第一篇：2011年中國人民大學801哲學考研專業(yè)課真題及答案

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考研學習中，專業(yè)課占的分值較大。對于考研專業(yè)課復(fù)習一定要引起高度的重視，中公考研為大家整理了2011年中國人民大學801哲學考研專業(yè)課真題及答案，并且可以提供中國人民大學考研專業(yè)課輔導(dǎo)，希望更多考生能夠在專業(yè)課上贏得高分，升入理想的院校。

2011年真題原題

第一部分中西哲學史

第一單元中國哲學史（四選三）

1、簡要解釋下面兩句話：（1）《周易》：“一陰一陽之謂道”（2）《論語·學而》：“孝弟也者，其為仁之本與！”

2、葛洪是如何論證神仙存在以及成仙可能的？

3、試論述王陽明“良知”與“致良知”的理論。

4、先秦時代是一個“禮崩樂壞”的時代，為整治社會，各家各派提出了各自不同的方略，試論述先秦時代儒家、道家、墨家、法家關(guān)于社會治理的理論。

第二單元西方哲學史（五選三）據(jù)說“赫拉克利特在某處說，萬物流變，無物常駐。他把存在著的東西比喻做一條河流，聲稱人不可能兩次踏入同一條河流。”赫拉克利特聲稱“萬物流變，無物常駐”的根據(jù)或可能前提是什么？如果“人不可能兩次踏入同一條河流”，是否存在“同一條河流”？

請以《巴門尼德篇》為主要文本，試述柏拉圖理念中的“第三人”問題。試述巴克萊的非物質(zhì)論的論證思路，并評價其理論的得失。

康德為什么做出現(xiàn)象與物自身的區(qū)分？這種區(qū)分是把世界區(qū)分為兩個世界，還是把我們看待事物的方式區(qū)分為兩種類型，抑或是在區(qū)分事物與我們的兩種不同聯(lián)系方式？試述這一區(qū)分在康德哲學中的意義和遺留問題。

黑格爾認為：哲學的內(nèi)容就是現(xiàn)實。我們對于這種內(nèi)容的最初的意識便叫做經(jīng)驗。...哲學與經(jīng)驗的一致至少可以看成是考驗哲學真理的外在的試金石。哲學的最高目的就在于確認思想與經(jīng)驗的一致，并達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達到理性與現(xiàn)實的和解。（《小邏輯》）請結(jié)合這些論述，就哲學反思與現(xiàn)實經(jīng)驗之間的關(guān)系，給出自己的觀點和相應(yīng)的論證。

第二部分哲學綜合——科學技術(shù)哲學（四選三）

1、近代科學建立時期，“力的概念使自然科學達到一個前所未有的水平。”結(jié)合科學史，論述牛頓力學思維方法對近代自然科學發(fā)展的深遠影響。

2、有論者指出，“保護環(huán)境的根本目的是保護人類?！闭垖υ撚^點給予正面的辯護和反面的批判，并表明您的立場。

3、什么是有意義的科學命題？簡述邏輯實證主義對此問題的理解，判斷以下命題是否中公考研，讓考研變得簡單！更多資料，請關(guān)注中公考研網(wǎng)

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是有意義的科學命題，簡要說明理由。

（1）歐幾里得圓上每一點均與圓心等距。（2）石蕊試紙遇酸可能變紅。（3）所有天鵝都是白色的。

4、試比較科學精神、人文精神、科學主義、人文主義概念上的主要區(qū)別與相互聯(lián)系，并以此視野簡要分析當下中國科學文化的狀況。

4.2.1 2011年真題答案解析

第一部分中西哲學史

第一單元中國哲學史（本單元選答1、2、3題）1.解答：（1）“一陰一陽之謂道”，天地萬物包括人類生活都有陰陽兩個方面、兩種力量在相互作用、相互滲透、相互推移，二者相反相成、不可偏廢，由此引起了事物的運動和變化。它包涵以下內(nèi)容：

（1）任何事物的內(nèi)部都包含著陰、陽兩個方面的矛盾運動，它是事物變化發(fā)展的內(nèi)因；一事物和它事物的互相聯(lián)系、互相影響是事物變化發(fā)展的外因。

