第一篇：杜時忠《德育十論》讀書報告

《德育十論》讀書報告

書名：《德育十論》 作者：杜時忠

出版社：黑龍江教育出版社

杜時忠,男，965年,2月生,湖北省松滋縣人。1989年畢業(yè)于華東師范大學(xué)教育系,獲教育學(xué)碩士學(xué)位。1995年畢業(yè)于南京師范大學(xué)教育系,獲教育學(xué)博士學(xué)位。1999一2000年于英國沃里克大學(xué)教育學(xué)院任高級訪問學(xué)者?，F(xiàn)為華中師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院教育學(xué)原理專業(yè)博士生導(dǎo)師,教育科學(xué)學(xué)院教授、副院長,全國德育論專業(yè)委員會委員,全國教育學(xué)研究會理事。

《德育十論》這本書對德育的十個重要的問題進行分析與解答，包括什么是德育？德育有什么用？學(xué)校德育何以可能？學(xué)校德育功利化的現(xiàn)象分析，傳統(tǒng)德育，未來德育，個體道德發(fā)展邏輯，德育的內(nèi)容、德育如何教，德育研究存在的問題等十個問題。作者從是什么，為什么，怎么辦這樣的邏輯，對當(dāng)前的德育問題進行深入的分析。作者通過分析中國德育現(xiàn)狀以及發(fā)展趨勢,揭示了現(xiàn)德育問題的內(nèi)在緣由。本書批判德育的功利化,質(zhì)疑德育研究所存在的問題,尋求改進傳 統(tǒng)德育模式的路徑。本書內(nèi)容切中時弊,具有很強的理論和實踐價值。

一、什么是德育？

關(guān)于德育有很多觀點，作者看來是一種混亂的認識。有人認為德育即道德教育，德育即思想品德教育或品德教育；德育即理想教育、道德教育和紀律教育；德育即愛國主義教育、集體主義教育、勞動教育；還有人認為德育即做人的教育等等。但是在作者看來，德育即是道德教育（小德育）而不能是其他。把德育當(dāng)做政治思想教育雖然合乎現(xiàn)實，但是卻不合理的。無論在意識形態(tài)上還是在政策上，都不容許道德去代替政治、思想和法律；世界上多數(shù)國家都是使用小德育的概念，他們的德育是與政治教育、思想教育、道德教育為研究對象。基于此，作者對德育政治化進行批判，德育與政治自然有密切關(guān)系，但是我們要反思的是政治要求是否合乎道德，是否符合更為普遍的道德原則。提出政治要求的階級或政黨本身是否具備道德人格等等。在作者看來，道德教育并非是政治教育，我們應(yīng)當(dāng)把教育放在道德上，而不是政治教育上，因為青少年要認識自己之后，才能夠?qū)崿F(xiàn)道德的社會化，才會在社會中運用自己的道德為社會做貢獻。

同時德育具有現(xiàn)實性與超越性的特點，既要與時代相符合，也要超越所處的時代，明確學(xué)生的使命。那么道德教育是為了社會還是為了個人呢？作者認為，“個人是手段或工具，但不會永遠是手段或工具，個人會成為目的，但成為目的有一個過程。”針對過去的以社會為本位的教育，作者認為要把個人自己作為目的，獨立個體應(yīng)該成為學(xué)校教育優(yōu)先的價值目標。

總之，德育是為了個人，實現(xiàn)個人獨立，具有高尚的人格的道德教育。他并不等同于思想政治教育，思想政治教育只是德育的一部分。

二、德育有什么用？

目前存在德育“萬能”“無能”和“本能”的論點。在此作者分析了德育功能與教育功能的關(guān)系。從自然性功能和個體享用性功能進行了分析。并分析了德育功能的多種層次，包括六個：政治功能、文化功能、經(jīng)濟功能、品德發(fā)展功能和智能發(fā)展功能、享用性功能。關(guān)于德育的地位，作者也進行了分析，對目前的首位和無位的觀點進行批判。

三、學(xué)校德育何以可能？

作者分析了我們需不需要道德的問題，認為道德是人區(qū)別于動物的重要內(nèi)容，也是人生意義的重要組成部分，人與人之間需要進行有效的交往，就需要一定的社會規(guī)范來規(guī)范人們的行為，而道德是規(guī)范的一種形式，所以道德是人生存的需要，也是人類社會不斷發(fā)展的需要。那么我們需要什么樣的道德呢？道德是因為存在著利益沖突才得以產(chǎn)生的，不同的利益主體由于其立場不同，不可能有統(tǒng)一的道德準則體系。所以作者認為，學(xué)生需要的是學(xué)生的道德，學(xué)生有權(quán)選擇自己的道德，有權(quán)創(chuàng)造自己的道德生活。道德是否可教呢？赫爾巴特說：“教育的基本觀念是學(xué)生有接受教養(yǎng)的可能”，那些有目的有計劃的道德教育排斥了生活的偶然性，壓抑了學(xué)生的需要，遠離生活的真實，是為了社會的目的，而不是為了學(xué)生的生活。所以這種德育是不合理的，要與生活相結(jié)合的生活德育才是德育的出路。

四、學(xué)校德育的功利化錯誤何在？

作者認為，我們當(dāng)前的學(xué)校德育過程，就是教育者把社會所有要求的品德規(guī)范傳授給受教育者，這是一種“內(nèi)容中心模式”，是一種灌輸式的德育模式，表現(xiàn)出了功利主義的傾向。在這種德育模式中，有表面性、片面性、成人化和一刀切的特點，主要表現(xiàn)在政治化傾向、只關(guān)注社會需要而忽視個人的素質(zhì)培養(yǎng)、德育知識化、德育過程形式化等。之所以會產(chǎn)生功利化的傾向，是因為文化傳統(tǒng)中以群體為本，造成了個人意識淡??；社會歷史的根源，強調(diào)階級斗爭，為政治服務(wù)；思想認識的根源，對道德本質(zhì)的認識有失偏頗。要克服德育功利化的傾向，就需要達到適應(yīng)性與超越性的統(tǒng)一，工具性和主體性的統(tǒng)一，樹立個人與社會的價值統(tǒng)一。在德育活動中，人是道德的主體，活動是形成學(xué)生思想品德形成和發(fā)展的基礎(chǔ)。作者在此提出了一種新的德育模式——整體德育模式。強調(diào)主體性、活動性、民主性、開放性，從而培養(yǎng)完整道德人格的人，在德育過程中教育與自我教育的統(tǒng)一，在課程上認知性課程與活動性課程相結(jié)合、顯性課程和隱性課程相結(jié)合。

五、中國傳統(tǒng)的德育特點

作者認為，中國傳統(tǒng)文化中，人文精神是根，強調(diào)人在完事萬物中的優(yōu)先地位，而不是聽命于神，就像《易經(jīng)》中所說“天行健，君子以自強不息”。同時，中國人文精神的特質(zhì)是道德理想主義，強調(diào)天人合一，強調(diào)致中和，反對功利主義。中國的道德理想主義，具有強烈的理想色彩，道德的理想主義強調(diào)的是行仁義，而不是由仁義行，不管環(huán)境多么惡劣，都應(yīng)當(dāng)做一個有道德的人。在一種很高的道德標準之下，讓人成為一個“圣人”、“君子”，通過道德修養(yǎng)，自我的學(xué)習(xí)與實踐，調(diào)和道德理想與社會現(xiàn)實的矛盾。在對傳統(tǒng)道德進行分析的基礎(chǔ)上，作者對傳統(tǒng)德育進行了批判和繼承。作者看來，傳統(tǒng)德育作為一個整體對現(xiàn)代社會是不適用的，它對人性的設(shè)計欠缺知性，不屬于科學(xué)。但是在具體的問題上，可以對傳統(tǒng)德育有所繼承，要肯定后天道德學(xué)習(xí)在道德實踐和個人道德發(fā)展中的作用，強調(diào)社會生活和家庭社會中的基本道德規(guī)范，注重自我反省和自我修養(yǎng)等等。同時，作者對未來的德育進行了設(shè)想，提出了現(xiàn)代化的德育，指出制度比榜樣更具有強制力、影響力，制度德性比個人德性更有普遍性，新的道德建設(shè)必須以發(fā)展個體的道德判斷能力，啟發(fā)道德自覺為目的，而不是推廣某種道德規(guī)范，使個體無條件的接受?，F(xiàn)代性的德育要審視社會正義、高揚終極關(guān)懷、強化普遍倫理，提倡主體精神。作者還分析幾種發(fā)展趨勢對德育的影響，社會發(fā)展的信息化、社會發(fā)展的生態(tài)化、社會發(fā)展全球化、社會發(fā)展的人性化

