第一篇：讀書報(bào)告之《尼各馬可倫理學(xué)》（范文模版）

讀書報(bào)告之——《尼各馬可倫理學(xué)》

一、《尼各馬可倫理學(xué)》思想產(chǎn)生的背景 1

二、《尼各馬可倫理學(xué)》的邏輯線索 2

三、《尼各馬可倫理學(xué)》的主要內(nèi)容概述 2

四、讀《尼各馬可倫理學(xué)中》所感——關(guān)于青年人的友誼。3

（一）亞里士多德的友誼觀 3

（二）對(duì)青年人的友誼的分析與感悟 4 第一，基于亞里士多德的友愛觀念對(duì)青年人之間友誼的分析。4 第二，青年人如何維持長(zhǎng)久的友愛 5

一、《尼各馬可倫理學(xué)》思想產(chǎn)生的背景 《尼各馬可倫理學(xué)》為古希臘哲學(xué)家亞里士多德的倫理思想著作，是西方倫理史上最早的倫理學(xué)專著。至于書名的由來有人說是為了紀(jì)念其父老尼各馬可，也有說是因?yàn)楸緯怯善渥有∧岣黢R可編輯而成。

《尼各馬可倫理學(xué)》通篇內(nèi)容主要為亞里士多德對(duì)于善、德性和幸福的理解與詮釋。亞里士多德寫作此書或者說他的倫理思想具有深刻的社會(huì)歷史背景。亞里士多德生活的古希臘時(shí)期，是西方文明的繁榮發(fā)展時(shí)期。古希臘時(shí)期，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、城邦林立、教育、哲學(xué)、藝術(shù)都欣欣向榮。政治上以城邦制為主，城邦即古希臘的一種國家形態(tài)，它一般以一個(gè)城市為中心，包括其周邊的村社構(gòu)成。城邦居民的主體是擁有政治參與權(quán)的男性公民集體。其中最大的城邦是斯巴達(dá)和雅典。古希臘城邦的政治制度主要有貴族制、民主制、君主制以及僭主制。在各個(gè)城邦的各種政治制度中到底哪一種政治制度才是最好的？在這樣的政治制度下國家應(yīng)該怎樣對(duì)公民進(jìn)行教育？政治的目的是什么？都是當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家在追問的問題。因此，在這樣的背景下亞里士多德的倫理思想產(chǎn)生。

正如以上所說的亞里士多德倫理學(xué)形成的社會(huì)歷史背景，其《尼各馬可倫理學(xué)》與當(dāng)時(shí)的政治背景緊密聯(lián)系。此外，亞里士多德認(rèn)為政治學(xué)和倫理學(xué)是關(guān)于人的哲學(xué)。因此，《尼各馬可倫理學(xué)》與其另一部專著《政治學(xué)》被稱為姊妹篇。對(duì)《尼各馬可倫理學(xué)》的作者來說，政治學(xué)的研究首先要弄清楚什么是人的幸福，或者，人的幸福在于何種生活方式；其次要研究何種政體能最好地幫助人們維護(hù)這種生活方式。欲解答前者，就要研究人的道德或習(xí)慣，這就是本書要承擔(dān)的任務(wù)；欲闡明后者，就要研究適合這些道德或習(xí)慣的好的、正確的政制，這是亞里士多德在《政治學(xué)》中要從事的工作?！赌岣黢R可倫理學(xué)》的邏輯線索

《尼各馬可倫理學(xué)》的主要邏輯線索可歸納為：人們的一切實(shí)踐活動(dòng)都有目的，都以某種善為目的?！罱K目的即最高善就是幸?！裁词切腋?？—→幸福就是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)—→所以，人們通過在合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中擁有幸福達(dá)到最高善。正是在這樣的邏輯線索下，亞里士多德在其《尼各馬可倫理學(xué)》中詳細(xì)分析論述了德性。

首先，亞里士多德認(rèn)為，德性的活動(dòng)是我們靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，而靈魂有兩個(gè)部分，即：有邏各斯的部分（理性部分）和無邏各斯的部分（非理性部分）。相應(yīng)的，我們的德性也分為兩個(gè)部分：理智德性和倫理德性。

其次，在亞里士多德那里，德性是一種被稱贊的可貴的品質(zhì)，是使人成為善良，并獲得其優(yōu)秀成果的品質(zhì)，是一種“中庸之道”，即，我們的行為、實(shí)踐活動(dòng)遵循“既不過度也無不及”的中間狀態(tài)。例如：勇敢是魯莽和怯懦的中間，是一種值得被稱贊的、高貴的品質(zhì)。而魯莽則是過度，怯懦是不及，都不值得提倡。理智德性由教導(dǎo)生成，包括理論理性的德性（智慧）和實(shí)踐理性的德性（明智）。倫理德性由習(xí)慣養(yǎng)成，不出于自然也不反乎自然。

三、《尼各馬可倫理學(xué)》的主要內(nèi)容概述

《尼各馬可倫理學(xué)》一書共分為十卷，第一卷中，亞里士多德認(rèn)為，人們的一切技術(shù)、規(guī)劃以及實(shí)踐和抉擇都以某種善為目的。而實(shí)踐中的最高的善就是政治學(xué)的實(shí)踐活動(dòng)所要追求的人們的幸福生活。即，人們現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的最終目的和最高的善就是——幸福。在第一卷及第十卷里，亞里士多德詳細(xì)地論述了快樂與幸福的問題。他把人的本性分為三個(gè)層次：植物性的生長(zhǎng)與繁殖，動(dòng)物性的感覺與欲望和神性類似的理性精神。人生的幸福僅僅是要最大程度地實(shí)現(xiàn)其植物性功能和動(dòng)物性功能，而且最重要的是使人的理性功能得到最大的發(fā)揮。快樂不是人生的目的，它只是人完美地發(fā)揮自己的能力之后所得到的滿足?？鞓泛屯晟频男袨楣餐瑯?gòu)成了幸福。他根據(jù)對(duì)人性的分析，把美德分為倫理美德和智慧美德。在第二、三、四、五卷中討論了倫理美德問題。他把倫理美德概括為：美德是習(xí)慣的結(jié)果；美德是品性，美德是中庸之道；美德出于自愿；美德是在正確理性指導(dǎo)下，表現(xiàn)在履行道德義務(wù)的行為活動(dòng)中，而“中庸之道”是倫理美德中最重要的，它是人們用理智來控制和調(diào)節(jié)自己的情感與行為，使之既不過度，也無不及，而始終保持適中的原則。亞里士多德根據(jù)中庸的原則，采用過度--適中--不及的模式，在第三、四、五、八、九卷中，對(duì)勇敢、節(jié)制、公正、友愛等具體的道德內(nèi)容進(jìn)行了分析。在第六、七卷里，著重討論了智慧美德與正當(dāng)理性觀念的問題。亞里士多德認(rèn)為智德是純粹理性活動(dòng)的產(chǎn)物，包括技藝、科學(xué)、實(shí)踐的智慧，直覺理性和智慧。智慧是智德的最高形式。智德是純粹理性活動(dòng)的產(chǎn)物，是由訓(xùn)練而產(chǎn)生和增長(zhǎng)的，是教育的結(jié)果。倫理美德是通過習(xí)慣養(yǎng)成的，是長(zhǎng)年累月實(shí)踐的結(jié)果。智慧美德高于倫理美德。

