第一篇：政治思想史名詞解釋

中國政治思想史老師復(fù)習(xí)課上隨口說的各題型的例子以供參考：

概念題5個(gè)*3：敬天保民明德慎罰、王陽明的學(xué)說、無為而治、德治、仁政、陰陽學(xué)說、黃老之學(xué)、三綱五常...簡(jiǎn)答題9個(gè)*5，人物的政治思想，緒論：孔子老子莊子墨子、商鞅法治、李斯的文化專制、淮南子、秦始皇、曹操法治唯才是舉、唐太宗法治、朱熹改良積弊的治理觀、玄學(xué)家有為無為思想、李贄...論述題2個(gè)*2：董仲舒、曹操、韓愈等級(jí)、學(xué)中國政治思想史的意義...緒論（必考一題，以下僅供參考）

中國政治思想史是研究中國歷史上的各種政治思想，解釋其產(chǎn)生、形成。演變。發(fā)展的歷史過程及規(guī)律的科學(xué)。需要注意1中國政治思想史歸根結(jié)底授之于中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展以及相應(yīng)的社會(huì)政治文化發(fā)展過程，2中國政治思想史有自身的發(fā)展規(guī)律，3中國政治思想那個(gè)是本質(zhì)上是歷史上一定社會(huì)階級(jí)、階層、集團(tuán)政治利益和政治要求的表現(xiàn)。中國政治思想史的研究對(duì)象，包括中國歷史上如何治理國家和處理政治關(guān)系等理論和主張，及其產(chǎn)生和發(fā)展的社會(huì)歷史背景、理論基礎(chǔ)、內(nèi)在聯(lián)系和社會(huì)地位與影響。

中國政治思想那個(gè)發(fā)展的四個(gè)階段：先秦--基本形成時(shí)期，秦漢隋唐--進(jìn)一步發(fā)展時(shí)期，宋元明清--成熟和反思批判時(shí)期，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之五四運(yùn)動(dòng)--轉(zhuǎn)型和變革。

中國政治思想的特點(diǎn)：1鮮明得“人文”精神，2注重經(jīng)世致用，3政治倫理化，4樸素的辯證思維，5歷史的連續(xù)性，6思想的整體性。

學(xué)習(xí)研究中國政治思想史的意義和方法：1歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法，2階級(jí)分析方法，3文獻(xiàn)研究方法，4定性研究方法。

名詞解釋

1、民本

（1）民本思想是中國古代重要的政治思想學(xué)說。（2）我國傳統(tǒng)的民本觀念是相對(duì)于君本、官本而言的。是中國古代的明君、賢臣為維護(hù)和鞏固其統(tǒng)治而提出的一種統(tǒng)治觀；核心理念是以民為本；（3）民本思想是以君主專制制度為前提的，根本目的是維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益，存在階級(jí)局限性。但“民本”的思想順應(yīng)了民意，在一定程度上緩和了階級(jí)矛盾，維護(hù)了社會(huì)秩序，保證了國家穩(wěn)定和發(fā)展。（4）我們當(dāng)今提出的“以民為本”就是民本思想的發(fā)展，是以廣大人民群眾的根本利益為出發(fā)點(diǎn)。

2、”明德慎罰,敬天保民”

（1）西周時(shí)期周公旦治國思想，《周書 康誥》的核心思想。

（2）A、因?yàn)樘烀怀?，上天只佑有德之人，天命與人事相統(tǒng)一。因此提出“明德慎罰，敬天保民”。敬從天命，統(tǒng)治者要做到明“明德”，以德配天；要體察民情，“保殷民”，保民是敬天的關(guān)鍵所在；要“慎罰”，是依法行事，慎用刑法。（3）“明德慎罰”：崇尚德政和慎用刑罰并用，尚德指導(dǎo)思想和保證。而保民是敬從天命的關(guān)鍵。（4）對(duì)于周朝的強(qiáng)大和后世政治思想的發(fā)展路向具有重大影響。

3、孟子的“仁政”

（1）孟子以人性善為出發(fā)點(diǎn)，政治上實(shí)行仁政。（2）孟子繼承孔子“仁”思想?！叭省闭邜廴酥模耙圆蝗倘酥?，行不忍人之政”，把家庭的仁愛之心推廣到整個(gè)社會(huì)，即“仁政”。在政治上實(shí)行民貴君輕的 “以民為本”。在經(jīng)濟(jì)上，孟子主張置民之產(chǎn)，平均賦稅，保護(hù)工商業(yè)。孟子的“仁政”帶有很強(qiáng)的人民性。主張貴王賤霸。（3）“仁政”對(duì)當(dāng)時(shí)緩和社會(huì)矛盾，穩(wěn)定社會(huì)秩序發(fā)揮了重要作用。孟子主張用“仁政”來解決一切社會(huì)問題，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)蕩的戰(zhàn)國時(shí)代來說具有一定的空想性。（4）“仁政”“以民為本”對(duì)當(dāng)今社會(huì)發(fā)展影響很大。

4、荀子化性起偽，（1）戰(zhàn)國時(shí)期儒家學(xué)派代表人物荀子的政治思想。

（2）荀子認(rèn)為人性本惡。由人的感官欲望和權(quán)力欲望引起的。人的自私自利應(yīng)該在社會(huì)實(shí)踐中得到矯正。矯正的結(jié)果就是“化性起偽”。（3）“性”是先天的惡性，“偽”后天的習(xí)得，人為地對(duì)人性矯正的結(jié)果。社會(huì)上的禮讓現(xiàn)象都是“偽”的結(jié)果，偽使“人人皆可以為堯舜”。

5、隆禮重法

（1）戰(zhàn)國時(shí)期儒家學(xué)派代表人物荀子的政治思想。（2）荀子認(rèn)為人性本惡。自私自利的人性是不合理的，要在社會(huì)實(shí)踐中進(jìn)行矯正即“偽”。（3）對(duì)人本性的矯正需要禮儀的教化和法的約束作用，因此提出隆禮重法的主張。

（4）繼承儒家思想的禮治，孕育了法的概念，開了儒法合流之先河。

6、兼相愛，交相利

（1）戰(zhàn)國時(shí)期的墨子的政治思想（2）墨子社會(huì)**的根源是由于人與人之間不相愛。因此提出要兼相愛，交相利的思想?！凹嫦鄲邸笔轻槍?duì)“別相惡”而言，指不分親疏、貴賤、貧富，一視同仁地愛所有的人?！敖幌嗬笔轻槍?duì)“交相賊”而言，主張人們互相幫助，共謀福利。（3）“兼相愛交相利” 通過人們之間互動(dòng)的相愛來改善人際關(guān)系，使人們既能自愛又能愛人，從而每個(gè)人的利益都能得到滿足，這符合人的自然本性，又符合社會(huì)道德法律規(guī)范。

7、尚同

.（1）墨子的政治主張之一。

（2）天下大亂在于異義,而國家的起源是統(tǒng)一思想的需要，因此墨子主張君主和尚賢的基礎(chǔ)上“立統(tǒng)一之義”,把天下人的思想統(tǒng)一起來，即所謂的“尚同”。（3）為了保證“立統(tǒng)一之義”，經(jīng)濟(jì)上維護(hù)私有制，政治上實(shí)行君主專制來保證君主的權(quán)威，實(shí)現(xiàn)自上而下的有效的管理與控制人們的思想行為,實(shí)現(xiàn)上下調(diào)和,實(shí)現(xiàn)民富國治。商鞅,刑無等級(jí)

（1）戰(zhàn)國法家學(xué)派代表人物商鞅提出的法治實(shí)施原則

（2）A由法律至公的性質(zhì)決定法律必須為全體臣民所共守。B“刑無等級(jí)”就是在法律執(zhí)行過程中,除君主以外,任何人都不能逃脫法律的制裁。社會(huì)生活中的倫理原則也不得與國家的法律相違背。.（3）提出法律面前刑無等級(jí)體現(xiàn)出進(jìn)步性。但是并不是真正的人人平等,專制君主在法律的制裁范圍之外，法律體現(xiàn)的是君主的意志，實(shí)質(zhì)是專制君主統(tǒng)治的工具。

9、儒家學(xué)派

（1）儒家學(xué)派是春秋戰(zhàn)國時(shí)期重要學(xué)派。（2）創(chuàng)始人是孔子，代表人物有孔子、孟子、荀子。（3）思想特點(diǎn)：中心概念仁義禮智信，核心是“仁”，倡導(dǎo)重義輕利；政治目的是施行仁政，以德治國。儒家的政治思想在本質(zhì)上是道德哲學(xué)。（4）代表作《論語》《孟子》《荀子》。（5）發(fā)展歷程：起源發(fā)展于先秦。西漢以后，董仲舒提出迎合漢武帝的政治統(tǒng)治和中央集權(quán)的需要，將儒學(xué)宗教化神秘化，使儒家逐漸成為我國封建社會(huì)占統(tǒng)治地位的官方哲學(xué)。

從魏晉南北朝，儒釋道三教相互影響，互相吸收，出現(xiàn)河流趨勢(shì)，到.隋唐的儒釋道三教實(shí)現(xiàn)合一，從此儒學(xué)的獨(dú)尊地位不再。宋明理學(xué)實(shí)質(zhì)是儒學(xué)復(fù)興，是對(duì)隋唐以來逐漸走向沒落的儒學(xué)的新復(fù)興。

而明末清初的陸王心學(xué)是思孟之學(xué)說與佛家的禪宗思想相結(jié)合。發(fā)展到20世紀(jì)的新儒學(xué)，儒家學(xué)說從內(nèi)容、形式到社會(huì)功能也在不斷地發(fā)生變化與發(fā)展。

（6）儒家學(xué)派思想作為傳統(tǒng)文化核心，對(duì)于中國社會(huì)發(fā)展、中國人的思想觀念道德、中國的文化以及整個(gè)世界都發(fā)揮著重大的作用。10 道家學(xué)派

（1）道家是春秋戰(zhàn)國時(shí)期有著廣泛社會(huì)影響的學(xué)派,。（2）A由老子，以老莊為代表。（3）B道家思想學(xué)說的核心是“道”?！暗馈笔怯钪嫒f物的本源，也是最理想的狀態(tài)，因此道家把“道”作為價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。C道家在政治上主張無為而治，通過無為達(dá)到無不為的境界，因此絕圣棄智，絕仁棄義是道家學(xué)派的基本主張。D主張道法自然，順其自然，提倡清靜無為，政治理想是「小國寡民」、「至德之世」。E代表作《老子》《莊子》

（4）其后，道家思想與名家、法家相結(jié)合，成為黃老之學(xué)。道家思想對(duì)中國政治、思想、科技、文化、藝術(shù)等方面，都有深刻影響，是中國傳統(tǒng)文化中的重要組成部分。11 法家學(xué)派

（1）法家學(xué)派是春秋戰(zhàn)國時(shí)是重要的學(xué)派，戰(zhàn)國時(shí)期最激進(jìn)的學(xué)派。A起源于春秋時(shí)的管仲、子產(chǎn)。戰(zhàn)國時(shí)期分為前期學(xué)派，代表人物李悝、商鞅、慎到和申不害。后期學(xué)派代表人物是韓非。B前期學(xué)派中商鞅重法，申不害重術(shù)，慎到重勢(shì)。韓非是法家的集大成者，創(chuàng)立了法、術(shù)、勢(shì)兼用的政治理論。C主要代表作<管子><商君書><韓非子>等

(2)法家思想特點(diǎn)：A以人性好禮為基礎(chǔ)，重視法律的作用，忽視儒家的“德治”B主張實(shí)行極端的君主專制，運(yùn)用法術(shù)勢(shì)進(jìn)行政治統(tǒng)治C通過耕戰(zhàn)實(shí)現(xiàn)富國強(qiáng)兵D用進(jìn)化觀點(diǎn)解釋歷史，符合歷史的發(fā)展方向，但是缺少社會(huì)批判精神。

（3）戰(zhàn)國時(shí)期法家學(xué)派思想雖然很激進(jìn)，一旦付出實(shí)踐很容易引起暴政，秦朝一味強(qiáng)調(diào)法律的嚴(yán)酷性，引起暴政導(dǎo)致秦二世即滅亡。但是對(duì)于古代中國由四分五裂局面走向統(tǒng)一發(fā)揮著重要的作用。（4）法家學(xué)派思想對(duì)我國影響很大，是我國今天依法治國的思想源泉。

12、董仲舒的經(jīng)學(xué)

（1）為了迎合漢武帝政治統(tǒng)治和加強(qiáng)中央集權(quán)的需要，西漢時(shí)期董仲舒提出“擺出百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想，儒學(xué)被漢武帝采納成為官方哲學(xué)，從此儒學(xué)開始了中國文化史上的經(jīng)學(xué)時(shí)代，也確立了儒學(xué)在封建社會(huì)的統(tǒng)治地位。

（2）具體內(nèi)容是，以先秦儒家思想為核心，以《春秋》公羊?qū)W為核心內(nèi)容，兼采陰陽五行和黃老刑名學(xué)說，建立了一個(gè)以“天人感應(yīng)”為特征的新的儒家思想體系。

13、葉適的去狹而就廣

（1）葉適功利主義政治思想的內(nèi)容。

（2）南宋時(shí)期土地兼并嚴(yán)重。為了解決土地問題,提出開墾荒地,利用禁地。離開狹小的地方而去廣闊的地方開墾土地。即“去狹而就義”

（3）從而緩和兩階分化，緩和社會(huì)矛盾,保證國家財(cái)政收入。

14、葉適的本末并舉

（1）是宋代政治思想家葉適功利主義思想的體現(xiàn)。（2）南宋時(shí)期,工商業(yè)發(fā)展速度較快,在社會(huì)生活中占有重要地位；葉適對(duì)傳統(tǒng)的重農(nóng)抑商政策進(jìn)行了修訂，提出本末并興的思想，為工商業(yè)的發(fā)展制造輿論。

（3）因此葉適認(rèn)為士農(nóng)工商應(yīng)互為補(bǔ)充, 均衡發(fā)展，經(jīng)濟(jì)才能繁榮，天下才能大治；主張?zhí)岣呱倘说恼蔚匚唬环磳?duì)打擊富商大賈

15、葉適的”以利和義’

（1）葉適功利主義思想的核心內(nèi)容

（2）黃宗羲強(qiáng)調(diào)以實(shí)際功效為人們行為和行動(dòng)的價(jià)值判斷；認(rèn)為道義、正義不能離開功利而存在；反對(duì)理學(xué)家空談義理性命，強(qiáng)調(diào)義理統(tǒng)一。