六、個體道德是怎樣發(fā)展的？

要對個體進行道德教育，首先要明確個體道德的發(fā)展規(guī)律。作者指出，品德發(fā)展的一般規(guī)律包括：品德發(fā)展是主客體相互作用的結(jié)果，是行為主體活動和實踐的結(jié)果；個體的道德發(fā)展是其內(nèi)部矛盾運動的過程中的實現(xiàn)，矛盾和沖突是促進道德發(fā)展的直接動力；道德的發(fā)展具有階段性和連續(xù)性的發(fā)展過程，是從不自覺到自覺的過程；個體品德發(fā)展是品德個要素協(xié)調(diào)統(tǒng)一的發(fā)展；個體品德的發(fā)展是品德形式和內(nèi)容的統(tǒng)一發(fā)展?？傊瑐€體的道德發(fā)展是有規(guī)律可循的，道德的超功利性、理想性和自律性特點決定了學(xué)校德育不能把傳統(tǒng)道德知識、養(yǎng)成道德習(xí)慣作為最總的目的，只能以培養(yǎng)學(xué)生鑒定正確的道德信念為歸宿。這也在啟示我們，大學(xué)的德育不能僅僅以知識灌輸、道德理念的說教為手段，更重要的是通過多種形式的教學(xué)方式，讓學(xué)生講這些理念吸收為一中信念，從而真正將道德理念轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖滦袨椤?/p>

七、德育教什么？

通過對中國建國初期、轉(zhuǎn)折時期、文革時期、改革開放時期的德育內(nèi)容和特點進行總結(jié)回顧，對中國當(dāng)前愛國主義與集體主義教育進行了批判性的思考。作者認為應(yīng)當(dāng)首選區(qū)分愛祖國與愛國家，對于祖國的愛是單純的，是一種無條件的義務(wù)，而愛國家是有條件的，如果一個國家不能夠代表公民的利益，那么這個國家是不值得愛的。同時，也對中國只強調(diào)民族自豪感、榮譽感而不重視責(zé)任感、危機感，單方面的愛國也是有危險的，應(yīng)當(dāng)認識到國家的危機和問題；在德育中要克服形式主義，注重常規(guī)建設(shè)，注重日常生活。除此之外，強調(diào)個人對集體的服從、集體利益至上等等，都是當(dāng)前德育存在的問題。作者強調(diào)，要在有條件限制的情況下開展集體主義教育，承認個人利益的地位。

以上是全書對于德育內(nèi)容的幾點闡釋，這些觀點對于我們進行大學(xué)德育也有重要的啟示。在大學(xué)德育中，應(yīng)當(dāng)遵循德育規(guī)律，根據(jù)學(xué)生的特點采用靈活多變的方式進行德育，同時德育不等于思想政治教育，除了思想政治教育之外，我想還需要有更加豐富的內(nèi)容來充實德育。

第二篇：科技史十論讀書報告

《科技史十論》讀書報告

作者簡介：席澤宗，1927年生。山東垣曲人。中國科學(xué)院院士，國際科學(xué)史研究院院士，國際歐亞科學(xué)院院士。1951年中山大學(xué)天文系畢業(yè)后，在中國科學(xué)院工作至今。曾任中國科學(xué)院自然科學(xué)史研究所所長，現(xiàn)為該所研究員兼中國科學(xué)技術(shù)史理事長。專攻中國天文學(xué)史。兼及科學(xué)思想史和科學(xué)史綜合研究。著有《古新星新表與科學(xué)史探索》、《科學(xué)史八講》和《中國歷史上的宇宙理論》等書。

內(nèi)容簡介：第一章：歷史上的科學(xué)并不都是博物館中的科學(xué)?！爱?dāng)一位久遠的科學(xué)家的思想方法或科學(xué)理論能被用為現(xiàn)今理論形成的一部分時，也可以把它看成現(xiàn)代的?！睆亩萍际泛同F(xiàn)代科學(xué)有了對接點。科學(xué)史研究就是為了摸清科學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)，總結(jié)科學(xué)發(fā)生發(fā)展的規(guī)律，是對科學(xué)的返本歸源。研究科學(xué)史，不僅可以了解科學(xué)的發(fā)展，還能古為今用。其中最突出的是對中國古代科技的研究。這是因為西方的科技都完整的繼承下來，而中國自然哲學(xué)中除了天、算、醫(yī)、農(nóng)中的醫(yī)學(xué)以完整的繼承下來，其他大多斷了傳承，對于研究科學(xué)思想和尋找科學(xué)資料而言，是一片未開發(fā)的處女地。吳文俊院士繼承古代數(shù)學(xué)而開發(fā)的數(shù)學(xué)定理證明、竺可楨與李四光整理古代資料編制《中國地震資料年表》就是實例。

第二章：科學(xué)史對于歷史學(xué)科的研究至關(guān)重要，缺少了科技史，“社會經(jīng)濟背景、價值觀念、人生態(tài)度和思想的變遷”就不可能完整?？茖W(xué)史雖然是一門歷史學(xué)科，但科學(xué)史的研究不僅要用到歷史知識，還必須用到科學(xué)知識。科學(xué)史與歷史學(xué)科在實際研究中是相分離的。他們的分離是有原因的?？茖W(xué)史與歷史學(xué)科是可以相互交融的，是互補的?？茖W(xué)史的研究需要歷史科學(xué)的幫助，歷史學(xué)家的一些研究也要科學(xué)史家提供佐證。

第三章：中國古代科技有著輝煌的過去，在相當(dāng)成一段時間內(nèi)，遠遠領(lǐng)先于世界各國。中國古代王朝，對于科技雖然談不到重視，但也絕不是壓制。各代對于科學(xué)事業(yè)癡迷的不乏其人。從事科學(xué)基礎(chǔ)研究也不在少數(shù)，如祖沖之研究圓周率，《墨經(jīng)》論述光學(xué)原理等。古代的整體系統(tǒng)思想，人與自然和諧思想，對于今天仍然具有積極意義。自然科技史料更是今天科學(xué)研究不可多得寶貴財富。

第四章：中國古代傳統(tǒng)文化精神，古代先賢做學(xué)問的精神，就可以作為今天我們做科技的精神。從中庸的“博學(xué)之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”到大學(xué)的“格物、致知”，古代中國并不缺乏實踐探索的精神，并不脫離自然萬物，并不都是形而上學(xué)。因此，中國科技才能在一定時期內(nèi)，取得輝煌的成績。孟子的“民本”和“求故”，更是對民眾思想的解放，若不是明清兩代對思想的禁錮，古代中國科技還能有進一步發(fā)展。