讀《尼各馬可倫理學(xué)中》所感——關(guān)于青年人的友誼。

（一）亞里士多德的友誼觀

在本書的第八卷和第九卷中，亞里士多德詳細(xì)論述了友愛。友愛，看來似乎也和愛情一樣是一個(gè)永恒的話題。在《尼各馬可倫理學(xué)》中亞里士多德認(rèn)為，友愛是某種德性或是賦有德性的事情。不管是至高幸福之人或者不幸之人，不管是老年人、青年人，不管是富有的人還是平窮的人都需要友誼。因?yàn)椋松钤谏鐣?huì)共同體當(dāng)中，每個(gè)人都要與其他人打交道，不可能單獨(dú)一個(gè)人生活，誰也不會(huì)選擇單獨(dú)一個(gè)人去擁有一切的善，所以人都需要友誼。對(duì)于至福之人，看起來他在各個(gè)方面都沒有缺憾，都得到了滿足。但是，至福之人也是需要友誼的，他們需要一個(gè)承受其好處的人。而且幸福是某種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，而現(xiàn)實(shí)活動(dòng)要生成而不是某項(xiàng)財(cái)產(chǎn)的占有，如果至福之人沒有友誼，就沒有生成，只是對(duì)幸福的占有，那么他最終頁會(huì)變得不幸福。

亞里士多德認(rèn)為，是友愛把城邦聯(lián)系起來，與公正相比，立法者更加重視友愛，他們的目的就是加強(qiáng)類似友愛的團(tuán)結(jié)，另一方面是致力于仇恨的消除。換句話說，在古希臘城邦統(tǒng)治者中，他們相對(duì)于公正來說更加重視友愛，因?yàn)橛褠凼亲栽傅?，而公正的維護(hù)要靠法律。自愿的友愛能夠更好地使城邦公民團(tuán)結(jié)起來，使城邦得到好的治理。

友愛有三種：首先，是有用的友愛，即朋友之間之所以成為朋友是因?yàn)橄嗷ブg認(rèn)為對(duì)方能夠給自己帶來好處，是有明確目的的友愛。其次，基于快樂的友愛，即朋友之間是因?yàn)榭鞓范叩揭黄穑@樣的友愛之所以存在是因?yàn)榕笥严嗷ブg有共同的讓他們覺得快樂的東西存在。最后，善良者的友愛，即朋友之間都是為了朋友自身而希望朋友好，希望朋友為善。前兩種友愛是偶性上的友愛，這樣的友誼容易散伙，難于長(zhǎng)期維持。而善良者的友愛，只要善不變，這種友誼就會(huì)長(zhǎng)期維持。

亞里士多德認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)生活中，青年人的友愛大多數(shù)屬于基于快樂的友愛，他們?nèi)螒{感情而生活，特別追求那些使他們快樂和當(dāng)下存在的東西。但是，隨著年齡的變化，當(dāng)那些使人快樂的東西改變了，友愛也會(huì)隨之改變，所以，青年人會(huì)很快地成為朋友，也會(huì)很快地?cái)嘟^往來。或者青年人很容易陷于戀愛，當(dāng)快樂改變又很容易分手，往往朝不保夕。在我們青年人身邊，這樣的例子確實(shí)不少見。

（二）對(duì)青年人的友誼的分析與感悟

第一，基于亞里士多德的友愛觀念對(duì)青年人之間友誼的分析。在我們身邊，青年人的友誼看來確實(shí)像亞里士多德所說的那樣，他們基于共同的快樂而產(chǎn)生友誼。青年人正處于身心快速發(fā)展的黃金時(shí)期，他們對(duì)世界充滿了好奇心，他們充滿朝氣與活力，他們最有勇氣也最能實(shí)踐；他們情感豐富，喜歡嘗試各種活動(dòng)，喜歡與不同的人交朋友。但是，確如亞里士多德所說，青年人的行為大多為他們的感情所支配，他們因?yàn)槿狈θ松慕?jīng)歷而缺少經(jīng)驗(yàn)，理性思維能力不足。所以，他們也容易沖動(dòng)，容易沉溺于快樂。他們?cè)诮慌笥训倪^程中為個(gè)人情感所支配，缺乏理性認(rèn)識(shí)，只與能夠與自己有共同快樂的人交朋友，為了快樂而交朋友，在這種缺乏理性和德性的友誼中，一旦朋友之間的快樂改變了，他們的友誼也會(huì)崩塌。所以，這就是為什么，在青年時(shí)期，我們一些非常要好的朋友隨著時(shí)間的流逝友誼也在消逝。因?yàn)?，各自走的路不一樣了，各自的興趣愛好，各自的經(jīng)歷也不一樣了，即，所謂的沒有了共同的快樂，所以，這種基于共同快樂的友誼也隨之解散。

但是，如果果真如亞里士多德所說，青年人的友誼是基于快樂的友誼，那么人們那些真正的友誼，一直持續(xù)不斷的友誼，那些影響著他一生的友誼就真的不能再青年時(shí)期結(jié)下嗎？當(dāng)然不是這樣！亞里士多德告訴我們，善良者的友愛是完美的，只有這善良的德性才是恒常永遠(yuǎn)的。善良者的友愛并不是完全為了快樂或者為了有用而友愛，而是朋友之間相互地為了朋友自身，從善良德性出發(fā)希望朋友好，希望朋友為善。這樣的朋友、這樣的友誼是可以維持長(zhǎng)久的，這樣的友誼

會(huì)深刻影響著你?？偨Y(jié)說來，完美的友愛和友誼是朋友之間相互的，以善的德性出發(fā)，希望朋友好的友愛，而不是由一時(shí)激情、感情所控制，為了快樂和有用的友愛。當(dāng)然這樣的友愛確實(shí)是罕見的，但是也不排除青年人中會(huì)出現(xiàn)這樣的友愛。只要，朋友之間相互表示友好并且相信、相知，保持一顆善良的、真正希望朋友好的心，青年人就會(huì)擁有維持長(zhǎng)久的友愛。第二，青年人如何維持長(zhǎng)久的友愛

首先，國家要在社會(huì)范圍內(nèi)提倡和獎(jiǎng)勵(lì)正確的友愛的德性和友愛的行為。在國家、社會(huì)的大力提倡下，使青年從小養(yǎng)成良好的友愛習(xí)慣，正如亞里士多德所說的倫理德性。只有具備了良好的倫理德性，人們才會(huì)在以后的生活中行為良好。

