第一篇：中國政治思想史

中國政治思想史

一、名詞解釋

1.天命不常

謂天命即是上天受命之意。天命不常意思是上天所授予的大命不是固定的，并不是永遠地保佑某一個人或某一個王朝。周公在執(zhí)掌周王室政權(quán)期間，詳細闡明。周滅商，并不是決定于周人自己，而是決定于天命，解釋了夏商周的更替是天命不常的表現(xiàn)。天命不常思想是古代的政治家和思想家第一次對于朝代更替的社會事實所做的解釋。在理論上用發(fā)展變化的觀點去認識天命，通過天命去解釋社會歷史的變革，試圖把以往發(fā)生的社會歷史的變革歸結(jié)于某種規(guī)律性的東西。這一思想放映了商周之際人們認識水平的進步，對于強化周王朝的政治統(tǒng)治起了很大的作用。

2.性善論

是孟子對人性問題的看法。孟子認為人性善，人皆有不忍人之心，這種不忍之心，也就是惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心的總和。不忍之心決定了人善的本性。這種善的本性又經(jīng)常支配人的行為。性善是人類社會群體生活的前提，是人類社會全部政治、經(jīng)濟制度的基礎(chǔ)。關(guān)于人性善的根源，孟子認為不是來自人的后天習(xí)得，而是產(chǎn)生于先驗的無差別的良知良能。性善的基本內(nèi)容就是理和義，表現(xiàn)為敬長和愛親。孟子的人性論揭開了人性的一個側(cè)面，有一定的合理成分，但是對于人性的認識從根本上是片面的，它忽視了社會實踐對人性的決定作用，忽視了人的社會屬性，孟子所說的人性是抽象的人性。

3.性惡說

荀子認為人性惡，并認為人的本性是先天造就的，與后天習(xí)得沒有關(guān)系，否定社會環(huán)境對人性的影響。荀子從人的感官欲望、權(quán)勢欲望，說明了是人的生物本能產(chǎn)生了人的利欲之心。人性惡、人本性好利。所以，荀子認為，在任何情況下都不應(yīng)使人的欲望得到滿足，在社會政治生活中要時時刻刻抑制人惡的本性，同時，他主張在社會實踐中矯正人的本性，化性起偽，最后達到善的境界。

4.明分使群

先秦儒家學(xué)派的代表人荀子的觀點。他對于社會的基本看法是人群聚而組成社區(qū)，認為人類要生存，就必須“能群”，即人有組成社會集團的能力。維系人群的力量有二：一是君主，二是禮。君和禮是合群的主要力量，但合群之道在于分。有分然后才能有群，但是分不是無條件的，首先必須由君主來分，其次，要分之以義。荀子所說的分的含義包括了社會分工、財產(chǎn)定分、等級貴賤之分。這是禮法起源的一個前提。荀子“明分使群”的社會觀有一定的合理性，但由于認識水平的原因，荀子把維系人類社會的因素僅僅歸結(jié)于道義的原則，缺忽略了人的共同經(jīng)濟生活這一決定性的因素，“明分使群”的社會觀具有片面性。

5.天譴說

董仲舒認為君主個人權(quán)力過于強大，君主隨心所欲運用權(quán)力有時會造成政治混亂，甚至政權(quán)傾覆，這是有違于統(tǒng)治階級整體利益的。董仲舒利用甜的權(quán)威給君主一定的約束。君主治理天下必須遵循天的法則，假如君主濫用權(quán)力，有悖天道，天就會給予責(zé)罰，此所謂“天譴”說。董仲舒以天作為批判君主的工具，利用天的權(quán)威給君主以一定的制約，在當(dāng)時是一種明智之舉。但天譴說至多能對君主形成某種心理震懾，不能改變或組織君主獨斷專行的事實。天譴說成了統(tǒng)治階級自我政治調(diào)節(jié)的理論之一。

6.《白虎通議》

西漢末年，封建神學(xué)和庸俗經(jīng)學(xué)的混合物讖緯迷信盛行起來，由于封建統(tǒng)治者的支持和提倡，迅速彌漫于學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域。為了鞏固封建統(tǒng)治的需要，封建皇帝也樂于出面，建初四年（79年）皇帝親自主持和召集著名的博士、儒生在白虎觀一場大討論，以便使讖緯迷信和封建經(jīng)典更好地結(jié)合起來，使神學(xué)經(jīng)學(xué)化，經(jīng)學(xué)神學(xué)化。在白虎觀，博士、儒生紛紛陳述見解，章帝親自裁決其經(jīng)義奏議，后由班固等人整理編撰成《白虎通義》一書。《白虎通義》又稱《白虎通》、《白虎通德論》。該書以神秘化了的陰陽、五行為基礎(chǔ)，解釋自然、社會、倫理、人生和日常生活的種種現(xiàn)象；其所列門目，對社會生活、國家制度和倫理原則等作了基本規(guī)定，實際是一部以今文經(jīng)義為依據(jù)的國家法規(guī)。這部書是今文經(jīng)學(xué)的政治學(xué)說提要，廣泛解釋了封建社會一切政治制度和道德觀念，成為當(dāng)時封建統(tǒng)治階級的神學(xué)、倫理學(xué)法典。

7.名教出于自然

以何晏、王弼為代表的貴無派，主張“名教出于自然”。王弼的政治觀是以“貴無”論為基礎(chǔ)的。他認為“無”是自然、社會、人類乃至一切事物的本源。從“貴無”本體論出發(fā)，王弼明確提出“名教出于自然”。在“名教”與“自然”之間，“自然”為本，“名教”為末，“自然”為母，“名教”為子，“名教”出于“自然”，本于“自然”。王弼竭力證明，提倡名教與崇尚自然并不相悖，而是互為表里的，維護君主政治等級秩序的“名教”之治，確實出于無為的“自然之道”。王弼的“名教”本于“自然”說，為“名教”的政治合法性與正當(dāng)性提供了新的政治哲學(xué)論證。

8.道統(tǒng)論

韓愈的道統(tǒng)論是基于其排佛倡儒的需要而提出來的。它的中心思想是儒家一向倡導(dǎo)的仁義道德。韓愈進一步提出，儒家之道與釋老之道的一個重大區(qū)別在于，儒家之道不僅僅止于道德自覺的層面，不僅僅是一種內(nèi)心的境界，而是要體現(xiàn)在具體的行動上。所謂仁存乎內(nèi)，義見乎行，心和行的統(tǒng)一才是道的全部。儒家之道是道德與政治一體化的最高原則。韓愈在反對釋老之道的同時，極大地強化了以儒家作為主導(dǎo)的意識形態(tài)的統(tǒng)治地位。

9.格物致知

中國宋明理學(xué)認識論學(xué)說，朱熹提出。是儒家思想的重要概念，始見于《禮記 大學(xué)》。”把“格”訓(xùn)為“至、窮、盡”之義,表明“格”的活動是一個在范圍上不斷拓展，在程度上不斷深化的過程，其最終的目標(biāo)便是對所有事物獲得一種徹底貫通的領(lǐng)悟。“格”的對象是“物”。物指客觀存在的一切事物，不僅指客觀的物質(zhì)，而且還指人們的社會活動乃至人的精神思維。“致知”就是推及本心固有的知識，使其無所不知，這是因為人心是有靈的，但由于有萬物的屏障，從而使心體昏暗未明，從而要通過“格物”使心體光明，從而達到“致知”。

10.存天理滅人欲 朱熹說的“存天理”，存的是孟子說人之初性本善的善，是人性中善的部分?！皽缛擞笔且獪绲能髯诱f人之初性本惡的惡，是人性中惡的部分。“存天理，滅人欲”屬于心性修煉?！疤炖怼笔枪?，是大善，是人的仁愛之心?！叭擞笔撬?，是小惡，是人的自私之情。“存天理，滅人欲”是二程和朱熹學(xué)說中的一個重要問題，他們認為“天理”和“人欲”是對立的。主張恢復(fù)和保持天理的公心，去掉利欲的私心，即循天理之公，滅人欲之私。

11.致良知

王守仁提出的認識論和倫理學(xué)思想，是其倫理學(xué)說的基本宗旨和核心思想?！爸隆奔椿謴?fù)，達到；“良知”即與生俱來的天賦道德觀念?！爸铝贾奔椿謴?fù)內(nèi)心固有的道德觀念，格除物欲的昏蔽正其邪惡之心，而使之達到極至的道德。修致良知的目的是存理滅欲。實現(xiàn)存理滅欲的途徑為克己，即是要加強內(nèi)心修養(yǎng)，使善念得到擴充，克服惡念，恢復(fù)內(nèi)心固有的道德觀念。王守仁認為，人若能完全致良知，即為圣人。致良知把封建綱常倫理主觀化，讓人們自覺主動去行，其實質(zhì)是為維護封建統(tǒng)治秩序服務(wù)的。

12.童心說

晚明時期杰出思想家李贄的一篇文章。“童心”就是真心，也就是真實的思想感情。他認為文學(xué)都必須真實坦率四表露作者內(nèi)心的情感和人生的欲望。在李贄看來，要保持“童心”，使文學(xué)存真去假，就必須割斷與道學(xué)的聯(lián)系；將那些儒學(xué)經(jīng)典大膽斥為與“童心之言”相對立的偽道學(xué)的根據(jù)，他把文學(xué)作為宣揚其反傳統(tǒng)、肯定個性精神的社會思想的有效工具，把代表人的赤子真心的“童心”作為文學(xué)創(chuàng)作和評價的最高準(zhǔn)則。針對前后七子的復(fù)古理論，提出了他的文學(xué)進化論觀點。他高度評價小說戲曲的價值地位。李贄的這些思想是制約整個晚明文學(xué)革新的重要杠桿，這在當(dāng)時的環(huán)境中自有它的進步性與深刻性。

二、簡答題

1.西漢經(jīng)學(xué)誕生的背景、內(nèi)容和意義 背景： 經(jīng)學(xué)是指中國古代研究儒家經(jīng)典學(xué)說，并闡明其含義的學(xué)問。孔子晚年編訂和整理了一些傳統(tǒng)的文獻，形成了《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》六經(jīng)，這六經(jīng)被人們公認為寶典。漢初的幾個皇帝雖然采取了一些扶植儒學(xué)的措施，但在政治思想上主要還是奉行“無為而治”的黃老之術(shù)，儒學(xué)和儒生的地位并不高。直到武帝，國力強盛，要求加強政治和思想上的統(tǒng)一，儒學(xué)才真正受到重視。漢武帝即位后，實行“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”建議，使得經(jīng)學(xué)日益興盛和發(fā)展起來。漢代經(jīng)學(xué)分古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)，學(xué)者在研習(xí)的過程中形成了兩種思想派別，后經(jīng)相互爭辯、互相滲透和整合，初步實現(xiàn)了經(jīng)學(xué)的統(tǒng)一。漢朝是經(jīng)學(xué)發(fā)展最為繁榮和昌盛的時期，在這一過程中，儒生通過對經(jīng)學(xué)進行闡述發(fā)展的過程，使經(jīng)學(xué)的思想深深滲透到普通民眾之中。

武帝采納了董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的主張。建元五年(公元前136)興太學(xué)，置五經(jīng)博士，各以家法傳授儒學(xué)。所傳授的都是今文經(jīng)學(xué)。從此，儒學(xué)終于從先秦時期的一家之言上升到官方正統(tǒng)哲學(xué)的獨尊地位?！疚鳚h罷黜百家獨尊儒術(shù)的背景：

1、在完成中國政治上的大一統(tǒng)的時候，開始對思想進行控制，達到思想上的大一統(tǒng)。在漢朝到漢武帝時期，黃老學(xué)說，法家學(xué)說，陰陽學(xué)說等都存在，對統(tǒng)治者的思想控制是不利的，所以進行思想控制，加強中央集權(quán)，就要控制思想。

2、儒術(shù)和其他學(xué)說的不同：作為中央政權(quán)，在完成了國家疆域、政治體制統(tǒng)一的基本任務(wù)之后，接下來，就應(yīng)該輪到在意識形態(tài)的建構(gòu)方面做好文章了。如何在百家思想中選擇與確立出帝國的主導(dǎo)意識形態(tài)，以便有效地統(tǒng)一、重整人群民眾的精神世界，似乎已成為當(dāng)務(wù)之急。鑒于前朝秦亡的慘痛教訓(xùn)，刑名法家肯定已不可用，至少也不能作為旗幟來標(biāo)榜；主張無為而治的黃老道學(xué)，在思想本質(zhì)上是極端的自由主義或無政府主義，顯然與帝國中央政府在政治、經(jīng)濟、文化、思想領(lǐng)域?qū)嵤┙y(tǒng)一治理的路向相抵觸、相悖逆，根本不利于社會倫常秩序的建立。

3、漢武帝的個人喜好也是關(guān)鍵的。儒家學(xué)說能成為統(tǒng)治思想，重要的關(guān)鍵也在于統(tǒng)治者的需要和愛好。漢武帝本人好大喜功，認為自己是無上的，對確立自己權(quán)威的事情，他肯定是會接受的。

4、還有就是政治上的實際操作者。在獨尊儒術(shù)之前，很多政治家都已經(jīng)開始將儒術(shù)的有為而治開始進行和實施，如衛(wèi)綰、竇嬰、田蚡、公孫弘、趙綰，等等?！?內(nèi)容：

1.兩漢經(jīng)學(xué)是以先秦儒家思想為經(jīng)典發(fā)展起來的經(jīng)院哲學(xué)體系，它以宣揚天人感應(yīng)、君權(quán)神授為特色，其代表人物是董仲舒。

2.漢武帝時立五經(jīng)博士，每一經(jīng)都置若干博士，博士下又有弟子。博士與弟子傳習(xí)經(jīng)書，分成若干“師說”，也就是若干流派。武帝時的五經(jīng)博士共有七家。武帝以后經(jīng)學(xué)日益興盛，博士的數(shù)量也逐漸增加。到了東漢光武帝時期，確定了十四家博士。3.據(jù)《后漢書·儒林列傳》記載：“于是立五經(jīng)博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚書》歐陽、大、小夏侯，《詩》，齊、魯、韓，《禮》，大戴、小戴，《春秋》嚴(yán)、顏，凡十四博士?！边@十四家都屬于今文經(jīng)學(xué)，其官學(xué)地位一直保持到東漢末年。

4.今文經(jīng)學(xué)的特點是微言大義地闡發(fā)說明孔子的思想，繼承和發(fā)揚儒家學(xué)說。今文經(jīng)學(xué)以《春秋》為萬世立法的“元經(jīng)”，其主流就是“春秋公羊?qū)W”。意義：

兩漢經(jīng)學(xué)是中國文化在先秦學(xué)術(shù)大發(fā)展的基礎(chǔ)上以儒家為主所進行的第一次綜合，天人感應(yīng)論使儒家天人合一的思想罩上了神學(xué)的色彩，而三綱五常的倫理規(guī)范，一方面是對先秦儒家崇尚仁義，注重個人修養(yǎng)思想的繼承；另一方面，則是從社會制度的角度，以明顯的自覺意識，從社會控制的角度，對先秦儒家修養(yǎng)論的理論性發(fā)展。陽德陰刑、獨尊儒術(shù)的主張，則反映了儒家學(xué)說與封建專制王權(quán)相結(jié)合、為專制王權(quán)服務(wù)的自覺性，這表明，儒家思想發(fā)展到了一個新階段。

