮法合一，倫理規(guī)范法律化與法律規(guī)范倫理化的特征使得以“禮”為核心的宗法倫理關系得到強化，而中國傳統(tǒng)社會生活秩序主要就是由這種“禮”來構建的?！霸谌寮宜枷氲挠绊懻冀y(tǒng)治地位的國家，像傳統(tǒng)的中國和日本，社會秩序的基礎是禮和法，這些社會中，既不把立法活動，也不把司法程序，作為維護和恢復和諧的正常手段。”[④]這樣的社會中的“禮”實際上就是倫理化的法律，它以法律的手段直接追求道德目標，不僅要求人們在行為上循規(guī)蹈矩，而且要在精神上作一個正人君子。禮法的結合，要求人們按照“禮”的規(guī)則行事，追求“和合”境界，培育人們“忍為尚”、“和為貴”的法律心態(tài)，倡導“無訟”、“息訟”的價值取向。封建王朝的歷代統(tǒng)治者都將“出禮入刑”、“德主刑輔”、“先教后誅”作為競相標榜的口號，自西漢以后，中國封建社會都以都以這種政治主張為基本的政治綱領與原則，以維護和鞏固封建宗法中央集權的政治統(tǒng)治。長此以往，重禮輕法、重德輕刑就塑造了一種道德型人格，并積淀了一種頑強的心理意識。

二、傳統(tǒng)文化與法治實現(xiàn)

首先，作為儒家倫理首要特征的等級觀念，它是腐敗等違法現(xiàn)象的社會心理基礎。等級觀念使權力絕對化，絕對化的權力又鞏固了人們的等級觀念；絕對化的權力呈現(xiàn)出放縱狀態(tài)，法律制度毫無約束力；根深蒂固的等級觀念又使民眾制約的力量相當薄弱；社會力量的軟弱進一步使權力惡性膨脹，腐敗得以隨意化、普遍化，法律形同虛設，其制約力被消失殆盡，形成一個惡性循環(huán)。同時，當法律不能約束權力者，反過來法律成為了腐敗者維護特權的工具，這是同現(xiàn)代法治國家所崇尚的法律至上的精神相違背的。

其次，在宗法意識統(tǒng)治的熟人社會里，人們交往只需憑關系，不需要什么事先約定的規(guī)則。血緣關系的遠近就是行為依據(jù)，親、義、別、序、信就是行為準則，人情、風俗、習慣、道德、倫理、行政命令等，在調(diào)整人與人之間的關系中占主導地位，法律不易被接受甚至被排斥。在這種宗法倫理的影響下，社會呈現(xiàn)出以下特點：第一、社會成員現(xiàn)代法律意識和法律知識普遍缺乏，對很多人而言，只知有官，不知有法，在他們的意識里，所謂“法”多指“殺人償命”等還能尋到一些同態(tài)復仇影子的刑事法律；第二、人們發(fā)生了糾紛多不愿通過法律途徑解決，找熟人通融或找有威望的人說和，是常見的處理形式；第三、講關系、重人情、裙帶之風盛行，一個案件即使處理得再公正，在當事人和部分公眾心目中也要打上幾分折扣，輸官司的一方無論是否該輸，都要無奈地感慨“人家上邊有人”，對法律的不信任感天然而成；第四、人情、面子困擾司法人員，執(zhí)法者的執(zhí)法權經(jīng)常成為執(zhí)法者為親友解難的工具，因此，“案子一進門，雙方都找人”，“打官司無非打關系”并非虛言；第五、一些領導機關和領導干部認為行政力量可以解決一切，視權大于法；而老百姓受幾千年封建社會行政、司法合一的體制影響，認為司法機關就是衙門，司法人員就是官老爺，所以避之不及，哪能想到去尋求司法救濟。

再次，國家本位是以國家為根本立足點和基本價值取向的法理念，它的核心判斷是法律是國家的附屬物，法源于國家，法是實現(xiàn)國家職能的手段，任何規(guī)范只要打上國家的印記，就是法律。“法是國家制定或認可的統(tǒng)治階級意識的表現(xiàn)”，法離不開國家是因為國家是造法之母；國家離不開法律是因為法律是實現(xiàn)統(tǒng)治階級政策、執(zhí)行國家職能的工具，在這種傳統(tǒng)文化上形成的法律文化的總體精神就是在社會生活中重義輕利，講身份等級，忽視人的正當利益和需要，輕視人的權利，漠視人的尊嚴和人格?！爸袊鴤鹘y(tǒng)‘集體本位’，簡言之，就是在確認社會總體利益的前提下來規(guī)定一般個人的權利和義務，而不是從確認個人權利義務出發(fā)，來維護社會秩序。[⑤]”