其次，青年人在交朋友的過程中需要堅(jiān)持正確的友誼觀。正如我們所說，青年人正處于身心發(fā)展的黃金時(shí)期，他們充滿好奇、情感豐富卻又缺乏理性。所以，需要有人，有豐富經(jīng)驗(yàn)的長(zhǎng)輩或者老師，對(duì)他們進(jìn)行或加強(qiáng)正確的友誼觀念的教育。在對(duì)青年進(jìn)行友誼觀念教育的過程中要用理性來指導(dǎo)青年的情感、欲望，而不能壓抑青年的情感以及合理的意向。換句話說，我們要看到青年自身的優(yōu)勢(shì)以及主要的缺陷有針對(duì)性地對(duì)青年進(jìn)行友誼觀教育。教師、長(zhǎng)輩與青年互相補(bǔ)充，取長(zhǎng)補(bǔ)短。

最后，青年人自身也應(yīng)該在教師、長(zhǎng)輩的教導(dǎo)下，增加自己的經(jīng)驗(yàn)，適當(dāng)訓(xùn)練自己的理性思維能力，從成功的友愛中借鑒經(jīng)驗(yàn)，從失敗的友愛中吸取教訓(xùn)，把所得到的經(jīng)驗(yàn)和所學(xué)到的正確知識(shí)內(nèi)化，并外化于實(shí)踐中。

第二篇：尼各馬可倫理學(xué)讀后感

《尼各馬可倫理學(xué)》讀書筆記

淺析亞里士多德的幸福觀

幸福這個(gè)話題，從古到今都是人們很感興趣的一個(gè)話題，不論是在古代還是在現(xiàn)代的倫理學(xué)中，它都是一個(gè)很重要的命題。古往今來不同的人對(duì)幸福具有不同的理解，但大多數(shù)都認(rèn)為幸福是人生的潛在動(dòng)力和最終目標(biāo)。亞里士多德是古希臘時(shí)期也是整個(gè)西方哲學(xué)史上最偉大的哲學(xué)家之一，從他的著作《尼各馬可倫理學(xué)》中可以全面的了解他的幸福觀和幸福體系。

先從總體上來說，亞里士多德認(rèn)為幸福是“靈魂的一種合于德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”。在他看來，幸福就是至善，幸福是終極的、自足的，我們是為了它本身而選取它，而永遠(yuǎn)不是因?yàn)槠渌麆e的什么。幸福是通過德性，通過學(xué)習(xí)和培養(yǎng)得到的，此外幸福也需要外在善的輔佐和合乎中道行為的才能得以實(shí)現(xiàn)。

一﹑幸福就是至善

最早提出“善”的概念的是蘇格拉底。他提出“善是人生的最高目的”，同時(shí)從各個(gè)方面進(jìn)行論述和探究。比如他說：“善是有秩序的安排；善是自由、自制、自主；美德是善的追求”等等。亞里士多德延用了這個(gè)“善”并作為他研究幸福的邏輯起點(diǎn)。

對(duì)善的理解是多種多樣的，他認(rèn)為“善”是一種目的，而善的意義和存在的理解也是很豐富的，比如豪宅、良機(jī)、財(cái)富或者是好的朋友和有德性的靈魂等等。所以善是具體的、多樣的。

在亞里士多德的幸福觀里，他主要研究的是人的善，即人的活動(dòng)和目的?！吧啤迸c人的生活行為密切相關(guān)，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質(zhì)本身就是幸福的一種顯現(xiàn)，所以它與幸福是密切相關(guān)的。亞里士多德認(rèn)為善分為三種：外在的善(比如財(cái)富、好運(yùn)、友愛)；身體的善(比如健康、強(qiáng)壯、敏捷)；靈魂的善(比如節(jié)制、勇敢、公正)。而“至善”就是三者的有機(jī)結(jié)合，就是善的頂點(diǎn)。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來規(guī)定幸福的豐富性和完滿性。人只有做到善，才有獲得幸福的機(jī)會(huì)。

二﹑幸福就是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)

幸福并不是僅僅靠感性的觀念而能被說服的，而只有善是不足以說明幸福的豐富內(nèi)涵的，這是必須深入到現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐當(dāng)中去感受的。因此亞里士多德又進(jìn)一步把幸福理解為“合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)”。

首先，是理解“合乎德性”。亞里士多德說：“每個(gè)人只有在他固有的德性上才能完成的最好?！?他認(rèn)為，在人的各種業(yè)績(jī)中，沒有一種能與合乎德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)相比，而在這些活動(dòng)中，人通過合乎德性而享有的幸福的生活，是最為持久的，也是最具榮耀和鞏固的。在他看來，德性分為兩種：一種是理性的，理性的德性大多數(shù)是由后天的教育培養(yǎng)出來的，是需要經(jīng)過思考和推理的。另一種是倫理的，倫理的德性大多數(shù)是由后天的風(fēng)俗習(xí)慣熏陶而來的，它由人的行為活動(dòng)所表現(xiàn)出來。他認(rèn)為人只有最大限度的實(shí)現(xiàn)自己的理性，才能達(dá)到自滿自足的快樂，認(rèn)為只有行為高尚的人才能贏得生活中的美好和幸福。

其次，是要把德性和實(shí)踐聯(lián)系起來。因?yàn)槲覀冎挥性趯?shí)踐德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能真正地體現(xiàn)出德性，只有在待人接物的行為活動(dòng)中，才會(huì)成為公正的或不公正的人，成為勇敢的或怯懦的人，而只有這樣一個(gè)人的品質(zhì)才能從現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中得到反映。一個(gè)人優(yōu)秀地完成了他的功能，養(yǎng)成并實(shí)踐了良好的德性，也就是達(dá)到了人的善，這樣的人就是一個(gè)幸福的人了。所以，人只有通過實(shí)踐，才能實(shí)實(shí)在在的獲得幸福。

幸福是屬于現(xiàn)世的幸福，它與人的實(shí)踐活動(dòng)是密切相關(guān)的，它存在于人的生活經(jīng)驗(yàn)和理性能力的行為之中。因此，幸福沒有固定的模式，它是動(dòng)態(tài)的和發(fā)展的。此外，亞里士多德還認(rèn)為，“人類的一切德性實(shí)踐，最終將使他趨向他自己的靈魂在沉思中獲得完善”，而那些內(nèi)在于沉思活動(dòng)的善則是最高的善。

三、通往幸福的途徑

首先，是公正。亞里士多德指出：“公正不是德性的一部分，而是整個(gè)的德性?！彼f：“所謂公正，使一種所有人由之而做出公正的事情來表現(xiàn)出來的品質(zhì)，使他們成為做公正事情的人，由于這種品質(zhì)人們行為公正和想要做公正的事。” 在古希臘，公正是被看作是最主要的政治美德。柏拉圖《理想國》中也把它視為

是城邦倫理秩序的基本原則，亞里士多德就繼承了希臘思想的這一傳統(tǒng)，他也把公正看作是一種完全的美德。如果沒有公正，人們也就沒有獲得幸福的保障，因此，公正對(duì)于幸福來說是一個(gè)很重要的前提保障。