2.白虎觀會議的內(nèi)容和影響

內(nèi)容：

自漢武帝時，董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以來，儒家思想逐漸成為漢朝君主的統(tǒng)治思想支柱。但是由于當(dāng)時各家儒學(xué)學(xué)派傳承不同，對于儒家經(jīng)典的版本、內(nèi)容多有爭議。漢宣帝時曾召開“石渠閣會議”加以統(tǒng)一，但是經(jīng)歷王莽新朝的戰(zhàn)亂之后，各家的歧異再次抬頭。漢光武帝劉秀于中元元年（公元56），宣布圖讖于天下，把讖緯之學(xué)正式確立為官方的統(tǒng)治思想。為了鞏固儒家思想的統(tǒng)治地位，使儒學(xué)與讖緯之學(xué)進一步結(jié)合起來，章帝建初四年（公元79年），召集各地著名儒生于洛陽白虎觀，討論五經(jīng)異同，這就是歷史上有名的白虎觀會議。這次會議由章帝親自主持，參加者有魏應(yīng)、淳于恭、賈逵、班固、楊終等。會議由五官中郎將魏應(yīng)秉承皇帝旨意發(fā)問，侍中淳于恭代表諸儒作答，章帝親自裁決。這樣考詳同異，連月始罷。此后，班固將討論結(jié)果纂輯成《白虎通德論》，又稱《白虎通義》，作為官方欽定的經(jīng)典刊布于世。影響：

會議肯定了“三綱六紀(jì)”，并將“君為臣綱”列為三綱之首，使封建綱常倫理系統(tǒng)化、絕對化，把讖緯學(xué)說和今文經(jīng)學(xué)混合在一起，使儒學(xué)進一步神學(xué)化，作為解釋封建社會一切政治制度和道德觀念的依據(jù)。欽定的奏議，賦予了光武以來儒家經(jīng)典與讖緯迷信相結(jié)合的神學(xué)性與國教化性質(zhì)。

3.魏晉玄學(xué)的背景

在漢代儒學(xué)衰落的基礎(chǔ)上，為彌補儒學(xué)之不足而產(chǎn)生的；是由漢代道家思想、黃老之學(xué)演變發(fā)展而來的；是漢末魏初的清談直接演化的產(chǎn)物。

兩漢時期，經(jīng)學(xué)獨尊，為朝廷入仕干祿之門，今文經(jīng)學(xué)讖緯之說流行，天人、陰陽、符應(yīng)等觀念大盛，依附政治，而日漸荒誕，深受王充、仲長統(tǒng)、荀悅等人批判；而古文經(jīng)學(xué)則偏重章句訓(xùn)詁，流于繁瑣支離。東漢所標(biāo)舉的士人氣節(jié)，多已陷于虛矯。至漢末魏晉時，儒家經(jīng)學(xué)雖仍為官方學(xué)術(shù)主流，然玄學(xué)風(fēng)氣則隨名士清談逐漸流行，以《老子》、《莊子》、《易經(jīng)》為討論張本，喜好討論有無、本末等玄理，論辨深具理致。

漢末，由于天下大亂，劉表于荊州，招致士人，當(dāng)?shù)鼐謩荽篌w安定，文士、學(xué)者多前往歸附，日漸形成特殊學(xué)風(fēng)，后人研究有稱為荊州學(xué)派者。荊州學(xué)風(fēng)，逐漸舍棄象數(shù)、吉兇等說法，而改以義理內(nèi)容為主。

漢代時，氣化思想、宇宙生成論盛行，演述陰陽、天人等論題。而魏晉時期，此類討論漸往形而上學(xué)形式發(fā)展，以王弼、郭象為其代表。而漢代對人性的討論，逐步發(fā)展成為魏晉時「才性」與「人物鑒賞」等論題，其中以劉劭《人物志》為其代表。當(dāng)時政治勢力更替，局勢混亂，原有價值體系面臨挑戰(zhàn)，「名教與自然」、「圣人論」亦隨之而起。

魏晉玄學(xué)可分前后兩期，魏末西晉時代為清談的前期，是承襲東漢清議的風(fēng)氣，就一些實際問題和哲理的反復(fù)辯論，亦與當(dāng)時士大夫的出處進退關(guān)系至為密切，可概括地分為正始，竹林和元康三時期，在理論上有老或莊之偏重，但主要的仍是對于儒家名教的態(tài)度，即政治傾向的不同。東晉一朝為清談后期，清談只為口中或紙上的玄言，已失去政治上的實際性質(zhì)，僅止作為名士身份的裝飾品，并且與佛教結(jié)合，發(fā)展為儒、道、佛三位一體的趨勢。

4.宋明理學(xué)對人性的闡發(fā)

周子認為性源于太極，其中除了人之性，還包括天下萬物各自的性。

宋明理學(xué)對于人性問題的理論，往往是通過對于先秦儒家尤其孔孟人性論的詮釋而提出的。在整個宋明理學(xué)的傳統(tǒng)中，不同學(xué)者對于人之“性”的理解自然有所差異，但作為大部分學(xué)者基本接受的“大端”，關(guān)于“氣質(zhì)之性”與“天命之性”（或“天地之性”、“義理之性”）的理論，則是宋明理學(xué)傳統(tǒng)在人性論方面最具特色的理論貢獻。其中，張載、程頤發(fā)其端，而以朱熹的總結(jié)最為周密。

張載提出，性與天、道一樣，都源于“太虛即氣”。他將性一分為二，提出“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的命題。天地之性是“太虛”的本性，是永遠存在的。氣質(zhì)之性是天下萬物各自具體的性。天地之性是至善至美的圣人之性，氣質(zhì)之性受人們稟氣條件的限制，又包含自然本性，故而有善惡。

二程提出“天命之性”“生之謂性”的概念。天命之性“乃極本窮源”之性，至善無惡。生之謂性是人們“受生之后謂之性爾”，經(jīng)由氣的運行而形成，又稱為“才”，“才稟于氣，氣有清濁”，故才有善惡。

朱熹進一步發(fā)展二程的學(xué)說。朱熹認為，人性不同于物性，只有人能夠“于其間得形氣之正，而能有以全其性。”人有仁義道德，物則只能得氣之偏。朱熹對氣質(zhì)之性的解釋也與前人不同。

北宋理學(xué)認為，氣質(zhì)之性是陰陽二氣及形質(zhì)本身的屬性。朱熹認為，人物的性是稟受天地之理得來的，人物未生時，天地之理流行于天地之間，理稟受到一定形氣之后才成為性。但理一旦進入形氣體質(zhì)就不可避免受污染。天地之性與氣質(zhì)之性是同一的，二者的關(guān)系好比是理與氣的關(guān)系。

5.王陽明的致良知和知行合一

致良知是中國明代王守仁的心學(xué)主旨。語出《孟子·盡心上》。《大學(xué)》有“致知在格物”語。王守仁認為，“致知”就是致吾心內(nèi)在的良知。這里所說的“良知”，既是道德意識，也指最高本體。他認為，良知人人具有，個個自足，是一種不假外力的內(nèi)在力量?！爸铝贾本褪菍⒘贾茝V擴充到事事物物?！爸铝贾币簿褪侵泻弦??！傲贾笔恰爸侵恰钡摹爸?”，“致”是在事上磨煉，見諸客觀實際?！爸铝贾奔词窃趯嶋H行動中實現(xiàn)良知，知行合一。致良知的目的是存理滅欲。實現(xiàn)存理滅欲的途徑為克己。克己有四種境界：一是靜坐息慮。一是省察克治，一是防于未萌之先，一是勘破生死念頭。致良知的政治意義在于打消農(nóng)民心中蘊藏的反抗的念頭，此之謂“心中賊”

明武宗正德三年王守仁首次提出知行合一說。所謂“知行合一”，不是一般的認識和實踐的關(guān)系?！爸?，主要指人的道德意識和思想意念?！靶小保饕溉说牡赖论`履和實際行動。因此，知行關(guān)系，也就是指的道德意識和道德踐履的關(guān)系，也包括一些思想意念和實際行動的關(guān)系。王守仁的“知行合一”思想包括以下兩層意思。

1、知中有行，行中有知。王守仁認為知行是一回事，不能分為“兩截”。根據(jù)知行合一，王守仁要求人們嚴(yán)格把握自我動機?！绊氁獜馗鶑氐撞皇鼓且荒畈簧茲摲谛刂小！钡赖抡J識和道德意識必然表現(xiàn)為道德行為，如果不去行動，不能算是真知。

2、以知為行，知決定行。人行為的指導(dǎo)思想，按照封建道德的要求去行動是達到“良知”的工夫。在封建道德指導(dǎo)下產(chǎn)生的意念活動是行為的開始，符合封建道德規(guī)范要求的行為是“良知”的完成。對于下層民眾而言，“知行合一”意味著人們處處遵守封建道德規(guī)范，形成良好的道德風(fēng)尚和嚴(yán)整的社會秩序。

王守仁的知行合一說主要針對朱學(xué)而發(fā)，與朱熹的思想對立。程朱理學(xué)包括陸九淵都主張“知先行后”，將知行分為兩截，認為必先了解知然后才能實賤行。王守仁提倡知行合一正是為了救朱學(xué)之偏。王守仁的知行合一說深化了道德意識的自覺性和實踐性的關(guān)系，克服了朱熹提出的知先后行的弊病，但是同時也抹去了朱熹知行說中的知識論成分。王守仁的觀點雖然有利于道德修養(yǎng)，但忽略了客觀知識的學(xué)習(xí)，這就造就了以后的王學(xué)弟子任性廢學(xué)的弊病，清初的思想家甚至把明亡的原因歸于王學(xué)的弊端。

三、論述題

1.孔子仁與禮的關(guān)系及其政治意義

仁與禮是孔子全部政治哲學(xué)的核心概念，孔子對于社會政治生活的基本看法，很大程度上決定于孔子對這兩個概念的理解。

大體上，春秋前期人們把親敬尊長、愛撫眾庶、忠于君主等行為都看作是仁的表現(xiàn)?？鬃訉τ谌实睦斫?，基本上繼承了春秋前期思想家的這些認識，并且在繼承前人的思想成果的基礎(chǔ)上發(fā)展成了系統(tǒng)的仁學(xué)。

從孔子的言論中可以看出，孔子所說的仁主要有幾個方面：

第一種含義是愛人為仁?？鬃诱J為，愛人是仁的基本內(nèi)容，社會的各個等級之間都應(yīng)該相互仁愛，特別是對于居于統(tǒng)治地位的等級來說。孫子試圖以仁愛為根本，建立起各等級之間充滿人情味的倫理關(guān)系，從而實現(xiàn)社會秩序的穩(wěn)定。孔子從倫理學(xué)的層面上理解社會政治生活。

第二個含義是“克己復(fù)禮為仁”。孔子的這句話，重點在于克己，即嚴(yán)格地約束自己的行為，使個人的行為完全符合禮的規(guī)范。在孔子的思想學(xué)說中，“仁”是指一個人內(nèi)在的道德品質(zhì)。一個人能否具有優(yōu)良的道德品質(zhì)，主要決定于個人的道德修養(yǎng)，而不是決定于他人的影響。

孔子認為，優(yōu)良的道德品質(zhì)是個人參與社會生活的資格，所以，每一個人都應(yīng)該把仁作為最高的信念。仁是最高的道德品質(zhì)，每個人都要時時刻刻約束自己的行為，努力做到無時無刻不仁，即“無終食之間違仁”。

禮的概念在孔子之前已經(jīng)出現(xiàn)。從春秋初年開始，人們已經(jīng)十分重視禮在社會政治生活中的重要作用。在中國傳統(tǒng)思想中禮是指人們必須遵循的行為規(guī)范。廣義上的禮，包括社會生活中的道德原則和社會政治、經(jīng)濟制度等個方面的文化規(guī)范，孔子對于禮的理解也大體上在這一范圍之內(nèi)。

孔子認為禮是約束人的社會行為的基本準(zhǔn)則，無論是家庭內(nèi)部的父子、夫婦、兄弟之間，還是君臣之間，都應(yīng)該以禮為基本準(zhǔn)則。禮是每一個人的立身之基，“不學(xué)禮，無以立”。禮是約束人與人之間的社會關(guān)系的基本規(guī)則，禮可以規(guī)范人的全部社會關(guān)系。禮對于國家的政治事務(wù)很重要統(tǒng)治者應(yīng)該遵循禮的規(guī)范治理國家。

孔子所說的禮，主要是指周代的社會制度而言，因此，孔子在很多時候主張恢復(fù)周代的禮制，強調(diào)對于周禮的繼承，在孔子看來，只有在周禮的規(guī)范下，春秋時期的社會才能恢復(fù)“君君、臣臣、父父、子子”的優(yōu)良秩序。事實上，孔子恢復(fù)周禮的思想主張并不符合春秋時期歷史發(fā)展的潮流。

在孔子的思想學(xué)說中，仁與禮是兩個相輔相成的概念，仁是優(yōu)良的道德品質(zhì)，而遵守禮的規(guī)范則是優(yōu)良的道德品質(zhì)在人的社會行動方面的表現(xiàn)，所以，仁的品質(zhì)是遵守禮的前提?？鬃影讶首鳛橐环N道德境界，而禮則是實現(xiàn)這一境界的唯一途徑，只有在離得節(jié)制下，才能使“天下歸仁焉”。在孔子看來，道德的良善才是政治的目的，這決定了孔子以仁禮這兩個概念建立起來的政治哲學(xué)在本質(zhì)上是道德哲學(xué)。2.宋明理學(xué)以理易禮的時代背景

北宋時期，儒學(xué)的主流仍然是漢唐主流儒學(xué)思想的延續(xù)，強調(diào)用禮樂制度來維護社會的秩序。比如范仲淹提倡按照周禮改革官制，民間學(xué)者李覯甚至草擬了依周禮治國的全面的政治改革方案——《周禮致太平論》。

北宋前中期，以禮治國是主流，在這樣的背景下，王安石把以禮治國的思想付諸了政治實踐。王安石認為學(xué)術(shù)與政治是一回事，經(jīng)術(shù)正可以綜世務(wù)，因此他編纂《三經(jīng)新義》作為變法的理論基礎(chǔ)，為了正確理解經(jīng)文，王安石還創(chuàng)造了一部《字說》。王安石的變法很快失敗，但是王氏新學(xué)的統(tǒng)治地位，卻一直延續(xù)到了宋寧宗時期。但是王安石變法的失敗，對儒學(xué)的發(fā)展仍然產(chǎn)生了重大的影響，它標(biāo)志著儒學(xué)治國原則面臨著重要轉(zhuǎn)變，人們已經(jīng)不相信僅僅通過制度層面的禮樂教化，就可以達到天下太平的目的。

宋朝從建國以來，一直積貧積弱，先敗于遼，后滅于金，和金朝對峙的南宋，又是屢戰(zhàn)屢敗，這一系列事件，不僅彰顯著君臣們無能，也彰顯著當(dāng)時儒學(xué)的無效。宋太宗時統(tǒng)治政策的轉(zhuǎn)向，由外轉(zhuǎn)向內(nèi)?！皣胰魺o外患，必有內(nèi)憂。外患不過邊事，皆可預(yù)防；惟奸邪無狀，若為內(nèi)憂，深可懼也?！?/p>