最后，傳統(tǒng)文化所推崇的禮治主義，實質(zhì)上就是一種披上了溫情面紗的“人治”，即所謂“天子有道，則禮樂征伐自天子出?！盵⑥]禮與法都從屬于君主，最終統(tǒng)一在以君主為代表的“人治”之下，使得中國傳統(tǒng)社會中道德與法律錯位，法律趨于道德化，而道德化的法律缺乏明確、普遍統(tǒng)一的規(guī)范作用，進而導致權力和人情因素滲入到法的各個環(huán)節(jié)和領域，這就使儒家所主張的禮治具有強烈的人治色彩。綜上所述，在今天，要實現(xiàn)法治，就必須理性分析以儒家倫理為核心的傳統(tǒng)文化，傳統(tǒng)文化中的等級觀念、宗法思想、國家本位、禮治主義都是與現(xiàn)代法治精神格格不入的，所以，要建設和實現(xiàn)法治就必須改造我們的文化及思維方式。

三、中國法治建設的根本途徑

（一）法治建設的基礎——繼承

在文化建設、法治建設上，分歧的焦點是應該徹底否定傳統(tǒng)還是應該加以批判的繼承。但是，現(xiàn)代化始終是傳統(tǒng)的現(xiàn)代化，始終是建立在傳統(tǒng)基礎上的，這并不是一個簡單的對一個民族的傳統(tǒng)否定的問題。如果離開了傳統(tǒng)講現(xiàn)代化，那么現(xiàn)代化將成為無源之水；如果一個民族隔斷自己的歷史，它也隔斷了自己文明的生命之源。中國法傳統(tǒng)有著自己固有的規(guī)范的模式與價值取向，是一種不可超越的法文化源泉，它對社會具有直接或間接的調(diào)節(jié)作用。因而，注意繼承傳統(tǒng)文化中倫理化的善良風俗，將是中國法獲得社會認同，實現(xiàn)社會化的基本保證和生命力之所在。所以，在對待中國傳統(tǒng)文化及傳統(tǒng)觀念的問題上，一味地指責、批判我們的法律傳統(tǒng)而缺乏建設的精神，是一種不負責任的破壞。我們應該正確地、全面地理解我們的法律傳統(tǒng)，本著一種拿來主義態(tài)度來建設中國的法律大廈。

（二）法治建設的必然選擇——移植

法律移植是不同文明之間的法律制度互相借鑒與取舍的過程，只要國家民族之間進行交往，這種交往無論是友好交流還是武力征服，都會產(chǎn)生文化上的碰撞交流，制度上的借鑒與移植，進而推動社會發(fā)展。雖然世界上各國的歷史傳統(tǒng)、文化背景和社會生活各不相同，法律也有各自的特殊性，但這種特殊性并不能否認法律的普遍性，人類社會文化中存在著超越時空和民族界限并反應人類社會發(fā)展共同發(fā)展規(guī)律的因素，畢竟公平、正義、自由等價值觀念是全人類共同追求的。另外，我國建設市場經(jīng)濟必然要求我國法律與國際上有關法律和國際慣例相銜接。只有這樣，才能在國際貿(mào)易規(guī)則下得以更好發(fā)展。但是，法律移植并不是說不顧本國法文化的移植，而是要在移植的過程中注意移植的法律的本土化，即要對移植的法律進行合理的處理與嫁接，這才能使移植的法律適應我國現(xiàn)實的國情。

（三）法治建設的必由之路——創(chuàng)新

事實上，中國的傳統(tǒng)文化在市場經(jīng)濟與西方文明的沖擊下，已陷入了日益嚴重的危機中，人們正在傳統(tǒng)文化的倫理價值取向和西方的科學價值取向之間尋求一種新的平衡，以作為新文化的思維方式基礎，過去封閉的文化環(huán)境使思維方式的更新完全不可能，而在走向法治社會的今天，由于傳統(tǒng)文化所賴以存在的經(jīng)濟、政治和社會條件已發(fā)生了巨大變化，擺脫傳統(tǒng)觀念的精神束縛、消除某些阻礙社會進步發(fā)展的和發(fā)展的法律意識的影響，形成一種新的價值觀念，就成了當代中國人的普遍追求，而市場經(jīng)濟的推行與民主政治的建設，為這種要求的實現(xiàn)提供了可能。因此，“把一些中國文化傳統(tǒng)中的符號與價值加以改造，使經(jīng)過改造的符號與價值系統(tǒng)變成有利于變遷的種子，同時，在變遷的過程中繼承保持文化的認同的”的“創(chuàng)造性轉化”[⑦]將是指日可待的。

在法治建設的道路上，我們應當有勇氣和信心，在中國社會由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉變的歷史中，掙脫傳統(tǒng)法律觀念的精神束縛，獲取新的法律價值觀念。參考書目

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[②] 蔡尚思：《孔子思想體系》，上海人民出版社1992年版，第276頁。

[③] 費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，“差序格局”一章，三聯(lián)書店1985年版。[④] 劉作翔：《法律文化理論》，商務印書館1999年版，第270頁。[⑤] 武樹臣：《中國傳統(tǒng)法律文化》，北京大學出版社1994年版，第749頁。

[⑥] 《論語．季氏 》

[⑦] 林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化》，三聯(lián)書店1988年版，第324頁。