（3）提出寬民眾民，重視給民以實(shí)際利益；建實(shí)功，改革社會(huì)；修實(shí)政，行實(shí)德。

16、黃宗羲的”工商皆本”

（1）明末清初思想家黃宗羲提出“工商皆本”，是對(duì)傳統(tǒng)的“重農(nóng)抑商”的思想的否定。（2他認(rèn)為奢侈性的消費(fèi)型工商業(yè),不切于民用,應(yīng)加以批判,禁止。而新興工商業(yè)使社會(huì)財(cái)富的價(jià)值在流通中實(shí)現(xiàn)，使全社會(huì)達(dá)到貨物暢其流。因此在社會(huì)財(cái)富的增值過程中具有與農(nóng)業(yè)同樣重要的地位，利國利民，因此值得提倡。

（3）這一思想的提出說明資本主義萌芽開始出現(xiàn)。（4）“工商皆本”思想順應(yīng)了歷史發(fā)展趨勢(shì)，促進(jìn)了社會(huì)發(fā)展。

17、黃宗羲定律

（1）由秦暉先生依據(jù)黃宗羲的觀點(diǎn)而總結(jié)出來的某種歷史規(guī)律

（2）黃宗羲定律是農(nóng)業(yè)社會(huì)稅費(fèi)負(fù)擔(dān)的論述。黃宗羲稱之為“積累莫返之害”。

（3）具體內(nèi)容：歷代稅賦改革，每改革一次，由于當(dāng)時(shí)社會(huì)政治環(huán)境的局限性，農(nóng)民負(fù)擔(dān)在下降一段時(shí)間后又漲到一個(gè)比改革前更高的水平。

（4）適應(yīng)了漢武帝時(shí)代建立和鞏固大一統(tǒng)中央集權(quán)制社會(huì)政治制度的需要。

1、天命不常：所謂天命即是上天受命之意。天命不常意思是上天所授予的大命不是固定的，并不是永遠(yuǎn)地保佑某一個(gè)或某一個(gè)王朝。周公在執(zhí)掌周王室政權(quán)期間，詳細(xì)闡明。解釋了夏商周的更替是天命不常的表現(xiàn)。是古代的政治家和思想家第一次在理論上用發(fā)展變化的觀點(diǎn)對(duì)于朝代更替的社會(huì)事實(shí)所做的解釋。通過天命去解釋社會(huì)歷史的變革，試圖把以往發(fā)生的社會(huì)歷史的變革歸結(jié)于某種規(guī)律性的東西。這一思想放映了商周之際人們認(rèn)識(shí)水平的進(jìn)步，對(duì)于強(qiáng)化周王朝的政治統(tǒng)治起了很大的作用。

2、至德之世：莊子把自己的理想的社會(huì)成為“至德之世”或者“無何有之鄉(xiāng)”。其“至德”實(shí)際上也是老子所說的“道”的體現(xiàn)，至德的根本特征就是“自然”，整個(gè)世界原初混沌狀態(tài)是人類社會(huì)至善至美的境界；人生活在蒙昧狀態(tài)下，人與人間沒有任何形式的交往。莊子對(duì)于理想社會(huì)的設(shè)計(jì)與老子的思想方式基本一致。莊子否定有史以來人類一切文明的價(jià)值，其結(jié)果，莊子的政治思想必然與人類社會(huì)的發(fā)展方向相違背。

3、漢初黃老思想：漢初，黃老思想成為西漢統(tǒng)治者的政治指導(dǎo)思想，對(duì)于恢復(fù)社會(huì)經(jīng)濟(jì)。重振西漢王朝的國力起到了積極的推動(dòng)作用。黃老思想的社會(huì)背景是建立在秦末的政治經(jīng)濟(jì)嚴(yán)重破壞，內(nèi)憂外患的基礎(chǔ)上。主要內(nèi)容有：①無為而治，與民休息，通過“清靜無為”的政治指導(dǎo)思想恢復(fù)經(jīng)濟(jì)和實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定的政治期盼。②文武并用，德刑相濟(jì)?！盁o為”是要改變秦王朝的暴政，繼承了道家黃老學(xué)派和法家的“無為”的同時(shí)也主張用儒、法等德教的治國思想，以便有效的治理國家，主張文武并用。③罰不輕薄，約法省刑，相對(duì)秦朝的暴政，包含著去苛從寬，刪繁就簡(jiǎn)，實(shí)行罪罰相適應(yīng)的理論。④輕徭薄賦，以農(nóng)為本。通過減輕農(nóng)民的徭役，大力發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)和發(fā)展。這一思想奠定了“文景之治”盛世的到來。

4、唐初居安思危思想：貞觀集團(tuán)的成員們?cè)臼撬宄某济瘢麄兡慷昧怂逋醭瘻缤?，還參加了推翻隋政權(quán)的戰(zhàn)爭(zhēng)，這樣觸目驚心的事實(shí)引起了李世民君臣的反思，以隋亡為鑒成為他們思考治國方略的一個(gè)起點(diǎn)。隋朝滅亡的原因有：①奢侈無度②杜絕言路③用人不賢，小人掌權(quán)。唐太宗掌權(quán)后，魏征時(shí)刻告誡其要居安思危。李世民能正確看待并牢記心中。貞觀集團(tuán)的居安思危的思想使他們能吸收隋朝的滅亡教訓(xùn)，并為他們實(shí)行儒家仁政德治政策提供了認(rèn)識(shí)的前提。

5、小國寡民：這是老子理想的社會(huì)。具有以下特征：①國家的規(guī)模狹小，人口稀少。②人們?cè)跇O其原始的狀態(tài)下生活，沒有一切可以用于社會(huì)生產(chǎn)與生活的器具，文化極不發(fā)達(dá)，人們依然留在結(jié)繩記事的水平上 ③在老子設(shè)想的理想社會(huì)里，人們沒有知識(shí)，沒有欲望，對(duì)于原始質(zhì)樸生活十分滿足。④國與國之間，人與人之間沒有任何交往，過著十分封閉的生活。老子所設(shè)想的理想社會(huì)否定人類社會(huì)在長(zhǎng)期的歷史實(shí)踐中積累起來的一切文明成果。這無疑不符合人類社會(huì)不斷發(fā)展的事實(shí)。但，在老子倒退的歷史觀的強(qiáng)烈的社會(huì)批評(píng)精神，有一定的積極意義

6、兼愛：這是墨家墨子全部整治思想的理論基礎(chǔ)。墨子認(rèn)為戰(zhàn)國時(shí)代國家的兼并，社會(huì)動(dòng)蕩的根本原因是由于人與人不相愛。因此，他也就把人與人之間兼相愛看作是解決一切問題的根本途徑，以為使人們“兼相愛，交相利”是制止社會(huì)**的根本辦法。即是取消人我之間的界限，不受社會(huì)關(guān)系的限制。墨子所說的兼愛，實(shí)際上是無差別、均等的愛。墨子的兼愛是抽象的愛，脫離了現(xiàn)實(shí)生活的兼愛，實(shí)際上是不可能的。

7、法術(shù)勢(shì)：以君主利益至上為出發(fā)點(diǎn)，韓非主張君主應(yīng)該法、術(shù)、勢(shì)兼用。法、術(shù)、勢(shì)三者相輔相成。法和術(shù)是人主統(tǒng)治臣民的工具，而勢(shì)則是運(yùn)用法術(shù)的前提條件。法是法律，是用來統(tǒng)治全體人民的工具。而術(shù)是君主駕馭群臣，用陰謀的手段考察群臣的手段，用術(shù)愚弄臣民。勢(shì)是權(quán)勢(shì)，是君主所掌握的生殺予奪的權(quán)力，是君主運(yùn)用法和術(shù)的前提。其內(nèi)容是利用群臣的好利心理，操德和刑二柄達(dá)到統(tǒng)治目的。韓非法、術(shù)、勢(shì)的政治理論是以加強(qiáng)君權(quán)、維護(hù)君主權(quán)力為出發(fā)點(diǎn)的極端專制主義理論。一旦實(shí)施，就是苛政。但是，其中對(duì)于君臣間的揭露是真實(shí)的，對(duì)于歷史進(jìn)化過程的認(rèn)識(shí)，也較為接近歷史實(shí)際。

8、獨(dú)尊儒術(shù): 西漢繁榮時(shí)期，思想的多元化與國家集權(quán)之間的矛盾日趨突出。漢武帝根據(jù)本階級(jí)的利益和實(shí)際政治需要選擇了儒家的思想，并起用了儒生，任儒生為高官。董仲舒的《春秋》為政治指導(dǎo)思想提供了理論論證。運(yùn)用儒學(xué)的尊君、禮制等級(jí)和忠孝思想維護(hù)君主權(quán)威，儒家的德治教化束縛人們的思想的重要手段。通過漢武帝的擢拔，儒學(xué)終于與政權(quán)相結(jié)合，以后經(jīng)過歷代君主一再確認(rèn)，儒學(xué)始終占據(jù)政治指導(dǎo)思想，成為中國傳統(tǒng)思想的主流。

9、道統(tǒng)論：韓愈的道統(tǒng)論是基于其排佛倡儒的需要而提出來的。它的中心思想是儒家一向倡導(dǎo)的仁義道德。韓愈進(jìn)一步提出，儒家之道不僅僅止于道德自覺的層面，不僅僅是一種內(nèi)心的境界，而是要體現(xiàn)在具體的行動(dòng)上，所謂仁存乎內(nèi)，義見乎行，心和行的統(tǒng)一才是道的全部。儒家之道是道德與政治一體化的最高原則。

10、敬天保民：由于天命不常，上天只保佑那些有德的人，天的意志又只能從民情中反映出來，因此，敬從天命，懷保小民是周公政治思想的核心內(nèi)容。周公任務(wù)做到敬天保民需要做到：①牢記商王朝滅亡的歷史教訓(xùn)，不能貪圖安逸，荒怠政事。②體察民情。③要慎用刑罰。周公的明德慎罰、敬天保民的思想使商周之際特定的歷史條件下的產(chǎn)物。周公在對(duì)待天命的態(tài)度上是敬天從命，但又不盲目地依從天命。這在很大程度上決定了中國傳統(tǒng)政治思想的人文主義的發(fā)展路向。周公強(qiáng)調(diào)從民情知天命表明他重視民眾的力量以及民眾在社會(huì)政治生活中的作用，這一思想實(shí)際上開啟了后代重民思想的先河。

11、性三品說：韓愈發(fā)展了儒家的人性論。人性的具體內(nèi)容是“仁義禮智信”五德，按照是否具有和具有多少五德情況，將人性分為上、中、下等，相應(yīng)的有三品之情。他認(rèn)為人性是天賦的，不易轉(zhuǎn)移，但可以通過后天的教育改造。這種改造的效果與可能因人性品級(jí)不同而有差異。上品之性自然向善，不用教化，中品具有善因，可通過教化使之向善。下品人不可教化，只能用刑。韓愈的人性論對(duì)以往的人性學(xué)說都做出了重要改造，對(duì)封建統(tǒng)治起到了重要作用。與佛教的人性論形成對(duì)立。

12、性善論：是孟子對(duì)人性問題的看法。孟子認(rèn)為人性善，人皆有不忍人之心，這決定了人善的本性。性善是人類社會(huì)群體生活的前提，是人類社會(huì)全部政治、經(jīng)濟(jì)制度的基礎(chǔ)。關(guān)于人性善的根源，孟子認(rèn)為不是來自人的后天習(xí)得，而是產(chǎn)生于先驗(yàn)的無差別的良知良能。性善的基本內(nèi)容就是理和義，表現(xiàn)為敬長(zhǎng)和愛親。孟子的人性論揭開了人性的一個(gè)側(cè)面，有一定的合理成分，但是對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)從根本上是片面的，它忽視了社會(huì)實(shí)踐對(duì)人性的決定作用，忽視了人的社會(huì)屬性，孟子所說的人性是抽象的人性。

13、性惡論：荀子認(rèn)為人性惡，并認(rèn)為人的本性是先天造就的，否定社會(huì)環(huán)境對(duì)人性的決定作用。荀子從人的感官欲望、權(quán)勢(shì)欲望的無止境說明了人性惡、人本性好利。由于人惡的本性，破壞了社會(huì)秩序和財(cái)產(chǎn)關(guān)系的穩(wěn)定，社會(huì)道德也因此淪喪。所以，荀子認(rèn)為，在任何情況下都不應(yīng)使人的欲望得到滿足，在社會(huì)政治生活中要時(shí)時(shí)刻刻抑制人惡的本性，同時(shí)，他主張?jiān)谏鐣?huì)實(shí)踐中矯正人的本性，化性起偽，最后達(dá)到善的境界。

王陽明：陽明思想體系的核心是“致良知”。它包括心即理、知行合一致良知，以及萬物一體之仁等幾個(gè)方面。而其思想體系的基點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)則建立在對(duì)朱熹格物致知說的批判上面

“無為而治”出自《道德經(jīng)》，是道家的治國理念?！盁o為而治”思想是由老子提出來的，老子認(rèn)為“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸”，而且一再強(qiáng)調(diào)無為才能無不為。所以“無為而治”并不是什么也不做，而是不過多的干預(yù)、順其自然、充分發(fā)揮萬民的創(chuàng)造力，做到自我實(shí)現(xiàn)。

商鞅：“定分”、“立禁”體現(xiàn)的權(quán)利保護(hù)思想.他認(rèn)識(shí)到“定分”與“止?fàn)帯钡年P(guān)系.“刑無等級(jí)”、“不赦不宥”的法律適用平等思想.在商鞅的“法治”思想中,還有“以刑去刑”的思想.反映出商鞅認(rèn)識(shí)到法律被普遍、自覺地遵守的重要性.