其次，是快樂。在亞里士多德的觀念中，幸福雖然不等同于快樂，但它也絕不會(huì)排斥快樂；而恰恰就是在快樂的生活之中才會(huì)獲得幸福，它是一種現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。當(dāng)然，要獲得快樂還需要現(xiàn)實(shí)的條件或手段來補(bǔ)充，否則任何事情都會(huì)很難做成，因此還要注意我們獲得快樂所運(yùn)用的方式。在此亞里士多德則強(qiáng)調(diào)把德性、理性與快樂相融合，這樣才會(huì)有善的快樂，有理性的快樂，他認(rèn)為屬于善的快樂是高尚的，而屬于惡的快樂是低級(jí)的。只有在人追求美好事物時(shí)所得的快樂才是本性上的快樂，這就是合乎德性的行為，做到了這一點(diǎn)，所得到的快樂才會(huì)讓人感到幸福。

再次，是中道?！爸械馈笔莵喞锸慷嗟聜惱硭枷氲闹匾卣鳎彩瞧涞滦孕腋Ｓ^的一個(gè)重要原理。在亞里士多德看來，德性是關(guān)于感受和行為的，而在感受和行為中就存在著三種情況:過度、不及和中間。過度和不及都會(huì)產(chǎn)生失誤，破壞道德規(guī)范或是不能把事做好，而適度或者中間則會(huì)獲得良好的結(jié)果并受到稱贊。因此，過度和不及都不是合乎德性的，只有中道才是合乎德性的。在幸福的實(shí)踐過程中，我們必須注意要遵循中道原則，只有這樣，我們才可以更好的運(yùn)用中道的理性培養(yǎng)善德，而獲得幸福。

最后，就是德性和至善。首先是德性，由于幸福是通過德性而獲得的，所以德性在使人獲得幸福的過程中也就起了至關(guān)重要的作用。一個(gè)人若不具備德性條件，即使有再多的錢，有再高的榮譽(yù)也不會(huì)有真正的幸福。其次是至善，因?yàn)樾撵`的善就是幸福。但是幸福光靠?jī)?nèi)在是不行的，還需要有外在的輔助，所以人也必須具備外在的善，比如好的生活條件和高尚的朋友，這樣好的生活才能有保障；還有身體的善，具備了身體的善，人才有機(jī)會(huì)和能力去享有幸福。當(dāng)這三種善都具備了，才可能達(dá)到至善，得到真正的幸福。

四、總結(jié)

總的來說，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》中所理解的幸福就是中等的外部生活條件，而且有著高尚的思想和行為，過著節(jié)儉適中的生活。他追求的是一

種人的全面的善，而把這種全面的善貫徹到我們的現(xiàn)實(shí)生活中，就是一種全面的積極的幸福觀。這種幸福首先要求人們要注重內(nèi)心的德性修養(yǎng)，以德性的標(biāo)準(zhǔn)要求自己；然后要以實(shí)際行動(dòng)來實(shí)踐這種德性，以平和中道的態(tài)度對(duì)待生活中的外在的事物，在對(duì)的時(shí)間做對(duì)的事情；最后也要盡量提高自己的物質(zhì)生活水平，擁有協(xié)調(diào)和諧的人際關(guān)系，以保證必要的外在善的輔助。如果我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中能做到如此，就能以坦然的心態(tài)面對(duì)人生，以豁達(dá)的心境對(duì)待得失，從而獲得真正的人生幸福。

第三篇：讀書報(bào)告會(huì)-淺談《尼各馬可倫理學(xué)》的幸福觀

淺談《尼各馬可倫理學(xué)》的幸福觀

幸福問題是人類歷史上一個(gè)永恒的倫理話題，是人生問題的核心。在倫理學(xué)和社會(huì)生活中，幸福問題也一直是一個(gè)開放的問題，人們對(duì)幸福的概念有不盡相同或者完全不同的理解。亞里士多德是古希臘時(shí)期的圣哲先賢，他在人類第一部系統(tǒng)完整的倫理學(xué)著作《尼各馬可倫理學(xué)》中提出了“幸福是至善”、“幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”、“最大的幸福是思辨”等思想命題。他的幸福理論具有很大的合理性和現(xiàn)實(shí)性，對(duì)于我們探討人生價(jià)值，創(chuàng)造幸福生活都有著重大的意義和影響。

一、幸福是最高的善

在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷中，亞里士多德開門見山地指出：“每種技藝與研究，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！奔瓷剖且环N目的。這就是人們常說的“萬物都是向善的”。但是目標(biāo)表現(xiàn)卻有所不同，有時(shí)在活動(dòng)本身，有時(shí)在活動(dòng)之外。善的意義和存在也是很豐富的，比如豪宅、良機(jī)、財(cái)富等，所以善也是具體的、多樣的。

亞里士多德主要探討的是“人之善”，即人的活動(dòng)及其目的?！吧啤笔谴嬖诒旧?，與人的生活行為密切相關(guān)，行為的好壞決定了人的善與否，而善的行為品質(zhì)本身就是幸福的一種顯現(xiàn)，所以它與幸福有關(guān)。亞里士多德認(rèn)為，在人的實(shí)踐中，有些東西是作為手段為人們所欲求的，而有些東西是作為目的為人所欲求的，這種以其自身被欲求而其他目的都是為著它的目的就是最高的善。

同時(shí)，在亞里士多德看來，盡管幸福是最好的、最高尚的、最令人快樂的東西，但始終與外在的善相聯(lián)系，也需要“外界的善為助”。如高貴的出身、時(shí)運(yùn)的亨通、英俊的外貌等等，在獲得幸福的過程之中也起著不可低估的作用。如若沒有那些有利的外在手段和條件就不可能或很難做出高尚的事情。由此，善又分為：外在的善；身體的善；靈魂的善。而“至善”就是三者的有機(jī)結(jié)合。因此，善的多樣性和多層次性決定了亞里士多德以“善”來規(guī)定幸福的豐富性和完滿性。

二、幸福是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)

在指出幸福是至善后，亞里士多德把幸福定義為：合于理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。它包含兩層意思。

首先，幸福須合于德性。德性是幸福的前提，是構(gòu)成幸福的首要因素。亞里士多德的“德性”泛指優(yōu)良性、優(yōu)良品質(zhì)。他說：“人的德性就一定是那種既能使人成為善人，又能使人圓滿地完成其活動(dòng)的品質(zhì)?！彼训滦苑譃槔碇堑滦院蛡惱淼滦?。而人的善就是合于德性而

生成的靈魂的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。他說：“那些具有某種功能和實(shí)踐的人，他們的善或功效就在于他們所具有的功能中。類似地，人的善就存在于人的功能中，只要人有功能?！眴渭兩纳L(zhǎng)功能、營養(yǎng)功能為一般植物所具有，且一切動(dòng)物都有感覺的功能。而人的特殊功能就是理性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。為此，亞里士多德舉例說明了人的本性的特殊性，他認(rèn)為一個(gè)笛子演奏者或一個(gè)雕刻家，他的至善和優(yōu)點(diǎn)就在于他的特殊功能，這就是人所區(qū)別于動(dòng)物的本性。他認(rèn)為：“如若德性有多種，則須合于那最美好的、最完滿的德性?！边@就是我們主張的幸福。所以，幸福是合于德性的。