（2）陰陽兩種對立因素既互相聯(lián)系、互相滲透、互相貫通、互相依存，又互相排斥、互相斗爭。它們在一定條件下共存于一個統(tǒng)一體中，又在一定條件下互相轉(zhuǎn)化。

（3）陰陽兩方面的矛盾運動具有普遍性。它存在于一切事物的發(fā)展過程中；存在于每一事物發(fā)展過程的始終。

（4）陰陽兩方面的矛盾運動又具有特殊性。矛盾的特殊性和普遍性的關(guān)系，就是個性和共性的關(guān)系。我們觀察和分析事物的矛盾運動，就是要學會從個性到共性，再從共性到個性的思維方法，從中找出解決矛盾的具體辦法。

（5）具體問題具體分析，用不同的方法解決不同的矛盾，是我們必須掌握的思想方法和工作方法。

（2）

1.“孝弟也者，其為仁之本與”是儒家關(guān)于仁學思想的核心論述，但遭到不少現(xiàn)代學者的批評。其中，相當重要一點就是，有子將家庭倫理道德與國家政治道德混淆在一起，并將兩者基礎(chǔ)都歸之于孝弟。

2.從現(xiàn)代政治學的角度，我們很容易發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)社會延綿數(shù)千年之久的家國同構(gòu)政治體系，其政治道德基礎(chǔ)正是有子所提的“孝弟”。而現(xiàn)代民族國家的政治體系，其政治道德基礎(chǔ)則可能是“民主、人權(quán)、自由”等。事實上這兩種政治體系的道德基礎(chǔ)都是被預(yù)設(shè)的，被其社會所公認，無需證明的。正如初等數(shù)學上“兩點間直線距離最短”的公理一樣。因此，要想徹底的分析兩種政治道德基礎(chǔ)的異同，就必須從分析“孝弟”和“民主、人權(quán)、自由”兩個“政治道德公理”入手。

（1）很明顯“孝弟”是一種基于血緣關(guān)系而衍生出來用于處理人與人之間關(guān)系的準則。由于血緣關(guān)系有著明顯的生物基礎(chǔ)性。因此，“孝弟”在處理家庭關(guān)系上具有相當高的先天合理性。問題在于，這種處理家庭關(guān)系的準則，在為家之本的基礎(chǔ)上，能否推廣至國，成為為國之本與？而要做到這一點，最好的辦法就是家國同構(gòu)，把家庭和國家混淆在一起。事實上，中國傳統(tǒng)社會正是這樣做的。因此，也就有了后面“修身、齊家、治國、平天下”的說中公考研，讓考研變得簡單！更多資料，請關(guān)注中公考研網(wǎng)

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法。這樣中國傳統(tǒng)的國家就有了合法性，任何犯上作亂者就是不“孝弟”之人，自然也就會被眾人所唾棄。但是，混淆家、國總是有一定的風險，存在被人識破的可能。為了徹底解決這個可能性，孔子再做了一下手腳，將“孝弟”提升至“仁之本”，這樣“孝弟”就變成了為家、為國之本了。這樣犯上作亂者不僅是不“孝弟”之人，更成為了“不仁”之人了。

（2）現(xiàn)代民族國家理論則明確了公德和私德，區(qū)分了國與家之間的區(qū)別。但是和“孝弟”一樣，“民主、人權(quán)、自由”依然也是預(yù)設(shè)的價值觀，并沒有其合法性的完全證明。為了處理“好犯上作亂”者，在“民主、人權(quán)、自由”的框架內(nèi)，民族國家對為“犯上”者制定了一個選舉的游戲規(guī)劃，以用于維持社會穩(wěn)定。

2.解答：

（1）所謂神仙的存在，代表著信仰，并通過信仰開啟自身、顯示自身以及守護自身，而與諸如“史實”、“解釋”、“想象”之類的東西無關(guān)。葛洪論述神仙的存在，采用的就是構(gòu)建神仙境遇和塑造完美神仙位格的方法，所以，葛洪在《神仙傳》中描述了大量由人到神的故事，同時，這些人物“神仙”都有名有姓，有事跡可考，甚至不惜直接坐實為歷史人物，從而分享了歷史的“實在性”。如葛洪談到的彭祖，不僅繪聲繪色地談到了他的全部生平，而且，借人物之口，描述了他全部的信仰。所以，葛洪揭示神仙存在的辦法，就是在肯定其真實存在性的同時，表達他們信仰的可行性。