理學(xué)又稱性理之學(xué)，主要談?wù)撔耘c天道。性與天道的概念早在先秦時期就已提出，但是往往被用于闡明社會政治問題的論證手段，還沒有在本體思維方面進行深入探究?！胺蜃又恼?，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”

漢唐儒學(xué)關(guān)于自然和人類社會本源的認識基本囿于宇宙發(fā)生論的范疇，這種證明方式雖然比較直觀，但是人們難以形成對宇宙本體或萬物本源的高層次認識。魏晉之際的玄學(xué)思潮一度把人們引向本體討論，但是，玄學(xué)家們的認識基本未能超出“本未有無”。

理學(xué)開山祖周敦頤重新勾畫了一個宇宙生成圖式。張載的“太虛說”。到二程正式使用“理”作為宇宙的本原。周敦頤的太極說既說明了天地萬物的生成過程，同時也解釋了人性和道德的產(chǎn)生。“天了陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。”傳統(tǒng)認為，仁義之德先天地存在人的心中，是人的本質(zhì)體現(xiàn)，道德與人性是同一回事。張載從“太虛即氣”出發(fā)，比較明確地闡述了“理一分殊”的思想。二程和朱熹對“理一分殊”的表述十分明確。

理一分殊是理學(xué)思潮的核心命題，它的根本政治價值是論證了封建倫理道德和等級秩序的合理性。首先，他們將道德倫常上升到本體的地位，天理與道德是同一事物。其次，他們提出天理先于事物而存在，道德從而具有了不為人的意志所左右的絕對權(quán)威。再次，理一分殊成功地論證了社會不平等的合理。

二程和朱熹將天理納入本體系統(tǒng)，對理欲問題作了詳盡的發(fā)揮。首先，他們進一步辨析了理、欲的內(nèi)涵。天理是宇宙本體和道德本原，對于人來說，構(gòu)成人的本質(zhì)，“人之所以為人，以有天理也?！比擞傅氖侨藗兊姆N種欲求。兩者的區(qū)別在于：凡超出維持人之生命所必須的欲求即是人欲?！帮嬍痴?，天理也，要求美味，人欲也?！狈渤龆Y義規(guī)范的行為也是人欲。“非禮而視聽言動，便是人欲?！薄疤炖碇淮?，則與人欲何異矣。

程朱的滅人欲之方是克己和持敬。程朱的克己與孔子的有所不同，“天理人欲相為消長，故克己者乃所以復(fù)禮，而非克己之外別有復(fù)禮之功也?！背志磩t更注重人的內(nèi)心，“常常存?zhèn)€敬字在這里，則人欲自然來不得?！辈徽摽思夯虺志?，都必須隨時注意自己有言行舉止，“有纖毫私欲，便能識破他。自來點檢慣了，譬有賊來，便識得，便捉得?！?/p>

第二篇：中國政治思想史

一、名詞解釋：

1.正名：正名也就是要使每一個等級的行為與其在專制國家的等級結(jié)構(gòu)中的位置相符，確切的說就是“君君、臣臣、父父、子子”

2.不忍人之心：不忍人之心，也就是惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心和是非之心的總和。

3.化性起偽：人的本性應(yīng)該在社會實踐中得到矯正，矯正的結(jié)果就是“化性起偽”“化性”即教化，改變?nèi)说膼旱谋拘?，“起偽”即禮義是人為的，主張通過后天休養(yǎng)，用人為的禮義道德去教化、改變?nèi)诵灾異骸?/p>

4.明分使群：人群聚而組成社會，人區(qū)別于動物的重要標(biāo)志，在于人能夠組成群體，分享自己的群體生活，這成為人之所以能夠統(tǒng)治自然界萬物的一個重要前提。

5.儒家學(xué)派：儒家學(xué)派是春秋戰(zhàn)國時期最為重要的思想流派之一。儒家學(xué)派主要以下幾個特點：a.崇尚西周以來的傳統(tǒng)文化。b.儒家重視倫理道德的作用，崇尚仁義。c.以孔子為師 6.法家思想：法家作為一個學(xué)派的概念，最早見于司馬炎《論六家之要旨》。法家思想的特點有：a.重視法律的作用b.主張實行極端的君主專制統(tǒng)治c.主張實行富國強兵的政策d.用進化的觀點解釋歷史。

7.道家學(xué)派：道家是春秋戰(zhàn)國時期有著十分廣泛的社會影響的思想學(xué)派，道家思想學(xué)說的核心概念是“道”，把道作為價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。絕圣棄智，絕仁棄義是道家學(xué)派的基本主張。

墨家學(xué)派：墨家創(chuàng)始人是墨子，墨子的學(xué)說在戰(zhàn)國初期影響很大，墨子政治思想的理論基礎(chǔ)是兼愛，一個突出的特點就是注重實用。

9.淮南子：劉安招致門客集體編寫而成，以道家思想為主，同時又融合儒、法、陰陽諸家，形成一個龐大而完整的理論體系，為統(tǒng)一的封建帝國提供全面的治理方案。作為漢初黃老派理論的集大成之作，對后世不少思想家和政治家們產(chǎn)生了深遠影響。

10.無能子：以老莊自然無為思想是主旨，抨擊等級名分，倫理綱常和君主政治，斥之為禍亂本源，主張人類社會返璞歸真，廢禮教，棄人倫，無貴無賤，無君無臣；從批判和否定綱常禮教，君主制度，進而走向否定人類一切社會關(guān)系和文化。

二、簡述題

1.簡述中國政治思想史的發(fā)展歷程

中國政治思想史從中國古代社會到近代社會，在其發(fā)展歷程中，經(jīng)歷了六個時期，即思想形成期、思想發(fā)展期、思想完善期、思想反思期、思想轉(zhuǎn)型期、思想變革期、這就是六期發(fā)展說。

1)思想形成期：這一時期是中國歷史的先秦時期，出現(xiàn)百家爭鳴。2)思想發(fā)展期：秦安隋唐時期，秦時，法家思想發(fā)展，而漢朝以后，儒家思想備受尊崇。

3)思想完善期：宋明時期，出現(xiàn)宋明理學(xué)。

4)思想反思期：明末清初，一是封建政權(quán)逐漸衰落，二是資本主義萌芽出現(xiàn)，隨著時代發(fā)展而反思自身，是思想進步的表現(xiàn)。5)思想轉(zhuǎn)型期：近代社會，出現(xiàn)了改革派、洋務(wù)派、戊戌變法政治思想，是轉(zhuǎn)型期。6)思想變革時期：中國歷史上的舊民主主義革命時期，孫中山發(fā)動辛亥2.3.4.5.革命，是變革開始。

簡述中國政治思想史的文化體系內(nèi)容

中國政治思想文化體系可概括為：究天人之際、明修身之道、施治國方略、求天下為公。

1)究天人之①殷周天命觀

②自然天道觀 ③理學(xué)天理

旨在論證天與人之間不可分割的關(guān)系。2)修身之道①人性論奠定修身的理論基礎(chǔ)。

②修養(yǎng)論闡發(fā)修身的基礎(chǔ)途徑。③境界論展現(xiàn)了修身的理想追求

3)施治國之略①義利統(tǒng)一是治國的倫理準(zhǔn)則

②賢者治國是治國的關(guān)鍵環(huán)節(jié) ③民本文化是治國的核心內(nèi)容

4)求天下為公：修身、齊家、治國、平天下。簡述中國政治思想史的研究對象

中國政治思想史主要闡述中國古代和近代歷史上處理各種政治關(guān)系的思想，以及治理國家的基本方略。概括為： 1)政治哲學(xué) 2)社會模式理論 3)治國方略和政策 4)政治權(quán)術(shù)

簡評周公敬天保民思想。

1)敬天保民，懷保小民是周公政治思想的核心內(nèi)容。

2)做到敬從天命，懷保小民，周王朝統(tǒng)治者應(yīng)做到以下幾點：

a)要牢記商王朝滅亡的歷史教訓(xùn)，不能貪圖安逸，荒怠政

事。如果周王朝一旦失德，仍然要受到天的懲罰。b)要體察民情。體察民情，不能局限于了解民眾的疾苦，更重要的是要體察民眾的心理。

c)要慎用刑罰。周公認為，刑罰是國家用來維持秩序的手

段，但是，如果用刑不當(dāng)，則將招致民怨。周公一方面主張統(tǒng)治者應(yīng)該根據(jù)國家的法典使用刑罰，另一方面也主張統(tǒng)治者應(yīng)該根據(jù)罪人的認罪態(tài)度，對于刑罰的輕重程度加以調(diào)整。

總之，在對待天命的態(tài)度上，雖主張要敬從天命，但又不盲目的依賴天命，另外，周公強調(diào)從民情知天命的觀點，也表明他對于民眾的力量以及民眾在社會政治生活中的作用予以了高度的重視，這一思想實際上開了后代重民思想的先河。

簡述孔子德治主張的主要內(nèi)容。

1)禮治與正名：孔子認為，禮是國家的大節(jié)，為了求得國家的安定，應(yīng)該全面恢復(fù)禮制，以此實現(xiàn)穩(wěn)定的政治秩序。

2)舉賢才：孔子認為，統(tǒng)治者能否有效地治理國家，關(guān)鍵是能否選拔、6.7.8.9.任用那些德才兼?zhèn)涞娜瞬拧?)實行平均主義政策：其主觀愿望是盡可能的縮小個體農(nóng)民之間的貧富差距，目的是使民眾能夠共同富裕。

4)愚民政策：對于專制國家來說，愚民政策是最好的政策。簡評孔子的政治思想。

1)仁、禮學(xué)說，仁主要包括愛人，克己復(fù)禮為仁，孝悌、忠恕，而禮主要是指周代的社會制度。仁與禮是兩個相輔相成的概念，仁是優(yōu)良的道德品質(zhì)，仁的品質(zhì)是遵守禮的前提，孔子把仁作為一種道德境界，而禮則是實現(xiàn)這一境界的唯一途徑，只有在禮的節(jié)制下，才能使“天下歸仁焉”

2)德治主張，包括禮治和正名，舉賢才，實行平均主義政策，愚民政策。孔子主張德治，“為政以德，譬如北辰，居其所而重星共之?！比绻y(tǒng)治者自身具有良好的道德品質(zhì)，并且依據(jù)優(yōu)良的道德品質(zhì)治理國家，以優(yōu)良的道德品質(zhì)影響民眾，就可以獲得民眾在心理上的支持。3)人生哲學(xué)，是克己忍讓和內(nèi)省修身?？兹说娜松軐W(xué)，盡管對于每一個人的道德修養(yǎng)都是有意義的，但是在主導(dǎo)的方面，他并不是教育人們?nèi)シe極的改造社會，不是倡導(dǎo)對于惡的政治勢力進行抗?fàn)帲钥鬃尤松軐W(xué)的消極影響同樣是不可低估的。簡述孟子仁政思想主要內(nèi)容。

1)以人性善為出發(fā)點，孟子在政治上主張執(zhí)行仁政。仁政是治國的基本原則，能不能行仁政是決定一個國家成敗得失的關(guān)鍵。2)孟子的“仁”，大體上本于孔子的“仁者，愛人”。但施行仁政需要一定的條件，而最主要的是統(tǒng)治者能多率先垂范，身體力行，以仁愛之心對待天下。與民同樂。孟子的仁政思想還包括他提出的“民為貴，社稷次之，君為輕?！?3)施行仁政必須: a)制民之產(chǎn)：主要目的是為了使民眾能夠有恒產(chǎn)，有恒產(chǎn)然后有恒心。

b)平均賦稅：“關(guān)市譏而不爭，澤梁無禁”孟子主張均齊賦稅，建立固定稅法，呼吁統(tǒng)治者能夠取民有制。這具有一定的積極意義。c)保護工商業(yè)：孟子主張對工商業(yè)實行保護政策。免除關(guān)稅。試比較孟子與荀子的人性論。

1)共同點：a.荀子和孟子以對人性問題的討論為出發(fā)點。

b.人的本性是先天造就的，與后天的習(xí)得沒有關(guān)系。

c.仁義法正都是可知的，可學(xué)的，每一個人都有學(xué)習(xí)仁義法正的資質(zhì)，所以人的本性能夠得到矯正，達到善的境界。2)不同點：a.荀子是性惡論，孟子是性善論。

b.荀子強調(diào)的是外在的社會力量的約束。孟子性善論，強調(diào)的是人的道德的自覺。

如何理解反者道之同，若者道之用。

1)道是周而復(fù)始的運行，道以柔弱的形式表現(xiàn)。弱是道德的根本屬性，“弱者，道之用”

2)老子對于事物之間對立統(tǒng)一關(guān)系的認識是正確的，但是，老子闡釋事物之間相互轉(zhuǎn)化的道理時，卻忽略了一點，即事物向相反的方面轉(zhuǎn)化，總是需要一定的條件的，而老子卻片面的認為，無論客觀條件如何，事物都將向自己對立的方向轉(zhuǎn)化。固然包含著十分深刻的哲理，但是最終卻片面地理解了事物之間的對立統(tǒng)一關(guān)系，一味強調(diào)“柔弱勝剛強”，強調(diào)“守柔”、“抱樸”這便使得老子的辯證法思想最終流于荒誕。

10.簡述老子無為而治主張的主要內(nèi)容。73 在政治上，老子主張無為而治。老子認為，無為而治可以使民眾保持質(zhì)樸良善的品質(zhì)。主要包括： 1)為政若水，少私寡欲

2)不尚賢，使民不爭。人的奪之心起源在于尚賢，不尚可以制止紛爭。3)不貴難得之貨，使民不盜。民偷盜的原因是提高了難得之貨的價值，刺激人的欲望。

4)絕圣棄智、絕仁棄義，使民無知無欲。認為社會**的原因在于人民的文明和人民的智慧。5)順乎民情，反對濫施淫威。6)主張以道佐人主，反對窮兵黷武

7)慎征伐。統(tǒng)治者慎重對待戰(zhàn)爭，只有在不得已的時候才能發(fā)動戰(zhàn)爭。11.如何理解老子小國寡民的政治思想主張。71 1)國家的規(guī)模十分狹小，人口稀少 2)人們在極其原始的狀態(tài)下生活，沒有一切可以用于社會生產(chǎn)與生活的器具，現(xiàn)實生活中人們所使用的一切器具，在那個社會里都沒有任何用途，文化極度不發(fā)達，人們依然留在結(jié)繩記事的水平上。

3)在老子所設(shè)想的理想國中，人們沒有知識，沒有欲望，對于原始質(zhì)樸的生活十分滿意。

4)國與國之間，人與人之間沒有任何交往，過著十分封閉的生活。12.簡述莊子的人生觀的主要內(nèi)容。7 1)關(guān)于人與自然的認識

莊子把原始的自然狀態(tài)當(dāng)作人類社會的理想境界。在莊子看來，人與自然之間應(yīng)該是一種和諧的關(guān)系，人應(yīng)該在與自然和諧的狀態(tài)下生存。莊子認為，人應(yīng)該是自然的一部分，人類社會應(yīng)該以保持人的自然性為目的。

2)關(guān)于人與社會的認識

從混同于自然的認識出發(fā)，莊子的否認人類群體生活的價值。莊子認為，由人組成社會群體，實際上是道的衰敗的表現(xiàn)，人的一切社會關(guān)系，都是人的桎梏。正是這些社會關(guān)系的存在，損害了人的形體和真性，也就是所謂的“以物累形”，因此，莊子認為，為了使人不至于以物累形，必須把人從這些復(fù)雜的社會關(guān)系中解脫出來。3)關(guān)于生與死的認識