第二篇：中國政治思想史名詞解釋

一名詞解釋

天命不常：所謂天命即是上天受命之意。天命不常意思是上天所授予的大命不是固定的，并不是永遠(yuǎn)地保佑某一個(gè)國家或某一個(gè)王朝。周公在執(zhí)掌周王室政權(quán)期間，詳細(xì)闡明。解釋了夏商周的更替是天命不常的表現(xiàn)。是古代的政治家和思想家第一次在理論上用發(fā)展變化的觀點(diǎn)對(duì)于朝代更替的社會(huì)事實(shí)所做的解釋。通過天命去解釋社會(huì)歷史的變革，試圖把以往發(fā)生的社會(huì)歷史的變革歸結(jié)于某種規(guī)律性的東西。這一思想 放映了商周之際人們認(rèn)識(shí)水平的進(jìn)步，對(duì)于強(qiáng)化周王朝的政治統(tǒng)治起了很大的作用。

性善論又稱性善說,由戰(zhàn)國孟子所創(chuàng)立的人性論。孟子認(rèn)為,人生來就有善性(“人無有不善”)。善性包括“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”。他將這四者稱為“四端”,即仁、義、禮、智等美德的開端。認(rèn)為它們是人性中固有的,就象人體生來就有的四肢一樣,是不學(xué)而能的“良知”、“良能”。能充分發(fā)揮四端的人為“圣人”,不能保持以致喪失四端的人為“小人”孟子的性善說為仁義禮智的天然合理性,人從本性上應(yīng)該恪守這些規(guī)范提供了人性論的根據(jù)。孟子以后,儒家人性論一直以性善論為正宗,性善論是儒家人性論史上最有影響的人性學(xué)說。

性惡論：我國古代哲學(xué)家荀子關(guān)于人性的一種觀點(diǎn)。荀子反對(duì)天賦道德論,認(rèn)為人的自然本性是“好利”而“惡害”。并指出如果順從這種自然本性,“必出于爭(zhēng)奪”。強(qiáng)調(diào)后天的教化,主張“化性起偽”用“師法之化”、“禮義之導(dǎo)”使人改造為善。荀子的這種經(jīng)驗(yàn)的道德論比之孟子的先驗(yàn)的道德論,更加深刻,更加合理。荀子敢于說出堯舜和桀跖的本性都是相同的。圣人也是性惡的,圣人之為圣人,只是后天努力的結(jié)果,這等思想不能不說是當(dāng)時(shí)思想的一大解放。荀子的性惡論,有著時(shí)代的進(jìn)步意義。

弱用之術(shù)老子的思想之一。我國古代著名的思想家老子,通過對(duì)宇宙萬物的觀察,提出了新的宇宙本原———“道”。道的運(yùn)動(dòng)規(guī)律是“反”,道的基本特征是“弱”,即“反者道之動(dòng),弱者道之用”。老子以“弱”為道之“用”,其最終目的在于“強(qiáng)”。根據(jù)“反者道之動(dòng)”的原則,他認(rèn)為剛強(qiáng)在發(fā)展中會(huì)走向自己的反面,柔弱則是使事物達(dá)到目標(biāo)的絕妙手法。所以老子采取逆向思維的方法,提出用“弱用之術(shù)”來解決世間矛盾,確定了“柔弱勝剛強(qiáng)”的論點(diǎn)。老子通過對(duì)事物發(fā)展規(guī)律的洞察推斷出“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒,柔弱者生之徒”同時(shí)他認(rèn)為“物壯則老”,事物壯大了就會(huì)走向衰老和死亡。所以強(qiáng)者將死,弱者將生,只有“貴柔”才能勝強(qiáng)。老子通過對(duì)世間萬物的洞察,提出了一種與儒家思維方式背道而馳的方法來解決世間矛盾,他為世人開辟了一條截然不同的思維之路，對(duì)中國古代辯證法和思維方式的發(fā)展無疑有重大貢獻(xiàn)。

性三品說中國哲學(xué)史上的一種人性論。以西漢董仲舒和唐代韓愈為代表。董仲舒認(rèn)為，由于“人副天數(shù)”，天賦的仁(善)與貪(惡)兩性落實(shí)到具體的人身，由于配合和比例的不同形成了三品(三等)，即先天性善、不教而成的上品圣人之性；先天性惡，教亦不能善的下品“斗筲之性”和先天有善有惡、教而后能善的中品“中民之性”。董仲舒性三品說的基調(diào)仍是性善，先天性善(善質(zhì))是為了維護(hù)綱常人倫的絕對(duì)性，后天性善則是為了說明君主統(tǒng)治和教化的必要性，二者缺一不可。這就從人性論上為道德的至上性和君主的權(quán)威性作了論證。唐代韓愈把“性”和“情”聯(lián)系起來,進(jìn)一步發(fā)揮了“性三品說

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名教出于自然 三國魏時(shí)以夏侯玄、何晏、王弼為代表的玄學(xué)貴無派關(guān)于名教與自然關(guān)系問題的倫理觀點(diǎn)。玄學(xué)貴無派思想家為挽救當(dāng)時(shí)名教所面臨的危機(jī),以道家崇尚自然無為的道德理論,代替了漢代的神學(xué)迷信欺騙,來論證名教的合理性,提出此說。王弼說:“樸,真也。真散則百行出,殊類生,若器也。圣人因其分散,故為之立官長(zhǎng),以善為師,不善為資,移風(fēng)易俗,復(fù)使歸于一也?！庇终f: “五教之母,不皦不昧,不恩不傷?！闭J(rèn)為真樸之德是名教百行的本源,自然是名教之母。主張貴名教之精神實(shí)質(zhì)而不要貴名教之繁文縟節(jié),守“自然”這個(gè)“母”,存“名教”這個(gè)“子”,最終會(huì)有“仁義可顯,禮敬可彰”的效果。“名教”出于“自然”的思想,是具有對(duì)立傾向的儒道兩家倫理思想的初步融合,把封建秩序說成是自然的秩序,美化了封建制度及其道德

名教即自然 魏晉玄學(xué)家向秀和郭象提出的關(guān)于名教與自然關(guān)系問題的道德觀點(diǎn)。他們反對(duì)玄學(xué)放達(dá)派“越名教而任自然”的思想,力求論證“名教”與“自然”的一致性。郭象說: “夫仁義自是人之情性,但當(dāng)任之耳?！闭J(rèn)為名教就存在于人的本性之中。他還把封建名教給人們規(guī)定的等級(jí)名分說成是人天生而就的“性”和“命”,不可逃,亦不可加。人們應(yīng)各安其性,各守本分。只要人們都能任各自天性之“自然”,就能達(dá)到“賢愚襲情,而貴賤履位,君臣上下,莫匪而極,而天下無患矣?！比瘟恕白匀弧?也就是遂了“名教”,盡了名教所規(guī)定的義務(wù),亦即盡了自然之性。在郭象那里,任自然的“神人”和名教的“圣人”是合一的。提出“夫神人即今所謂圣人也。夫圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中”。從而泯滅了“自然”與“名教”的矛盾

越名教而任自然 魏晉玄學(xué)中以阮籍、嵇康為代 表的曠達(dá)派的政治倫理主張。嵇康反對(duì)司馬氏集團(tuán)提倡的虛偽名教,尖銳地指出儒家經(jīng)典所宣揚(yáng)的禮法名教本身束縛人性,違反自然,甚至是社會(huì)上一切偽善、欺詐等惡濁現(xiàn)象的根源。認(rèn)為人的本性是“好安而惡危,好逸而惡勞”,與名教相對(duì)抗。主張“越名教而任自然”,即不為名教所拘束,求得精神上的自由。強(qiáng)調(diào)“心不存于矜尚”、“情不系于所欲”,恢復(fù)人的自然本性,憧憬“大樸未虧”的古代社會(huì)。嵇康對(duì)名教及社會(huì)上存在的丑惡現(xiàn)象的揭露和批判具有一定的積極意義

天地之性 亦稱天命之性、義理之性，與“氣質(zhì)之性”對(duì)稱。北宋張載在《正蒙·誠明篇》提出: “形而后有氣質(zhì)之性,善反之,則天地之性存焉。”認(rèn)為天地之性是“太虛之氣”的本性,它清徹純一,是無不善的。“天性在人,正猶水性之在冰,凝釋雖異,為物一也”他所謂“天地之性”,實(shí)際上就是“天理”、“天性”。朱熹繼承了張載區(qū)分“天地之性”和 “氣質(zhì)之性”的思想,并認(rèn)為“天地之性”是至高無上的,天理在人性中的體現(xiàn),“性是實(shí)理,仁義禮智皆具”?！罢撎斓刂?則專指理言”?！疤斓刂浴睙o不善,但表現(xiàn)于具體的人身上則要受到氣質(zhì)之性的影響,于是產(chǎn)生了善惡的差別。程朱一派的理學(xué)們的,正是以這種人性論為依據(jù),提出了“存天理,滅人欲”的口號(hào)

氣質(zhì)之性張載提出的人性論命題。與天地之性相對(duì)。張載把人性區(qū)分為天地之性與氣質(zhì)之性。他說: “形而后有氣質(zhì)之性,善反之,則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉?！?《正蒙·誠明篇》)意思是說,一個(gè)人出生后就有了具體的本性,即“氣質(zhì)之性”,這種氣質(zhì)之性體現(xiàn)了人們的生理特征和需求。人與人之智愚、圣凡不同,是由氣質(zhì)決定的,由于氣稟的昏明清濁之異,產(chǎn)生了人的品質(zhì)的偏差。人們要想成為一個(gè)道德高尚的人,就要進(jìn)行道德修養(yǎng),克制自己的欲望, “變化氣質(zhì)”。張載在中國歷史上首次提 2 / 4

出了比較完整的、適合地主階級(jí)需要的人性學(xué)說。南宋朱熹高度評(píng)價(jià)了他的“氣質(zhì)之性”說,說他“有功于圣門”, “有補(bǔ)于后學(xué)”

格物致知儒家所倡導(dǎo)的認(rèn)識(shí)方法及道德修養(yǎng)方法,指窮究事物的道理而求得知識(shí).最早見于《禮記·大學(xué)》:“致知在格物,物格而后知至?！睗h鄭玄注:“格,來也;物,猶事也。其知于善深,則來善物;其知于惡深,則來惡物,??此致或至?！背讨鞂W(xué)派論述較詳。南宋朱熹說:“所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。”這種“即物窮理”的說法,把與事物的接觸看成是認(rèn)識(shí)事物的條件,因而有其合理之處。與此不同,陸王學(xué)派認(rèn)為格物致知純?nèi)皇莾?nèi)心的事。明王守仁說:“所謂致知格物者,致吾心之良知于事事物物也”,“致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也?！泵髑逯H的王夫之認(rèn)為,“格物”與“致知”是兩種認(rèn)識(shí)方法,前者是廣泛接觸事物和古今知識(shí),后者是進(jìn)行抽象思維,二者兩輔兩成。清顏元?jiǎng)t解釋“格物”為“犯手實(shí)做其事”,并認(rèn)為欲求真知,必須實(shí)做其事,行先于知

存天理滅人欲宋代程朱理學(xué)倫理思想的重要命題。“天理”指仁義禮智的封建綱常倫理;“人欲”指違背“天理”的意念和衣食住行等生活欲望。《禮記·樂記》稱:“人生而靜,天之性也,感于物而動(dòng),性之欲也。??知誘于外,不能反躬,天理滅矣。??人化物也者,滅天理而窮人欲者也?！倍毯椭祆浒逊饨ㄖ刃蛘f成是不可侵犯的“天理”,是道德的最高原則,宇宙的最高主宰,認(rèn)為它是不變的、至善的,以此來證明封建倫理道德的合理性和永恒性。把“人欲”視為一切惡行的根源,人們道德修養(yǎng)所要消除的蔽害。天理和人欲的關(guān)系是水火不相容的,“天理存則人欲亡,人欲勝則天理滅”。程頤把“男女尊卑之序”比作“天理”,把怕寒挨餓比作“人欲”,謂寡婦貧窮不能改嫁,“餓死事極小,失節(jié)事極大”。在他們看來,一切道德修養(yǎng)的目標(biāo),是為了達(dá)到 “存天理去人欲”。要人們放棄一切生活欲望的追求,絕對(duì)服從封建倫理教條,甘作封建禮教的犧牲品

致良知明王守仁倫理學(xué)說的基本宗旨和核心思想。“良知”原出于《孟子》,指一種“不學(xué)而能”、“不慮而知”的天賦道德觀念。王守仁從“心外無理” 的立場(chǎng)出發(fā)加以發(fā)揮,認(rèn)為“良知”即天理,達(dá)到本心的良知,也就達(dá)到了對(duì)一切真理的認(rèn)識(shí)。人心中因有之良知常常受到私欲的障蔽,必須通過內(nèi)省的功夫格去私欲,方能恢復(fù)本心之正。還要推及自己的良知于事事物物,“致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣”。王守仁的“致良知”說,將本體論、認(rèn)識(shí)論與道德修養(yǎng)論統(tǒng)一起來,強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的必要性、可能性,強(qiáng)調(diào)道德意識(shí)的能動(dòng)性、自覺性,有其合理因素。但卻無視于道德的歷史性,否定了道德是一定社會(huì)物質(zhì)生活條件的產(chǎn)物,把道德看成是人先天具有的、亙古不變的東西,把道德修養(yǎng)僅僅看作反省內(nèi)求、個(gè)人自我完善的過程,則是錯(cuò)誤的。這些唯心主義觀點(diǎn),后來受到王夫之等人的批判。

知行合一明代王守仁提出的認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)范疇。這一范疇的提出,主要是針對(duì)程朱理學(xué)末流帶來的知行脫節(jié)流弊而發(fā),力圖從意念、動(dòng)機(jī)入手,破除人的“妄思”,把人的思想和行為統(tǒng)一到封建綱常倫理上來。“知行合一”的知,主要指對(duì)封建倫理的認(rèn)識(shí),行則是對(duì)忠孝等的踐履實(shí)行。王陽明把兩者看成是一體的,互相包容的,沒有知的行是“冥行妄作”,沒有行的知是“懸空思索”,都不是完全意義上的知行。他認(rèn)為行需知的指導(dǎo),知需行來完成和深化?！爸胁⑦M(jìn)”,道德才能不斷提高。王守仁批評(píng)那些道學(xué)家,只把綱常名教講給別人,自己卻不作,這樣的人就不是真知。知行是合一的，這種觀點(diǎn)有合理因素。但把二者完全等同,則是錯(cuò)誤的