（2）在論述如何成仙時，葛洪認為“變化者，乃天地之自然”，所以，從承認物質(zhì)變化的客觀性為前提，葛洪得出“變化是客觀的、絕對的”，也即“物類可變”的結(jié)論，并在《抱樸子內(nèi)篇·黃白》中把物類變化的范圍推得很廣。在葛洪看來，變化是沒有極限、沒有范圍的。事物會自然地從一種類型轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N類型，如高山變?yōu)樯顪Y，深谷變?yōu)榍鹆?，等等。變化可以為人所掌握、控制。人發(fā)揮主觀能動性干預(yù)自然的變化，就能讓這些變化為人所用。人可以通過一定的方法促使事物按照自己的愿望發(fā)生改變，如鉛為白色，可使它變赤，此即金丹術(shù)。一切在變，一切能變，這就是道教的物類變化觀。這種觀點當淵源于東漢王充、晉干寶的觀點。物類變化觀肯定了變化的絕對性，卻沒有考慮到變化的條件性。變化總是在具體的時間、空間等條件之下發(fā)生的。不加分析地奢談變化的絕對性是錯誤的，而且會把人對變化的認識引導(dǎo)到錯誤的方向上而忽視了對變化的科學研究。不過，歷史上曾經(jīng)存在過僵化的自然觀，主張“物之變化，固自有極”，《論仙》所引的“物各自有種”。相對于把物質(zhì)看作靜止不變的僵死觀點，道教的物類變化觀具有一定的思想解放作用。葛洪進而從人工變化的有效性推出了人可以通過修煉變形為仙的結(jié)論?！秾λ住氛f：“若道術(shù)不可學得，則變易形貌，吞刀吐火，坐在立忘……幻化之事，九百有余，按而行之，無不皆效，何為獨不肯信仙之可得乎？”可見，道教的物類變化觀是為論證其宗教信仰而提出來的，是其宗教信仰的理論基礎(chǔ)。它被用來解釋人羽化成仙的可能性、煉鉛汞為仙丹的可能性、各種變化之術(shù)、神仙無所不能的種種神通與變化自在。道教在繼承和發(fā)展古代哲學的變化觀時，總免不了將它與自己的宗教信仰糅合起來。這正是宗教哲學與一般哲學的差異之所在。

3.解答：

1.良知與致良知說是陽明“教之三變”的最后教法，也是他心學思想發(fā)展的高峰[2]。良知與致良知說不僅將本體與工夫、未發(fā)與已發(fā)、心與物、內(nèi)（主）與外（客）、靜與動、知與行整合為一體，圓融而無礙，使他的形上心學更具有精微和開放的特點，而且也簡易化、實踐化了學習圣人的修養(yǎng)工夫，容易喚醒實存主體的自我心性豁悟，使每一個體在超越與實踐兩個層面同時展現(xiàn)成德的自由，獲得精神生命的安頓。

2.良知一辭源于孟子：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩中公考研，讓考研變得簡單！更多資料，請關(guān)注中公考研網(wǎng)

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提之童，無不愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也?！逼浜笏稳迦鐧M渠、二程、朱子于良知良能都無系統(tǒng)之發(fā)揮，陸象山雖提及“良知之端，形于愛敬，擴而充之，圣哲之所以為圣哲也”然亦未見全面之闡述。惟陽明直承孟子心性理論主張，結(jié)合自己的生命體驗，論說最為周延具體，且將人性“四端”與良知結(jié)合起來說：“心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。[6]”按照孟子、陽明的意見，良知乃是內(nèi)在的德性真實、本然的至善，是先驗的道德潛能或道德理性。人心本有道德價值和倫理素質(zhì)，此道德價值和倫理素質(zhì)不學而能，不慮而知，但又可隨時呈現(xiàn)，當下切己體驗。終極超越之價值意義上的良知是天賦的、先驗的，它不需要任何邏輯的必然性的推論，也根本不在知性或知識的分析范圍之內(nèi)。