其次，幸福是一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。亞里士多德認(rèn)為，“靈魂的善是主要的、最高的善”，靈魂的善就是德性，是“靈魂的實(shí)踐和活動(dòng)”，生活的目的就是實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，而幸福就是善的實(shí)踐。幸福是通過學(xué)習(xí)、努力得到的，他認(rèn)為“在實(shí)踐的事物中，更重要的是對(duì)它們的實(shí)踐。對(duì)德性只知道是不夠的，還要力求應(yīng)用或者以某種辦法使我們變得善良”。所以，作為至善的幸福也只能在人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中得以實(shí)現(xiàn)。

三、中道與幸福

亞里士多德認(rèn)為實(shí)現(xiàn)德性以中道為核心?！爸械馈痹趤喞锸慷嗟碌闹髦校纸小爸杏埂?，就是“適中”、“適度”、“執(zhí)中”的意思，也就是“無過無不及”的中間境界，這就要求人在一切交往活動(dòng)和感情生活中，既不要過度，也不要過及，而應(yīng)保持其中間性。過度和不及都是過錯(cuò)，唯有中道才是德性。由此推之，幸福的獲得必須遵循中道原則。

“中道”是亞里士多德倫理思想的重要特征，也是他德性幸福論中的一個(gè)基本原理。亞里士多德認(rèn)為，人類的情感世界是最復(fù)雜和最難把握的，可以把情感的度分為高、中、低三種狀態(tài)，而惟有中間狀態(tài)才是最值得人們稱贊和追求的，這種中間狀態(tài)的情感就是中道，尋求中道是達(dá)到幸福的正確途徑。

對(duì)于如何達(dá)到中道，亞里士多德提出了三種方法：第一，在過度與不及兩個(gè)極端中，首先盡力避免與中道最為相反的一個(gè)極端。比如，在魯莽與怯懦之間，就必須先克服怯懦，因?yàn)樗若斆щx中道的勇敢更遠(yuǎn)。第二，因?yàn)槲覀儽拘运鶅A向的不同，所以應(yīng)該注意各種偏好。第三，在實(shí)踐中，我們有時(shí)也應(yīng)當(dāng)偏于過度，有時(shí)也應(yīng)當(dāng)偏于不及，因?yàn)橹挥羞@樣，我們才能易于取得中道與善。

四、思辨活動(dòng)的幸福是人的最高幸福

亞里士多德認(rèn)為，快樂和痛苦是貫穿于整個(gè)生命中的，生命是某種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，且每個(gè)人都要用他所喜愛的功能對(duì)相應(yīng)的對(duì)象作活動(dòng)。而一切人都追求快樂，快樂使活動(dòng)變得完美，使生活變得完美。“不管這種活動(dòng)是理智還是別的什么，他自然的是主宰者和領(lǐng)導(dǎo)者，會(huì)有

美好的和神圣的東西，或自身是神圣的，或是我們各部分中最神圣的部分……這種活動(dòng)就是思辨活動(dòng)……而德性活動(dòng)的最大快樂也就是合于智慧的活動(dòng)……哲學(xué)以其純凈和經(jīng)久而具有驚人的快樂?！?/p>

思辨本身就是目的。在思辨活動(dòng)自身之外別無追求的目的。亞里士多德把這種理智的思辨活動(dòng)歸結(jié)為神的活動(dòng)，是“最高的幸?！焙汀巴昝赖男腋！?。他認(rèn)為：“凡是思維所及之處都有幸福，哪些人的思辯能力越強(qiáng)，哪些人所享有的幸福也就越大?！边@不是出于偶然而是思辨的特性，因?yàn)樗急姹旧砭褪菢s耀?！叭缛羧艘岳碇菫橹髟?，那么，理智的生命就是最高的幸福?！痹谶@里，亞里士多德把理智的思辨活動(dòng)同倫理生活相結(jié)合，奏出了哲學(xué)、倫理樂章的最強(qiáng)音。

五、對(duì)于亞里士多德幸福觀的總論

亞里士多德的幸福觀的最大特征是將幸福與德性緊密結(jié)合起來，他所理解的幸福與常識(shí)意義上所理解的幸福還是有著本質(zhì)的差別的。其一，常識(shí)中流行的幸福觀念，強(qiáng)調(diào)更多的可能是外在的善(外在利益)，而亞里士多德那里更多的是強(qiáng)凋內(nèi)在善(內(nèi)在利益)。其二，常識(shí)幸福觀念往往把快樂等同于幸福，而亞里士多德強(qiáng)凋的幸福雖然具有快樂的表征，但快樂絕對(duì)不是幸福。其三，常識(shí)往往把幸福理解為一種理想的狀態(tài)，但是，亞里士多德更強(qiáng)調(diào)主體的實(shí)現(xiàn)，尤其是強(qiáng)調(diào)德性的力量。這和當(dāng)前人們追求“唯我幸?！钡睦阎髁x的幸福觀有著鮮明的對(duì)比。

隨著人們物質(zhì)需求欲望的增強(qiáng)，許多人認(rèn)為有錢、有權(quán)就是幸福，甚至為追求金錢權(quán)力而做出傷害他人和集體利益的行為，此時(shí)如何處理德性與私利之間的關(guān)系是當(dāng)前需要解決的重要問題。因此，追述亞里士多德的德性幸福觀，使其與當(dāng)前的道德實(shí)際進(jìn)行對(duì)話，就有著重要的現(xiàn)代價(jià)值。當(dāng)然，亞里士多德的幸福觀也有其不可避免的時(shí)代局限性，特別是他提出的作為最高善的幸福即思辨的生活，一般人難以達(dá)到。這是我們?cè)趯?duì)其進(jìn)行研究時(shí)所需要注意的，但這并不影響我們對(duì)其合理性因素的借鑒。

第四篇：讀書報(bào)告之

本周結(jié)課，我在課堂上提出了一些進(jìn)一步的學(xué)習(xí)建議，特別是強(qiáng)調(diào)在寫讀書報(bào)告或論文時(shí)，應(yīng)該找些這方面的范文，仔細(xì)閱讀，從中體會(huì)一篇優(yōu)秀的作品是如何組織和論證的。luo同學(xué)此前曾經(jīng)發(fā)給我一篇讀書報(bào)告，我也指出了一些問題。課后他又來信說，這次課堂上我提到的一些方法，“讓我受益頗多”，但他“功力尚淺”，缺乏鑒別能力，希望我能推薦一些好的讀書報(bào)告給他參考。我考慮到他此前讀書報(bào)告的內(nèi)容和存在的一些問題，建議他先讀讀本博客上轉(zhuǎn)載的陳弘毅先生的書評(píng)，并給他布置了三項(xiàng)任務(wù)：