童心說明李贄重要倫理學(xué)著述之一。載《焚書》卷三。從陽明心學(xué)的根本立場(chǎng)出發(fā),認(rèn)為童心是人的道 3 / 4

德本性,是人們天生的本然的道德良心,至善的“真心”。保存得童心的本來面目,則“天下之至文,未有不出童心焉者也”。聞見道理“從耳目而入,而以為主于其內(nèi),而童心失”。認(rèn)為封建的道德教條不是出于人的道德本性,反而是對(duì)童心的妨害。同時(shí)又強(qiáng)調(diào)童心的自然樸素,不假修為,“縱不讀書,童心固自在也”。學(xué)習(xí)、修養(yǎng)只是為了“護(hù)此童心而使之勿失”。以童心為一切道德現(xiàn)象的根源,衡量事物的道德價(jià)值。指出儒家尊奉的六經(jīng)、語(《論語》)、孟(《孟子》)并非出自童心,而是史官屬臣、迂闊弟子的阿諛贊美,啜唾拾遺的產(chǎn)物。揭露“六經(jīng)、語、孟、乃道學(xué)之口實(shí),假人之淵藪也,斷斷乎其不可以語于童心之言明矣”。表現(xiàn)出對(duì)封建道德傳統(tǒng)的叛逆。實(shí)質(zhì)上是以“絕假純真”的童心提倡自然樸素的道德,肯定人的自然本性的道德價(jià)值。

道統(tǒng)說 儒家關(guān)于傳道系統(tǒng)的學(xué)說?！墩撜Z·堯曰》載孔子歷敘堯舜傳授之言,為儒家道統(tǒng)說之所本。孟子自命繼承孔子正統(tǒng),提出“如欲平治天下,當(dāng)今之世,舍我其誰也”。唐代韓愈為了抬高儒家在歷史上的正統(tǒng)地位,與佛教“法統(tǒng)”傳法世系相抗衡,仿照佛教諸宗的祖統(tǒng),在《原道》中首先提出儒學(xué)之“道”的傳授系統(tǒng)。韓愈以孟子繼承者自居,表示決心肩負(fù)起衛(wèi)道重任,與佛老進(jìn)行堅(jiān)決斗爭(zhēng)。南宋朱熹則以周(敦頤)、程(顥、頤)上承孟子把韓愈排除在外。道統(tǒng)說為唐宋以后的歷代封建統(tǒng)治者所遵奉,在一定程度上反映了儒家思想的淵源

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第三篇：中國政治思想史 可能考的名詞解釋

中國政治思想史 名詞解釋

1、天命不常：所謂天命即是上天受命之意。天命不常意思是上天所授予的大命不是固定的，并不是永遠(yuǎn)地保佑某一個(gè)或某一個(gè)王朝。周公在執(zhí)掌周王室政權(quán)期間，詳細(xì)闡明。解釋了夏商周的更替是天命不常的表現(xiàn)。是古代的政治家和思想家第一次在理論上用發(fā)展變化的觀點(diǎn)對(duì)于朝代更替的社會(huì)事實(shí)所做的解釋。通過天命去解釋社會(huì)歷史的變革，試圖把以往發(fā)生的社會(huì)歷史的變革歸結(jié)于某種規(guī)律性的東西。這一思想放映了商周之際人們認(rèn)識(shí)水平的進(jìn)步，對(duì)于強(qiáng)化周王朝的政治統(tǒng)治起了很大的作用。

2、至德之世：莊子把自己的理想的社會(huì)成為“至德之世”或者“無何有之鄉(xiāng)”。其“至德”實(shí)際上也是老子所說的“道”的體現(xiàn)，至德的根本特征就是“自然”，整個(gè)世界原初混沌狀態(tài)是人類社會(huì)至善至美的境界；人生活在蒙昧狀態(tài)下，人與人間沒有任何形式的交往。莊子對(duì)于理想社會(huì)的設(shè)計(jì)與老子的思想方式基本一致。莊子否定有史以來人類一切文明的價(jià)值，其結(jié)果，莊子的政治思想必然與人類社會(huì)的發(fā)展方向相違背。

3、漢初黃老思想：漢初，黃老思想成為西漢統(tǒng)治者的政治指導(dǎo)思想，對(duì)于恢復(fù)社會(huì)經(jīng)濟(jì)。重振西漢王朝的國力起到了積極的推動(dòng)作用。黃老思想的社會(huì)背景是建立在秦末的政治經(jīng)濟(jì)嚴(yán)重破壞，內(nèi)憂外患的基礎(chǔ)上。主要內(nèi)容有：①無為而治，與民休息，通過“清靜無為”的政治指導(dǎo)思想恢復(fù)經(jīng)濟(jì)和實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定的政治期盼。②文武并用，德刑相濟(jì)。“無為”是要改變秦王朝的暴政，繼承了道家黃老學(xué)派和法家的“無為”的同時(shí)也主張用儒、法等德教的治國思想，以便有效的治理國家，主張文武并用。③罰不輕薄，約法省刑，相對(duì)秦朝的暴政，包含著去苛從寬，刪繁就簡(jiǎn)，實(shí)行罪罰相適應(yīng)的理論。④輕徭薄賦，以農(nóng)為本。通過減輕農(nóng)民的徭役，大力發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)和發(fā)展。這一思想奠定了“文景之治”盛世的到來。

4、唐初居安思危思想：貞觀集團(tuán)的成員們?cè)臼撬宄某济瘢麄兡慷昧怂逋醭瘻缤?，還參加了推翻隋政權(quán)的戰(zhàn)爭(zhēng)，這樣觸目驚心的事實(shí)引起了李世民君臣的反思，以隋亡為鑒成為他們思考治國方略的一個(gè)起點(diǎn)。隋朝滅亡的原因有：①奢侈無度②杜絕言路③用人不賢，小人掌權(quán)。唐太宗掌權(quán)后，魏征時(shí)刻告誡其要居安思危。李世民能正確看待并牢記心中。貞觀集團(tuán)的居安思危的思想使他們能吸收隋朝的滅亡教訓(xùn)，并為他們實(shí)行儒家仁政德治政策提供了認(rèn)識(shí)的前提。

5、小國寡民：這是老子理想的社會(huì)。具有以下特征：①國家的規(guī)模狹小，人口稀少。②人們?cè)跇O其原始的狀態(tài)下生活，沒有一切可以用于社會(huì)生產(chǎn)與生活的器具，文化極不發(fā)達(dá)，人們依然留在結(jié)繩記事的水平上 ③在老子設(shè)想的理想社會(huì)里，人們沒有知識(shí)，沒有欲望，對(duì)于原始質(zhì)樸生活十分滿足。④國與國之間，人與人之間沒有任何交往，過著十分封閉的生活。老子所設(shè)想的理想社會(huì)否定人類社會(huì)在長(zhǎng)期的歷史實(shí)踐中積累起來的一切文明成果。這無疑不符合人類社會(huì)不斷發(fā)展的事實(shí)。但，在老子倒退的歷史觀的強(qiáng)烈的社會(huì)批評(píng)精神，有一定的積極意義

6、兼愛：這是墨家墨子全部整治思想的理論基礎(chǔ)。墨子認(rèn)為戰(zhàn)國時(shí)代國家的兼并，社會(huì)動(dòng)蕩的根本原因是由于人與人不相愛。因此，他也就把人與人之間兼相愛看作是解決一切問題的根本途徑，以為使人們“兼相愛，交相利”是制止社會(huì)**的根本辦法。即是取消人我之間的界限，不受社會(huì)關(guān)系的限制。墨子所說的兼愛，實(shí)際上是無差別、均等的愛。墨子的兼愛是抽象的愛，脫離了現(xiàn)實(shí)生活的兼愛，實(shí)際上是不可能的。

7、法術(shù)勢(shì)：以君主利益至上為出發(fā)點(diǎn)，韓非主張君主應(yīng)該法、術(shù)、勢(shì)兼用。法、術(shù)、勢(shì)三者相輔相成。法和術(shù)是人主統(tǒng)治臣民的工具，而勢(shì)則是運(yùn)用法術(shù)的前提條件。法是法律，是用來統(tǒng)治全體人民的工具。而術(shù)是君主駕馭群臣，用陰謀的手段考察群臣的手段，用術(shù)愚弄臣民。勢(shì)是權(quán)勢(shì)，是君主所掌握的生殺予奪的權(quán)力，是君主運(yùn)用法和術(shù)的前提。其內(nèi)容是利用群臣的好利心理，操德和刑二柄達(dá)到統(tǒng)治目的。韓非法、術(shù)、勢(shì)的政治理論是以加強(qiáng)君權(quán)、維護(hù)君主權(quán)力為出發(fā)點(diǎn)的極端專制主義理論。一旦實(shí)施，就是苛政。但是，其中對(duì)于君臣間的揭露是真實(shí)的，對(duì)于歷史進(jìn)化過程的認(rèn)識(shí)，也較為接近歷史實(shí)際。

8、獨(dú)尊儒術(shù): 西漢繁榮時(shí)期，思想的多元化與國家集權(quán)之間的矛盾日趨突出。漢武帝根據(jù)本階級(jí)的利益和實(shí)際政治需要選擇了儒家的思想，并起用了儒生，任儒生為高官。董仲舒的《春秋》為政治指導(dǎo)思想提供了理論論證。運(yùn)用儒學(xué)的尊君、禮制等級(jí)和忠孝思想維護(hù)君主權(quán)威，儒家的德治教化束縛人們的思想的重要手段。通過漢武帝的擢拔，儒學(xué)終于與政權(quán)相結(jié)合，以后經(jīng)過歷代君主一再確認(rèn)，儒學(xué)始終占據(jù)政治指導(dǎo)思想，成為中國傳統(tǒng)思想的主流。

9、道統(tǒng)論：韓愈的道統(tǒng)論是基于其排佛倡儒的需要而提出來的。它的中心思想是儒家一向倡導(dǎo)的仁義道德。韓愈進(jìn)一步提出，儒家之道不僅僅止于道德自覺的層面，不僅僅是一種內(nèi)心的境界，而是要體現(xiàn)在具體的行動(dòng)上，所謂仁存乎內(nèi)，義見乎行，心和行的統(tǒng)一才是道的全部。儒家之道是道德與政治一體化的最高原則。

10、敬天保民：由于天命不常，上天只保佑那些有德的人，天的意志又只能從民情中反映出來，因此，敬從天命，懷保小民是周公政治思想的核心內(nèi)容。周公任務(wù)做到敬天保民需要做到：①牢記商王朝滅亡的歷史教訓(xùn)，不能貪圖

安逸，荒怠政事。②體察民情。③要慎用刑罰。周公的明德慎罰、敬天保民的思想使商周之際特定的歷史條件下的產(chǎn)物。周公在對(duì)待天命的態(tài)度上是敬天從命，但又不盲目地依從天命。這在很大程度上決定了中國傳統(tǒng)政治思想的人文主義的發(fā)展路向。周公強(qiáng)調(diào)從民情知天命表明他重視民眾的力量以及民眾在社會(huì)政治生活中的作用，這一思想實(shí)際上開啟了后代重民思想的先河。

11、性三品說：韓愈發(fā)展了儒家的人性論。人性的具體內(nèi)容是“仁義禮智信”五德，按照是否具有和具有多少五德情況，將人性分為上、中、下等，相應(yīng)的有三品之情。他認(rèn)為人性是天賦的，不易轉(zhuǎn)移，但可以通過后天的教育改造。這種改造的效果與可能因人性品級(jí)不同而有差異。上品之性自然向善，不用教化，中品具有善因，可通過教化使之向善。下品人不可教化，只能用刑。韓愈的人性論對(duì)以往的人性學(xué)說都做出了重要改造，對(duì)封建統(tǒng)治起到了重要作用。與佛教的人性論形成對(duì)立。

12、性善論：是孟子對(duì)人性問題的看法。孟子認(rèn)為人性善，人皆有不忍人之心，這決定了人善的本性。性善是人類社會(huì)群體生活的前提，是人類社會(huì)全部政治、經(jīng)濟(jì)制度的基礎(chǔ)。關(guān)于人性善的根源，孟子認(rèn)為不是來自人的后天習(xí)得，而是產(chǎn)生于先驗(yàn)的無差別的良知良能。性善的基本內(nèi)容就是理和義，表現(xiàn)為敬長(zhǎng)和愛親。孟子的人性論揭開了人性的一個(gè)側(cè)面，有一定的合理成分，但是對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)從根本上是片面的，它忽視了社會(huì)實(shí)踐對(duì)人性的決定作用，忽視了人的社會(huì)屬性，孟子所說的人性是抽象的人性。

13、性惡論：荀子認(rèn)為人性惡，并認(rèn)為人的本性是先天造就的，否定社會(huì)環(huán)境對(duì)人性的決定作用。荀子從人的感官欲望、權(quán)勢(shì)欲望的無止境說明了人性惡、人本性好利。由于人惡的本性，破壞了社會(huì)秩序和財(cái)產(chǎn)關(guān)系的穩(wěn)定，社會(huì)道德也因此淪喪。所以，荀子認(rèn)為，在任何情況下都不應(yīng)使人的欲望得到滿足，在社會(huì)政治生活中要時(shí)時(shí)刻刻抑制人惡的本性，同時(shí)，他主張?jiān)谏鐣?huì)實(shí)踐中矯正人的本性，化性起偽，最后達(dá)到善的境界。1．儒家學(xué)派: 儒家學(xué)派的創(chuàng)立者是孔子。他繼承了西周以來的文化傳統(tǒng)，整理并編定了《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等六部典籍，這些典籍后來成為儒家經(jīng)典，稱為“六經(jīng)”?？鬃犹岢隽讼到y(tǒng)的政治學(xué)說，創(chuàng)建了儒家學(xué)派，他成為儒學(xué)的祖師。儒家學(xué)派的主要代表人物除孔子外，有孟子、荀子。儒家學(xué)派的主要特點(diǎn)有三：其

一、祖述堯、舜，憲章湯、武，尊崇先王之道。其

二、崇尚禮義即尊卑上下等級(jí)秩序，重視倫理道德在政治中的作用。政策原則傾向于人治、德政。其

三、尊崇孔子。無論儒家中的哪一個(gè)支派，對(duì)尊奉孔子為祖師。

2．道家學(xué)派：我國先秦時(shí)期的一個(gè)很有影響的思想流派，對(duì)后世也有深遠(yuǎn)的影響，創(chuàng)始人是老子，莊子也是代表人物之一。道家學(xué)派的政治思想大體上可以分為三個(gè)層次：一是政治哲學(xué)，核心問題是關(guān)于道的認(rèn)識(shí)；二是政治主張，包括無為政治、政治理想國方面的認(rèn)識(shí)等；三是社會(huì)政治批判思想。道家學(xué)說在先秦諸子之學(xué)中顯得頗有特色。