第五、六、七、八章：中國古代科技的范式是陰陽五行，無論是天文、地理、農(nóng)和醫(yī)，都可以用五行的相生、相克解釋。陰陽五行對自然地解釋是以象釋象，不同于以理釋象，利于理解，但不利于進一步的發(fā)展。天文學(xué)在古代科技中占有很大比重。它不僅是一門自然科學(xué)，而且是代天立言，有著許多社會職能，這也是使我國星相學(xué)長時間內(nèi)占據(jù)世界第一地位的原因。但是天文學(xué)只求實用這一

點，也限制了它進一步發(fā)展。

第九、十章：中國古代的星象記錄，為現(xiàn)代研究超新星，太陽黑子周期等天文學(xué)問題提供了豐富資料，解答了很多疑問。中國科學(xué)研究所成立40年來，竺可楨、錢臨照兩位前輩在科技史研究上都做出巨大貢獻。很多成就都開了中國科技史研究先河，同時對整個世界科學(xué)研究做出了突出貢獻。

有關(guān)科技史十論幾個問題的讀后感言：

一、科學(xué)史的研究不止對科學(xué)研究提供豐富歷史資料，同時也對歷史研究助益頗大，例如竺可楨老前輩《論以歲差定<尚書·堯典>四仲中星之年代》，判斷尚書年代，可謂科學(xué)考證，勝于文字考證的千言萬語，對歷史研究是一大創(chuàng)舉。

二、徐光啟與弗朗西斯·培根對比，徐光啟要比同時代的弗朗西斯·培根偉大。主要有三個方面：（1）弗朗西斯·培根著有《新工具》一書，提倡實踐，但本身沒有成就。而徐光啟對于天文觀測、水利測量、農(nóng)業(yè)開墾方面都卓越成績。

（2）培根過分強調(diào)歸納法的重要，忽視演繹法的作用。徐光啟則在演繹法方面有所長。（3）培根著有《新大陸》，主張設(shè)立理想研究院，卻說而不作。徐光啟大力發(fā)展數(shù)學(xué)，組織人力研究與數(shù)學(xué)相關(guān)的十門學(xué)科，即天文氣象、水利、音樂、軍事、統(tǒng)計、建筑、機械、地理、醫(yī)學(xué)和鐘表。

但是培根的學(xué)說被后來歐洲科學(xué)家發(fā)揚光大，徐光啟的學(xué)說卻在歷史中散佚。這一點不能不發(fā)人深省。故而一個人無論如何偉大，亦難以推動整個社會的進步，必須要有與這個成就相匹配的社會環(huán)境。一個沒有生存土壤的學(xué)說不管多么偉大，都不能長久存在。就如黃宗羲抨擊君主專制，宣揚民本思想，也不能在中國率先誕生君主立憲制度。因此，科技發(fā)展，必須和時代背景相結(jié)合。

三、中國人的宇宙模型不同于同時期世界各民族神話模型，在古代先賢的觀念中，宇宙不是神創(chuàng)造的（基督教思想），不是由原人演化來的（印度教思想），而是由虛無之中誕生的。因此，在春秋戰(zhàn)國時期，人們并不相信有造物主，道家說：“天下萬物生于有，有生于無。”儒家有“子不語怪力亂神”。后來的晉代玄學(xué)家繼承了這一思想，晉代郭象曾明確說“造物無主，而物各自造?！斌w現(xiàn)了中國宇宙模型的唯物性。

四、無論是戰(zhàn)爭期間還是和平期間，古代科技發(fā)展從來就沒停止過腳步，甚至在戰(zhàn)國時期和五代十國期間，科技的發(fā)展速度更快。中國古代科技在宋元時期一度達到高峰，但在明清兩朝，思想禁錮嚴重，甚至大修文字獄，朱元璋刪節(jié)孟子，刪掉孟子中的民本思想，利用八股取試，使得科學(xué)技術(shù)一度衰退，甚至連宋元取得的成就也被人遺忘。由此可見，對于科學(xué)發(fā)展而言，戰(zhàn)爭并不可怕，可怕的是文化上的專制與禁錮。沒有思想的自由，就沒有科技的發(fā)展。

五、在中國，一切技藝的極致都以道來體現(xiàn)，術(shù)數(shù)是道，庖丁解牛也是道。對道的推而廣之，是除陰陽五行之外古代科技的又一范式。古代崇尚自然，把自然作為道。這雖有利于對自然的觀察理解，但是不利于對自然的超越，不利于對自然進行理性邏輯的闡釋。

六、中國人尊重古人，這有利于對古老文化的傳承，但是在科學(xué)上也不脫古人的藩籬，難以有超越。學(xué)術(shù)研究大都是返本歸源是的，很多是經(jīng)典的注釋，如劉徽的《九章算術(shù)注》。這樣改革創(chuàng)新往往有很大阻力，不利于新學(xué)說誕生。

第三篇：思修人生十論讀書報告docx

品讀《人生十論》，領(lǐng)略古代人生

《人生十論》這本書是由前國學(xué)大師--錢穆寫作,匯編成書于1955年之夏。全書由三部分組成,一為人生十論,二為人生三步驟,三為中國人生哲學(xué)。他在自序中寫道,文中是十篇雜湊稿,有對幼年讀書心情的記錄,有對湖上閑思錄的回憶,全書比較雜,有幾篇專有關(guān)于人生問題的,因此取名為人生十論。他說他寫這本書的目的不是教訓(xùn)人,也不是精心結(jié)撰想寫哲學(xué),也不是心情悠閑地抒發(fā)自己的胸懷。只是在不安定的生活環(huán)境下,一些一知半解的臨時小雜湊而已。

在《人生三路向》中他提到:人生只是一個向往。在精神層面向往的最高發(fā)展有宗教,在物質(zhì)界向往的最高發(fā)展則是科學(xué)。一個重在情感,一個重在理智。西方人的人生的向往首先在于人對于人生的要求上,比如戀愛、財富、權(quán)利,人總是在逐步追求,在追求中向前,在追求中逐步充實,并體會著愉悅。但這樣的人生情態(tài)是不完美的,當(dāng)他們?nèi)〉昧四撤N滿足后,他們并不會得到滿足,滿足轉(zhuǎn)瞬成為空虛,不斷向前就是不斷撲空,人生的意義到底在于什么?與之完全相反的是印度人,他們更重視對于自身內(nèi)在層次的追求。如果說向外的人生是一種涂飾的人生,那么向內(nèi)的人生就是洗刷的人生。向內(nèi)的人生是灑脫的人生,他們忘記了外在的事物,把外在遺棄、把外在擺脫,最后境界變成了一大脫空,這便是印度佛教的向往追求。不過這樣的人生同樣存在問題,人始終還是要吃飯、睡覺、交往的,擺脫外在的一切,遺棄外面的一切事物,包括到你的心,也就不存在內(nèi)了。同以上兩種人生態(tài)度不同的是中國的禪宗,不向外,也不向內(nèi),屹然而中立。不過這種思想也是不可取的,消極無為。但如若在這個態(tài)度上再加一種向往,便走上了儒家思想里的另一種境界。那種境界不偏向也不中立,他們有向往,但他們只依照中間線路而前進,前進也是無限的,不過隨時又可變?yōu)榻K點。這種思想的一般通俗化便是一種現(xiàn)前享福的人生觀。福的人生觀不是折損人的遼遠的理想,不僅僅是眼前的內(nèi)心調(diào)和、心物交融的情景,它同時不允許你沉溺在現(xiàn)實之享受。這樣來看三路向中錢先生提倡的是最后一種中國儒家的好的思想,我認為這樣的思想對于我們當(dāng)代大學(xué)生也是值得學(xué)習(xí)的。我們不應(yīng)當(dāng)過分追求一些物質(zhì)上的東西,比如學(xué)分、績點、獎學(xué)金??;但我們也不應(yīng)該對于外界一切都持無所謂的態(tài)度,忘記了一切;我們應(yīng)當(dāng)持一種中立的態(tài)度,有所求但不過分求。