3.“致良知”作為一個命題則是由概念“致”與概念“良知”組成?！爸隆庇袃蓪雍x:一是為良知的一種圓滿狀態(tài),這是”致良知“的詮釋目的與歸宿；二是，指“擴充”，因為良知雖為人人自有，但要把它實現(xiàn)出來,需要一個“致知”的過程。這兩層涵義顯然是辨證統(tǒng)一的，也就是說“致良知”之“良知”是詮釋對象，但實際也包含了詮釋主體。換言之，“良知”既是詮釋主體也是詮釋對象，因為只有詮釋主體與詮釋對象合一，“致良知”方能實現(xiàn)。因此，“致良知”的基本涵義就是“良知”致“良知”。良知即是“吾心之良知”。而良知的內(nèi)容卻包含了世界一切理，這樣，我們“致良知”同時也就“致良知”的一切內(nèi)容。因此，“良知”是心與理的統(tǒng)一。天理必須是本心，才有能動性，才能外化、異化，并實現(xiàn)其自身于外界。在良知里，心與理是同一的，而又是有區(qū)別的。因而，“吾心之良知”，是詮釋主體，或“致良知”的主體；“良知之天理”，是詮釋客體，或“致良知”的對象。

第二單元（本單元選答1、2、3題）1.解答：

（1）赫拉克利特的存在主張，即永恒運動的一團活火。而這個主張的可能依據(jù)，一方面來自經(jīng)驗觀察，另一方面則是理論思辯。

（2）我們可以有“同一條河流”這樣的概念，但在現(xiàn)實中不存在與“同一條河流”相對應(yīng)的事物。因為，我們頭腦中的概念總是靜止的，不變的，我們頭腦中可以有一個靜止不變的“同一條河流”的概念，但這個概念所對應(yīng)的對象卻是變動不居的。我站在長江邊上指著滔滔江水，說：“這是長江”，但話音未落，我所見的長江的面目已非，它已不是我剛才所指的那條長江了。因此，從嚴格精確的意義上講，不存在所謂的“長江”，也不存在所謂的“同一條河流”。所謂的“長江”，所謂的“同一條河流”，都是對變動不居的現(xiàn)實世界的近似的、不精確的摹寫。由于概念總是只能對現(xiàn)實作近似的摹寫，黑格爾對此很不滿意，所以不遺余力地要開發(fā)出一套叫做“辯證法”的理論。黑格爾意欲把人們頭腦中的概念辯證一番，把概念的意義看成是發(fā)展的、變化的，是包含自己對立面的“對立統(tǒng)一”，以為這樣一來概念就與現(xiàn)實能保持一致了。

2.解答

1.由《巴門尼德篇》（132c-133a），我們可以知道：若“型”（或“形式”）使分有物相似，那是因為分有物像“型”，所以“型”必定像分有物；那么為了說明“型”和分有物之間的相似，又必須設(shè)立一個使它們相似的新“型”。以此類推，需設(shè)立無限新“型”，即陷入無窮倒退。所以“分有”無法解釋個體間的相似關(guān)系，事物不是因為像而分有“型”。亞里士多德將以上“分有”的無限倒退稱為“第三人論證”，即：如果需要第三者來說明兩個事物的關(guān)系，那么需要設(shè)立無限多的第三者。第三人論證又稱為“外在關(guān)系說”，即如果兩事物間的關(guān)系是外在于它們的獨立存在，那么需要設(shè)立無限多的外在關(guān)系。

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2.由上可知，《巴門尼德篇》的論證，實質(zhì)上提出了一個非常重要的思想，即：知識和事物之間究竟是什么樣的關(guān)系，以及知識是否能認識事物。盡管柏拉圖劃分了意見的對象和知識的對象，卻還是未能完滿地解決問題，這是因為蘇格拉底和巴門尼德談到神的問題上，卻又得出了“相是不可知的”結(jié)論。

巴問：神具有知識自身，他將可知道我們世界里的事物么？

小蘇：為何不？

巴答：因為我們已同意了對于我們世界里的事物，那些相沒有它們所有的能力，我們世界里的事物對于它們也沒有，但這兩類里的每一類只和它自身有關(guān)系。從上面的對話可知，神是屬于“相”的范圍，神有“知識之相”，亦即最精確的知識；但這最精確的知識只以“相”為對象，因此神不能認識我們世界里的事物。這必然得出如下結(jié)果：即“相”的范圍和個別事物的范圍相互隔離，因此“相”只和“相”互有關(guān)系，卻和個別事物無關(guān)系，“相是不可知的”。