1、仔細(xì)體會(huì)本文的結(jié)構(gòu)。

2、你認(rèn)為這篇報(bào)告好在哪里？給出理由。

3，與你的初稿做個(gè)比較，確定你的讀書報(bào)告的結(jié)構(gòu)。

我設(shè)計(jì)這三個(gè)問題，主要是基于以下考慮：第一，luo同學(xué)的讀書報(bào)告，在結(jié)構(gòu)上問題較大，而且閱讀時(shí)過于糾纏細(xì)節(jié)，缺乏整體的把握。這點(diǎn)我在此前的通信中已經(jīng)指出，我希望他能從陳先生的書評(píng)中，體會(huì)到如何有層次地展開寫作的技藝。第二，我希望我們的同學(xué)能夠關(guān)注他人的優(yōu)點(diǎn)，并能夠反思自己的不足，最好落實(shí)到具體的寫作實(shí)踐上，只有這樣才能獲得實(shí)質(zhì)性的提高。

luo同學(xué)很快給了我一個(gè)回復(fù)，盡管這個(gè)回復(fù)在某些方面還存在不足，但整體上理解還算準(zhǔn)確，而且能夠把握這篇書評(píng)的優(yōu)點(diǎn)，并結(jié)合自己的寫作，有針對(duì)性地反思，提出合理的寫作計(jì)劃，我以為非常不錯(cuò)，所以轉(zhuǎn)載在下面，供其他同學(xué)參考。同時(shí)我也希望有志于學(xué)習(xí)的同學(xué)，也能夠多做一些這樣的工作，即有意識(shí)地向優(yōu)秀的作者和作品學(xué)習(xí)，切實(shí)提高自己的能力。

以下是luo同學(xué)的回答。粗體字是我認(rèn)為寫得不錯(cuò)的部分，括號(hào)內(nèi)是我的一些看法。

1、本文的論證結(jié)構(gòu)。

首先在第一部分作者由一個(gè)大背景引出這本書，以及本書要討論的主題。作者在主題方面做了簡(jiǎn)要的概括。其次，第二部分作者就本書的章節(jié)做了一個(gè)言簡(jiǎn)意賅的回顧，梳理了每一章的大意，每一章作者的論證所體現(xiàn)出來的“洞見”。第三部分作者開始綜合評(píng)價(jià)此書，提出這本書的美中不足之處，并加深論證予以補(bǔ)充（原著作者集中于討論英美法系的法治，作者認(rèn)為視野還應(yīng)該更廣闊，故補(bǔ)充了德國法治建設(shè)的過程）。最后再對(duì)比德國的情況結(jié)合我國的現(xiàn)狀提出自己的建議。（這里的把握不夠準(zhǔn)確，作者最后介紹了國內(nèi)學(xué)者的一些看法，但在此之前，作者對(duì)法治為何能夠作為一種普遍的政治理想提出了自己的看法，算是對(duì)前文的一個(gè)概括和反思，并基于這一看法重新反思了法治的“中國問題”。這是一個(gè)重要的步驟。）最后一個(gè)部分也得到了相應(yīng)的升華。（升華之類的說法過于含糊，應(yīng)該具體說明升華的“內(nèi)容”）作者的討論不再僅僅停留在歐美法治的層面上，提出了將中華文化與法治相結(jié)合的思路。（這句說明也不準(zhǔn)確，可以重寫。不準(zhǔn)確是因?yàn)樽x得不深入，尚未把握作者的論證要旨，而這一部分正是本文最精要的地方。）

2、你認(rèn)為這篇報(bào)告好在哪里？給出理由。

A.先說整體的感覺。結(jié)構(gòu)非常清楚，文章分成三個(gè)部分，第一部分說什么，第二部分說什么，第三部分說什么都交代得非常明了，而且是層層遞進(jìn)的思路，讀者讀起來就很有一氣呵成的暢快感覺。我覺得我那篇就讀起來很喘氣，讀一會(huì)兒長(zhǎng)篇大論一下，讀一會(huì)兒又長(zhǎng)篇大論一下，讀到最后，作者寫作的線條都串丟了。

B.第一部分：開頭很好。背景介紹得很清楚。問題引出得也很直接。讀這里的時(shí)候想起老師上次發(fā)給我的您的《法學(xué)方法論》短評(píng)。我覺得那個(gè)開頭就特別好。您一開篇馬上就提出了問題，一下子就抓住了讀者的閱讀興趣。那個(gè)論證思路我覺得就十分典型，應(yīng)該可以作為模板的一種。對(duì)比我之前寫的，就發(fā)現(xiàn)我的開頭就存在很大的問題，首先缺乏對(duì)問題的背景介紹，缺乏對(duì)本書核心問題的引出；其次一讀起來就是“就書讀書”的感覺，開頭非常生硬，沒有那種“帶著問題讀書，嘗試解決問題”的思路。這點(diǎn)我會(huì)再好好改進(jìn)。

C.第二部分：作者對(duì)全書的介紹一氣呵成，對(duì)作者論證結(jié)構(gòu)的梳理簡(jiǎn)明扼要，而且都寫到了點(diǎn)上，重點(diǎn)突出，安排也很合理。我記得老師的那篇短評(píng)也是這樣的，最后梳理作者觀點(diǎn)時(shí)都只是純粹地介紹作者的論證思路與結(jié)構(gòu)，不會(huì)在這個(gè)部分提出自己的觀點(diǎn)。這樣讀起來我就一點(diǎn)梗的感覺都沒有，很順暢。對(duì)比我自己的讀書報(bào)告，就發(fā)現(xiàn)我把對(duì)作者論證的總結(jié)和自己的觀點(diǎn)全部雜糅在一起了，顯得非常雜亂，沒有章法。我在想，一篇優(yōu)秀的讀書報(bào)告里，對(duì)作者觀點(diǎn)的把握和概括應(yīng)該算比較核心的一部分吧，即便讀者本人讀完此書，沒有產(chǎn)生任何自己的觀點(diǎn)，只要能夠把作者的論證思路闡述明白，這樣的讀書報(bào)告也能算是完整的了吧。我覺得我當(dāng)時(shí)就是在這個(gè)問題上沒有想明白，總想著要提出所有值得討論的問題，到時(shí)候?qū)懻撐臅r(shí)就可做挑選了…其實(shí)這樣反而顯得雜亂無章，找不到重點(diǎn)，執(zhí)迷于細(xì)節(jié)，忽視了核心與方向。這點(diǎn)也是我該改正的地方。