《如何完成一個我》中錢先生說道：天地只生了一個一個人，并未生成一個一個我。他說人與我是不同的。那時候的人都稱我，僅僅只能說有這么一個向往，而并非人人有這么一個實際。那樣的我是可一而不可再的，曠宇長宙中只有一個我，那就是我不同于人的地方。要想成為一個我必定要建立在人之上，不可一意求新，但必須有自己的獨特的一面。生人之時，有人無我，其繼也有我之自覺，我之發(fā)現(xiàn)，但最后成為真我的卻很少。要成為我首先要認識自我，了解自己的嗜好、特長、境遇，找到自己的模樣。錢先生認為最杰出的人，也是最普通的人。唯最普通者，始為最普通者。這種思想在中國古代的圣人就有了。圣人是人性、我性各發(fā)展到極點，各發(fā)展到理想的境界的人格的稱號。人人可以企及，人人愿意企及，最平等，也是最高貴的。他所說的最杰出者也是最普通者，每個人都有堯舜的一面，只是在不同的方面，做出了不同的事。最終要成為一個我，當(dāng)使我成為一個圣人，一個圣我，盡人之所及，實現(xiàn)自己的理想價值。圣人的偉大正偉大在和別人差不多，我們首先應(yīng)該做好自己的事。比如父慈子孝，作為子我們應(yīng)當(dāng)做好孝，而不是一味追求父慈。對于怎么成為一個我，我的理解是：做好自己應(yīng)該做的事，有自己獨特的個性，實現(xiàn)自己的價值，做一個普通人，而不是平庸的人。

在《人生三步驟》中錢先生提到,人生可以大致分為三個階段。首要階段便是活著,因為只有活著才有生命的存在。但這與活的境界沒有關(guān)系,錦衣玉食是活,簞食壺漿也是活,住在什么房子中,怎樣出行這些都沒有關(guān)系,這便是生命的第一階段—活著。對于第二階段便是關(guān)于生命的表現(xiàn)形式,也就是你活得怎么樣,具體表現(xiàn)在人的事業(yè)上。我們應(yīng)當(dāng)有超乎衣食住行生活之外的另一番變現(xiàn),因為我們并不是專為吃飯、專為穿衣、專為住房子、專為行路的,我們要求生活只要能滿足維持我們的生命就可以了。下一步的行為便是生活的一種手段,舉古人所講就是修身齊家治國平天下,也就是我們的行為。修身不是束縛人的舊規(guī)矩舊道德,相反地修身是我們最大的自由,因為修身是個人的。我們可以有所不為,這就是我們的消極的自由,不過說是消極的實則是積極的,比如文天祥殺身成仁的事件就是很好的一個例子。第二步齊家,主要講的是維持家庭里的關(guān)系所應(yīng)采取的行為,從而過一種有意義的生活。他舉了兩個不平常的例子。第一個是舜不被家里人待見,家里人都打算害死他,但他不怨恨,而感化了家人。第二個就是周公處理家里的問題的方式—殺死他的哥哥管叔,輔佐成王,也是齊家。歷史上還有很多齊家的故事,都是這一種精神。做好了個人的,家庭的接下來就是國家方面的,不一定要治理國家,可以立志養(yǎng)志,愛國家愛民族。此上兩個階段已經(jīng)談完了,接下來就是歸宿—人生的第三個階段。人有開始必然也有歸宿,這兒的歸宿不是講生死而是講人生的歸宿人性。萬事萬物都有著他們的性格,人的天性是難以知曉的,但人的行為是要合乎自己的天性的。比如我們提倡孝就是因為我們認為孝是我們?nèi)说奶煨?。德性也是這樣,不然德為什么要加一個性呢?喜怒哀樂都是人的性,只要我們的行為能合乎我們的天性,盡可不問境遇,自得安樂。雖然這里面很多只是錢先生對于古人的生活的理解的抒發(fā),但作為千百年的文化傳承,還是有很好的借鑒之處。我認為,我們首先要解決生活的問題,先要活在世上才能有所行為。接下來是怎么活,做好自己的事,再推及到家庭,到一般性的群體、組織,再到整個國家社會。做好這一些事情,然后再考慮到自己的天性的契合度,是否達到了自得安樂,如果能做到這一點,那么基本上就可以了。雖為三個境界但是并不相互抵觸,是可以同時達到的。

關(guān)于《中國人生哲學(xué)》，第一講主要論及中國到底應(yīng)不應(yīng)該西化的問題。中國文化源遠流長，不過在中國近代史那兒卻出現(xiàn)了問題。西方的侵略打開了中國的國門，沖擊著中國的文化。那個時候提出要變法求新不過究竟是怎樣一種新呢？要到什么樣的階段，要達到什么樣的一個形態(tài)？那是他們那個時代的中國的人的人生問題。雖說：“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，但那個時候已經(jīng)變得很大了，就他的小學(xué)教育說起就與以前不同了。再到辛亥革命，創(chuàng)建中華民國，開始新文化運動。新文化運動提倡全盤西化，主要抨擊舊中國、舊思想，專門學(xué)西學(xué)。錢先生提出：要變向西化是否認不了的，不過能不能西化首先就是一個問題。我們求新就是要學(xué)習(xí)西學(xué)，可是西方人是不被外物改變的。無論是希臘、意大利、西班牙、英國、法國、德國都沒有變。西方人崇尚分，也喜歡與其他人分，她沒有把她的殖民地的人變成她的國民，她要的只是統(tǒng)治你，對于美國要獨立她也沒有阻攔，因為她的文化中是崇尚獨立的，要分就分，西洋文化貴分不貴合。再講美國的文化，中國人在美國還是美國人，黑人在美國還是黑人，猶太人在美國還是猶太人。與之相對比的中國文化卻是貴合不貴分的，許多外來人種來到中國后隨著時間的推移都變成了中國人，在很久以前也就有了天下大同這一理想。他讓為他們那個時候的西化實在是似是而非，仍不是西化，否則中國早就不是中國了。那個時候他們要盡量取消中國文化全盤西化，到底對不對，錢先生已經(jīng)給出了他鮮明的觀點，他認為中國文化有好的一方面，中國的人生有中國的文化，中國的文化有她自身存在的價值，我們已經(jīng)變得夠新了，我們應(yīng)當(dāng)有我們自己的文化，讓西學(xué)融入中華。的確如此，中國文化有著她自己獨有的魅力和價值，雖有不好的方面但我們?nèi)詰?yīng)當(dāng)保留她的好的方面，畢竟我們是中國人，具有中國特色的文化氛圍才能活出我們的人生。中國文化在傳承了幾千年后不能在我們這一代斷掉，中國人應(yīng)當(dāng)過有中國文化的人生。

在《中國人生哲學(xué)》第二講中他主要提到中國古代的思想其實并不應(yīng)該受到今人的過分批評的，我們應(yīng)該理性的認識到其中有些思想的合理性。中國的舊思想不是過分看重個人而是注重群體，以群體主義的道義觀點為主。中國講仁，這個思想在西方是沒有的，所謂仁簡單地理解就是兩個人之間和諧相處的一種關(guān)系，與西方的個人主義觀點不同。作為一個仁者是有愛的，講愛的同時一定也有敬?？墒俏鲗W(xué)是提倡人人平等的，每個人都是平等、自由、獨立的，這又和中國的思想矛盾了。在儒家的思想中是有著信奉天地君親師的傳統(tǒng)的，這又和西方的宗教方面的有些看法不一樣。對于這些中國人以前的人生觀念，那個時代是基本上被否定的，現(xiàn)在有沒有用，只有我們自己知道，就算認為沒有必要我們也不該多罵，我們應(yīng)當(dāng)尊重別人的這一觀點。