3．墨家學(xué)派：我國先秦時(shí)期形成的一個(gè)很有影響的思想流派，墨子是其創(chuàng)始人和主要代表。墨子的學(xué)說以歷史觀為理論基礎(chǔ)，注重實(shí)用。在政治思想上，墨子的主要主張是尚同、尚賢。尚同是墨子關(guān)于政治體制的認(rèn)識(shí)，尚賢是墨子關(guān)于人事管理或政治錄用問題的基本主張。

4．法家學(xué)派：作為一個(gè)有影響的思想流派，法家興盛于戰(zhàn)國時(shí)代，代表人物有申不害、商鞅等。韓非是法家學(xué)說的集大成者，他將法家學(xué)派的法、術(shù)、勢(shì)理論融為一個(gè)體系，旗幟鮮明地主張君主專制。法家思想在當(dāng)時(shí)成為秦國改革和謀求統(tǒng)一的指導(dǎo)思想。

5．孔子：孔子生活在春秋晚期，是儒家學(xué)說的創(chuàng)立者，中國歷史上最著名的思想家和教育家。孔子一生主要從事教育活動(dòng)，繼承了西周以來的文化傳統(tǒng)，整理并編定了《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等六部典籍，成為儒家經(jīng)典，被稱為“六經(jīng)”?？鬃犹岢隽艘浴叭省薄ⅰ岸Y”為核心的、系統(tǒng)的政治學(xué)說，創(chuàng)建了儒家學(xué)派。漢代起始，儒家學(xué)說成為政治指導(dǎo)思想，孔子也成為中國傳統(tǒng)文化的象征?！墩撜Z》是研究孔子政治思想的主要資料。

6．賈誼：我國西漢初期有影響的思想家，政論家，是西漢初年儒學(xué)復(fù)興的代表人物。賈誼政治思想以儒家為主，輔以法家，在中國傳統(tǒng)政治思想上具有重要地位。賈誼對(duì)秦興亡的歷史進(jìn)行了總結(jié)與分析，寫出了著名的政論文章《過秦論》。他繼承和延續(xù)了先秦以來禮的思想和先秦儒家的民本思想，主張實(shí)行禮治，強(qiáng)調(diào)民的地位和作用。賈誼關(guān)于強(qiáng)秦二世而亡教訓(xùn)的總結(jié)和重民思想等對(duì)于后世政治思想的發(fā)展有著深遠(yuǎn)的影響。

7．董仲舒：我國西漢早期的著名思想家，被譽(yù)為當(dāng)時(shí)的儒學(xué)宗師。董仲舒著力闡發(fā)了儒家典藉《公羊傳》中的王權(quán)大一統(tǒng)思想，又吸收了墨、法、陰陽等家學(xué)說，形成了有自己特色的理論體系，即天人合一政治論。董仲舒促成了漢武帝獨(dú)崇儒術(shù)，使儒家思想成為漢代統(tǒng)治者的政治指導(dǎo)思想，并以儒家學(xué)說統(tǒng)一思想文化，這對(duì)中國歷史有著重要的、深遠(yuǎn)的影響。

8．王通：字仲淹，隋末唐初促進(jìn)儒學(xué)復(fù)興的主要人物，也是儒學(xué)轉(zhuǎn)型發(fā)展中的重要人物。王通的政治思想以儒為主，也有佛道成分，體現(xiàn)了南北朝以來思想融會(huì)合流的趨勢(shì)。王通的思想代表了儒家政治哲學(xué)由秦漢以后的天人感

應(yīng)論向天道自然論的轉(zhuǎn)化，他的王道理想及其復(fù)興儒學(xué)的努力影響了一代人，同時(shí)也為貞觀之治的形成奠定了思想根基。

9．獨(dú)尊儒術(shù)：西漢漢武帝時(shí)期由董仲舒提出并為漢武帝采納的旨在用儒家學(xué)說統(tǒng)一當(dāng)時(shí)思想文化的政治措施。漢武帝即位后采納了董仲舒的建議，以儒家學(xué)說統(tǒng)一思想文化，作為政治的指導(dǎo)思想。此后，儒學(xué)即上升為政治指導(dǎo)思想，并成為中華傳統(tǒng)文化的主體。儒學(xué)獨(dú)尊地位的確立是中國政活思想演進(jìn)中的一件大事，對(duì)中國社會(huì)各個(gè)方面都產(chǎn)生了深刻的影響。

10．柳宗元：字子厚，唐代著名政治家、思想家、文學(xué)家。在政治思想上總結(jié)了對(duì)國家體制的認(rèn)識(shí)，主張政治革新。為維護(hù)中央集權(quán)、振興唐朝，柳宗元作《封建論》一文，總結(jié)了理論界長(zhǎng)期以來關(guān)于分封與郡縣的論爭(zhēng)，系統(tǒng)論證了郡縣制優(yōu)于分封制，其取代分封制是歷史的必然趨勢(shì)，結(jié)束了漢魏以來在這個(gè)問題上的長(zhǎng)期爭(zhēng)論。同時(shí)，他的民本思想對(duì)傳統(tǒng)思想有突破之處，反映了他對(duì)民眾疾苦的深切同情。

11．李覯：字泰伯，北宋中期著名思想家教育家。針對(duì)當(dāng)時(shí)嚴(yán)重的社會(huì)政治危機(jī)，李覯在理論上提出了富國強(qiáng)兵的思想。李覯對(duì)財(cái)政經(jīng)濟(jì)問題關(guān)注較多，以揭示義利的內(nèi)在統(tǒng)一性、肯定謀利求欲的合理性為理論基礎(chǔ)。提出了較系統(tǒng)的富國主張。李覯為化解社會(huì)危機(jī)，富國強(qiáng)兵而進(jìn)行的理論探索為之后的王安石變法提供了有益參考，是王安石變法的先聲。

12．王安石變法：北宋熙寧年間，王安石在宋神宗支持下推行的一系列改革措施，這里的“法”不僅指法律，也包括政府政策、指導(dǎo)思想、政府規(guī)章等。王安石前后共執(zhí)政幾年，在任內(nèi)進(jìn)行了大刀闊斧的政治改革，其內(nèi)容涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事等方面。王安石提出了較全面的政治改革思想，并全力實(shí)施，對(duì)增強(qiáng)宋的國力，鞏固統(tǒng)治起了一定的作用，影響巨大。但他不能從根本上解決宋朝積貧積弱的問題，在實(shí)踐中也有不少負(fù)面影響。

12．李贄：明朝時(shí)期的思想家，著作很多，有《藏書》、《續(xù)藏書》、《焚書》、《續(xù)焚書》等。他因思想罪被捕入獄，自殺于獄中。李贄提出“童心說”和自己的是非觀。否定了天理、圣人、經(jīng)典的權(quán)威性，肯定私利，痛斥道學(xué)虛偽，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的批判精神，是異端思想的代表人物。李贄強(qiáng)調(diào)個(gè)性、主體性、自由思維，主張多樣化，對(duì)于打破束縛、解放思想有積極意義。

13．黃宗羲：明末清初的思想大師，政治思想方面的著作有《明夷待訪錄》等。他從政治體制的高度對(duì)秦漢以來的政治進(jìn)行深刻批判，揭露了君主專制給人民生活、社會(huì)發(fā)展和政治生活本身造成的巨大損害，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的批判性。由此出發(fā)，他就改造政治體制、理順政治關(guān)系提出了許多創(chuàng)見，不過他并未徹底否定君主，只是君須為天下、養(yǎng)萬民。黃宗羲思想是對(duì)傳統(tǒng)思想的批判性繼承，有具有時(shí)代特色的積極因素，對(duì)清末維新思潮的形成起了一定的作用。

14．龔自珍：我國晚清時(shí)期的思想家。龔自珍愛國忠君，頭腦清醒。他震驚于深重的社會(huì)危機(jī)，于是針砭時(shí)弊，鼓吹改革。但由于種種局限，他既提不出切實(shí)可行的改革方案，也找不到實(shí)現(xiàn)改革的社會(huì)力量。他疾呼衰世已到，倡言改革，社會(huì)影響很大。龔自珍是我國傳統(tǒng)政治思想的最后一位代表人物，此后中國社會(huì)和政治思想進(jìn)入了一個(gè)新的發(fā)展階段。

15．老子：道家的創(chuàng)始人。老子姓李，名耳，字聃，又稱老聃，楚國苦縣（今河南鹿邑）人。任東周守藏史，為周王室管理圖書典籍。老子生活的時(shí)代與孔子相同，但年紀(jì)要長(zhǎng)于孔子。老子的著作有《道德經(jīng)》，一名《老子》，分為上、下兩篇，是道家思想的代表性著作。《老子》全文約五千字，言簡(jiǎn)意賅，思想深邃而富有智慧，政治主張的核心是無為政治。

16．韓非：祖上為韓國貴族，他拜在荀子門下讀書，極為刻苦。韓非看到韓國日漸削弱，非常憂慮，他發(fā)憤著書，探索救國圖強(qiáng)的道路。但他的主張并不為韓國的君主所采納。后來韓非來到秦國，很得秦王政的賞識(shí)，卻遭到李斯的忌妒和陷害，冤死獄中。韓非是法家學(xué)說的集大成者，他將法家學(xué)派的法、術(shù)、勢(shì)理論融為一個(gè)體系，旗幟鮮明地主張君主專制。韓非長(zhǎng)于著述，今有《韓非子》五十五篇傳世。

17．李斯：楚國上蔡（今河南上蔡）人。曾師從荀子。入秦后，先為客卿，后升至廷尉。統(tǒng)一中國后，任丞相。秦始皇死后，與宦官趙高奉胡亥為帝。后被殺。李斯是秦帝國政治制度和統(tǒng)治政策的主要制定者，他積極實(shí)踐了法家思想，同時(shí)也推動(dòng)了法家思想向著極端化方向的發(fā)展。李斯的極端化政治思想主要有兩方面內(nèi)容。一是堅(jiān)持思想文化專制；二是提出“督責(zé)之術(shù)”。前者排斥廣大士人們，從而削弱了秦帝國的社會(huì)基礎(chǔ)。而且李斯頒布《焚書令》，毀掉了文化典籍，禁錮了人們思想，更是中華民族文化的千古罪人。后者強(qiáng)化了君主的個(gè)人獨(dú)裁，阻遏了統(tǒng)治集團(tuán)其他成員參政議政的可能，這就使得秦統(tǒng)治者的統(tǒng)治與應(yīng)變能力急劇下降，最終導(dǎo)致了帝國的速亡。

18．玄學(xué)：玄學(xué)產(chǎn)生于漢末，興盛于魏晉。當(dāng)時(shí)，政治動(dòng)蕩不已，統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的爭(zhēng)斗異常激烈、殘酷。士大夫們既熱衷名利，又想尋求精神慰藉。思想上，儒家思想衰落，老莊之學(xué)復(fù)興。玄學(xué)因而得以興起。玄學(xué)推重《老子》、《莊子》、《周易》，稱之為“三玄”，又注重對(duì)抽象“玄理”的闡發(fā)，因而得名“玄學(xué)”。玄學(xué)不重研究具體政治社會(huì)問題，而專心于本體問題上的思辨，但并不脫離政治，有著重要的政治意義，是一種政治思潮。

19．韓愈：韓愈，鄧州南陽（今河南孟縣）人，是唐代著名文學(xué)家，古文復(fù)興運(yùn)動(dòng)的集大成者?？ね瑁ń襁|寧義縣），謚文，故世稱韓昌黎、韓文公。他早年境遇艱苦，唐德宗貞元八年（792）進(jìn)士及第，在政治漩渦中幾起幾落，官至吏部侍郎。韓愈也是唐中葉著名思想家。在政治思想上他堅(jiān)持維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)地位，排斥佛老，提出道統(tǒng)論，性品說。有關(guān)論著主要收入《韓昌黎文集》。韓愈以儒學(xué)正統(tǒng)的繼承者和捍衛(wèi)者自居，不遺余力排抑佛老，但對(duì)佛老又有借鑒和吸收，用以改造儒學(xué)，開理學(xué)思潮的先聲。在政治上，他較保守，維護(hù)君主專制，反對(duì)革新，但又重視人才，獎(jiǎng)掖后進(jìn)，關(guān)心民生，有積極的一面。

20．民本：民本思想認(rèn)為：“君依于國，國依于民”，國為君之本，民為國之本，在君、國、民三者中，民是最基礎(chǔ)性的要素。所以在政治上要以民為本，圍繞民本來制定和執(zhí)行政策。

21．范仲淹：范仲淹，字希文，蘇州吳縣（今江蘇蘇州）人，宋朝著名政治家、軍事家、文學(xué)家，著作有《范文正公文集》。宋仁宗慶歷三年（1043）任參知政事，與歐陽修等在皇帝支持下進(jìn)行改革。改革官員的選拔與管理制度，減少冗官，提高效率，是范仲淹等人所發(fā)動(dòng)的慶歷新政的主要內(nèi)容。他提出了“明黜陟”、“精貢舉”、“抑僥悻”等改革措施。范仲淹對(duì)軍事問題也很重視，他強(qiáng)調(diào)軍事工作的重要性，重視對(duì)軍事人才的選拔。盡管在守舊官僚的排擠下，慶歷新政雖然很快夭折，但改革的呼聲并未就此沉寂，反而更為高漲，更大的改革在醞釀之中。范仲淹和李覯為之后的王安石變法在實(shí)踐上和理論上提供了有益參考，是王安石變法的先聲。

22．程顥、程頤：程顥，字伯淳，河南伊川（今河南伊川縣）人，世稱“明道先生”。程頤，字正叔，程顥之弟，世稱“伊川先生”。北宋時(shí)期理學(xué)的主要?jiǎng)?chuàng)立者。他們政治上都反對(duì)王安石變法，學(xué)術(shù)思想也大體相同，被稱為“二程”。其著作主要有《河南二程全書》。二程曾師從周敦頤，但并不拘泥師說，對(duì)理學(xué)的貢獻(xiàn)超過其師。他們將理提升為最高范疇，提出天理說。理學(xué)亦因此得名。他們長(zhǎng)期講學(xué)于洛陽，故其學(xué)被稱為“洛學(xué)”。