他認為，人的生與死一個自然地過程 4)消極遁世的人生哲學(xué)

人處于紛亂的世道，最重要的是要保全自己的真性，這在莊子的著作中又稱為養(yǎng)生。養(yǎng)生的要訣是兼養(yǎng)內(nèi)外。所謂“折中”的養(yǎng)生之道，就是使人的天性和物欲盡可能的保持和諧的狀態(tài)。莊子認為，為了達1到養(yǎng)生，達生的目的，人應(yīng)該處于材與不材之間。但僅處于材與不材之間并不夠，人生的最高境界是超脫于世俗的生活之外。

13.理解莊子相對主義思想。76 莊子把人們觀念中的美丑、大小、貴賤、都看作是相對的概念，而不承認其客觀性。

1)物無貴賤：莊子認為，事物的大小、貴賤都是相對的，并不存在判斷事物貴賤的絕對標(biāo)準(zhǔn)。

在莊子看來，之所以物無貴賤，在于每一種事物都各具不同用途，由于事物各有所長，所以，也就根本無法在不同種類的事物之間判斷優(yōu)劣。2)無是無非

莊子認為，在社會生活中，所謂的是非也是相對的，根本不存在判斷是非的客觀標(biāo)準(zhǔn)

人類社會的治與亂，實際上也是一個相對的概念。

14.賈誼政治思想：基本治世原則。積極主張“有為”。

1)積極主治。他明確提出了政府積極舉措的治國思想，而其中最重要的一個步驟：即興禮義、定法制，即以禮義為中心對舊的政治統(tǒng)治模式進行改革甚至重建。2)強化君權(quán)?；实蹤?quán)威的加強是其干涉主義治國原則得

以落實的基本前提和重要保證。

3)民本與行仁政。統(tǒng)治者以民為本，力行仁政。行仁政，必須做到：一是在經(jīng)濟上要利民、富民。二是在治理國家的過程中要慎刑罰，勿擾民、傷民。禮法兼用的治國主張。

1)“勸善”用禮。賈誼認為以禮治國是古來成功的治國

之道。以禮治國則要：一要依禮建立起嚴(yán)格的尊君臣卑等級秩序。二要以禮的標(biāo)準(zhǔn)對待各級官員。三要以禮化俗。四要定尊卑之制。

2)“懲惡”用法。賈誼提出“慎行”的主張“一要約法

省刑。二是“疑罪從去，疑賞從予”三是，與其禮治思想一致，他提出“刑不上大夫”。治國策略

1)穩(wěn)定社會秩序、增強國家實力的經(jīng)濟政策。提出驅(qū)民

歸農(nóng)，積貯說、主張國家掌握政權(quán)。

2)穩(wěn)定邊疆的民族政策。他推崇傳統(tǒng)儒家以德附遠的華

夷理論。

15.董仲舒政治思想：董仲舒以儒為主，糅以陰陽五行、法、墨等思想，形成了系統(tǒng)的天人政治論。1)天人合一論?！疤烊撕弦弧崩碚摌?biāo)志著先秦儒學(xué)向著神秘主義轉(zhuǎn)化的完成?！疤烊撕弦弧闭摓檎{(diào)節(jié)天人關(guān)系規(guī)定了基本前提，一切有關(guān)人間社會政治問題的解答都可以從中找到立論依據(jù)。2)君權(quán)至上與天譴說。維護君權(quán)至上是董仲舒的基本政治主張之一。天譴說是統(tǒng)治階級進行自我政治調(diào)節(jié)的理論之一。

3)陰陽合分論與德治主張。董仲舒運用陰陽之道概括人們的社會政治關(guān)系，提出“陰陽合分論”。合分關(guān)系還體現(xiàn)在等級關(guān)系上。董仲舒主張德治，并不排斥刑罰，只是認為不可專任刑罰。“中和論”為董仲舒緩和社會矛盾的德治思想提供了理論依據(jù)。

4)道的永恒與經(jīng)、權(quán)、更化。董仲舒將他所崇尚的政治原則稱為“道”，并認為道是萬世不易的永恒法則。董仲舒的經(jīng)、權(quán)、更化思想是漢代統(tǒng)治階級政治成熟的體現(xiàn)。15.韓非政治主張。

以君主利益至上為出發(fā)點，韓非主張君主應(yīng)該法、術(shù)、勢兼用。

1)關(guān)于法：韓非認為法律對于治理國家來說是十分重要的。首先，法律是全體臣民的行為規(guī)范。再次，法律是懲治犯罪行為的唯一準(zhǔn)繩。實行法治的具體原則：a.法一而固b.以其所重禁其所輕c.法不阿貴

2)關(guān)于術(shù)：a.君主無見其所欲b.虛靜無事，以闇觀庇。c.設(shè)法割斷人臣與民眾、大臣與大臣之間的聯(lián)系。d.循名責(zé)實，參驗群臣。

3)關(guān)于勢：勢的內(nèi)容就是德與刑，君主只有操德和刑二柄，才能制服臣下，為了保全君主手中的權(quán)勢，強調(diào)幾點：a.禁止臣下結(jié)黨營私b.嚴(yán)格控制重臣的政治、經(jīng)濟實力c.臣不得專擅兵權(quán)、人權(quán)。16.對法家依法治國和今天依法治國的理解。17.帝王思想的特點及政治思想內(nèi)容。（漢武帝、唐太宗）125

漢武帝：

思想：

1)漢武帝看到儒學(xué)的尊君、禮制等級和忠孝思想有利于維護君主的權(quán)威，儒家的德治教化則是束縛人們思想的重要手段。對于專制統(tǒng)治者來說，嚴(yán)密控制人的思想意志與約束人的行為同等重要。儒家的德治仁政學(xué)說又能為君主為政治進行某種修飾和補充，特別是儒家的各種儀制典章，可以將專制主義暴力統(tǒng)治裝點得溫情脈脈。經(jīng)過漢武帝的擢升，儒學(xué)終于有了官方身份，走上了與政權(quán)相結(jié)合的道理。

2)雜霸政治術(shù)：漢武帝明倡儒學(xué)，實際兼采百家，雜用王霸。漢武帝的政治思想的特點：漢武帝的政治思想以“雜用王霸”為主要特色。

1)求變：漢武帝所說的求變主要是指從實際政治要求出發(fā)，根據(jù)不同情況作靈活的調(diào)整。武帝認為在調(diào)整政策時。還要注意歷史聯(lián)系。

2)求治之本：強化君權(quán)就是對統(tǒng)治階級根本利益的最大維護。3)德刑兼用：武帝在宣傳上重教化。在實際上則更重刑罰。以刑罰督責(zé)吏民是武帝治國特點之一。4)任賢：任賢的訣竅在于知人善任。

唐太宗政治思想內(nèi)容：李世民君臣集團的政治思想以儒家思想為主，同時也吸收了道家和法家思想。（以儒為主，雜以道、法）他們的基本政治主張主要體現(xiàn)在以下四個方面：

1)以隋亡為鑒，居安思危的思想。李世民君臣從多個方面對隋朝滅亡的原因進行了分析：a.奢侈無度；b.杜絕言路；c.用人不賢，小人掌權(quán)。貞觀集團的居安思危思想使他們能吸取隋朝滅亡的教訓(xùn)，并為他們實行儒家仁政德治政策提供了認識前提。2)儒家的仁政、民本思想。唐太宗對儒家政治思想的認同主要體現(xiàn)在以下兩個方面：一是仁政思想，李世民以“仁義”作為治國的根本原則，主要有與民休息、刑罰寬平、輕徭薄賦、少興土木兵戈等政策。二是民本思想，承襲了儒家傳統(tǒng)的重民思想。3)道家的清靜無為思想。唐太宗重視保持社會安定，關(guān)注民生疾苦，在一定程度上是因為吸納了道家的無為而治政治思想，主張清凈無為，戒奢從儉。

4)以法為治的思想：主要體現(xiàn)在：a.立法論：法要公平、穩(wěn)定、寬簡b.守法論：帝王要帶頭守法c.執(zhí)法論：嚴(yán)格以法為治，明正賞罰，不避親疏貴賤，一斷于律。

帝王思想的特點：帝王的政治思想不同于思想家的政治思想，它具有功利性、駁雜性和多變性等特點。帝王們關(guān)注的是切實的治國策略，而不關(guān)心學(xué)派上的師承；原本相互沖突、攻干的諸家學(xué)說在政治標(biāo)尺的裁量下可以混雜并用，構(gòu)成特有的切于世務(wù)的帝王之道。所以，帝王政治思想的學(xué)術(shù)定位有時難以確認。帝王的權(quán)力具有至上性，對于諸種學(xué)術(shù)資源的吸納往往隨其所需，具有任意性，因而帝王的政治思想往往顯得有些散亂，體現(xiàn)在他們的詔令、言論或政治舉措之中。

總之，帝王政治思想與一般思想家有所不同，其最顯著的特點就是帝王的政治選擇以當(dāng)時的政治利益為目的，在維護政治權(quán)力和利益的需要面前，一切思想都不過是手段。18.李鴻章

? 李鴻章外交思想，355

李鴻章對當(dāng)時中國的外交狀況有著自己的認識，首先，他認為在雙方力量的對

比上，西方列強的力量遠遠超過了中國，其次，李鴻章已逐漸形成了近代外交中的契約觀念。再次，李鴻章對侵略者目的的估計是，洋人不是奪取中國的土地而是圖中國的利益，基于上述考慮。1)李鴻章在對外關(guān)系中主張“和戎”，用他自己的話說就是“羈縻、撫夷”。他在主辦外交時都采取妥協(xié)退讓的態(tài)度。

2)李鴻章“和戎”思想的另一種策略就是“以夷制夷”，有兩層含義：一是師夷長技以制夷。二是以敵制敵。? 如何評價李鴻章這個人。? 如何評價李鴻章外交思想

1)李鴻章對當(dāng)時中國的外交狀況有著自己的認識。首先，他認為在雙方力量的對比上，西方列強的力量遠遠超過了中國。其次，李鴻章已經(jīng)逐漸形成了近代外交中的契約觀念。再次，李鴻章對侵略者目的的估計是，洋人不是奪取中國的地方而是圖中國的利益?；谏鲜隹紤]，李鴻章在對外關(guān)系中主張“和戎”用他自己的話說就是“羈縻、撫夷”他在主辦外交時都采取妥協(xié)退讓的態(tài)度。李鴻章“和戎”思想的另一種策略就是“以夷制夷”。有兩層含義：一是師夷長技以制夷，而是以敵制敵。

2)李鴻章正確的估計了中外雙方在政治、軍事實力對比上的差距，并且認識到只有與外國和平往來，才能安心解決內(nèi)政問題，實現(xiàn)富國強兵的目的。李鴻章長期對外主和，無非是想以少量的讓步換取時間，興辦洋務(wù)，走“自強”“求富”之路，最終收回大清主權(quán)。3)承認敵強我弱，采取戰(zhàn)略上的守勢，這本不錯，但戰(zhàn)略上的守勢不等于每次具體戰(zhàn)役都以守為主，相反，沒有一個個局部斗爭的勝利，戰(zhàn)略上的守勢也無法維持。然而李鴻章對外的態(tài)度卻是一味的妥協(xié)，或以夾勝即收為名，慌忙議和，導(dǎo)致不敗而敗，或勉強倉促應(yīng)戰(zhàn)，不籌持久之計，屢遭戰(zhàn)敗。

“和戎”的這一想法也不太符合當(dāng)時的歷史實際。在資本主義國家進行大規(guī)模殖民擴張的時期，他們必然會竭盡全力為自己攝取利益，根本不會適可而止，與中國維持長久和局。而且和戎不能僅僅是玩弄外交手腕，更要有自己強大的實力作為依托，才能有條件與外國談和。事實證明，即使李鴻章千方百計的避免與列強之間的戰(zhàn)爭，但戰(zhàn)爭仍然是無法避免的，中國人也會在一次次戰(zhàn)敗中喪失更多的利益。

? 李鴻章外交思想對今日外交思想的啟發(fā)。

19.近代中體西用思想提出、內(nèi)容、演變、評價簡述。342 1)張之洞寫了一部《勸學(xué)篇》，對洋務(wù)派的指導(dǎo)思想作了總的概括和具體的發(fā)揮，也是對當(dāng)時中學(xué)與西學(xué)的斗爭作了一個官方的總結(jié)，這個總結(jié)就是“中學(xué)為體西學(xué)為用”，張之洞主張“中學(xué)為體西學(xué)為用”，最根本的都是要維護中國傳統(tǒng)的封建主義專制制度。

2)張之洞《勸學(xué)篇》分為內(nèi)外兩篇。內(nèi)篇九章，是務(wù)本，以正人心。張之洞認為真正的變法救國必須達到“三?！钡哪康模此趦?nèi)篇《同心》中所說“保國、保教、保種”，他認為這三保的中心就是“保教”，而教的主要內(nèi)容就是舊學(xué)中的儒學(xué)，更確切的說是綱常名教，這是維護天道的關(guān)鍵，可見，張之洞所說的“中學(xué)為體”的體就是國家專制主義制度，以及維護這種制度的綱常禮教。

3)關(guān)于外篇，外篇各通，以開風(fēng)氣。四書五經(jīng)，中國史事，政書，地圖為舊學(xué)，西改、西藝、西史為新學(xué)，舊學(xué)為體，新學(xué)為用，不可偏廢。張之洞理解的西學(xué)，分西藝和西政兩部分，他所提倡的西學(xué)為用的西學(xué)是不包括西方政治制度和哲學(xué)思想的，這所不包括的一部分恰恰是他認為中國最優(yōu)秀的部分，也就是中國的政治制度和儒家哲學(xué)。4)到了19世紀(jì)末，資產(chǎn)階級維新派對西學(xué)的認識已經(jīng)從簡單的器物層面上開為要學(xué)習(xí)西方政治，實行君主立憲制，將西方的生產(chǎn)技術(shù)和西方的政治制度相結(jié)合，在這個時候，張之洞拋出“中體西用”的理論，實質(zhì)上是抵制維新運動，維護專制制度，這已落后于時代了。20.如何對待西方文化。

21.鮑敬言對君主制度的批判：

1)君主窮奢極欲，對人民極盡盤剝壓榨之能事。2)賦役繁重，民不堪命。3)刑罰殘酷，百姓困苦。

結(jié)論：如果想要在根本上鏟除社會**的根源，只有消滅君主制度，回到無君無臣的理想時代。

22.羅隱的論明君： 1)仁德是明君應(yīng)具備的首要素質(zhì)

明君必須具有德權(quán)相輔意識，明強弱之理。2)明君知“損益知道” 3)明君重賢且悟馭臣之道。

23.魏晉玄學(xué)：

王弼：“名教出于自然”，“無為而治的主張” 24.嵇康、阮籍：越名教而任自然說。

25.韓愈：性品論：人性的具體內(nèi)容是“仁、義、禮、智、信“五德，其中仁是根本。除此之外，還有七性，人性與情皆有品級之分，其中上品之人自然向善，不用教化；中品有善用，可教化使之善；下品之人惟可刑治。因此教之以仁、義，制以刑，禮、法皆為統(tǒng)治人的工具。