第三講中繼續(xù)第二講的話題，講了關(guān)于中國古代人生是什么樣的。中國人在各朝各代都有一本必讀書，《論語》、《孝經(jīng)》、《爾雅》、《四書》、《五經(jīng)》??，不一樣的時代讀的東西不一樣。其中《大學(xué)》里有齊家之說，就講到了夫婦的關(guān)系。春秋時代的重耳逃到狄國娶了妻子，后又逃亡他國，他的妻子就為他等著不改嫁，逃到齊國后又娶了一個妻子，他的妻子在大局面前選擇了分離。最后重耳由秦返晉做了國君，可以說重耳的一生是與他的兩個妻子分不開的。另外又舉了程鵬舉的故事，若不是他的妻子足夠賢能，他的一生也就是個人奴，不會成為元朝的陜西省參知政事。中國的戲劇中也有韓玉娘的故事，三娘教子的情味，舊文學(xué)中的還有孔雀東南飛改編的戲劇。從這上面的事情我們可以看出中國人是重感情的，我們對于情有著獨特的理會，單從家庭這個方面我們可以看到社會生活的其他方面，個人與家庭與社會是緊密相連的，個人的行動改變著其他部分。

第四講主要講明天的中國人應(yīng)該怎么做，主要針對那個時代的臺灣人而言，不過有些觀點對于現(xiàn)在的我們?nèi)杂薪梃b價值。那個時候的明天會是什么樣子，錢先生主要談了國家層面的看法。美蘇對立格局到最后到底會怎么樣，大陸和臺灣到最后會不會統(tǒng)一，世界格局會變成什么樣子。因為臺灣是親美的，主要談了一些關(guān)于美國的處事的看法。美國在兩次世界大戰(zhàn)后取得了世界強國的地位，滿意了滿足了，可是失意就是這樣開始的，朝鮮戰(zhàn)爭、越南戰(zhàn)爭都失利了。得意了后應(yīng)該怎么辦?這是作為中國人應(yīng)該注意的問題。美國的失意是怎么出現(xiàn)的呢？這與他們的心理有關(guān)，一旦成功心里不免出現(xiàn)驕心，不懂謙虛很容易出問題。蘇聯(lián)在兩次戰(zhàn)爭中始終躲在后面不肯出面，他們?nèi)〉昧顺晒?，但一旦成功后他們也出現(xiàn)了問題，出兵阿富汗。錢先生認為得意后，成為第一流的人物后我們不應(yīng)該驕傲，我們應(yīng)當(dāng)懂得謙虛、謹慎、有禮貌，要學(xué)會退讓，才能與人和諧相處。最后舉了諸葛亮的例子來談謹慎，提出要“淡泊明志，寧靜致遠”。至于我們今天這些大學(xué)生，我認為對于國家的世界的形勢應(yīng)該有所了解，不一定要全面。我們對于我們的成功應(yīng)該持有謙虛的態(tài)度，我們應(yīng)當(dāng)意識到潛在的威脅，有憂患意識，不驕傲自滿。另外我們需要行事謹慎，凡事要仔細考慮再做決定，不可意氣用事。

讀罷《人生十論》，給我的感覺更多的是一種傳統(tǒng)文化的熏陶，其中談到了很多儒家的思想。比如仁義禮智信，天地君親師，修身齊家治國平天下??，這些經(jīng)典的思想雖然離我們遙遠，但仍然有借鑒的意義，或多或少對于我們的人生有一定的指導(dǎo)意義。其中還有一些關(guān)于西方的人生觀的介紹，對于我們了解西學(xué)有一定的意義。不過這本書因為年代的關(guān)系有些方面是沒有可取之處的，一些觀點已經(jīng)不適合當(dāng)今時代了，有些觀點有一點偏激。另外由于這本書本身就是在一些散的文章合在一起編成的，有些觀點在一篇文章中出現(xiàn)了后又在另一篇文章中出現(xiàn)，整體上思路不是很清晰。從這本書中所能學(xué)到的東西應(yīng)當(dāng)是對于中國古人為人的學(xué)習(xí)，我們應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)他們的那一種謙虛、謹慎的為人之道，向他們學(xué)習(xí)傳統(tǒng)的處世學(xué)問，做好一個人。我認為當(dāng)代大學(xué)生應(yīng)當(dāng)有我們自己的獨特的追求，活出我們的個性，追求外在的東西但是不過分追求，我們有我們的正確的價值觀，修身養(yǎng)性，成為一個獨特的我。

第四篇：論自由讀書報告

《論自由》讀書報告

姓名：湯哲凡 學(xué)號：180312066 將商務(wù)印書館出版的約翰?斯圖亞特?密爾所著的《論自由》翻閱一遍，說句實話，還真是有點云里霧里的感覺，半知半解，也許是由于該書是由外文翻譯而來，有些語詞不符合漢語的語言習(xí)慣，還有就是密爾所表述的觀點、其所展現(xiàn)的論證也確有一定的抽象性吧。最后，終在查閱了些相關(guān)論文，才大體明白密爾所闡述的自由觀體系。這不禁讓我想起了當(dāng)初本科閱讀哲學(xué)書籍的情形，例如《西方認識論簡史》、《西方哲學(xué)史》、《法哲學(xué)原理》等著作，真是頗費些腦力，最后亦是不解甚多。在此說點題外話，本人現(xiàn)在對哲學(xué)專業(yè)的看法有了極大的變化，當(dāng)初班上的同學(xué)大多是被調(diào)劑至哲學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)的，也包括本人，普通大眾的看法就是哲學(xué)專業(yè)畢業(yè)就業(yè)前景不好，是個極其冷門的專業(yè)，本人也是抱有這樣的想法，于是乎，對哲學(xué)就沒有了興趣，在哲學(xué)院懵懵懂懂的走過四年?，F(xiàn)在想想，當(dāng)初真是年輕，要是本科期間多看點哲學(xué)專業(yè)的書籍、好好上課對自身真是大有裨益，如果能看懂哲學(xué)專業(yè)的書籍，法學(xué)的書籍自然也就容易看懂些，特別是法理，有著較高的抽象性。當(dāng)初不好意思說自己是學(xué)哲學(xué)的，是因為與普通大眾持那種較低層次的想法，現(xiàn)在不好意思說自己是學(xué)哲學(xué)的，是因為自己本科沒有學(xué)好哲學(xué)，擔(dān)心與同僚交流起來一問而三不知。好了，回到密爾的《論自由》一書，商務(wù)印書館出版的重印《論自由》序言中強烈批判了密爾在該書中對有關(guān)自由的觀點，批判其是為資產(chǎn)階級服務(wù)，是以引誘無產(chǎn)階級放棄反對資產(chǎn)階級的斗爭為目的——“密爾，作為資產(chǎn)階級的代言人，只看見了資產(chǎn)階級的自由，而抹殺了階級內(nèi)容，空洞地高唱個人自由、個性發(fā)展，實質(zhì)上只是在鼓吹資產(chǎn)階級隨心所欲地發(fā)展經(jīng)營、進行剝削、擴張政治勢力的自由。”然后，堅定地支持馬克思的自由觀——“自由乃是一種認識并掌握客觀規(guī)律，進而控制自然、控制社會生活、控制人類歷史的實際能力。所以自由對于我們來說，正如民主一樣，是一種手段而不是目的。它的目的是在于實現(xiàn)人類的無階級、無剝削的幸福生活?！痹撔蜓詭в袕娏业囊庾R形態(tài)色彩，該序言寫于1959年2月，我想難免是出于當(dāng)時政治形勢的需要。