23．理一分殊：理或稱道、天理，是理學(xué)思想的核心范疇、最高范疇。理是本體論層次上的范疇，其它范疇均為理所統(tǒng)攝。理學(xué)家以理為天地本原，萬事萬物皆由理派生。理一分殊的概念是二程率先提出的。二程說，“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！比f事萬物都有自己的理。同時(shí)它們各自的理又都根源于天理，是天理的具體體現(xiàn)。朱熹也說：“伊川說得好，理一分殊。合天地萬物言，只是一個(gè)理，及在人，則又各自有一個(gè)理”。理一分殊解決了一與多、同與異的對(duì)立統(tǒng)一問題，使儒學(xué)理論嚴(yán)密化。理、理一分殊在政治上的價(jià)值就是為儒家倫理綱常和等級(jí)秩序提供了精巧論證。

25．王艮：初名銀，字汝止，號(hào)心齋。泰州安豐場(chǎng)(今江蘇東臺(tái))人。少時(shí)，因家貧輟學(xué)，參加煮鹽勞動(dòng)。十九歲后，開始經(jīng)商，家境漸寬。王艮也得以專心研究學(xué)問。他潛心自學(xué)達(dá)十年之久，初步形成了自己的思想，并開始講學(xué)。正德十年（1502），王艮赴江西拜謁王陽明，并投入其門下，學(xué)習(xí)王學(xué)。王陽明卒后，王艮自立門戶，授徒講學(xué)。王陽明心學(xué)在流傳過程中發(fā)生分化，形成十多個(gè)不同流派。其中以泰州學(xué)派最具特色。該學(xué)派發(fā)展了心學(xué)的世俗化傾向，并倡導(dǎo)平等思想。王艮是泰州學(xué)派的創(chuàng)始人。王艮素來不喜著述，所以流傳下來的作品很少。其子孫及門人編有《心齋王先生全集》，清人又編為《明儒王心齋先生遺集》。

26．王夫之：字而農(nóng)，號(hào)姜齋，湖南衡陽人。出身于儒學(xué)世家。組織過匡社。參加過武裝抗清斗爭(zhēng)。失敗后，隱居衡陽石船山，潛心著述，自稱“船山遺老”，因而被稱為“船山先生”。其著作主要有《張子正蒙注》、《周易外傳》、《讀四書大全說》、《讀通鑒論》等，有《船山遺書》。王夫之及其思想在當(dāng)時(shí)并不為人知。二百年后始被發(fā)現(xiàn)，并受到高度評(píng)價(jià)。其成就主要集中于政治哲學(xué)方面。王夫之精研儒學(xué)，對(duì)佛道有深入的理解，在對(duì)各家思想融會(huì)貫通的基礎(chǔ)，綜采各家，形成了內(nèi)容豐富、龐大的政治哲學(xué)體系。其要點(diǎn)有：理勢(shì)關(guān)系與通變思想——認(rèn)為時(shí)、事、勢(shì)、理都不是一成不變的。因此，因時(shí)而變法就是自然和合理的；理欲合一的觀點(diǎn)——理欲都是自然的產(chǎn)物，因而欲的存在有其必然性、合理性，理欲可以并行不悖，和諧共處；道器統(tǒng)一——道為本、器為末，器具有普遍性，道器相須，兩者有機(jī)結(jié)合。王夫之是傳統(tǒng)政治哲學(xué)的集大成者。他對(duì)傳統(tǒng)思想進(jìn)行了系統(tǒng)梳理和總結(jié)，達(dá)到了中國古代政治哲學(xué)發(fā)展的最高峰。在近代其思想的價(jià)值為人們所發(fā)現(xiàn)和承認(rèn)，對(duì)推動(dòng)中國社會(huì)政治思想的變革和進(jìn)步起了積極作用。

第四篇：政治思想史

1、天命不常

①上天所授予的大命是不固定的，并不是永遠(yuǎn)地保佑某一個(gè)人或某一個(gè)王朝

②在周公看來，周人所以能夠取代商王朝的統(tǒng)治，是因?yàn)橹芪耐趺鞯律髁P，懷保小民，因?yàn)楦袆?dòng)了上天，上天才轉(zhuǎn)而降天命保佑周王朝

③周公不僅用天命不常的觀念對(duì)商周之際的歷史進(jìn)行了解釋，而且也認(rèn)為，夏商之際的歷史也是天命不常的表現(xiàn)

④周公“天命不?！钡乃枷雽?duì)于強(qiáng)化周王朝的政治統(tǒng)治也起了很大的作用

2、儒家學(xué)派

儒家學(xué)派是春秋戰(zhàn)國時(shí)期最為重要的思想流派之一，在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，其主要的代言人物有孔子、孟子和荀子

3、愚民政策 孔子認(rèn)為：“民可使由之，不可使知之?！睂?duì)于專制國家來說，愚民政策是最好的政策

4、如何達(dá)到富國富民的目的，荀子提出 ①通過禮調(diào)節(jié)人的物語 ②實(shí)行重農(nóng)抑商政策 ③通過薄稅斂的政策

5、老子的無為政治主張主要包括以 ①不尚賢，使民不爭(zhēng)

②不貴難得之貨，使民不為盜 ③絕圣棄智，絕仁棄義 ④慎征伐

6、莊子的相對(duì)主義思想主要包括

①把人們觀念中的美丑、大小、貴賤，都看作是相對(duì)的概念，不承認(rèn)其客觀性 ②物無貴賤 ③無是無非

7、墨子

墨子的全部政治思想的理論基礎(chǔ)都是兼愛。以兼愛為出發(fā)點(diǎn)，墨子提出了非攻、尚賢等主張。在國家的經(jīng)濟(jì)政策上，墨子從實(shí)用出發(fā)，提出了節(jié)用，節(jié)葬等主張。

8、法家思想的特點(diǎn) ①重視法律的作用

②主張實(shí)行極端的君主專制統(tǒng)治 ③主張實(shí)行富國強(qiáng)兵的政策 ④用進(jìn)化的觀點(diǎn)解釋歷史

9、實(shí)行法治的具體原則 ①法一而固

②以其所重禁其所輕 ③法不阿貴

10、關(guān)于“勢(shì)”

①勢(shì)，也就是權(quán)勢(shì)，是君主所掌握的生殺予奪的權(quán)力，是君主運(yùn)用法和術(shù)的前提。

②勢(shì)的內(nèi)容，就是德和刑，君主只有操德和刑二柄，才能制服臣下，否則，一旦臣下掌握了賞罰的權(quán)力，君主則將為臣下所制

11、韓非關(guān)于保全君主手中的權(quán)勢(shì)，還強(qiáng)調(diào) ①禁止臣下結(jié)黨營私

②嚴(yán)格控制重臣的政治、經(jīng)濟(jì)實(shí)力 ③臣不得專擅兵權(quán)、人權(quán)

12、隋唐逐漸建立的成熟的政治制度

①建立了郡縣制和官僚制等中國封建社會(huì)的基本政治制度 ②在官僚制得基礎(chǔ)上，職官設(shè)置日趨完備合理 ③逐漸形成一套行之有效的官員選拔制度

13、九品中正制 “九品”就是將所考察對(duì)象分為等級(jí)，政府按等錄取。這里的“中正”是官職名，由朝廷推選朝官中有聲望的人擔(dān)任“中正”官，負(fù)責(zé)各州、郡人士品級(jí)的評(píng)定

14、漢初黃老思想流行的社會(huì)背景

秦統(tǒng)治者崇信強(qiáng)化君權(quán)、法尚苛嚴(yán)的治國理念，最終導(dǎo)致強(qiáng)大的秦帝國二世而亡 ①漢初統(tǒng)治集團(tuán)的主要成員皆來自于社會(huì)下層，對(duì)于秦王朝二世尚刑而亡的嚴(yán)酷教訓(xùn)不僅記憶猶新，且有切膚之感，自然要予以汲取

②漢帝國建立在秦亡的廢墟之上，面臨的是一個(gè)滿目瘡痍、經(jīng)濟(jì)凋殘、民眾飄零的爛攤子 ③經(jīng)過秦末農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的沖擊，西漢王朝的統(tǒng)治基礎(chǔ)甚為薄弱，新建立的帝國實(shí)際上處于某種內(nèi)交外困的境地

④強(qiáng)秦的暴政為法家學(xué)說帶來了惡名，西漢初年的政治思想呼喚一種能夠糾秦之弊的學(xué)說

15、葛洪

葛洪前期政治思想以儒為主

16、羅隱的《論明君》

①仁德是明君應(yīng)具備的首要素質(zhì)

②明君必須具有德權(quán)相輔意識(shí)，明強(qiáng)弱之理 ③明君知“損益之道” ④明君重賢且悟馭臣之道

17、賈誼

賈誼的基本治世原則即一反時(shí)行的黃老無為思想，積極主張“有為”——政府必須積極舉措以解決時(shí)弊；而“有為”得以實(shí)現(xiàn)的政治保證是君權(quán)的加強(qiáng)。此外，賈誼所倡“有為”遠(yuǎn)非秦代的窮兵黷武、勞民傷財(cái)，而是繼承與發(fā)展了傳統(tǒng)儒家的民本和仁政思想 ①積極主治 ②強(qiáng)化君權(quán)

③民本與行仁政

18、嵇康

嵇康之“越名教而任自然”，其一：“名教”不同于“自然”，即儒家的綱常倫理不合乎無拘無束、放任自流的“自然”要求，而是一種追逐名利的工具。其二，應(yīng)該超越、擺脫“名教”的束縛，不謀富貴、不尚明節(jié)，以求精神上自我解脫。

19、朱熹“仁義為先”的義利之辯

他主張“學(xué)者須是革進(jìn)人欲，復(fù)進(jìn)天理，方始是學(xué)?！?20、王守仁“明德親民”的政治思想 王守仁政治思想的核心是“明德親民”，即發(fā)揚(yáng)內(nèi)心光明的仁德、親愛于民，從而達(dá)到治國平天下的目的

21、君主專制的日益腐朽表現(xiàn)

①在這一時(shí)期，土地高度集中，皇室和豪強(qiáng)肆意兼并土地

②明朝末期，皇權(quán)及其權(quán)力末梢肆意妄為，民眾負(fù)擔(dān)沉重，苦不堪言 ③宦官專權(quán)

④嚴(yán)重的財(cái)政危機(jī)

22、黃宗羲以天下為公為原則，對(duì)中國幾千年的君主專制制度進(jìn)行了較為深刻的批判 ①專制君主以天下為私產(chǎn)，荼毒天下之肝腦，實(shí)為天下之大害 ②君主制不僅為天下之害，君主本身也不仁

③秦漢以來近兩千年的中國社會(huì)，是沒有法度的社會(huì)，是一家之私法代替了天下的公法 ④封建時(shí)代的綱常名教也違反了天下為公的原則，歷代統(tǒng)治者以及董仲舒以下的正統(tǒng)儒家都主張極端的尊君，“君為臣綱”，臣下必須無條件地服從君主，這是極不正常的君臣關(guān)系 ⑤對(duì)于中國古代社會(huì)為專制主義政治服務(wù)的政治理論，也進(jìn)行了深刻的反思和無情的批判

23、黃宗羲批判的意義

以天下為公理論作為批判的武器，黃宗羲對(duì)封建專制政治進(jìn)行了深刻的反思。他反思的內(nèi)容是廣泛的，不僅涉及了君主權(quán)力的合法性，還涉及了統(tǒng)治原則的合理性。它的批判是尖銳的，更是“前不見古人”的。他所得到的結(jié)論為后人思考這些問題產(chǎn)生了重要的積極影響。黃宗羲的思想成為中國近代啟蒙思想的重要精神資源。

24、程朱理學(xué)的“理與氣”

程朱理學(xué)的一個(gè)重要命題，是“理在氣先”，認(rèn)為理是人類社會(huì)與自然界的本原。而王夫之則認(rèn)為，世界統(tǒng)一于物質(zhì)性的氣，由于氣得變化和運(yùn)動(dòng)而產(chǎn)生了人和萬物。同時(shí)，王夫之也指出，所謂的理是依附于氣存在的，宇宙中并沒有“虛脫孤立之理”，如果離開了氣，理也就不存在了

25、王夫之的治國策略

以民本思想為基礎(chǔ)，提出“寬以養(yǎng)民，嚴(yán)以治吏”的治國策略

26、張之洞

提出“中學(xué)為體，西學(xué)為用”

27、李鴻章

“以夷制夷”有兩層含義：一是“師夷長(zhǎng)技以制夷”，這屬于維新自強(qiáng)的內(nèi)容；二是“以敵制敵”，就是利用列強(qiáng)在華利益上的沖突以及他們固有的矛盾，挑起眾帝國之間的斗爭(zhēng)，來達(dá)到維護(hù)自己國家利益的目的

28、戊戌維新期間的政治綱領(lǐng)

①在方式上，康有為主張采取自上而下的改革

②在政治上，廢除封建君主專制，實(shí)行資本主義立憲制，開民權(quán)，設(shè)議院，實(shí)現(xiàn)三權(quán)分立 ③在經(jīng)濟(jì)上，發(fā)展民族資本主義工商業(yè)

④在文化上，發(fā)展新式教育，培養(yǎng)人才，倡導(dǎo)資本主義競(jìng)爭(zhēng)文化

29、大同思想的制度設(shè)定

①首先，在經(jīng)濟(jì)上廢除私有制，實(shí)現(xiàn)財(cái)產(chǎn)公有制，實(shí)行計(jì)劃經(jīng)濟(jì)和按勞分配，整個(gè)社會(huì)建立在物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)上

②其次，在社會(huì)結(jié)構(gòu)上，消滅階級(jí)，廢除家庭，人人平等 ③最后，在政治原則上，實(shí)行民主管理 30、大同思想的評(píng)價(jià) 局限性：康有為的大同社會(huì)知識(shí)一個(gè)美好的烏托邦，而且他的這種大同思想也存在著內(nèi)在矛盾。進(jìn)步性：而這時(shí)思想家對(duì)于這些問題做出的回答，顯示了人的理性開始決心；《大同書》的內(nèi)容和特色是它通過烏托邦的方式毫無掩飾地表達(dá)了康有為的反封建的資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)步思想；《大同書》是中國近代空想社會(huì)主義思想史發(fā)展得一個(gè)新的標(biāo)志。