3.面對以上種種詰難，用文本的原話說：小蘇格拉底將如何來“拯救現(xiàn)象”呢？而“拯救現(xiàn)象”的關(guān)鍵實際上在于極端相反的相或范疇能不能相互結(jié)合，也就是必須進一步追問：在什么條件下相反的“相”能相互結(jié)合。

4.前面歸納起來無非就是討論“一”和“多”的問題，但如果要談到具有相反性質(zhì)的“相”如何相互結(jié)合的問題，這就需要設(shè)定一個條件，這個條件就是作為基點的不再是孤立的“一”，而是與“是”結(jié)合的“一”。即“是的一”?！笆堑囊弧笔且粋€整體，以“一”和“是”為組成部分。由于每一個組成部分又是一個“是的一”或一個“是者”，所以那當作基礎(chǔ)的“一”就是一個“多”，而且是無限的“多”。由于“是的一”的部分為整體所包圍，所以在“一”上既結(jié)合著“整體”和“部分”這對相反者，也結(jié)合了“有限”和“無限”這對相反者。如此，小蘇認為以此解釋解開了上述疑難，5.總之，“一”和“多”的討論實際上涉及的就是數(shù)的討論，Number在柏拉圖哲學中是一個有趣的東西，例如同樣在柏拉圖的后期著作《智者篇》中他發(fā)現(xiàn)的一些問題：如果我們用is或are去表述“非存在”時，那么將存在著單數(shù)或復(fù)數(shù)的“非存在”，倘若如此，就違背了巴門尼德的教條——“非存在不存在”；另外，如果將存在表述為二元的，如“冷”和“熱”，那么“存在”就不知所蹤了，那是否意味著要增至三元呢？若“冷”和“熱”是皆存在的，那就意味著同是being，也就是一元的了。所以，正如維特根斯坦所說，對于不可說的東西我們應(yīng)該保持沉默。

3.解答：

1.巴克萊認為，一切唯物論、懷疑論和無神論的根源就在于物質(zhì)概念：“關(guān)于‘物質(zhì)’或‘有形實體’的學說，是‘懷疑主義’的主要支柱；同樣，一切‘無神論’和‘不信宗教’的瀆神的企圖，也是建立在這個基礎(chǔ)之上的”，“物質(zhì)的實體從來就是‘無神論者’的至友，這一點是無需多說的。他們的一切古怪系統(tǒng)，都明顯地、必然地依靠它；所以，一旦把這塊基石去掉，整個建筑物就不能不垮臺。因此，我們也用不著特別去考察每一個可鄙的無神論派別的荒謬這點”。這就是為什么巴克萊竭盡全力地消解物質(zhì)概念的原因。

2.巴克萊是利用洛克哲學中的矛盾為其唯心主義作論證。洛克認為物體有兩種性質(zhì)，心靈能夠形成關(guān)于這兩種性質(zhì)的觀念。第一性的質(zhì)是物體固有的，關(guān)于第一性的質(zhì)的觀念與它們是相似的。兩者之間是“摹本”與“原型”的關(guān)系。第二性的質(zhì)則是借第一性的質(zhì)而在我們的心中產(chǎn)生色、聲、味等感覺觀念的“能力”，這些“能力”固然為物體所有，不過它們所引起的觀念卻是主觀的，并無“原型”與之相似。巴克萊對洛克的上述思想進行了批判。

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首先，“觀念只能與觀念相似”，不相同的東西是不能相合結(jié)合的，因而觀念不可能與存在于心外的不是觀念的東西相似，一切可感事物之所以能夠被感官所感知，就是因為它們本身就是觀念。洛克認為第一性的質(zhì)是存在于心外的一種不能思想的實體中的東西，第一性的質(zhì)的觀念是它的“摹本”，等于說觀念可以與非觀念的東西相似，這是矛盾的。