密爾在《論自由》中主要闡述了兩條基本原則，也就是其在第五章《本書教義的應(yīng)用》中提到的兩條格言：第一，個人的行為只要不涉及他人的利益，個人就有完全的行動自由，不必向社會負責(zé)；他人對于這個人的行為不得干涉，至多可以進行忠告、規(guī)勸或避而不理。第二，只有當(dāng)個人的行為危害到他人利益時，個人才應(yīng)當(dāng)接受社會的或法律的懲罰。社會只有在這時，才能裁判個人的行為，對個人施以強制力量。密爾對自由觀論述的邏輯起點是個人自由，在《論自由》第一章《引論》部分，密爾開宗明義地宣稱他所討論的自由是“公民自由或稱社會自由”，主要是社會合法施用于“個人的權(quán)力”之性質(zhì)和限度，不受尊重的、不受限制的、不是絕對的自由就不算完全意義上的自由，而完全意義上的自由是按照我們自己選擇的道路去追求給我們帶來好處的自由。在第二章《論思想自由和討論自由》部分，密爾主要論述思想自由與言論自由的關(guān)系及對社會的影響。言論自由是思想自由的外在表現(xiàn)。個體自由的主旨在于思想自由，思想自由表現(xiàn)于外成為言論自由。言論自由或稱為表達自由，是一種獲得和表達各種意見的自由，包括了收集、了解和發(fā)表各種事實意見的自由，其核心內(nèi)涵在于個人的所思所想能夠以某種形式體例表現(xiàn)于外而不受桎梏。言論自由是維持真理的必要條件，言論自由的價值在于其能夠維護知識真理、健全民主政治，促進個人價值。但言論自由并非不受約束的自由，而是被法律框定了必要限度的自由，同時法律也為言論自由提供了保證。

在第三章《論個性為人類福祉的因素之一》中，密爾認為，社會進步的原動力由個性自由與個性成長共同構(gòu)成，人們應(yīng)該按照自己的個性去生活，這樣按照自己理想的樣子生活遠比別人認為好的生活方式去生活是會更有所獲的，一個人保有自己的個人自由不僅有益于個性的自由發(fā)展，而且有益于社會的長久發(fā)展。首先，個性自由是人追求幸福生活的原動力。為了突出個性自由的重要性，密爾將個性自由與幸福聯(lián)系起來，真正的幸福是擁有自己的個性，依照自身的個性去追求自身的喜好，這樣，在追求幸福的過程中，個人的能力不僅得到了發(fā)展與提升，人類的生活也變得多樣與精彩，富有生機。可見，個性自由是幸福的重要源泉。個性在社會生活中一旦得到充分發(fā)展，個人價值便自然而然也得到了充分體現(xiàn)，對他人而言，也更具有價值。這樣一來，社會中的人們都得到幸福的良好體驗。其次，個性自由是社會進步的原動力。密爾在指出個性自由對人幸福指數(shù)的提高及人的價值的體現(xiàn)方面有著積極的意義后，將個性自由對民族和社會進步的重要性亦作了詳盡的說明。他強調(diào)，一個民族的個性自由是這個民族永葆發(fā)展青春的不竭動力，社會進步的可靠源泉是自由。

在我看來，拋開意識形態(tài)的需要，密爾的自由觀體系是值得我們當(dāng)今建設(shè)法治社會、法治政府可以借鑒和思考的。特別是言論自由方面該如何設(shè)立一個合理的限度與超出此限度該如何，比如說今日有人在網(wǎng)上在事實還未查證的情況下發(fā)布礦難死亡人數(shù)，但是這個死亡人數(shù)卻少于實際死亡人數(shù)，警察卻將其拘留。警察是否能將其實施拘留？重慶大巴墜江事件，在事實未查清的情況下，有網(wǎng)友造謠是轎車女司機逆行所致，后眾多網(wǎng)友盲目跟風(fēng)，影響輿論，劍指該轎車女司機，后經(jīng)查證是大巴突然轉(zhuǎn)向沖入江中，并撞了該轎車，該事件卻未見有網(wǎng)友對該謠言負責(zé)，這不正是密爾所闡述的“多數(shù)人的暴政”嗎？該女司機白白承受了一波輿情壓力。按照密爾所闡述的原則，是應(yīng)當(dāng)有造謠的網(wǎng)友為該女司機承擔(dān)法律責(zé)任的，因為其所行使的言論自由侵害了他人的利益了，是應(yīng)當(dāng)受到強制性的懲罰的。上述兩個事件的區(qū)別對待，是應(yīng)當(dāng)值得我們反思的了。

第五篇：論自由讀書報告

《論自由》讀書報告

姓名：呂紫君 學(xué)號：1003010402 班級：港航四班

學(xué)院：港口海岸與近海工程學(xué)院

一、作者簡介

約翰·斯圖亞特·密爾（1806—1873）是英國哲學(xué)家、政治思想家、經(jīng)濟學(xué)家、著名的自由主義法學(xué)家，19世紀自由主義的主要代表。密爾的父親詹姆斯·密爾（史稱老密爾），是一位經(jīng)濟學(xué)家，功利主義學(xué)派的代表人物之一。密爾自幼在父親的嚴厲管教之下受教于法國和英國，繼承了功利主義學(xué)說傳統(tǒng)，繼邊沁和老密爾之后成為該學(xué)派的領(lǐng)袖。密爾在政治上屬于激進派，長期致力于議會改革，對憲章運動也抱同情態(tài)度，他還是世界上第一個婦女參政促進會的創(chuàng)辦人之一。密爾一生創(chuàng)作諸多，為《旅行者》、《編年史早報》、《威斯敏斯特評論》、《法學(xué)家》等刊物撰稿多年后，應(yīng)聘主編《倫敦評論》。在此期間的著述后被收入《論文集》中（1859）。密爾主要著作有《邏輯方法》（1843）、《政治經(jīng)濟學(xué)原理》（1848）、《婦女屈從》（1869）、《論自由》（1859）、《代議制政府》（1861）等。其中《代議制政府》是西方第一部論述代議制的專著，是密爾政治思想特別是國家理論的一部重要著作。約翰.密爾的代議制理論主要包括代議制政府的形式、職能、民主制、選舉權(quán)、議會以及地方代表機關(guān)和民族等問題約翰·密爾對西方自由主義思潮影響甚廣，尤其是其名著《論自由》（OnLiberty），更被譽為自由主義的集大成之作。

二、寫作背景

密爾生活在19世紀，18世紀最早發(fā)端于英國的工業(yè)革命此時正迅速推進，英國工業(yè)資本主義獲得了快速發(fā)展，英國成為人類歷史上第一個工業(yè)化國家，憑借著強大的國力，英國確立了自己的殖民霸主地位，稱為“日不落帝國”。而伴隨工業(yè)資本主義的發(fā)展，工廠工作條件與環(huán)境的惡劣、童工以及工人待遇問題日漸突出，工人階級的問題開始日益明顯，而與資產(chǎn)階級的矛盾也愈發(fā)變得尖銳。此時，西方世界中啟蒙運動正在如火如荼地進行，自由主義學(xué)說獲得極大發(fā)展，而密爾的《論自由》便是自由主義的集大成者。此書體現(xiàn)了十九世紀五十年代到六十年代間英國資產(chǎn)階級的要求。當(dāng)時的英國，政治上，資產(chǎn)階級已經(jīng)取得政權(quán)并已鞏固了自己的統(tǒng)治；經(jīng)濟上，資本主義已經(jīng)發(fā)展到成熟階段，并開始向壟斷資本主義過渡。在國內(nèi)，資產(chǎn)階級要求進一步掃除封建勢力的殘余，擴大統(tǒng)治權(quán)；在國外，一方面要求保持前幾個世紀奪取到手的廣大殖民地，另一方面還要求無限制地向外擴張，以便開拓更多的殖民地，攫取并壟斷世界的原料和市場。總之，當(dāng)時英國資產(chǎn)階級的