評價：韓愈的人性論就對孟軻的性善說、荀子的性惡說、楊雄的性善、性惡混雜說都做了重要的改造和發(fā)展，既避免了他們的片面性，又強調(diào)了道德教化的重要性和必要性。韓愈的人性論把性和情相并提，認為善惡根源于性，而善惡的具體表現(xiàn)卻反映于情，這種因情見性的人性論具有雙重意義：一方面，它為封建的等級秩序和儒家的道德教化作了辯護，另一方面，它又同佛教鼓吹的滅情以見性，即教人解脫君臣、父子、夫婦等世俗倫理關(guān)系的出世的人性論形成尖銳對立，突出表現(xiàn)了它的反佛斗爭中的理論意義，總之，儒家人性論在韓愈這里更加精致細密，韓愈人性論在儒家政治哲學(xué)發(fā)展史上占有比較重要的地位。

26.柳宗元：國家起源及政體論：為了調(diào)和矛盾，產(chǎn)生了君長刑政，也就是國家和法律。君主與國家的出現(xiàn)是人與人之間利益沖突尖銳化的結(jié)果，也即是人類社會自身矛盾激化的結(jié)果。他認為，人類歷史是一個自然發(fā)展的過程，期間自有其不以人們的主觀意志為轉(zhuǎn)移的必然趨勢，柳本人稱之為勢。

基于對勢的理解，柳宗元又提出了郡縣制優(yōu)于分封制的觀點，因為在他看來郡縣制的產(chǎn)生和封建制的衰亡同樣是勢之必然。他認為，分封制并不是最為完善的政治體制，而僅僅是國家政體形式發(fā)展長鏈上的環(huán)節(jié)。商周實行的分封制是迫于形勢、風(fēng)俗和實力不得已而為之。是因為分封制不利于加強中央權(quán)威。在他看來，國家政體歷史演變的總趨勢是權(quán)力日益集中。統(tǒng)一后廢除封建而置郡縣，這是符合必然之勢的?？たh制有利于選賢任能，是優(yōu)于分封制的國家政體?？たh制有利于國家統(tǒng)一。

26.陳亮的以功利思想為核心的政治思想，與他的樸素唯物主義自然觀是一脈相承的，他主張道在事物之中，這是他政治思想的理論基礎(chǔ)。

27.葉適：本末并興地思想主張，為工商業(yè)的發(fā)展制造輿論。

28．張載：仁道及人的民本思想。以仁道感化民心、博施天下民眾、把仁道推及到天下人，才能治理好天下。

29.二程：以順民心為本的民本思想?？偨Y(jié)歷代封建王朝的興衰教訓(xùn)，認為要鞏固宋王朝的統(tǒng)治基礎(chǔ)，必須順民心、厚民生，使民心安定而不犯上作亂，這就必須愛養(yǎng)民力，以民力為重，以理順民心為治國的根本。

30.朱熹：足食為先的民本思想。民眾的根本在足食，衣食足才能懂得遵守封建禮節(jié)，而足食的首要問題是務(wù)農(nóng)，農(nóng)業(yè)發(fā)展了，民眾衣食富足了，才能遵守封建專制的統(tǒng)治秩序。

31.黃宗羲：論天下為公：

1)專制君主以天下為私產(chǎn)，屠毒天下之肝腦，實

為天下大害。作為國家最高權(quán)力的君主，把天下化為私有，為了滿足一家一姓的私欲，不顧天下蒼生的死活。

2)君主制不僅為天下之害，君主本身也不仁。君

是天下的道德楷?！，F(xiàn)實社會一切不仁不義的現(xiàn)象，其最終的根源是君主不仁。

3)秦漢以來近兩千年的中國社會，是沒有法度的社會，是一家之私法代替了天下的公法。法本來是用來規(guī)范社會行為的制度性設(shè)計和安排，法如果不符合天下至公的原則，就必然失去其正當(dāng)性，人們就不能按照法的規(guī)范而行動，如此天下永遠難免于亂。

4)黃宗羲認為，封建時代的綱常名教也違反了天

下為公的原則，歷代統(tǒng)治者以及董仲舒以下的正統(tǒng)儒家都主張極端的尊君，君為臣綱，臣下必須無條件的服從君主，這是極不正常的君臣關(guān)系。

5)對于中國古代社會為主制主義政治服務(wù)的政治

理論，黃宗羲也進行了深刻的反思和無情的批判。天下治亂的標(biāo)準(zhǔn)不是王朝的建立與覆滅，而是民眾的憂樂。

32.林則徐：民心可用、民力可恃的民本思想。

33.龔自珍：對專制主義的批判.龔自珍描述了他理想的君臣關(guān)系。他認為君臣關(guān)系應(yīng)是主賓關(guān)系，而不是主仆關(guān)系。認為君主不能禮遇于士，那么他們就沒有為君主盡忠孝死的責(zé)任義務(wù)。其中體現(xiàn)了抵制君主專制淫威的叛逆精神，也反映了維護人的尊嚴(yán)，倡導(dǎo)人性解放的某些因素。龔自珍對封建社會的用人制度也進行了揭露和批判，他認為封建的論資排輩的用人制度以做官時日的長短作為升遷的依據(jù)，堵塞了大批有識之士報效國家的道路。

龔自珍同時也是一個思想自由的斗士，強烈的批判了封建的文化專制主義。龔自珍認為知識分子在一個社會中的地位與作用是一個社會是否興旺的標(biāo)志“士氣申則朝廷益尊，士業(yè)世則祖宗益高，士詩書則民聽益美?！蔽淖知z的結(jié)果是使人不敢思想，社會發(fā)展失去力氣。龔自珍在萬馬齊喑的年代極力主張思想與言論自由，給思想界以極力的震撼。

34.魏源：師夷長技以制夷：

35.洪仁玕:中外平。

36.馮桂芬：人無其材不如夷，地?zé)o遺利不如夷。

37.康有為大同思想：

1)苦樂觀：人類社會都是一個充滿苦難的社會，古今

中外皆是如此。至于人生之苦的終極根源，在于人與人之間的差別。

2)平等觀：現(xiàn)實社會的不平等，在很大程度上體現(xiàn)為

種族的不平等。只有消滅家庭才能實現(xiàn)男女的真正平等。這種平等是在完全消滅了種族差別，消滅了

家庭界限甚至人與人之間的任何差異的情況下實現(xiàn)的，在完全消滅了人與人之間的差異的情況下，平等也就沒有了任何意義。

3)仁愛觀：以平等實現(xiàn)的程度為前提的。

大同思想的制度設(shè)計：

1)在經(jīng)濟上廢除私有制，實行財產(chǎn)公有制，實行計劃

經(jīng)濟和按勞分配，整個社會建立在物質(zhì)文明高度發(fā)達的基礎(chǔ)上。

2)在社會結(jié)構(gòu)上，消滅階級，廢除家庭，人人平等。3)在政治原則上，實行民主管理。

對大同思想的評價：這表現(xiàn)了資產(chǎn)階級自由派思想家的思想尖銳的矛盾兩面性—要求民主自由而又害怕革命，一方面是遠大的理想，另一方面又是現(xiàn)實精神缺乏。

1)康有為所生活的中國近代社會是一個天翻地覆，令

人眼花繚亂的時代，這時，展現(xiàn)在人們面前的不是個別的枝節(jié)問題，而是復(fù)雜嚴(yán)重的根本問題要求去解決。這使得真正的思想家要重新、獨立的思考這個世界，給出自己的答案?？涤袨闉跬邪钍降拇笸枷腚m然是空想，甚至有些怪誕，但這并不可笑，這時思想家對于這些問題做出的回答，顯示了人的理性開始覺醒。

2)第二《天同書》的和特色是它通過烏托邦的方式毫

無掩飾的表達了康有為的反封建的資產(chǎn)階級進步思想。

3)《大同書》是中國近代空想社會主義思想史發(fā)展的一個新的標(biāo)志。

38.梁啟超：維新變法思想：

1)全面促進經(jīng)濟發(fā)展，興交通，消除阻礙經(jīng)濟發(fā)展的不利因素；

2)廢科舉、興學(xué)堂，改變管制

3)建立法制，借鑒西方各國法律以完善中國法制 4)興民智，實行君民共主

5)設(shè)報館，譯西書，宣傳維新變法。側(cè)重于通民智。

第三篇：中國政治思想史名詞解釋

一名詞解釋

天命不常：所謂天命即是上天受命之意。天命不常意思是上天所授予的大命不是固定的，并不是永遠地保佑某一個國家或某一個王朝。周公在執(zhí)掌周王室政權(quán)期間，詳細闡明。解釋了夏商周的更替是天命不常的表現(xiàn)。是古代的政治家和思想家第一次在理論上用發(fā)展變化的觀點對于朝代更替的社會事實所做的解釋。通過天命去解釋社會歷史的變革，試圖把以往發(fā)生的社會歷史的變革歸結(jié)于某種規(guī)律性的東西。這一思想 放映了商周之際人們認識水平的進步，對于強化周王朝的政治統(tǒng)治起了很大的作用。

性善論又稱性善說,由戰(zhàn)國孟子所創(chuàng)立的人性論。孟子認為,人生來就有善性(“人無有不善”)。善性包括“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”。他將這四者稱為“四端”,即仁、義、禮、智等美德的開端。認為它們是人性中固有的,就象人體生來就有的四肢一樣,是不學(xué)而能的“良知”、“良能”。能充分發(fā)揮四端的人為“圣人”,不能保持以致喪失四端的人為“小人”孟子的性善說為仁義禮智的天然合理性,人從本性上應(yīng)該恪守這些規(guī)范提供了人性論的根據(jù)。孟子以后,儒家人性論一直以性善論為正宗,性善論是儒家人性論史上最有影響的人性學(xué)說。

性惡論：我國古代哲學(xué)家荀子關(guān)于人性的一種觀點。荀子反對天賦道德論,認為人的自然本性是“好利”而“惡害”。并指出如果順從這種自然本性,“必出于爭奪”。強調(diào)后天的教化,主張“化性起偽”用“師法之化”、“禮義之導(dǎo)”使人改造為善。荀子的這種經(jīng)驗的道德論比之孟子的先驗的道德論,更加深刻,更加合理。荀子敢于說出堯舜和桀跖的本性都是相同的。圣人也是性惡的,圣人之為圣人,只是后天努力的結(jié)果,這等思想不能不說是當(dāng)時思想的一大解放。荀子的性惡論,有著時代的進步意義。

弱用之術(shù)老子的思想之一。我國古代著名的思想家老子,通過對宇宙萬物的觀察,提出了新的宇宙本原———“道”。道的運動規(guī)律是“反”,道的基本特征是“弱”,即“反者道之動,弱者道之用”。老子以“弱”為道之“用”,其最終目的在于“強”。根據(jù)“反者道之動”的原則,他認為剛強在發(fā)展中會走向自己的反面,柔弱則是使事物達到目標(biāo)的絕妙手法。所以老子采取逆向思維的方法,提出用“弱用之術(shù)”來解決世間矛盾,確定了“柔弱勝剛強”的論點。老子通過對事物發(fā)展規(guī)律的洞察推斷出“堅強者死之徒,柔弱者生之徒”同時他認為“物壯則老”,事物壯大了就會走向衰老和死亡。所以強者將死,弱者將生,只有“貴柔”才能勝強。老子通過對世間萬物的洞察,提出了一種與儒家思維方式背道而馳的方法來解決世間矛盾,他為世人開辟了一條截然不同的思維之路，對中國古代辯證法和思維方式的發(fā)展無疑有重大貢獻。

性三品說中國哲學(xué)史上的一種人性論。以西漢董仲舒和唐代韓愈為代表。董仲舒認為，由于“人副天數(shù)”，天賦的仁(善)與貪(惡)兩性落實到具體的人身，由于配合和比例的不同形成了三品(三等)，即先天性善、不教而成的上品圣人之性；先天性惡，教亦不能善的下品“斗筲之性”和先天有善有惡、教而后能善的中品“中民之性”。董仲舒性三品說的基調(diào)仍是性善，先天性善(善質(zhì))是為了維護綱常人倫的絕對性，后天性善則是為了說明君主統(tǒng)治和教化的必要性，二者缺一不可。這就從人性論上為道德的至上性和君主的權(quán)威性作了論證。唐代韓愈把“性”和“情”聯(lián)系起來,進一步發(fā)揮了“性三品說

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名教出于自然 三國魏時以夏侯玄、何晏、王弼為代表的玄學(xué)貴無派關(guān)于名教與自然關(guān)系問題的倫理觀點。玄學(xué)貴無派思想家為挽救當(dāng)時名教所面臨的危機,以道家崇尚自然無為的道德理論,代替了漢代的神學(xué)迷信欺騙,來論證名教的合理性,提出此說。王弼說:“樸,真也。真散則百行出,殊類生,若器也。圣人因其分散,故為之立官長,以善為師,不善為資,移風(fēng)易俗,復(fù)使歸于一也?！庇终f: “五教之母,不皦不昧,不恩不傷?！闭J為真樸之德是名教百行的本源,自然是名教之母。主張貴名教之精神實質(zhì)而不要貴名教之繁文縟節(jié),守“自然”這個“母”,存“名教”這個“子”,最終會有“仁義可顯,禮敬可彰”的效果。“名教”出于“自然”的思想,是具有對立傾向的儒道兩家倫理思想的初步融合,把封建秩序說成是自然的秩序,美化了封建制度及其道德

名教即自然 魏晉玄學(xué)家向秀和郭象提出的關(guān)于名教與自然關(guān)系問題的道德觀點。他們反對玄學(xué)放達派“越名教而任自然”的思想,力求論證“名教”與“自然”的一致性。郭象說: “夫仁義自是人之情性,但當(dāng)任之耳。”認為名教就存在于人的本性之中。他還把封建名教給人們規(guī)定的等級名分說成是人天生而就的“性”和“命”,不可逃,亦不可加。人們應(yīng)各安其性,各守本分。只要人們都能任各自天性之“自然”,就能達到“賢愚襲情,而貴賤履位,君臣上下,莫匪而極,而天下無患矣?！比瘟恕白匀弧?也就是遂了“名教”,盡了名教所規(guī)定的義務(wù),亦即盡了自然之性。在郭象那里,任自然的“神人”和名教的“圣人”是合一的。提出“夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中”。從而泯滅了“自然”與“名教”的矛盾

越名教而任自然 魏晉玄學(xué)中以阮籍、嵇康為代 表的曠達派的政治倫理主張。嵇康反對司馬氏集團提倡的虛偽名教,尖銳地指出儒家經(jīng)典所宣揚的禮法名教本身束縛人性,違反自然,甚至是社會上一切偽善、欺詐等惡濁現(xiàn)象的根源。認為人的本性是“好安而惡危,好逸而惡勞”,與名教相對抗。主張“越名教而任自然”,即不為名教所拘束,求得精神上的自由。強調(diào)“心不存于矜尚”、“情不系于所欲”,恢復(fù)人的自然本性,憧憬“大樸未虧”的古代社會。嵇康對名教及社會上存在的丑惡現(xiàn)象的揭露和批判具有一定的積極意義