D.第三部分：作者在這個(gè)部分主要論述自己的讀后感。他用辯證的態(tài)度指出了本書美中不足的地方，但又不流于無力的批判，并寫出了大概的作者認(rèn)為可以作為彌補(bǔ)的部分。我覺得這點(diǎn)十分可貴。很多人寫批判的文章，僅僅是批判，說別人哪里哪里不好，但是卻不會(huì)進(jìn)一步來解決問題。我覺得這篇文章作者的態(tài)度就很好。批判也批判得十分有底氣。他認(rèn)為作者的書沒有討論德國法治的部分比較遺憾，所以他就對(duì)這方面進(jìn)行了補(bǔ)充，進(jìn)而結(jié)合我國的法治歷史與現(xiàn)狀提出了自己的核心觀點(diǎn)與倡議，即我國的法治國家構(gòu)建應(yīng)該與我國的法治文化和歷史相結(jié)合，尋找出適合我國發(fā)展的法治思路來。（這部分要結(jié)合作者對(duì)法治的理解來談，注意，作者對(duì)法治提出了自己的看法，正是基于這一看法，他才能順利過渡到后面的論證。這個(gè)環(huán)節(jié)非常重要。應(yīng)該反思自己為何會(huì)漏掉了這一點(diǎn)。）

3、與你的初稿做個(gè)比較，確定你的讀書報(bào)告的結(jié)構(gòu)。

這個(gè)我在上一部分也粗略說了些，這里總結(jié)一下我的讀書報(bào)告存在的問題。首先，對(duì)本書的主題缺乏一個(gè)有背景有力度的引論。開頭十分干癟。

其次，對(duì)本書所談?wù)摰膯栴}的核心缺乏一個(gè)比較深層次的把握。且不可避免的一個(gè)問題是，即便我懂了這本書討論的核心是什么，但是我的閱讀視野還十分狹隘，對(duì)作者所討論的問題沒法做到從橫向和縱向上把握，談?wù)撈饋硪诧@得十分無力，沒有其他的觀點(diǎn)的佐證，沒有旁征博引，沒有視野廣闊點(diǎn)的討論。（第一次的讀書報(bào)告相對(duì)簡(jiǎn)略沒有關(guān)系，在教師的指導(dǎo)下，可以帶著問題擴(kuò)展閱讀，逐漸形成對(duì)該問題的系統(tǒng)看法，討論起來就會(huì)有深度和廣度，如果你的看法確實(shí)有價(jià)值的話，可以擴(kuò)展為一篇針對(duì)該問題的專題論文）

再次，寫作層次與結(jié)構(gòu)十分混亂。一篇優(yōu)秀的讀書報(bào)告應(yīng)該是一氣呵成的。但我的過于執(zhí)迷于細(xì)節(jié)，忽略了對(duì)整本書整體的體系化的把握。開頭部分本來就沒有開好，到第二部分的寫作時(shí)又將作者的論述總結(jié)與自己的隨意觀點(diǎn)雜糅在一起，感覺完全沒有重點(diǎn)，寫作太隨意，結(jié)構(gòu)太松散，沒有凝聚力。另外，即便是寫自己觀點(diǎn)的地方的論證也都十分弱。當(dāng)然，我了解得不多本身也是個(gè)原因，還需要深入閱讀，形成比較體系化的觀點(diǎn)和概念體系。針對(duì)以上問題，我覺得我的讀書報(bào)告還需要做以下修改：

其一，開頭重新寫。按照老師的短評(píng)的方法，或者陳的這篇讀書報(bào)告的方法。思路是以背景提出問題。重點(diǎn)在于將問題提出來，然后用最簡(jiǎn)練的方法總結(jié)作者對(duì)這個(gè)問題的回應(yīng)。其二，把第二部分中作者的論證與自己的觀點(diǎn)剝離開。第二部分整體只介紹作者的論證思路與結(jié)構(gòu)。把作者的觀點(diǎn)提煉出來。這部分的介紹一定要有重點(diǎn)，簡(jiǎn)練，有力，這部分十分考驗(yàn)自己對(duì)本書的理解以及自己對(duì)問題的概括能力。所以一定要好好寫。

其三，可以集中談一談自己的看法。但切記不可流于對(duì)某些問題的逐一評(píng)論。最好是能夠按照作者寫作本書的思路來串自己的看法。一定要寫出串起來的感覺，要使這部分的寫作緊密地結(jié)合在一起，不可松散。也不要僅僅提出問題，切記不要用自己樸素的正義觀來論述，這是外行人的做法。最好有理有據(jù)。

最后，最好做一個(gè)升華?？梢越Y(jié)合大陸的實(shí)踐談一談發(fā)展方向。畢竟法學(xué)之理論探討到最后也是為法律之實(shí)踐服務(wù)。若能結(jié)合一下，應(yīng)該能使此讀書報(bào)告的寫作顯得更有價(jià)值一些。（如何寫好這部分，還要多思考和揣摩。讀書報(bào)告可以沿著作者的思路往下談，但不必一定要落實(shí)到如何為實(shí)踐服務(wù)。把理論問題談清楚了也是一種重要貢獻(xiàn)。）

另外想補(bǔ)充的是，看完老師的批改后，我覺得我的讀書報(bào)告估計(jì)得全盤推翻…加上本身對(duì)法學(xué)方法論的東西了解得也不多，我在想，我是再將楊的《法學(xué)方法論》精讀一遍再理出一份專門針對(duì)此書的讀書報(bào)告呢（這樣我覺得論證有些干癟，因?yàn)槔蠋熖岬降哪切┟诌€有他們寫的書我都沒看過，比如什么阿列可西啦，拉倫茨的那本書我也沒讀過），還是先大致了解一下其他關(guān)于法學(xué)方法論的著作，結(jié)合這些了解再深入地重寫讀書報(bào)告？這樣視野會(huì)不會(huì)就寬一點(diǎn)？寫作也不至于流于無力的討論？（此點(diǎn)我在信件中會(huì)有所建議，略）

突然想起我準(zhǔn)備學(xué)術(shù)十星答辯的事兒。那時(shí)候文章已經(jīng)寫完了，但是答辯要求花5分鐘左右介紹自己的論證結(jié)構(gòu)與思路。當(dāng)時(shí)我的方法就是畫圖。拿出一張白紙開始一點(diǎn)一點(diǎn)縷思路，理結(jié)構(gòu)。從哪一步到哪一步之間的邏輯紐帶是什么，論證的理由夠不夠充分，整篇文章的體系有沒有偏離軌道，是不是按照提出問題分析問題解決問題的思路來寫作的…就這樣一次又一次地重新審視自己的寫作。后來我覺得這個(gè)方法對(duì)我的寫作來說十分有用。每一次的反思都促進(jìn)了我進(jìn)一步完善論文，本來有一些沒理清楚的地方因?yàn)樽约阂槐橛忠槐椴粎捚錈┑匕l(fā)問也理清楚了。跟老師說這個(gè)，是想問老師，這樣的方法是不是也可以運(yùn)用在所有的寫作中呢。或者說，或許也可以用在閱讀中，讀書的時(shí)候也邊讀邊畫圖，在每一個(gè)畫箭頭的地方都寫上，從論點(diǎn)A到論點(diǎn)B的邏輯思路。額，只是突然想到的?；蛟S這個(gè)方法能融到整個(gè)閱讀，思考，論證，寫作的過程中去呢。（這是一個(gè)好方法，可以有意識(shí)地將自己的成功經(jīng)驗(yàn)，提煉和升華，轉(zhuǎn)化成自覺的技能）感謝老師的批改和指導(dǎo)！祝開心。luo