主要思潮是在自由主義的口號下，要求破除一切障礙，實行自由競爭，自由貿(mào)易，以便無所忌憚地追求利潤。密爾的“論自由”，恰恰就是這種追求利潤的狂熱的呼聲。

三、內(nèi)容簡述

我所讀的是由譯林出版社2009年重印的寫于一九五二年的《論自由》漢文本，一書采取“總-分-總”的論述方式，共有五章：

第一章為引論，指出全書要闡述的是公民自由，或稱社會自由，探討社會對個人施用權(quán)力的性質(zhì)和限度。認為干涉社會成員行動自由的唯一目的應(yīng)是“自我防衛(wèi)”──防止對他人的危害。宣布自由是在不剝奪他人自由的前提下，按照自己的道路去追求自己的好處的自由。

第二章論述思想自由和言論自由，認為人類應(yīng)當(dāng)自由形成意見，自由發(fā)表意見，否則便是人類理性與德性的毀滅。

第三章闡述個性的自由發(fā)展，認為這是人類幸福的首要因素，會使人對自由、對他人更有價值。主張容許不同的人過不同的生活，反對社會習(xí)俗的專制。

第四章討論社會對個人自由控制的限度。提出個人對社會的義務(wù)源于社會對他的保護。社會成員的行為只要互不損害利益和權(quán)利，只要為保衛(wèi)社會或其成員免受損害與妨礙而承擔(dān)責(zé)任，就不受社會強制。

第五章重申兩條基本原則：個人行動只要不涉及他人利害，個人就不必向社會負責(zé)，他人也不得對之干涉；個人行動若有害于他人利益，個人要向社會負責(zé)，要承受社會或法律的懲罰。

各部分過渡自然，條理清晰，論證的邏輯十分嚴密。在引論中，密爾有一個生動的比方：“在一個群體當(dāng)中，為著保障較弱成 員免遭無數(shù)鷙鷹的戕賊，就需要一個比余員都強的賊禽受任去壓服它們。但這個 鷹王之喜戕其群并不亞于那些較次的貪物，于是這個群體又不免經(jīng)常處于須要防 御鷹王爪牙的狀態(tài)。因此，愛國者的目標就在于，對于統(tǒng)治者所施用于群體的權(quán) 力要劃定一些他所應(yīng)當(dāng)受到的限制；而這個限制就是他們所謂自由?！泵軤柮鞔_提出這篇論文的主題不是所謂意志自由，而是公民自由或者稱社會自由，也就是說要探討社會能合法施用于個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度。他認為，在自由與權(quán)威這個我們早已經(jīng)熟知的部分歷史中的斗爭中，相比于其他的斗爭，它的獨有的特色最為顯著。

全書近用了將近三分之一的篇幅討論了思想自由。密爾反復(fù)論證的個人意識和表達自由的一個重要根據(jù)，就在於任何一個人或人類團體，從最偉大的政治家、宗教領(lǐng)袖，到某一個集團、階級、黨派、社群直至國家、社會，都不可能一貫正確；因此，人類永遠不應(yīng)當(dāng)抑制任何不同的意見與表達。作者認為思想自由是進行思考，形成一定主張、意見和想法的權(quán)利。與信仰自由、表達自由、宗教自由、學(xué)術(shù)自由、出版自由等權(quán)利有密切的聯(lián)系。思想自由強調(diào)個人內(nèi)心活動的自主性，它是保證公民依照自己的世界觀和思維能力進行獨立思考和獨立判斷，做出各種自主性行為的基礎(chǔ)。它是一種理性的解放，具有獨立的地位。密爾指出：本書所要討論的不是作為哲學(xué)命題的抽象自由和必然的關(guān)系問題，而是公民自由亦即社會自由——即一國人民在社會中應(yīng)該享有什么樣的自由權(quán)利的問題。自由的問題，從根本上說，是人民對于國家機器統(tǒng)治權(quán)利的限制問題。這個公民自由的問題，“它幾乎從最遠的年代以來就在時代上劃分著人類”，而在人類文明進步的新階段中，“它又在新的情況下顯現(xiàn)出來，要求人們給以一種與前不同而且較為根本的處理?！泵軤枏臍v史發(fā)展的觀點考察人類自由權(quán)利的進步。他指出，現(xiàn)今已經(jīng)接近于這樣一個時代，國家的各種官府必須成為人民的公仆或代表，可以按照人民的意志設(shè)立或撤銷。必須使“統(tǒng)治者出于選舉并且僅任短期”，以保證政府權(quán)力不致被無限制地濫用。

在密爾眼中，不受限制的思想自由對個 人和社會來說意義深遠： “還不是單單為著或者主要為著形成偉大思想家才需要 思想自由。相反，為著使一般人都能獲致他們所能達到的精神力量，思想自由是 同樣或者甚至更加必不可少。在精神奴役的一般氣氛之中，曾經(jīng)有過而且也會再 有偉大的個人思想家?？墒窃谀欠N氣氛之中，從來沒有而且也永不會有一種智力 活躍的人民。”由此看來，思想自由能發(fā)展人的個性，并最終促進社會的全面進 步；相反，如果用一種外在的標準或通過權(quán)威的力量去限制或壓制人們的各種意 見，將會妨礙個人和社會的進步。密爾認為，當(dāng)個人思想與能力成熟時，他就 應(yīng)當(dāng)按照自己的辦法，自由地決定自己在社會中的行為，這是人的權(quán)利，別人的 和社會的經(jīng)驗并不應(yīng)該成為他的行為準則。人的個性是社會進步的動力。特別是首創(chuàng)性，作為人的個性之一，是人類 事物中非常有價值的因素，社會需要有人去不斷發(fā)現(xiàn)新的真理和創(chuàng)造新的事物，因為沒有任何事不是由某個人首創(chuàng)的。密爾認為，雖然能進行首創(chuàng)的人只是極少 數(shù)，但為了著重要的少數(shù)，我們必須保持能讓他們生長的土壤，即給人們一個寬 松自由的環(huán)境，允許人們有個性。凡是有首創(chuàng)性的人，往往都有極強的個性，同 社會不太相容，但觀察一下人類歷史，我們會發(fā)現(xiàn)，正是他們首先帶來了社會的 進步，然后其余平凡的人們模仿他們，社會發(fā)展就是這樣一步一步進行的。

至于政府對于個人權(quán)威的限度，我們可以從兩條密爾有關(guān)自由的定則來理 解：一是人的行為只要不涉及他人的利害，個人就有完全的行動自由，不必向社 會負責(zé)；他人對于這個人的行為不得干涉，可以避而不理，至多可以進行忠告或 規(guī)勸。二是只有當(dāng)個人的行為危害到他人利益時，個人才應(yīng)該接受社會的或法律 的懲罰。社會只有在這個時候，才有權(quán)對個人行為進行裁判，并對他進行強制判 決。政府對個人自由的干預(yù)，只應(yīng)是為了防止他人利益被損害，不可以更進一步。

密爾還仔細論證了對個人主義和個人自由的看法。個人的自由是自由主義的核心和一切立場的出發(fā)點。在這一意義上，可以把個人主義看作 是自由主義的另一種表述。自由主義對個人及其自由有獨特的看法。個人有權(quán)自由地選擇自己的生活方式，以及有充分的自由權(quán)來改善自己的生存條件。每個個人在享用自己的自由的同時都應(yīng)該尊重他人自我實現(xiàn)的權(quán)利。每個人都具有其獨特的個性，但在價值上卻是平等的。密爾認為自由的價值是不證自明的，倒是那些反對自由的人才負有舉證的義務(wù)。自由主義及其各種流派都主張要求個人自由，尊重每個人的自由和權(quán)利。個人自由的原則意味著自由的個人有權(quán)不服從專橫的外部強制，也意味著自由的個人有義務(wù)不對他人行使強制。如康德所說，只有使每個人自由的程度未超出過可以同其他一切人的自由和和諧共存的范圍，才能使所有的人都享受自由。