天地之性 亦稱天命之性、義理之性，與“氣質(zhì)之性”對稱。北宋張載在《正蒙·誠明篇》提出: “形而后有氣質(zhì)之性,善反之,則天地之性存焉。”認為天地之性是“太虛之氣”的本性,它清徹純一,是無不善的?！疤煨栽谌?正猶水性之在冰,凝釋雖異,為物一也”他所謂“天地之性”,實際上就是“天理”、“天性”。朱熹繼承了張載區(qū)分“天地之性”和 “氣質(zhì)之性”的思想,并認為“天地之性”是至高無上的,天理在人性中的體現(xiàn),“性是實理,仁義禮智皆具”?！罢撎斓刂?則專指理言”?！疤斓刂浴睙o不善,但表現(xiàn)于具體的人身上則要受到氣質(zhì)之性的影響,于是產(chǎn)生了善惡的差別。程朱一派的理學(xué)們的,正是以這種人性論為依據(jù),提出了“存天理,滅人欲”的口號

氣質(zhì)之性張載提出的人性論命題。與天地之性相對。張載把人性區(qū)分為天地之性與氣質(zhì)之性。他說: “形而后有氣質(zhì)之性,善反之,則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉?！?《正蒙·誠明篇》)意思是說,一個人出生后就有了具體的本性,即“氣質(zhì)之性”,這種氣質(zhì)之性體現(xiàn)了人們的生理特征和需求。人與人之智愚、圣凡不同,是由氣質(zhì)決定的,由于氣稟的昏明清濁之異,產(chǎn)生了人的品質(zhì)的偏差。人們要想成為一個道德高尚的人,就要進行道德修養(yǎng),克制自己的欲望, “變化氣質(zhì)”。張載在中國歷史上首次提 2 / 4

出了比較完整的、適合地主階級需要的人性學(xué)說。南宋朱熹高度評價了他的“氣質(zhì)之性”說,說他“有功于圣門”, “有補于后學(xué)”

格物致知儒家所倡導(dǎo)的認識方法及道德修養(yǎng)方法,指窮究事物的道理而求得知識.最早見于《禮記·大學(xué)》:“致知在格物,物格而后知至?！睗h鄭玄注:“格,來也;物,猶事也。其知于善深,則來善物;其知于惡深,則來惡物,??此致或至?！背讨鞂W(xué)派論述較詳。南宋朱熹說:“所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。”這種“即物窮理”的說法,把與事物的接觸看成是認識事物的條件,因而有其合理之處。與此不同,陸王學(xué)派認為格物致知純?nèi)皇莾?nèi)心的事。明王守仁說:“所謂致知格物者,致吾心之良知于事事物物也”,“致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也?！泵髑逯H的王夫之認為,“格物”與“致知”是兩種認識方法,前者是廣泛接觸事物和古今知識,后者是進行抽象思維,二者兩輔兩成。清顏元則解釋“格物”為“犯手實做其事”,并認為欲求真知,必須實做其事,行先于知

存天理滅人欲宋代程朱理學(xué)倫理思想的重要命題?！疤炖怼敝溉柿x禮智的封建綱常倫理;“人欲”指違背“天理”的意念和衣食住行等生活欲望?！抖Y記·樂記》稱:“人生而靜,天之性也,感于物而動,性之欲也。??知誘于外,不能反躬,天理滅矣。??人化物也者,滅天理而窮人欲者也。”二程和朱熹把封建秩序說成是不可侵犯的“天理”,是道德的最高原則,宇宙的最高主宰,認為它是不變的、至善的,以此來證明封建倫理道德的合理性和永恒性。把“人欲”視為一切惡行的根源,人們道德修養(yǎng)所要消除的蔽害。天理和人欲的關(guān)系是水火不相容的,“天理存則人欲亡,人欲勝則天理滅”。程頤把“男女尊卑之序”比作“天理”,把怕寒挨餓比作“人欲”,謂寡婦貧窮不能改嫁,“餓死事極小,失節(jié)事極大”。在他們看來,一切道德修養(yǎng)的目標(biāo),是為了達到 “存天理去人欲”。要人們放棄一切生活欲望的追求,絕對服從封建倫理教條,甘作封建禮教的犧牲品

致良知明王守仁倫理學(xué)說的基本宗旨和核心思想。“良知”原出于《孟子》,指一種“不學(xué)而能”、“不慮而知”的天賦道德觀念。王守仁從“心外無理” 的立場出發(fā)加以發(fā)揮,認為“良知”即天理,達到本心的良知,也就達到了對一切真理的認識。人心中因有之良知常常受到私欲的障蔽,必須通過內(nèi)省的功夫格去私欲,方能恢復(fù)本心之正。還要推及自己的良知于事事物物,“致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣”。王守仁的“致良知”說,將本體論、認識論與道德修養(yǎng)論統(tǒng)一起來,強調(diào)道德修養(yǎng)的必要性、可能性,強調(diào)道德意識的能動性、自覺性,有其合理因素。但卻無視于道德的歷史性,否定了道德是一定社會物質(zhì)生活條件的產(chǎn)物,把道德看成是人先天具有的、亙古不變的東西,把道德修養(yǎng)僅僅看作反省內(nèi)求、個人自我完善的過程,則是錯誤的。這些唯心主義觀點,后來受到王夫之等人的批判。

知行合一明代王守仁提出的認識論與倫理學(xué)范疇。這一范疇的提出,主要是針對程朱理學(xué)末流帶來的知行脫節(jié)流弊而發(fā),力圖從意念、動機入手,破除人的“妄思”,把人的思想和行為統(tǒng)一到封建綱常倫理上來。“知行合一”的知,主要指對封建倫理的認識,行則是對忠孝等的踐履實行。王陽明把兩者看成是一體的,互相包容的,沒有知的行是“冥行妄作”,沒有行的知是“懸空思索”,都不是完全意義上的知行。他認為行需知的指導(dǎo),知需行來完成和深化?！爸胁⑦M”,道德才能不斷提高。王守仁批評那些道學(xué)家,只把綱常名教講給別人,自己卻不作,這樣的人就不是真知。知行是合一的，這種觀點有合理因素。但把二者完全等同,則是錯誤的

童心說明李贄重要倫理學(xué)著述之一。載《焚書》卷三。從陽明心學(xué)的根本立場出發(fā),認為童心是人的道 3 / 4

德本性,是人們天生的本然的道德良心,至善的“真心”。保存得童心的本來面目,則“天下之至文,未有不出童心焉者也”。聞見道理“從耳目而入,而以為主于其內(nèi),而童心失”。認為封建的道德教條不是出于人的道德本性,反而是對童心的妨害。同時又強調(diào)童心的自然樸素,不假修為,“縱不讀書,童心固自在也”。學(xué)習(xí)、修養(yǎng)只是為了“護此童心而使之勿失”。以童心為一切道德現(xiàn)象的根源,衡量事物的道德價值。指出儒家尊奉的六經(jīng)、語(《論語》)、孟(《孟子》)并非出自童心,而是史官屬臣、迂闊弟子的阿諛贊美,啜唾拾遺的產(chǎn)物。揭露“六經(jīng)、語、孟、乃道學(xué)之口實,假人之淵藪也,斷斷乎其不可以語于童心之言明矣”。表現(xiàn)出對封建道德傳統(tǒng)的叛逆。實質(zhì)上是以“絕假純真”的童心提倡自然樸素的道德,肯定人的自然本性的道德價值。

道統(tǒng)說 儒家關(guān)于傳道系統(tǒng)的學(xué)說?！墩撜Z·堯曰》載孔子歷敘堯舜傳授之言,為儒家道統(tǒng)說之所本。孟子自命繼承孔子正統(tǒng),提出“如欲平治天下,當(dāng)今之世,舍我其誰也”。唐代韓愈為了抬高儒家在歷史上的正統(tǒng)地位,與佛教“法統(tǒng)”傳法世系相抗衡,仿照佛教諸宗的祖統(tǒng),在《原道》中首先提出儒學(xué)之“道”的傳授系統(tǒng)。韓愈以孟子繼承者自居,表示決心肩負起衛(wèi)道重任,與佛老進行堅決斗爭。南宋朱熹則以周(敦頤)、程(顥、頤)上承孟子把韓愈排除在外。道統(tǒng)說為唐宋以后的歷代封建統(tǒng)治者所遵奉,在一定程度上反映了儒家思想的淵源

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第四篇：中國政治思想史導(dǎo)論

導(dǎo)論

56學(xué)時，3。5學(xué)分

教學(xué)重點:講清三個問題:

1、什么是中國政治思想？

2、為什么要學(xué)習(xí)？

3、怎樣學(xué)習(xí)？

一、什么是中國政治法律思想

中國政治思想是于中國歷史上政治思想、法律思想為主要研究對象的一門學(xué)科，是法律和政治與行政學(xué)專業(yè)本科必修課程。

（一）什么是政治

1、政治是以權(quán)力為媒介的人與人之間的關(guān)系，政治主要是國家權(quán)力現(xiàn)象。

政治、國家、政府經(jīng)常被當(dāng)作同義詞使用，他們的很多定義都是交叉的，但是詳細分析，應(yīng)有所區(qū)別。：

社會－政治－國家－政府

社會，包括所有人的關(guān)系和團體。

政治，社會關(guān)系中的一個獨特權(quán)力領(lǐng)域。

國家是把政治的動力組織起來并使之形式化的機構(gòu)。國家包括既有權(quán)力和義務(wù)的公民、制度和權(quán)限、原則和權(quán)力，它是結(jié)構(gòu)化的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。政治的國家還煩。只要有國家，就有政治；但是相反了有政治不一定有國家，如我們可以說國際政治，但沒有超國家的國家。教會、公司工會可以談?wù)撜危皇菄摇?/p>

國家包含另一個更狹窄的概念--政府。每個國家都有自己的政府，政府是握有官方職權(quán)的人代表國家行使權(quán)力。國家還是那個國家，政府可能變化。政府還包含了國家另有統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的區(qū)分。

2、政治包括兩個方面，一是現(xiàn)實層面的，一是理想層面的。

（1）從現(xiàn)實層面來說，政治屬于國家領(lǐng)域，包括權(quán)力的起源、分配、運作的過程。政治的第一原則是“強權(quán)”

列寧指出：政治就是參與國事，指導(dǎo)國家，確定國家活動方式，任務(wù)和內(nèi)容。政治就是個階級之間的斗爭。

政治不是從來就有的，是原始社會后期，隨著階級矛盾、社會沖突的激化，從社會關(guān)系中異化出來的一個特殊領(lǐng)域--國家。列寧指出：國家是階級壓迫的工具，是階級統(tǒng)治的暴力機關(guān)。在原始社會后期，社會陷入“一切人與一切人之間的戰(zhàn)爭”狀態(tài)，為了保證生命安全的目的，出現(xiàn)了凌駕于社會之上的暴力機關(guān)，以限制暴力使用的范圍。

但國家的暴力與黑社會暴力的不同之處，在于國家的暴力使用是征得人類同意的，是同意的暴力，這種同意的暴力就是“權(quán)力”，權(quán)力是合法的暴力。權(quán)力的目的在于保障社會秩序，也就是說權(quán)力是一種手段。但在現(xiàn)實的國家權(quán)力運作過程中，往往出現(xiàn)權(quán)力濫用的現(xiàn)象，權(quán)力異化為目的，成為國家的核心。這就出現(xiàn)了權(quán)力的合法性問題、正當(dāng)性問題。正當(dāng)運用權(quán)力就是權(quán)威。

國家

目的: 安全--秩序--正義

I

I

I

政府的手段：暴力--權(quán)力--權(quán)威

三種類型的國家：強權(quán)國家（保證安全）、合法國家、道德共同體（黑格爾）

權(quán)力：同意的暴力。

權(quán)威：正當(dāng)?shù)臋?quán)力。

（2）從理想層面說：柏拉圖、亞里士多德說過“政治應(yīng)當(dāng)追求最高的善?！笨鬃右舱f：政者，正也。柏拉圖：哲學(xué)家統(tǒng)治的理想國?？鬃邮谴笸硐?，修身齊家治國平天下，內(nèi)圣外王之道。政治的最高理想是社會正義（社會公道）

在理想性上，政治與哲學(xué)、道德具有密不可分的聯(lián)系：政治哲學(xué)、社會模式、政治倫理。

在現(xiàn)實性上，政治與經(jīng)濟制度和階級性具有密不可分的聯(lián)系。政治是經(jīng)濟的集中體現(xiàn)。政治就是兩個階級之間的根本利益的沖突、斗爭。

（二）什么是法律：

1、強權(quán)意志說。博丹認為，主權(quán)創(chuàng)造法律，一切人（不論任何信仰）都必須服從于法律，但國家主權(quán)本身不受任何法律約束。博丹給法律的定義是：法律是主權(quán)者意志的體現(xiàn)。后來由霍布斯系統(tǒng)地發(fā)揮了這個概念。

2、強權(quán)秩序說。凱爾森形式法學(xué)認為：法是一種強制秩序的特種社會技術(shù)。法是一個手段（means），而不是一個目的。法是人的行為的一種秩序。一種秩序是許多規(guī)則的一個體系。法律問題，作為一個科學(xué)問題，是社會技術(shù)問題，并不是一個道德問題。法是一種強制秩序。強制是法律的一個要素。

3、正義秩序說。法律是一種正義秩序。主權(quán)在民，社會契約。法律是以國家權(quán)力為保障的強制規(guī)范。

因此，是法律是政治的組成部分。

（三）什么是政治思想

1、學(xué)者定義：

（1）政治思想就是研究國家和政府的學(xué)說。前蘇聯(lián)學(xué)者莫基切夫《政治學(xué)說史》中國社會科學(xué)出版社1979年，“政治學(xué)說史作為一門科學(xué)，要闡述政治思想的發(fā)生和發(fā)展所固有的規(guī)律性，證明政治思想的歷史是國家和法的學(xué)說的有規(guī)律的的積累過程而這個過程是在代表不同階級利益的思想派別斗爭中進行的?！毙齑笸吨袊糯嗡枷胧贰芳秩嗣癯霭嫔?981年出版“政治思想史的研究對象是：第一是上個和劫機和政治集團的社會政治制度、國家政權(quán)組織以及各界及相互關(guān)系所形成的觀點和理論體系；各種不同政治思想流派之間的斗爭、沿邊和更新的具體歷史過程；各種不同政治思想對現(xiàn)實社會政治發(fā)展的影響和作用?！薄罢嗡枷胱钪饕木褪歉鱾€階級對待國家政權(quán)的態(tài)度和主張，即關(guān)于國家的產(chǎn)生、性質(zhì)和作用，以及如何維持國家政權(quán)的理論觀點和政治主張。”對待國家政權(quán)的太和主張，歸納為三個如何“及關(guān)于如何認識國家，如何組織國家，如何管理國家的觀點、理論和學(xué)說?！泵绹?93年，麥克爾韋恩《西方政治思想的成長》，政治學(xué)說史是為了說明“我為關(guān)于國家和政府的思想的發(fā)展”。