31、鄒容的主要思想

①革命史解決但是中國社會(huì)問題的唯一方法

②鄒容對(duì)革命的方法進(jìn)行了詳細(xì)地探討，提出了“革命之教育”、“革命必剖清人種”、“革命必先去奴隸之根性”的主張

③在對(duì)封建專制猛烈批評(píng)的基礎(chǔ)上，鄒容全面而系統(tǒng)地提出了資產(chǎn)階級(jí)共和國方案

32、鄒容的資產(chǎn)階級(jí)共和國方案

①推翻清王朝的統(tǒng)治，建立資產(chǎn)階級(jí)民主共和國 ②實(shí)行議會(huì)制的政體形式

③以美國的憲法和法律為藍(lán)本，依照本國國情，制定本國的憲法和法律

33、鄒容思想的意義

宣傳民主共和國的文字日益增多，民主共和國方案也逐漸深入到廣大中小資產(chǎn)階級(jí)知識(shí)分子的心靈深處，成為他們共同的奮斗目標(biāo)

34、章太炎的民族主義思想

章太炎的民族主義的主要內(nèi)容是：對(duì)內(nèi)反對(duì)滿族貴族的民族壓迫，主張“排滿”革命；對(duì)外反對(duì)帝國主義的侵略，爭(zhēng)取民族的完全獨(dú)立

35、五權(quán)

①立法權(quán)：議會(huì)議員制定法律之權(quán) ②行政權(quán)：政府首腦管理國家之權(quán) ③司法權(quán)：裁判官司法之權(quán)

④考試權(quán)：試官掌管考試以選擇大小國家官員之權(quán) ⑤檢察權(quán)：檢察官對(duì)國家大小機(jī)關(guān)和官員進(jìn)行彈劾之權(quán)

36、民生主義的主要內(nèi)容：①平均地權(quán)②節(jié)制資本

第五篇：西方政治思想史

名詞解釋（5個(gè)）1.軸心時(shí)代：

凱倫·阿姆斯特朗在1949年出版的《歷史的起源與目標(biāo)》中說，公元前800至公元前200年之間，尤其是公元前600至前300年間，是人類文明的“軸心時(shí)代”?！拜S心時(shí)代”發(fā)生的地區(qū)大概是在北緯30度上下,就是北緯25度至35度區(qū)間。這段時(shí)期是人類文明精神的重大突破時(shí)期。在軸心時(shí)代里，各個(gè)文明都出現(xiàn)了偉大的精神導(dǎo)師———古希臘有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，以色列有猶太教的先知們，古印度有釋迦牟尼，中國有孔子、老子??他們提出的思想原則塑造了不同的文化傳統(tǒng)，也一直影響著人類的生活。而且更重要的是，雖然中國、印度、中東和希臘之間有千山萬水的阻隔，但它們?cè)谳S心時(shí)代的文化卻有很多相通的地方。

在那個(gè)時(shí)代，古希臘、以色列、中國和印度的古代文化都發(fā)生了“終極關(guān)懷的覺醒”。換句話說，這幾個(gè)地方的人們開始用理智的方法、道德的方式來面對(duì)這個(gè)世界，同時(shí)也產(chǎn)生了宗教。它們是對(duì)原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同類型決定了今天西方、印度、中國、伊斯蘭不同的文化形態(tài)。

2.封建主義

“封建主義”是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，就是人的意識(shí)決定社會(huì)。這種意識(shí)形態(tài)賴以存在的社會(huì)形態(tài)便是封建社會(huì)。封建的概念是：天下（江山）不為公，分封給一個(gè)個(gè)諸侯貴族，或如希臘部落自成割據(jù)。封建社會(huì)的中央集權(quán)是通過戰(zhàn)爭(zhēng)或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個(gè)按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來運(yùn)轉(zhuǎn)的體系。

封建的概念是：天下（江山）不為公，分封給一個(gè)個(gè)諸侯貴族，或如希臘部落自成割據(jù)。封建社會(huì)的中央集權(quán)是通過戰(zhàn)爭(zhēng)或部落城邦的聯(lián)盟而形成一個(gè)按中央契約、地方納貢、收稅、派捐來運(yùn)轉(zhuǎn)的體系。封建的核心內(nèi)容是：對(duì)少數(shù)群體分封特權(quán)，并統(tǒng)治大多數(shù)人，如王公貴族或希臘的公民。封建社會(huì)的特征是：物權(quán)統(tǒng)治一切。而皇權(quán)帝國主義的人權(quán)卻又高于物權(quán)，它是由皇權(quán)支配物權(quán)的。因此與封建主義相對(duì)的是皇權(quán)帝國主義。

2封建制

分封制也稱分封制度或封建制，即狹義的“封建”，由共主或中央王朝給宗族姻親、功臣子弟分封領(lǐng)地，屬于政治制度范疇。古代宗法制是分封制的基礎(chǔ)，在家庭范圍是為宗法制，在國家范圍是為分封制。

古代中國的“天子”將土地分給親屬或功臣，所封之地稱為“諸侯國”、“封國”或“藩國”等等，統(tǒng)治封地的君主被稱為“諸侯”、“藩王”等等。

為了維護(hù)統(tǒng)治，分封制規(guī)定，諸侯必須服從周天子的命令，諸侯有為周天子鎮(zhèn)守疆土、隨從作戰(zhàn)、交納貢賦和朝覲述職的義務(wù)，治理諸侯國，保衛(wèi)國家。同時(shí)，諸侯在自己的封疆內(nèi)，又對(duì)卿大夫?qū)嵭性俜址?。卿大夫再將土地和人民分賜給士。卿大夫和士也要向上一級(jí)承擔(dān)作戰(zhàn)等義務(wù)。這樣層層分封下去，形成了貴族統(tǒng)治階層內(nèi)部的森嚴(yán)等級(jí)“天子——諸侯——卿大夫——士”。

3.政治合法性

政治合法性是指某個(gè)政權(quán)，政權(quán)代表為什么應(yīng)該獲得其成員的忠誠的問題。合法性體現(xiàn)一種價(jià)值判斷。“凡是建立在價(jià)值基礎(chǔ)之上并以此得到公共輿論承認(rèn)的即為合法。”合法性主要關(guān)心的問題是統(tǒng)治、政府或政權(quán)怎樣及能否在社會(huì)成員的心理認(rèn)同的基礎(chǔ)上進(jìn)行有效運(yùn)行。政治合法性就是社會(huì)政治事物所具有的的被公眾普遍認(rèn)可、承認(rèn)、信任和尊重的客觀屬性。韋伯對(duì)于政治統(tǒng)治類型的劃分具有一定影響。他根據(jù)政治生活中人們政治認(rèn)同的依據(jù)，合法性基礎(chǔ)的不同，把政治統(tǒng)治劃分為傳統(tǒng)型的政治統(tǒng)治、魅力型的政治統(tǒng)治和法理型的政治統(tǒng)治。

3統(tǒng)治者如何確保統(tǒng)治的合法性

合法性必須建立在一個(gè)共同認(rèn)可的基礎(chǔ)上，這種認(rèn)可可以是神秘的或是世俗的力量。對(duì)合法性基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)最經(jīng)典的是馬克思·韋伯的概括，他將之分為傳統(tǒng)型，法理型和克里斯瑪型（個(gè)人魅力型）。

* 傳統(tǒng)型：合法性來自于傳統(tǒng)的神圣性和傳統(tǒng)受命實(shí)施權(quán)威的統(tǒng)治者 * 法理型：合法性來自于法律制度和統(tǒng)治者指令權(quán)力

* 魅力型：來自于英雄化的非凡個(gè)人以及他所默示和創(chuàng)建的制度的神圣性

韋伯認(rèn)為以上類型都是理想類型，歷史上的合法性形式都是這三種類型不同程度的混合。在當(dāng)代國家中，合法性更加依賴于政治權(quán)力的有效性，這也是近代政治的基本特征之一。這包括了政府能否有效的對(duì)社會(huì)事務(wù)進(jìn)行管理，經(jīng)濟(jì)能有持續(xù)發(fā)展。這取決于政府的財(cái)政能力和政策能力。

4.東晉門閥制度

是封建地主階級(jí)特權(quán)發(fā)展到一定歷史時(shí)期的一種表現(xiàn)形式。在三國兩晉南北朝時(shí)期，門閥制度與當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化，都有密切的關(guān)系。中國中古的門閥制度，整個(gè)看來，最主要特征在于按門第高下選拔與任用官吏；至于士族免徭役，婚姻論門第，“士庶之際，實(shí)自天隔”等特征，都是由前者逐漸派生的。所以門閥制度在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，主要當(dāng)屬于政治制度的范疇，社會(huì)制度的成分是次要的。只有到了隋唐以后，方才逐漸完全轉(zhuǎn)化為社會(huì)制度，并最后退出歷史舞臺(tái)。門閥制度大體萌芽于東漢后期，初步形成于曹魏、西晉，確立、鼎盛于東晉及南北朝前期，而衰落于南北朝后期。士族制度的盛行，依賴于統(tǒng)治階級(jí)頒行的各項(xiàng)法令。法令的出臺(tái)從制度上維護(hù)士族地主在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)生活等各方面的特權(quán)。西晉建立后，司馬氏為取得世家大地生的支持，對(duì)他們繼續(xù)實(shí)行放縱和籠絡(luò)的政策，從而形成了典型的門閥政治。

東晉政權(quán)是司馬氏皇權(quán)和以王、庾、桓、謝諸大姓為代表的北方士族以及處于非主流地位的江南吳姓士族的聯(lián)合專政，這種政治格局一直延續(xù)到東晉末年，長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)之久。東晉的士族門閥的勢(shì)力足以與皇權(quán)并立，甚至超越皇權(quán)，皇帝都要依賴士族的支持，門閥政治達(dá)到鼎盛。

士族在政治上高官厚祿，壟斷政權(quán)，經(jīng)濟(jì)上封錮山澤，占有大片土地和勞動(dòng)力，文化上崇尚清談。為維護(hù)這種制度，東晉南朝時(shí)，士族非常重視編撰家譜，講究士族世系源流，作為自己享有特權(quán)的憑證，于是譜學(xué)勃興，譜學(xué)專著成為吏部選官、維持士族特權(quán)地位的工具。

5荷馬時(shí)代

荷馬時(shí)代也叫英雄時(shí)代，是希臘氏族制度解體的時(shí)代，約公元前十二世紀(jì)到公元前九世紀(jì)，形成于此時(shí)的“荷馬史詩”取材于公元前13世紀(jì)末期亞該亞人遠(yuǎn)征小亞細(xì)亞的特洛伊城的故事及希臘英雄奧德修斯在特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)歷經(jīng)十年勝利后歷盡坎坷最終重歸故里的故事，史詩所歌詠的雖然是屬于邁錫尼文明時(shí)代的遺聞，但卻反映了當(dāng)時(shí)（公元前11世紀(jì)-公元前9世紀(jì)）的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)制度。鐵器開始使用，土地仍為公有，畜牧業(yè)、農(nóng)業(yè)和手工業(yè)初步發(fā)展，已出現(xiàn)氏族貴族和為數(shù)不多的奴隸，失地的農(nóng)民常淪為雇工，由氏族或大氏族結(jié)成部落，進(jìn)而結(jié)成部落聯(lián)盟，管理公共事務(wù)的機(jī)構(gòu)是軍事首長(zhǎng)、議事會(huì)和成年男子組成的人民大會(huì)，公元前八世紀(jì)進(jìn)入階級(jí)社會(huì)，相繼建立了希臘諸城市國家（城邦），荷馬時(shí)代告終。6希臘世界(p15)

7胡格諾戰(zhàn)爭(zhēng)

法國宗教戰(zhàn)爭(zhēng)（1562—1598年，一說1559—1594年），又名胡格諾戰(zhàn)爭(zhēng)/雨格諾戰(zhàn)爭(zhēng)。16世紀(jì)40年代，加爾文教開始在法國傳播，稱為胡格諾教。法國南部的大封建貴族信奉加爾文教，企圖利用宗教改革運(yùn)動(dòng)來達(dá)到奪取教會(huì)地產(chǎn)的目的。他們與北方有分裂傾向的信奉天主教的大封建貴族有深刻利害沖突，最終演變成長(zhǎng)期內(nèi)戰(zhàn)。連續(xù)八次的天主教和新教的激烈對(duì)抗，對(duì)十六世紀(jì)的法國造成了破壞。

亨利四世于1598年頒布宗教寬容的南特敕令，30多年的胡格諾戰(zhàn)爭(zhēng)自此結(jié)束。使法國王權(quán)得到加強(qiáng)，為民族國家的統(tǒng)一和經(jīng)濟(jì)的復(fù)興創(chuàng)造了條件。

簡(jiǎn)答題（3個(gè)）：簡(jiǎn)述+評(píng)論（分條作答）1.關(guān)于柏克的政治思想：（p359）

柏克思想的核心實(shí)際上包括兩個(gè)方面：第一，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)即人類理性的對(duì)立物，避免蹈入形而上學(xué)；第二，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)即上帝意志的中介物，避免蹈入懷疑主義。因此，保守主義的本質(zhì)也包括這兩個(gè)方面：既破除理性的權(quán)威、保護(hù)個(gè)人自由，又樹立上帝的權(quán)威，維持社會(huì)秩序。在整場(chǎng)法國大革命中，伯克成為英國最早而又最突出的法國大革命批判者，他認(rèn)為大革命已經(jīng)演變?yōu)橐粓?chǎng)顛覆傳統(tǒng)和正當(dāng)權(quán)威的暴力叛亂，而非追求代議、憲法民主的改革運(yùn)動(dòng)，他批評(píng)大革命是企圖切斷復(fù)雜的人類社會(huì)關(guān)系的實(shí)驗(yàn)，也因此淪為一場(chǎng)大災(zāi)難。

2.古希臘政治思想的特點(diǎn)：(p27)

3.哲學(xué)家的治國思想(p41)

4.哲學(xué)家治國思想與儒家圣王理想：

簡(jiǎn)單介紹下哲學(xué)家治國思想和儒家圣王理想

“圣王”是“內(nèi)圣外王”的簡(jiǎn)稱。大學(xué)之道”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵就是圣王之道。所謂“三綱領(lǐng)”(即明明德、親民、止于至善)和“八條目”(即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下)歷來被視為是關(guān)于“內(nèi)圣外王”的經(jīng)典解釋。