其次，第二性的質(zhì)與第一性的質(zhì)的不可分離的，我們不可能感知或想象一個物體的第一性的質(zhì)而不涉及它的第二性的質(zhì)。所謂廣延、形狀、運動等性質(zhì)，若離開了一切可感性質(zhì)都是不可想象的。第二性的質(zhì)在什么地方存在，第一性的質(zhì)也一定在什么地方存在。既然第二性的質(zhì)只存在于心中，那么第一性的質(zhì)也只是存在于心中。

最后，所謂第一性的質(zhì)都是一些量的規(guī)定，而量的規(guī)定統(tǒng)統(tǒng)與感官相關(guān)，并無心外的存在。例如人們公認大、小、快、慢等等不是人心之外的存在，因為它們完全是相對的，隨感覺器官的結(jié)構(gòu)或位置的變化而改變。因此，存在于心外的廣延既不大，也不小，既不快，也不慢，它們根本就什么也不是。

所以，所謂物體的性質(zhì)不過是我們所感知的觀念，在心外并沒有獨立的存在。

3.物是觀念的集合。

人們通常以為存在于心外的自然事物，其實只是觀念的集合，并無心外的存在。因為人們知道事物的存在，只有一個途經(jīng)，那就是通過感官而感知它們。然而，人們所感知的只是觀念，除此之外，別無他物。

我們實際上有兩類觀念，一類是可以由人們自己的意志使之產(chǎn)生或消滅的，亦即想象的觀念，另一類則不同，它們是由外部原因引起來的，這就是感覺的觀念。后者有三個特點，首先，這些觀念十分清晰、明確、固定，不能由我們的意志任意加以改變；其次，這些觀念往往形成了某種固定的集合，它們同時出現(xiàn)，同時消失；最后，這些觀念是穩(wěn)定的和有秩序的。于是，人們就給它一個名稱來標志它們，把它們看作是與觀念不同的東西，這就是所謂的“事物”。然而，觀念就是事物，事物就是觀念，兩者實際上是一回事。例如櫻桃是由紅色、酸味等感覺觀念組合而成的，物就是觀念的集合。

巴克萊意識到人們肯定會對他的唯心主義觀點提出批評，所以他預(yù)先就準備好了答辯。如果物是觀念的集合，那不等于說我們是在吃觀念、穿觀念、用觀念嗎？！倘若如此，一切都將變成虛幻的存在，而沒有客觀實在性了。巴克萊辯解道，他之所以用“觀念”而不用“事物”，是為了反對心外有物的唯物主義。如果你明白了這個道理，那么即使使用“事物”這個概念也無不可，只不過千萬不要以為它們是獨立的存在。他并不是想把事物變成觀念，而是想把觀念變成事物，亦即消解事物的客觀實在性而維護觀念的客觀實在性。在巴克萊看來，他的理論將使常識與哲學結(jié)合起來。在日常生活中，人們都把感知到的事物看作是真實的存在，而哲學家卻認為那只是心中的現(xiàn)象，真實存在的是現(xiàn)象背后的本質(zhì)。在某種意義上說，巴克萊是企圖通過使現(xiàn)象客觀化的方式來解決心物二元論的難題，以此來克服懷疑主義。

4.物質(zhì)是虛無

巴克萊的非物質(zhì)論是以反對“抽象觀念”為基礎(chǔ)的。既然在現(xiàn)實中只存在特殊、個別，而不存在普遍、一般，那么一般的“物質(zhì)實體”是不存在的?！叭绻覀冄芯恳幌伦罹_的哲學家們所謂物質(zhì)的實體的意義究竟何在，我們就會發(fā)見，他們承認他們在那些聲音上除了附加一個一般的存在觀念并連帶一個它支持諸偶性的觀念，并未附加什么別的意義。而在我看來，一般的存在觀念，乃是最抽象、最不可思議的。”[10]巴克萊認為“物質(zhì)實體”只是一個抽象的名詞，是沒有意義的、不可思議的抽象，因為在外部世界中根本就不存在一般的存在，而只有具體的存在即外物的存在。而物質(zhì)實體并不是外界的具體事物。