（2）政治思想史研究人與社會的關(guān)系的學(xué)說。20世紀(jì)70年代，索爾森修訂薩拜因《政治學(xué)說史》，“政治學(xué)說就是人類為了有意識的去理解和解決了集體生活和及其組織的種種難題而作的嘗試?！蓖鯗麑帯稄摹袄硐雵钡健按h制政府”》斷言“西方政治思維種經(jīng)久不散的主題框架”是“人與社會”。西方政治研究主題就是人與社會的關(guān)系包括：人是什么？人類和組成社會、社會是什么？社會如何府綢和如何活動？社會的管理與控制怎樣進行？權(quán)力是什么？如何統(tǒng)治？為什么服從？怎樣統(tǒng)治最好？如此等等問題的研究，大致可以歸納為三論：（1）人論，包括人的本性、人的異化以及人的社會發(fā)展研究；（2）社會論，包括社會（國家）的起源、本質(zhì)、活動內(nèi)容與表現(xiàn)形態(tài)的研究；（3）政治理想論，包括政治生活的原則、政治理想的形態(tài)以期實現(xiàn)政治理想的途徑。

政治學(xué)說的主題有兩類：一是強調(diào)國家問題，二是強調(diào)人與社會的關(guān)系問題。

2、中國政治學(xué)說史研究的內(nèi)容：

（1）關(guān)于政治哲學(xué)問題。中國古代政治思想與哲學(xué)思想渾然一體。各種學(xué)派和人物認識區(qū)別最明顯的標(biāo)志是徹底化的程度。如下陷問題，都可以尚未政治哲學(xué)：天人關(guān)系，人性論，中庸，中和思想，勢不兩立說，物極必反說，理、必、數(shù)、道等必然性理論，歷史觀，圣賢觀等等。不虞政治思想有密切的關(guān)系。其中一些問題是政治思想的理論基礎(chǔ)。許多思想家把這些問題與政治理論、政策較攏在一起。例如，孟子的仁政理論理論就是以人行本善說為基礎(chǔ)。荀子的理智主張是針對人性和而來的。法家主張人性好利，在政治上實行利用、利誘四等政策，超脫利害之民是不治之民，應(yīng)該加以鏟除。先秦諸子和漢代思想家對全的看法也不相同，有的認為是神，有的認為是自然，但他們有一個共同點，都是以天制約的人事。由此出發(fā)，法自然的政治思想在許多派別中占有突出的地位。在法是濫觴由各自不同的主張。有的主張?zhí)烊撕弦?，有的主張?zhí)烊讼喾?。中國古代政治思想，政治哲學(xué)問題具有特殊重要的意義。

（2）關(guān)于社會模式理論（又稱為理想國理論）。社會模式理論是關(guān)于社會總體結(jié)構(gòu)與相互關(guān)系的理論或者是一，它包括社會生活的各個方面，在政治思想始終具有特殊意義?？鬃拥摹坝械馈敝碌哪Ｊ?，老子關(guān)于“小國寡民”的設(shè)想，莊子的“至德之世”、“烏何有之鄉(xiāng)”，孟子道王道世界，荀子的王制社會，楊朱牧羊式的田園生活，明代泰州學(xué)派的平等社會，都屬于理想國范圍內(nèi)的課題。

（3）治國的方略和政策。國家合法與這么方略和政策有密切關(guān)系，當(dāng)兩者有區(qū)別。

（4）倫理道德問題。在學(xué)科劃分上，倫理道德是一個獨立領(lǐng)域。但在中國政治思想上，有些派別把倫理道德政治化。

（5）關(guān)于政治實施理論以及政治權(quán)術(shù)理論。

（四）中國傳統(tǒng)政治思想的特點

1、源于原始氏族公社的倫理主義，政治倫理化。

2、王道主義與專制主義。

3、民本主義

（五）中國傳統(tǒng)法律思想的特點

關(guān)于我國法律傳統(tǒng)主要有哪些，學(xué)者們雖然見仁見智，但基本看法還是比較一致的。張晉藩先生所概括的12個基本方面，可以作為中國法律傳統(tǒng)比較有代表性的總結(jié)。在法律制度方面，主要有“德主刑輔”、“禮法并用”、立法等差、良賤有別的立法指導(dǎo)思想，“諸法合體、民刑不分”、刑律為主的法規(guī)體系，漠視權(quán)利、詳訂義務(wù)的法律內(nèi)容以及與此配套的各項制度；在法律意識方面，認為法律的淵源在皇帝，皇帝口含天憲，皇權(quán)至上，法自君出，法律的作用在于治民、治吏等等。（參見張晉藩《中國法律的傳統(tǒng)與現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，1、天人合一，綜合治理。

2、工具主義的“馭民工具論”。在中國歷史上，連以最重視法律而著名的法家學(xué)派，也都把法律刑罰當(dāng)成君主治國安邦、駕馭臣民的利器、私器?！豆茏印と畏ㄆ肪驼f：“有生法者，有守法者，有法法者。生法者君也，守法者臣也，法法者庶民也?！币簿褪钦f，法律是君主的意志的體現(xiàn)，由官吏去實施。對于老百姓而言，法律只不過是許許多多應(yīng)該無條件遵守、服從的規(guī)則，根本沒有任何選擇和置喙的余地。

人們把法律看成是鎮(zhèn)壓老百姓的工具，而“法即刑”這一思想是促成這種觀念形成與加強的一個重要原因。因此，當(dāng)時的人們對法律產(chǎn)生了一種畏懼感，厭惡它，排斥它。每當(dāng)遇到糾紛與沖突時，古代百姓也不愿意用法律的武器來維護自己的權(quán)益。從社會整體上來說，“無訟”便成了一種最佳的社會狀態(tài)，而且，“無訟即德”。這樣的一種觀念使廣大老百姓不愿或不敢用法律來維護自身的權(quán)益，進而導(dǎo)致中國古代社會權(quán)利意識的普遍淡薄。

3、“德主刑輔”。

在中國古代社會，儒家的法律思想一直占據(jù)著統(tǒng)治地位?！白詽h武帝獨尊儒術(shù)以來，儒家法律思想是在'德主刑輔'，'明刑弼教'和'出禮入刑'等原則下實行儒法合流的?！雹龠@種法律思想強調(diào)道德教化作用為主,法律強制為輔,主張“禮治”、“德治”、“人治”，從而輕視了法律的作用。正是受這種法律思想的影響，中國古代社會長期處于一種專制的狀態(tài)。

按照傳統(tǒng)法律的觀念，法律是君主依據(jù)“天理”來制定的，作為臣民只能是無條件地遵循。任何違背既定秩序的行為，都是不道德的和違法的，都應(yīng)同時受道德譴責(zé)和國家刑罰的雙重懲罰。這種傳統(tǒng)觀念大大限制了人們對法律的認識，使人們把法律與刑法完全等同，把法律與官府等同，認為“違法”就是犯罪，就要坐牢。而民商事等私法的廣泛調(diào)節(jié)功能卻被長期忽視，官府也可以堂而皇之地凌駕于法律之上，法治的真實功能被扭曲，法治的意含被曲解。現(xiàn)代法治精神要求的是一種“全面的法律統(tǒng)治”。如何提升全民的現(xiàn)代法律意識，正確理解和發(fā)揮法律的全面功能，將是我們在新世紀(jì)面臨的重要法律任務(wù)。

法律文化

4、“重義輕利”

義與利，何為重？這是中國古代思想史中長期爭論的一個問題。雖然有不少的門派主張“重利輕義”，如法家，但畢竟在中國古代社會漫長的歷史發(fā)展中，儒家一直占據(jù)著統(tǒng)治地位，儒家對此問題的主張是“重義輕利”，對后世影響深遠。眾所周知，中國古代社會是一個農(nóng)業(yè)社會，經(jīng)濟極為落后，以農(nóng)為本成了社會成員生存的必要條件。儒派人物和古代統(tǒng)治者認識到這一社會環(huán)境后，推行了重農(nóng)抑商的政策，使商業(yè)部門和商人階層受到了一定的限制和打擊。商人階層“追利”的思想受到唾棄，由此，“輕利”的價值觀逐漸形成。如前所述，儒家“德主刑輔”的法律思想，又促成了“重義” 價值觀的形成。這樣，“重義輕利”就成了中國傳統(tǒng)法律文化的一部分。

5、注重調(diào)解、調(diào)處，強調(diào)息訟、和息紛爭?！昂椭C”是中國社會的悠久而珍貴的思想傳統(tǒng)和價值追求，包含了我們祖先關(guān)于社會和人生的高超智慧，對傳統(tǒng)社會司法訴訟、解決紛爭產(chǎn)生了深刻的影響?？鬃訌娬{(diào)“己所不欲，勿施于人”，并直接提出“無訟”的理想，就是主張每個人都應(yīng)該盡量克制自己的欲望，大家相互忍讓、體諒，按照自己的身份地位去過自己應(yīng)該過的生活，就不會發(fā)生爭訟；即使有了爭訟，也可以相互妥協(xié)，和睦相處。在漫長的傳統(tǒng)社會里，“無訟”被士大夫階層視為一種終極的理想和目標(biāo)，逐漸設(shè)計和形成了一套關(guān)于“賤訟”、“息訟”、調(diào)解和調(diào)處的特殊制度。這些制度的消極面在于過于強調(diào)“息訟”而忽視了當(dāng)事人的權(quán)利和利益，但對緩和社會矛盾、降低社會成本、消除濫訟現(xiàn)象、達成社會的整體和諧無疑是非常重要的

中國古代的法律制度是一套以“天道”觀念和陰陽學(xué)說為哲學(xué)基礎(chǔ)、以儒家學(xué)派的主流思想為理論根據(jù)、以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式和血緣家庭家族為社會土壤、以“三綱五?！睘楹诵牡耐暾鴪A熟的法律傳統(tǒng)和法律體制。

（六）中國政治法律思想的發(fā)展線索

1、孕育期。原始社會后期到夏商周。（5千年前－前771年）

2、產(chǎn)生期。春秋戰(zhàn)國時期（前770－221）諸子百家

3、第一期發(fā)展。秦兩漢（前221－220）秦教訓(xùn)、兩漢經(jīng)學(xué)

4、偏離期。魏晉南北朝（220－618）玄學(xué)與佛學(xué)

5、回歸道統(tǒng)時期。隋唐9618－960）

6、第三期：宋元明清

7、近代化時期

8、現(xiàn)代化時期。

二、為什么要學(xué)習(xí)中國政治思想

1、繼承傳統(tǒng)政治智慧，了解中國國情，了解中國特色現(xiàn)代化道路的前提和路徑。

2、文化價值。修身齊家治國平天下。

三、怎樣學(xué)

1、政治學(xué)理論與中國思想史研究結(jié)合。

2、歷史與邏輯統(tǒng)一。

3、以人為線索，綜合分析與專題研究結(jié)合。

4、學(xué)知識與學(xué)做人結(jié)合。

5、辯證的觀點，一分為二，辯證揚棄，把握整體。

導(dǎo)論思考題：

1、談?wù)勀銓φ蔚睦斫狻?/p>

2、談?wù)勚袊嗡枷氲奶攸c、文化模式、文化體系、歷史線索

第五篇：中國政治思想史論文

《中國政治思想史》論文 關(guān)于儒家政治思想的認識

在中國古代歷史長河中，儒家以其獨特的思想，凸顯了其對中國政治的獨特價值。儒家政治思想的核心學(xué)說“仁政”，以及以德治國的方略，“己所不欲，勿施于人“的為人處世原則，對中國古代的社稷安穩(wěn)以及社會的長治久安，都起到了舉足輕重的作用。以仁為核心的儒家政治思想體系在漫長的歷史中，逐漸發(fā)展成為中國影響最大的流派，中國古代的主流意識。儒家政治思想對中國、東亞乃至全世界都產(chǎn)生過深遠影響。本文通過對儒家政治思想的研究，了解儒家政治思想的發(fā)展歷程和儒家政治思想對當(dāng)今社會的影響，探索儒家政治思想對我國建設(shè)社會主義和諧社會的啟發(fā)，以求得社會進步、時代發(fā)展，人民安居樂業(yè)。

儒家政治思想的發(fā)展歷程

儒家政治思想的產(chǎn)生：

儒家學(xué)派誕生在戰(zhàn)火紛飛、群雄爭霸的春秋時期，其創(chuàng)始人為思想家、政治理論家、教育家孔子。春秋戰(zhàn)國時期，中國社會處于奴隸制崩潰封建制確立時期，歷史經(jīng)歷著劃時代的變革，周王室衰微，諸侯坐大，維護奴隸主宗法等級制度的“周禮”遭到極大破壞，諸侯爭霸，社會處于動蕩之中。這時候代表各階級利益的知識分子異?；钴S，成為一支重要的社會力量，他們紛紛登上歷史舞臺，著書立說，提出解決社會現(xiàn)實問題的辦法，形成了諸子百家爭鳴的繁榮局面?？鬃犹岢觥叭收邜廴恕?，要求統(tǒng)治者體察民情，反對任意刑殺和苛政，提倡廣泛理解和體貼他人，以此調(diào)整人際關(guān)系，穩(wěn)定社會持

續(xù)。提出“克己復(fù)禮”，要求人們的行為符合“禮”的準(zhǔn)則。其中的“禮”，專指西周時候的等級名分制度。為了能夠?qū)崿F(xiàn)“禮”，孔子提出了“正名”的主張，就是按照周禮的制度把當(dāng)時已經(jīng)混淆的社會等級秩序矯正過來。另外，孔子還提倡“為政以德”，要求統(tǒng)治者愛惜民力，用“德”教化百姓。在百家爭鳴的大社會背景下，儒家思想成為當(dāng)時影響力較大的一派，儒家政治思想產(chǎn)生于儒家思想之中。孔子奠定了儒家政治思想的基礎(chǔ)。孟子對儒家政治思想的發(fā)展：

戰(zhàn)國中期，生產(chǎn)力迅速發(fā)展；各國為爭霸競相改革，政治變革大為得勢，思想陣地極為活躍，百家爭鳴的局面方興未艾，以捍衛(wèi)孔學(xué)的孟子，著書立說，批判各家，參與爭鳴。孟子對孔子的政治思想有了進一步的發(fā)展，繼承了孔子的仁政與德治理論，進一步發(fā)展成為仁政說、民為貴、性善論。義利觀。在仁政說方面上孟子主張“制民之產(chǎn)“，使民有恒產(chǎn)，要訂立制度，使百姓有固定資產(chǎn)。主張均平賦稅，減輕百姓負擔(dān)。孟子還主張保護工商業(yè)。孟子提出民為貴思想，他說：“民為貴，社稷次之，君為輕?！边@體現(xiàn)了國家可變，君可變，而百姓不可變的思想，這是時代的卓見，也是繼承和發(fā)揚了民本思想。孟子提出了性善論，認為人之初性本善，仁政是以性善論為基礎(chǔ)的。在義利觀方面，孟子強調(diào)先義后利，舍生取義。孟子要求百姓應(yīng)該具有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的人格精神。這樣孟子進一步發(fā)展了儒家思想，使儒家思想成為當(dāng)時的顯學(xué)。

荀子對儒家政治思想的發(fā)展：

戰(zhàn)國時期儒學(xué)的另外一位重要代表荀子將儒學(xué)發(fā)展到了另一種高度，是戰(zhàn)國時期百家思想的集大成者。荀子生于孟子之后，不僅繼承了儒家傳統(tǒng)，更融合了其它哲學(xué)傳統(tǒng)，如道家、法家和墨家（莊子，商鞅，墨子等）的思

想，加以綜合、改造，建立起自己的思想體系，發(fā)展了古代唯物主義傳統(tǒng),使之為己所用。在政治思想上，他堅持儒家的禮治原則，同時重視人的物質(zhì)需求，主張發(fā)展經(jīng)濟和禮治法治相結(jié)合。以禮為本、德法并舉、德主刑輔、禮義教化與法律強制相輔相成，是他政治思想的核心內(nèi)容，也是其對儒家德治思想的創(chuàng)新發(fā)展。確立正統(tǒng)地位：