從理論和歷史兩個(gè)角度對(duì)儒家圣王觀進(jìn)行反思,兼與柏拉圖哲學(xué)王思想比較。

第一,人性問題。圣人與凡人都有相同的人性,其間并沒有任何等級(jí)或質(zhì)的不同。柏拉圖所謂“哲學(xué)王”,其基本內(nèi)涵即哲學(xué)家做統(tǒng)治者,或統(tǒng)治者愛上哲學(xué)而成為哲學(xué)家。相對(duì)于儒家圣王觀,柏拉圖的哲學(xué)王側(cè)重“智慧”(哲學(xué)),而不強(qiáng)調(diào)“人倫”。柏拉圖哲學(xué)王產(chǎn)生的人性論基礎(chǔ)較之先秦儒家,它還是帶有一種較強(qiáng)的等級(jí)意味。

第二,理論與實(shí)踐的矛盾問題。盡管實(shí)際上不能做到,但并不妨礙理論上的可能性，盡管從理論上說,哲學(xué)家成為哲學(xué)王是可能的。但在現(xiàn)實(shí)條件下、哲學(xué)王又是不可能實(shí)現(xiàn)的。

第三,名實(shí)問題。理解儒家“圣王”,可以說是名實(shí)一致的。在這種意義上理解“哲學(xué)王”,可以說是名實(shí)一致的。

第四,條件問題。由圣人轉(zhuǎn)為圣王的可能性是很小的。這是因?yàn)樗啡币环N現(xiàn)實(shí)的、可靠的制度保證。柏拉圖很注重為他的哲學(xué)王理想設(shè)計(jì)了一套制度,以保證哲學(xué)家能夠成為哲學(xué)王。盡管這種制度并非事實(shí),不過是一種人為的設(shè)計(jì),而且也未能落實(shí),但它畢竟表明了柏拉圖意識(shí)到第五、傳承問題。必須用制度來實(shí)現(xiàn)或保障他的理想。儒家未能制定一種有效的辦法來解決王位傳承問題。治理城邦的一個(gè)首要任務(wù),就是培養(yǎng)接班人。第六,歷史影響?！笆ネ酢迸c“哲學(xué)王”實(shí)質(zhì)上都屬于人治范疇,是一種理想化的人治。圣工”在先秦時(shí)期乃至在整個(gè)中國古代社會(huì)都與“人治”和“民本”思想緊密相連,而“哲學(xué)王”嚴(yán)格說來只是柏拉圖個(gè)人的政治信念, 圣王”與“哲學(xué)王”的不同歷史影響還表現(xiàn)在,“圣王”的倫理意味非常濃厚,再加土中國產(chǎn),`代社會(huì)的宗法制度,使得政治與倫理、政治權(quán)威與宗法權(quán)威有機(jī)地在一起,導(dǎo)致政治倫理化,倫理政治化。而“哲學(xué)王”的倫理意味則比較清淡。

“圣王”與“哲學(xué)王”盡管不可能真正地實(shí)現(xiàn),但可以得到一種“變相”的實(shí)現(xiàn)。不管是“圣王”還是“哲學(xué)王”,實(shí)質(zhì)上都包含了兩個(gè)基本方面,即“內(nèi)圣”與“外王”。這兩方面雖然從理論上說可以結(jié)合,但在實(shí)踐中總是結(jié)合不好,造成道德政治化和政治道德化。

異：哲學(xué)家變成王，王變成哲學(xué)家。圣變成王，圣輔佐王。

對(duì)于學(xué)習(xí)的態(tài)度：一個(gè)強(qiáng)烈，一個(gè)溫和

在哲學(xué)家和軍人中廢除私有制和家庭，實(shí)行共餐制 同：強(qiáng)調(diào)秩序，整體主義視角

哲學(xué)家的絕對(duì)權(quán)威，維護(hù)社會(huì)分工制度

5.區(qū)分政體的標(biāo)準(zhǔn)（p55）

亞里士多德區(qū)分政體的兩條標(biāo)準(zhǔn)：政權(quán)的宗旨與統(tǒng)治者人數(shù)的多少 正宗類型：君主制、貴族制、共和制（溫良民主制）變態(tài)類型：僭主制、寡頭制、平民制（極端民主制）

政體之所以會(huì)分成若干不同類型的原因，在于每一城邦都是由若干不同部分組成的。

6洛克與霍布斯的社會(huì)契約論的異同（p211）

人們訂立契約時(shí)讓渡的是他們的全部權(quán)利和權(quán)力（自我保存的自然權(quán)利除外）； 主權(quán)者沒有參加契約，因而不受契約的約束（區(qū)別于“政府契約”）；他的權(quán)利和權(quán)力是絕對(duì)的、至高無上的、不受限制的（專制國家、君主政體）。

但是，霍布斯又認(rèn)為，人們?yōu)榱吮Ｐl(wèi)自己的生命而抵抗他人侵害的權(quán)利和權(quán)力是不能放棄的。他把契約看作是“權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓”，并認(rèn)為人們轉(zhuǎn)讓或放棄他們的權(quán)利的目的是為了自身的安全，這是人們立約的宗旨。

因此，主權(quán)者雖然不受契約內(nèi)容的限制，但要受契約宗旨的限制?；舨妓挂笕藗兘怀龅膶?shí)際上是人們運(yùn)用一切手段懲罰、傷害他人的權(quán)利和權(quán)力，其目的是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自我保存

7社會(huì)分工論與四民社會(huì)（士農(nóng)工商）（p48）同：秩序、政體主義視角

異：學(xué)習(xí)的態(tài)度，一個(gè)強(qiáng)烈，一個(gè)溫和

論述題（2選1）：分點(diǎn)作答 1人治與法治

從字義上講很簡(jiǎn)單:人治就是由掌權(quán)者個(gè)人的意志來治理國家,法治就是用國家制定的法律來治理國家。

“人治和法治統(tǒng)一”的觀點(diǎn)的核心是將人視為治的關(guān)鍵,這種觀點(diǎn)并不否定法律的嚴(yán)肅性,但反對(duì)將法治實(shí)體化、本體化。持此觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為,沒有無人治的法治,也沒有無法治的人治。資產(chǎn)階級(jí)厲行法治,但并不排斥人治?！胺ā焙汀叭恕笔腔?dòng)關(guān)系,“法”是階級(jí)意志的體現(xiàn),又是以體現(xiàn)階級(jí)意志的代表人物去實(shí)施的,因此,不存在一般意義上的外在的“法治文明”。法的統(tǒng)治和人的統(tǒng)治并不矛盾,兩者的互動(dòng)才構(gòu)成了一定的秩序。任何社會(huì),只要保證一定的秩序,就必須堅(jiān)持人治和法治的統(tǒng)一,社會(huì)主義社會(huì)也不例外,它與資本主義社會(huì)的區(qū)別不在于統(tǒng)治方式,而在于統(tǒng)治內(nèi)容,即“法”體現(xiàn)什么人的意志,由什么人去統(tǒng)治。社會(huì)主義社會(huì)同樣需要“人治”,“社會(huì)主義社會(huì)中實(shí)行的人治,就是無產(chǎn)階級(jí)和人民群眾在馬克思主義原則指導(dǎo)下的任賢使能?！薄斑@樣的人治同必然造成個(gè)人專斷的封建人治以及實(shí)行金融寡頭政治的資產(chǎn)階級(jí)人治,顯然是有本質(zhì)區(qū)別的?！薄胺ㄖ魏腿酥蝿t不能直接構(gòu)成對(duì)立面,因?yàn)榉ㄖ蔚膶?shí)行不能離開人的作用。

法家雖然極端強(qiáng)調(diào)法,但法家之法歸根到底是工具,是體現(xiàn)統(tǒng)治者威嚴(yán)與權(quán)勢(shì)的武器,是道德虛無主義的表現(xiàn)。儒家強(qiáng)調(diào)治理國家的根本在人而不是法。法律很重要,但畢竟是人制定的,人為法之本,即使有了良法也還得靠人來掌握和執(zhí)行,否則只是一紙空文。其次,世事復(fù)雜并且變化無常,法律不能概括無遺,法是靜止的,不可能隨機(jī)應(yīng)變,因此必須仰仗人靈活運(yùn)用。在這場(chǎng)爭(zhēng)論中還涉及到古希臘哲學(xué)家柏拉圖倡導(dǎo)的“賢人政治”。學(xué)者們引用柏拉圖的賢人政治來說明“人治”并不一定是以言代法的專制主義,但柏拉圖所謂的賢人政治充其量不過是一種理論見解,并不成體系也難以實(shí)施,并不能和正統(tǒng)的治國之道相提并論,用它來說明人治與法治統(tǒng)一并不能令人信服?！叭酥闻c法治統(tǒng)一”的觀點(diǎn)并不否定法治。

江澤民提出將以德治國與以法治國結(jié)合起來,這為法治提供了方向。社會(huì)主義中國的法治不是“一般”的、抽象的法治,而是和道德、和中國現(xiàn)實(shí)和傳統(tǒng)治國之道結(jié)合在一起的法治。

2自私與無私

3如何看待馬基雅維利主義，政治與道德的關(guān)系 馬基雅維利主義，即個(gè)體利用他人達(dá)成個(gè)人目標(biāo)的一種行為傾向。馬基雅維利權(quán)力政治觀的非道德屬性主要表現(xiàn)在政治屬性對(duì)道德屬性的取締，統(tǒng)治權(quán)術(shù)對(duì)道德底線的突破。他認(rèn)為，政治追求是人類社會(huì)的最高追求，因此，為了政治的追求目的的實(shí)現(xiàn)，人們可以放棄道德，甚至可以違背道德。作為具體的統(tǒng)治權(quán)術(shù)，也應(yīng)該服從于政治需要，而非道德的需要。政治這種“祛道德觀”的主觀張揚(yáng)，使馬基雅維利權(quán)力政治觀具有了明確的非道德屬性。馬基雅維利的“祛道德觀”的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)是他的人之“惡性說”。在治理國家中，馬基雅維利推崇依靠軍隊(duì)和法律。在馬基雅維利的世界里，如果僅僅用道德來治理國家是萬萬行不通的，國家的根本利益是統(tǒng)治權(quán)的問題。他將道德轉(zhuǎn)移到了權(quán)力上，道德是政治實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段，手段是為了目的服務(wù)的雖然人們有很多的美德如善良、誠實(shí)、慷慨，但是如果僅僅用這種的品性來治理國家只會(huì)讓國家無法抵御外來的入侵，畢竟戰(zhàn)爭(zhēng)是殘酷的。他認(rèn)為，要依靠并且只能依靠軍隊(duì)和法律，并提出了君主應(yīng)該將戰(zhàn)爭(zhēng)和軍事做為他行為的最高指南。

政治是一個(gè)歷史范疇,在階級(jí)社會(huì)中,政治是經(jīng)濟(jì)的集中體現(xiàn)。道德是調(diào)整人與人之間關(guān)系的一種特殊的行為規(guī)范的總和。政治與道德密不可分,政治具有道德的意蘊(yùn),道德是政治性的道德。政治失德,會(huì)使社會(huì)失去安寧,國家產(chǎn)生動(dòng)蕩,人與人之間的關(guān)系緊張。政治與道德的關(guān)系是政治倫理架構(gòu)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

道德與政治的出現(xiàn),都是基于對(duì)人類社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào)。當(dāng)一定社會(huì)形態(tài)中人們之間的利益差別,由于受一定社會(huì)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的制約而相差不大時(shí),道德完全可以擔(dān)負(fù)起對(duì)社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào),道德的作用也無需為其他社會(huì)的力量所替代, 但是,一旦社會(huì)生產(chǎn)力和社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展將一定社會(huì)中的人與人之間的利益關(guān)系加大時(shí),道德對(duì)現(xiàn)存社會(huì)利益關(guān)系的維護(hù)和協(xié)調(diào),便失去了它的社會(huì)基礎(chǔ),僅靠道德是完全不足以維護(hù)和協(xié)調(diào)社會(huì)中人與人之間的利益關(guān)系, 因此,政治的產(chǎn)生就是必然的了。

政治與道德在一定的規(guī)范內(nèi)也是可以互通和浸潤(rùn)的。道德在人類社會(huì)的歷史進(jìn)程中,本質(zhì)上并不是超然的,它具有政治的制約性,道德是政治性的道德。特別是代表統(tǒng)治階級(jí)的、占社會(huì)主導(dǎo)地位的道德意識(shí)以及道德行為實(shí)踐,更顯現(xiàn)出道德的政治性特征。相應(yīng),政治也無法與道德相脫離。無論是政治意識(shí)的內(nèi)涵,還是政治行為的形式上,政治都具有許多道德的要素。這也就是政治倫理的本源所在,也是政治倫理之所以得以架構(gòu)的根本。在中國的思想史上,政治更具有道德的蘊(yùn)涵。在儒學(xué)家們看來, “政治”其實(shí)質(zhì)就是道德之治。在政治實(shí)踐活動(dòng)中,無論在什么樣的時(shí)代背景下,政治領(lǐng)袖、政府官員的政治行為都具有特殊的道德意義,其個(gè)人品格往往成為一種人格典范而影響公眾和整個(gè)社會(huì)。

政治失德,一方面容易造成政治利益集團(tuán)與社會(huì)民眾之間矛盾的尖銳對(duì)立與沖突,使社會(huì)失去安寧,國家產(chǎn)生動(dòng)蕩;另一方面又容易對(duì)社會(huì)大眾心理和社會(huì)道德風(fēng)尚產(chǎn)生極為嚴(yán)重的破壞作用,造成人與人之間的關(guān)系緊張、自私、欺詐、失誠信等等。由此可見,政治無處不與道德相關(guān),政治無時(shí)不與道德相連,政治本身蘊(yùn)涵著道德的內(nèi)容。

1政治不是萬能的，只是一種維護(hù)安全、保證國家利益的工具。道德是一種軟約束，政治是一種強(qiáng)制，應(yīng)然上，政治需要道德，實(shí)然上，政治道德有著把權(quán)力和政治放進(jìn)籠子，以制度和法制來約束。

2政治不需要道德，政治就是玩弄權(quán)術(shù)。政治的底線是不能損害國家利益。

3政治需要道德裝飾，需要道德資源來論證合法性，盡管現(xiàn)實(shí)發(fā)展中更多的是權(quán)力爭(zhēng)奪的爾虞我詐。

4政治必須道德，政治產(chǎn)生的初衷就帶有道德化色彩。政治無需道德在觀念上和實(shí)踐中都有嚴(yán)重后果。純粹玩弄權(quán)術(shù)并不會(huì)帶來權(quán)力的維持穩(wěn)定 5政治是社會(huì)資源分配方式和道德無直接聯(lián)系