四、讀后感想

“生命誠可貴，愛情價更高。若為自由顧，兩者皆可拋。”自由，一個人類一個永恒的主題，從古到今，無數(shù)的人們追求它，無數(shù)的思想家關(guān)注它，對它的爭論無休止的進行著。

盧梭那句名言：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中?！贝_實，人們對于這個現(xiàn)實的社會別無選擇，雖因生而入其中卻只能因死而出其外，每個人都深深地嵌在里面，相對于社會，個人永遠是個弱者。但人們并非無能為力，人們可以通過有限的理性去認識自己和社會，并通過法律使個人和社會、自由和權(quán)威處在一個相對合理的狀態(tài)，以實現(xiàn)個人在社會中的最大自由。

很薄的一本書，晦澀的長句，密爾的名著《論自由》對西方自由主義思潮影響甚廣，更被譽為自由主義的集大成之作，這部著作的要義可以概括為：只要不涉及他人的利害，個人（成人）就有完全的行動自由，其他人和社會都不得干涉；只有當(dāng)自己的言行危害他人利益時，個人才應(yīng)接受社會的強制性懲罰。密爾所宣稱的自由畢竟是離不開社會的，人是一個能夠自由發(fā)展的、任其隨自己喜好的態(tài)度去生活。但是，他也必須區(qū)分自己自由的權(quán)利界限，在密爾的自由論中，自由，也就是不能損害到他人的利益。這也是我所能讀懂的層次，在不干涉他人權(quán)利、不損害他人利益的情況下，你是可以干任何你想干的事情的。當(dāng)然，政府也不能干涉人們的這種自由，密爾理論中，政府過多干涉人們自由，會增加政府的權(quán)力，一定程度上會使人們陷入崇拜權(quán)力的情況，從而喪失自己的自由觀念，依附于政府，而人們按照自己的方式生活，不受干涉，是有利于整個社會的發(fā)展，如前面密爾所述，意見就算有其真理性，但反對的或者不同的意見在一定程度上對其真理性是有所幫助的，我是這樣體會的。密爾還特別注意到現(xiàn)代商業(yè)社會所帶來的平等化、平庸化、與趨同化傾向。密爾認同商業(yè)社會是一個傾向于平等、平均、平庸的社會，在這種社會，所有人“在很大程度上生活在相同的世界”，“他們現(xiàn)在讀相同的東西，聽相同的東西，看相同的東西，去相同的地方，所持希望和恐懼也指向相同的對象，擁有相同的權(quán)利與自由，以及主張這些權(quán)利的相同人的手段”。大眾教育的普及，傳媒的力量，交通的改善，商業(yè)制造業(yè)的發(fā)達，“所有原因結(jié)合在一起，形成了如此巨大的敵視個性的勢力，以致不容易

看出個性如何還能保住其領(lǐng)地?！?/p>

初讀、細讀、品讀之后，我感到我受益良多，聯(lián)想到現(xiàn)在中國的民主自由長久存在的問題。中國的民主自由是與當(dāng)今世界所謂的民主自由有一定的距離，在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表一些文章的時候，會有一個審批的過程，會有一些字會變成一些奇奇怪怪的符號，這都是在西方國家不能所遇見的情況，這完全是政府干涉?zhèn)€人言論自由的鐵證。如果說這事國家對我們關(guān)愛的保護，那我真得想說，也是代表大多數(shù)人說，我們真得不需要。我們渴望真正的自由，我們有自己的權(quán)力去做自己喜歡的那種簡簡單單的事情。我想說，那些思考的禁區(qū)卻恰好是一個社會最敏感、最關(guān)鍵的領(lǐng)域。相對于社會，個人永遠是個弱者，人們總是通過有限的理性去認識自己和社會，并通過法律使個人在社會中能夠占有一席之地,讓自己的意志得以表達，從而實現(xiàn)人在社會中的最大自由。密爾說：凡主要關(guān)涉在個人的那部分生活應(yīng)當(dāng)屬于個性，凡主要關(guān)涉在社會的那部分生活應(yīng)當(dāng)屬于社會。每一個人都受到社會的保護，每個人對于社會也就應(yīng)該有一種報答，那么這種報答要以何種方式？或者還說人們在社會生活中到底要遵守何種行為準繩？在密爾看來，首先是彼此互不損害利益，第二是每人都要在為了保衛(wèi)社會或其成員免于遭受損害和妨礙而付出的勞動和犧牲中擔(dān)負他自己的一份，這些條件，如果有人力圖規(guī)避不肯做到，那么社會是有理由以一切代價去實行強制的。每個人都是單獨的個體，個人的行為要有一定界限，當(dāng)一個人都行為有害地影響到他人的利益的時候，社會就對他有了裁判權(quán)。

仔細審視我們的現(xiàn)實生活，思想自由和討論自由的被侵犯往往是間接的，政府或個人總是通過侵犯公民的其他權(quán)利達到侵害公民思想自由和討論自由的目的，因而應(yīng)當(dāng)盡快建立健全相關(guān)法律法規(guī)，從而實現(xiàn)對思想自由和討論自由的保護。就我國法制現(xiàn)狀而言，當(dāng)前應(yīng)該對一些表現(xiàn)公民思想的權(quán)利進行立法，尤其是十幾年仍然呼之不出的新聞立法！盡快出臺新聞法對于思想自由以及言論自由都有著超越一部法律本身的意義。自由相對于生命是不是一種奢侈品，我不知道，陳丹青說：“中國人沒有信仰這一點很可怕，中國人的信仰就是，去他媽的信仰，能活下去最要緊”。很多人愿意為 自由放棄生命，西方人自由被侵犯時，被激怒的敏感線極高，但是在這片土地上，人們的尊嚴被踐踏，人權(quán)被侵犯，自由被剝奪，人身被奴役的時候，似乎沒有群體 的憤怒和反抗，就是被害人，也更愿意隱忍著活下去。在閱讀約翰?密爾《論自由》的全過程我都在思考有關(guān)自由的話題，這一切讓我對思想自由與自由主義在中國的悲劇性命運不得不深思。

五、結(jié)語

我想每本書的存在都有其價值，我們不能一味的去否定它或肯定它，否則也就是犯了激進主義了。由于時代的不同，社會價值觀的不同，再加上個人對同一事物看法的不同，因此對同一本書的評價也就不同了。歷史上，《論自由》受到過追捧，也受到過嚴重抨擊，但我想，這恰巧反 映出了不同年代，不同社會中自由的尺度是不同的。我認為 “自由主義”是一個比較抽象的概念，自由主義最主張就是個人的自由，但這是法治之下的自由，因此，為

了讓每個人享受同等的自由而對個人的自由通 過一個人的自由為價值內(nèi)核的法律來加以必要的限制。自由主義主張保障人們的 自由，但不意味每個人可以為所欲為，而這一觀點在密爾的《論自由》一書中已 經(jīng)得到了充分的體現(xiàn)。這就是密爾的尺度，也是我們的自由所應(yīng)有的尺度，肆無忌憚地張狂，并不是真正的灑脫自由?！墩撟杂伞分械淖杂衫碚?，這在當(dāng)時思想啟蒙的浪潮中無疑是極為重要的，而且時至今日，我們?nèi)阅芨械剿且蛔枷氲臒o價寶庫，對人們于自由的理解有著極強的啟迪作用，是我們行為的指路明燈。

六、附注

論自由》一書寫于1859年，最初由嚴復(fù)先生于1903年將其翻譯成中文引進中國，當(dāng)時嚴復(fù)先生將《論自由》譯作《群己界權(quán)論》。在一九五九年此書出現(xiàn)新的版本，同時也出現(xiàn)了一些新的評論。之后被各大出版社重譯出版。