西漢建立之初，由于長期戰(zhàn)亂，生產(chǎn)遭到嚴(yán)重破壞，以致人口銳減，農(nóng)民流亡，經(jīng)濟凋弊，府庫空虛。鑒于這種形勢與秦之?dāng)⊥?，漢初統(tǒng)治者便采取了“與民休息”的政治，緩和階級矛盾，發(fā)展生產(chǎn)力，以鞏固統(tǒng)治。一方面對人民采取“輕徭薄賦”、“獎勵耕織”以及緩刑等政策，以恢復(fù)生產(chǎn)，發(fā)展經(jīng)濟，安定民心；另一方面在當(dāng)時郡國并行的制度下，對地方諸侯王采取不過多干涉的政策，以鞏固封建統(tǒng)治。與這種形勢相適應(yīng)，黃老思想也就得到廣泛流行，成為西漢前期起主導(dǎo)地位的治國思想。漢武帝在位時期封建國家強盛，這給封建統(tǒng)治穩(wěn)定創(chuàng)立了前提。為維護大一統(tǒng)的局面，必須建立與之相適應(yīng)的思想體系。董仲舒吸收了道家、法家等有利于君主統(tǒng)治的成分，對儒學(xué)進行了改造，增加了“君權(quán)神授”和大一統(tǒng)的思想，向漢武帝提出了“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，同時他提出“天人感應(yīng)”學(xué)說，這是董仲舒儒學(xué)的基礎(chǔ)。他宣揚“君權(quán)神授”，為君王統(tǒng)治天下提供了理論根據(jù)。董仲舒進一步提出了“仁、義、禮、智、信”的五常之道為人倫道德標(biāo)準(zhǔn)和“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的“王道之綱”。這些理論在客觀上有利于封建中央集權(quán)的加強和國家的鞏固，也利于社會的穩(wěn)定，從此儒家思想逐漸成為封建社會占統(tǒng)治地位的正統(tǒng)思想。

新的發(fā)展：

隨著時代的發(fā)展，漢代粗糙的儒學(xué)已經(jīng)不能再控制人心了。與此同時，魏晉南北朝以來，佛教、道教迅速傳播，吸引了許多信徒，儒學(xué)的發(fā)展出現(xiàn)了危機。，為了振興儒學(xué)，唐宋儒學(xué)家不斷進行思考與探究，吸收了佛教和道家的思想，是儒學(xué)體系得到了豐富和更新。到了宋代，出現(xiàn)了實質(zhì)為客觀唯心主義的程朱理學(xué)。他們認為，“理”是世界的本原，是天下萬物都要遵循的普遍原則?！袄怼斌w現(xiàn)在社會上是儒家的道德倫理，體現(xiàn)在人身上就是人性。那么應(yīng)該如何把握“禮”呢？方法是“格物致知”。就是通過接觸世間萬事萬物，在體會到各種知識的基礎(chǔ)上加深對先天存在的“理”的體驗。程朱理學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的重要階段，適應(yīng)了封建社會從前期向后期發(fā)展的轉(zhuǎn)變，封建專制主義進一步增強的需要，使儒學(xué)走向政治哲學(xué)化，為封建等級特權(quán)的統(tǒng)治提供了更為精細的理論指導(dǎo)，適應(yīng)了增強思想上專制的需要，深得統(tǒng)治者的歡心，成為南宋之后的官學(xué)。

南宋時期，一些理學(xué)家對程朱探究真理的繁瑣方式表示不滿，由此誕生了實質(zhì)為主觀唯心主義的陸王心學(xué)。陸九淵的主要觀點是“心即理也”，認為心就是天地萬物的淵源。他提出了“發(fā)明本心”的求理方法，認為求“理”就是進行內(nèi)心的反省，這與朱熹的格物致知的方法產(chǎn)生矛盾。王守仁的核心思想是“致良知”，認為良知就是本心，就是理。人天生具有良知，只要克服私欲、回復(fù)良知就能成為圣賢。這就強調(diào)了自我的主動作用、激勵了人們奮發(fā)立志。陸王心學(xué)是天理與人道的和諧統(tǒng)一，是儒學(xué)的社會化生活化，是發(fā)展是弘揚，由士大夫階層走向了民間，所以是有生命的個體的儒家哲學(xué)的生活社會中的落實。

明清時期對儒家政治思想的批判：

以程朱理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的科舉考試使思想界出現(xiàn)因循守舊、陳腐不化的風(fēng)氣。

在商品經(jīng)濟下社會拜金風(fēng)氣盛行，傳統(tǒng)的道德觀念受到猛烈沖擊。明末清初的思想界有識之士發(fā)起了對傳統(tǒng)儒家思想的批判。李贄提反對孔孟學(xué)說和極力鞭笞程朱理學(xué)，反對絕對思想權(quán)威，倡導(dǎo)個性的自由發(fā)展，認為“萬物皆生于二”，批判理學(xué)的“天理”學(xué)說，搖撼了“存天理，滅人欲”的理論基礎(chǔ)。李贄的思想沖破了封建統(tǒng)治秩序，有利于人民思想解放。王夫之系統(tǒng)的批判了宋明理學(xué)，建立起了比較完整的樸素唯物主義思想體系，顛覆了程朱理學(xué)“道在氣先”的唯心主義先驗論的理論根基。黃宗羲從根本上否定了沉浮的倫理綱常，對封建君主專制制度進行激烈的批判，提倡“法治”反對“人治”，反對重農(nóng)抑商，并提出了種種限制君權(quán)的理論和設(shè)想，包括言論自由。顧炎武強調(diào)“經(jīng)世致用”的實際學(xué)問。主張把學(xué)術(shù)研究與解決社會問題結(jié)合起來，力圖扭轉(zhuǎn)明末不切實際的學(xué)風(fēng)。他提倡“實學(xué)”的目的在于批判理學(xué)，反對君主專制政治。明清時期的批判，為儒學(xué)的發(fā)展注入了新的活力，對君主專制統(tǒng)治造成了強烈的沖擊。

近現(xiàn)代儒學(xué)的開端 ：

甲午中日戰(zhàn)爭以后，國內(nèi)民族危機空前加深，不少仁人志士認為，中國應(yīng)當(dāng)采取變法以圖強國。然而，傳統(tǒng)的被統(tǒng)治者改造的儒家思想又成了變法圖強的一大障礙。在當(dāng)時，要進行變法，就必須從思想上破除“祖宗之法不可變”的迷信，打擊“恪守祖訓(xùn)”的封建政治勢力，辯明變法的合理性，解放人的思想。近代儒學(xué)最終與西方近代民主、科學(xué)思想交流融通發(fā)展為近現(xiàn)代新儒學(xué)。戊戌時期維新派開始對孔子和儒家政治思想作正面的清理和公開的批判，孟子的“民為貴”思想為中介，論證儒家的仁政、王政、不忍人之政，與“泰西諸國今日之政治制度近之”。對孔子的政治活動和政治思想作了公開批判，在維新派的筆下孔子成了限制人們思想自由的蟊賊。他們認為

儒家政治思想的最大弊端在于維護封建政治等級制度和君主專制，維新派對儒家政治思想的論述推到了一個新階段。

打倒孔家店：

北洋軍閥統(tǒng)治前期, 中華民族資本主義進一步發(fā)展。民族資產(chǎn)階級力量壯大，登上政治舞臺，強烈要求實行民主政治，發(fā)展資本主義中華民族資本主義進一步發(fā)展, 西方啟蒙思想進一步傳播，民主共和的思想深入人心,。北洋軍閥（袁世凱為復(fù)辟帝制）推行尊孔復(fù)古的逆流, 面對中國滿布陰霾的天空，以陳獨秀、李大釗、魯迅為代表的激進民主主義者卻發(fā)動了一次反封建的新文化運動，大張旗鼓地宣傳資產(chǎn)階級民主思想，同封建尊孔復(fù)古思想展開了激烈的斗爭。

新文化運動的倡導(dǎo)者們在提倡民主科學(xué)，反對專制迷信的同時，對以孔子和儒家學(xué)說為代表的維護專制制度的舊禮教舊道德發(fā)動了猛烈的攻擊，樹立起了“打倒孔家店”的的大旗。

“打倒孔家店”實質(zhì)上是對統(tǒng)治中國幾千年的意識形態(tài)、思想體系和文化傳統(tǒng)的全面清算。

如何正確對待儒家政治思想

我們對待傳統(tǒng)文化的科學(xué)態(tài)度和方法應(yīng)該是古為今用，批判繼承。1）對那些在長期歷史實踐中形成的優(yōu)秀價值原則，可以轉(zhuǎn)化為時代精神來繼承。例如《周易大傳》中“天行健，君子以自強不息”的剛健有為精神，《論語》中所提倡的舍生取義、見利思義、見危授命、“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的品質(zhì)，以及“士不可以不弘毅，任重而道遠”的歷史使命感，《孟子》中提出的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的獨立人格以及“樂以天下，憂以天下”的憂患意識，《春秋公羊傳》中強調(diào)的天下統(tǒng)一的思想等，都是很

容易轉(zhuǎn)化為新的時代的。尤其是強調(diào)統(tǒng)一的思想傳統(tǒng)，更具有現(xiàn)實意義。（2）對有些內(nèi)容可抽取其封建性的思想內(nèi)核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設(shè)有用的思想要素。如“民本”思想。從西周初年的“敬天保民”到孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”再到荀子的“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，民本思想構(gòu)成了中國古代政治思想的重要組成部分。當(dāng)然古代“民本”的真正內(nèi)涵，不是也不可能是人民的利益。今天我們剔除其封建內(nèi)核，則可以從人民當(dāng)家作主的角度來轉(zhuǎn)化古代的民本思想，將其發(fā)展為人民的利益高于一切的社會主義觀念。儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命題，在建立社會主義市場經(jīng)濟的今天仍具現(xiàn)實意義。今天我們?nèi)孕枰岢陨硇摒B(yǎng)和為社會主義而獻身的精神。（3）對傳統(tǒng)文化中的糟粕，必須否定和拋棄。如“三從四德”的女性觀，“天不變道也不變”的自然觀，“別尊卑，明貴賤”的封建等級觀等。

儒家政治思想在當(dāng)代社會的意義及對構(gòu)建社會主義和諧社會的啟示

在中國兩千多年的傳統(tǒng)文化演變史中，儒家思想一直居于核心位置。在當(dāng)下傳統(tǒng)文化復(fù)興熱潮，尤其是儒學(xué)復(fù)興熱中，能充分的認識儒家政治思想與現(xiàn)代民主政治的統(tǒng)一性與斗爭性，對于文化傳統(tǒng)的揚棄具有重要意義。中華文明傳承了幾千年沒有中斷，它的政治思想、道德、政治心理和意識形態(tài)的形成和發(fā)展很大程度上受傳統(tǒng)的影響。民本思想在專制統(tǒng)治下雖然重在治民、用民有時甚至是愚民，但其合理內(nèi)核是不容抹殺的。無論統(tǒng)治者出于哪種目的，最終的受益的都是人民。儒家所主張的“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”，“威武不能屈，貧賤不能移，富貴不能淫”，“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”的個人氣節(jié)觀；以及“未知生，焉知死”、“不語亂力怪神”現(xiàn)世主義態(tài)度下的“志于道”，“好學(xué)不厭，誨人不倦”，“發(fā)奮忘食，樂以忘憂，不知

老之將至”的好學(xué)精神，在道德修養(yǎng)，人生信仰兩個層面上為人類提供了具有永恒價值的思想資源。這都是我們社會主義發(fā)展過程中所應(yīng)該學(xué)習(xí)和發(fā)揚的。

作為與農(nóng)業(yè)社會相適應(yīng)的政治倫理，它與現(xiàn)代民主法制理論的尖銳沖突是非常明顯的。按照儒家政治倫理傳統(tǒng)，“有德者宜高位”，“有德者王”，執(zhí)國家權(quán)柄之人都是“奉天承運”、“天命所歸”的德高望重的人。在專制制度下，權(quán)力越大，他受到的限制就越少，對社會造成危害的可能性也越大。官場之人之所以“欲望橫流”、“欲壑難填”，其原因在于不受約束的權(quán)力為統(tǒng)治者提供了不斷擴張欲望的空間。儒家相信“人之初，性本善”，主張“性善說”，相信為政者應(yīng)該具有廉潔的美德，所以對于統(tǒng)治者，尤其是皇帝的要求，便是以圣賢為榜樣，注重于自我的修養(yǎng)。儒家傳統(tǒng)政治思想從未出現(xiàn)“王子犯法與庶民同罪”的觀念，并非偶然。但是，也從來沒有建立起預(yù)防腐敗的制度。但從歷史上看，作為擁有最高權(quán)力的皇帝，本身的欲望也是無限的，皇帝的腐敗也是絕對的；而整個官僚體系出現(xiàn)腐敗現(xiàn)象也是必然的。因此，儒家思想家“為萬世開太平”的政治理想一旦付諸于政治實踐，大多面臨碰壁的窘境。這樣，在專制制度下，權(quán)力越大，欲望所受約束越少，對社會造成危害就越大。所以，在封建社會中，處于權(quán)力金字塔頂端的皇帝本身素質(zhì)的高低，直接影響到權(quán)力系統(tǒng)能否順利運行，所以皇權(quán)腐敗往往成為整個權(quán)力腐敗的起點。儒家最求的最高政治境界是“圣人之治”。當(dāng)皇帝的行為越出儒家設(shè)想的政治軌道而恣意妄為，并與他們發(fā)生沖突時，代表道義力量的儒生則往往首先成為掌握至上權(quán)力的專制君主殺戮的對象。于是，一幕幕焚書坑儒和文字獄的悲劇在兩千年的中國歷史上不斷的上演。

中國傳統(tǒng)社會的一個特點，就是缺乏法制與民主意識。在兩千年的封建

社會中，儒家政治倫理在官方話語體系中一直是維護社會不平等現(xiàn)實的理論基礎(chǔ)，是為“家天下”專制特權(quán)進行強力辯護的工具，愚弄、奴化和奴役普通民眾的利器?！岸Y不下庶人，刑不上大夫”、“民可使由之，不可使知之”等等信條，是儒家留給統(tǒng)治者的政治秘訣和治國妙道。儒家所謂“民本”思想出發(fā)點都是基于統(tǒng)治者的利益，“法律面前人人平等”也僅僅實用于平民階層，統(tǒng)治者則可以凌駕于法律之上，這顯然與今天的民主法治是背道而馳的。對權(quán)力的約束程度，是衡量一個社會政治文明程度的標(biāo)志之一。當(dāng)前中國社會正處在現(xiàn)代化改造的關(guān)鍵時期。一些官員禁不住錢權(quán)誘惑，賣官、貪污、行賄受賄，情欲泛濫...之所以這樣，是因為很多中國人還沒有從儒家傳統(tǒng)“權(quán)力神圣”的政治倫理的束縛中解脫出來，沒能認識到“權(quán)力導(dǎo)致腐敗”這一鐵律。所以我們更要加強民主法治建設(shè)，建立健全防腐制度，從而更好的杜絕這一系列的有害于社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的行為。