第五篇：畢業(yè)設(shè)計(jì)之讀書報(bào)告

讀后感——《山西省城鄉(xiāng)居民消費(fèi)問題研究》

消費(fèi)既是生產(chǎn)的最終目的和歸宿，又是社會(huì)再生產(chǎn)的起點(diǎn)和一目經(jīng)濟(jì)平穩(wěn)發(fā)展的持久動(dòng)力。2008年爆發(fā)的全球性金融危機(jī)重創(chuàng)了世界各國的實(shí)體經(jīng)濟(jì)，我國長(zhǎng)期倚重出口和投資拉動(dòng)的發(fā)展方式受到了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。針對(duì)我國外需市場(chǎng)的萎縮和發(fā)展模式的粗放效應(yīng)，“十二五”規(guī)劃將擴(kuò)大國內(nèi)消費(fèi)需求提到了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的戰(zhàn)略核心地位。因此，研究城鄉(xiāng)居民消費(fèi)需求，特別是研究制約居民消費(fèi)需求的相關(guān)因素，對(duì)于擴(kuò)大內(nèi)需和加快經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式轉(zhuǎn)變具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。改革開放30多年，中國的經(jīng)濟(jì)建設(shè)取得了巨大成就。伴隨居民收入水平的不斷提高，人們的消費(fèi)內(nèi)容、消費(fèi)結(jié)構(gòu)、消費(fèi)方式也發(fā)生了新的變化，消費(fèi)對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響越來越大。然而，自20世紀(jì)80年代后期以來，我國消費(fèi)領(lǐng)域卻出現(xiàn)了“反常”現(xiàn)象：在宏觀層面表現(xiàn)為社會(huì)的收入分配率持續(xù)下降，消費(fèi)率偏低；在微觀層面表現(xiàn)為居民的消費(fèi)傾向大幅度降低，尤其是20世紀(jì)90年代之后，居民的消費(fèi)傾向呈明顯的下降趨勢(shì)，消費(fèi)動(dòng)力不足現(xiàn)已成為制約我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要因素。這本書說明了以山西省城鄉(xiāng)居民消費(fèi)問題作為研究對(duì)象的主要原因是：山西省經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式單

一、資源型產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)特征明顯、重型結(jié)構(gòu)特征突出、第三產(chǎn)業(yè)落后。在全球經(jīng)濟(jì)衰退影響我國經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的情勢(shì)下，山西省經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)受到嚴(yán)重阻礙，出口大幅下降，雖然采取著積極的投資策略，但并不能改善經(jīng)濟(jì)發(fā)展結(jié)構(gòu)，因此，如何拉動(dòng)內(nèi)需就成為亟待解決的問題。近年來，學(xué)術(shù)界有關(guān)我國居民消費(fèi)的研究不斷增加，研究的角度和方法都較早期有了諸多改進(jìn)，即采用性質(zhì)更加優(yōu)良的數(shù)量分析方法。這本書主旨是探討如何擴(kuò)大山西省城鄉(xiāng)居民消費(fèi)，由于影響消費(fèi)的因素眾多，且重要程度不一，所以本書以消費(fèi)問題中的突出因素為分析對(duì)象，結(jié)合經(jīng)濟(jì)理論和計(jì)量方法，運(yùn)用統(tǒng)計(jì)描述以及ELEs模型研究如何擴(kuò)大山西省居民消費(fèi)。

這本書研究發(fā)現(xiàn)，山西省居民的消費(fèi)水平落后，消費(fèi)結(jié)構(gòu)有待改善，城鎮(zhèn)居民的消費(fèi)傾向下降，并且呈現(xiàn)結(jié)構(gòu)向不良方向發(fā)展的趨勢(shì)。這主要?dú)w固于居民收入水平不高、地區(qū)收入及消費(fèi)的差距問題嚴(yán)重、社會(huì)保障體系不完善，以及產(chǎn)業(yè)發(fā)展失衡等因素。制約農(nóng)村居民消費(fèi)水平的最大因素是收入低下，尤其是勞動(dòng)報(bào)酬收入不高，消費(fèi)預(yù)期和消費(fèi)信心不足，社會(huì)制度層面的經(jīng)濟(jì)、文化、福利等的欠缺，此外農(nóng)村不合理的陳規(guī)陋習(xí)、新農(nóng)村建設(shè)推進(jìn)不深入等也是導(dǎo)致消費(fèi)結(jié)構(gòu)和質(zhì)量難以優(yōu)化的重要原因。同時(shí)，我們還要看到，城鄉(xiāng)收入差距擴(kuò)大，導(dǎo)致山西省城鄉(xiāng)居民的消費(fèi)基礎(chǔ)不牢靠、消費(fèi)信心不足、消費(fèi)欲望不強(qiáng)，并且這一現(xiàn)象在短期內(nèi)會(huì)持續(xù)存在。

根據(jù)相關(guān)研究背景和主要研究結(jié)論，結(jié)合山西省城鄉(xiāng)居民消費(fèi)的特點(diǎn)，本書提出了兩方面政策建議。對(duì)于城鎮(zhèn)居民：一是要抑制收入分配差距，提高民眾收入水平。二是穩(wěn)定居民未來預(yù)期，減少預(yù)防性儲(chǔ)蓄動(dòng)機(jī)。三是降低流動(dòng)性約束，釋放居民消費(fèi)潛力，并針對(duì)不同收入階層的居民，采取相應(yīng)的調(diào)控措施；調(diào)整產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和產(chǎn)品結(jié)構(gòu)，適應(yīng)消費(fèi)結(jié)構(gòu)的變化；進(jìn)一步拓展消費(fèi)領(lǐng)域，鼓勵(lì)和引導(dǎo)居民合理消費(fèi)；結(jié)合山西省的資源優(yōu)勢(shì)，發(fā)展低消耗、低污染、高利用、高循環(huán)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行模式。對(duì)于農(nóng)村居民：一是構(gòu)建其合理化的消費(fèi)模式。二是提高居民收入，拉動(dòng)農(nóng)村居民消費(fèi)。三是培育優(yōu)良的農(nóng)村居民消費(fèi)環(huán)境；同時(shí)消除謹(jǐn)慎消費(fèi)心理，倡導(dǎo)健康消費(fèi)文化；大力推進(jìn)新農(nóng)村建設(shè)，改善農(nóng)村基礎(chǔ)設(shè)施；開發(fā)面向農(nóng)村的商品供給模式；為縮小城鄉(xiāng)差距，還要重點(diǎn)扶持貧困地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展。這本書對(duì)我畢業(yè)論文研究的課題起到很重要的借鑒作用，由于這本書框架結(jié)構(gòu)中對(duì)城鄉(xiāng)居民消費(fèi)進(jìn)行了分別的描述，從原因及政策等多方面來系統(tǒng)的闡述了城鄉(xiāng)居民消費(fèi)差異。對(duì)我在寫畢業(yè)論文時(shí)起到了很大的幫助。