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巴克萊反對洛克的“作為支持各種偶性的基質(zhì)”的物質(zhì)實體，他認為這種物質(zhì)實體是無法通過感官感知的，既然我們無法感知到它，我們就不能斷定它的存在。巴克萊說，他并不否認我們借感官或反省所能理解的任何事物的存在，我們用眼睛看到的事物和用手摸到的事物，都是真實地存在的，他對此絲毫也不懷疑。他唯一要否認為其存在的，乃是哲學家們所謂的“物質(zhì)”或有形的實體?！拔镔|(zhì)”經(jīng)常被人們理解為某種遲鈍的、無感覺的、有廣袤的、堅實的、有形相的、被動的實體，但是如果把廣袤、形相、堅實性和運動等等可感知的觀念排除出去，所謂“物質(zhì)”就一無所有了。

所以按照巴克萊的觀點，物質(zhì)實體是一種莫須有的東西，既非實體，亦非偶性；既非精神，亦非觀念；它是無活力的、無思想的、不可分的、不可動的、無廣袤的、不在任何地方存在的東西。因此，“假如你愿意的話，你可以把物質(zhì)一詞用成和別人所用的無物（nothing）一詞的意義一樣，而這樣一來，在你的文體中，這兩個詞就可以互用了?！盵11]這就是說，“物質(zhì)”等同于“虛無”，實際上是一種毫無必要的假設(shè)。有了這種假設(shè)就會使我們陷入懷疑主義，而沒有這種假設(shè)我們一樣可以說明觀念的存在?！坝^念的產(chǎn)生，并無必要假設(shè)外物的存在；因為大家都承認，即使沒有外物的協(xié)助，觀念有時也產(chǎn)生出來，而且可能常常是按照我們目下所見到的秩序產(chǎn)生出來的”，因此“假如有外物的話，則我們不可能知道它，假如沒有的話，我們亦可以有同樣的理由相信我們?nèi)詴鞋F(xiàn)在所有的觀念”。[ 6.巴克萊致力于非物質(zhì)主義的建設(shè)是為信仰服務(wù)的，不過他利用當時機械論的物質(zhì)觀無法解決物質(zhì)與意識之間相互關(guān)系的局限性來否定物質(zhì)的客觀實在性雖然是根本錯誤的，但是的確擊中了機械論的要害。如果我們將物質(zhì)和意識看作是完全不同的兩類存在，那么就肯定無法解決兩者的一致性問題，所以巴克萊試圖以消除物質(zhì)的方式來實現(xiàn)觀念的一元論。當然，巴克萊的做法并沒有擺脫機械論的局限，實際上他所根據(jù)的仍然是物質(zhì)與意識完全不同的原則。另外我們也應(yīng)該看到，巴克萊反對心外有物的觀點不僅僅是出于宗教的原因，也有某種維護科學知識的成分。因為在他看來，洛克哲學就是由于承認心外有物而陷入不可知論和懷疑論的，這既危害了宗教信仰，同樣也危害了科學。

第二部分哲學綜合—— 科學技術(shù)史（選擇1、2、4進行解答）1.解答：

1.牛頓力學以質(zhì)點為對象，著眼于力的概念，在處理質(zhì)點系統(tǒng)問題時，須分別考慮各個質(zhì)點所受的力，然后來推斷整個質(zhì)點系統(tǒng)的運動。牛頓力學認為質(zhì)量和能量各自獨立存在，且各自守恒，它只適用于物體運動速度遠小于光速的范圍。牛頓力學較多采用直觀的幾何方法，在解決簡單的力學問題時，比分析力學方便簡單。

2.經(jīng)典力學的巨大成功將對人類社會在各方面將會產(chǎn)生不可估量的影響。

（一）對自然觀念的影響：牛頓經(jīng)典力學的成就之大使得它得以廣泛傳播，深深地改變了人們的自然觀。人們往往用力學的尺度去衡量一切，用力學的原理去解釋一切自然現(xiàn)象，將一切運動都歸結(jié)為機械運動，一切運動的原因都歸結(jié)為力，自然界是一架按照力學規(guī)律運動著的機器。這種機械唯物主義自然觀在當時是有進步作用的。由于它把自然界中起作用的原因都歸結(jié)為自然界本身規(guī)律的作用，有利于促使科學家去探索自然界的規(guī)律。它能刺激人們運用分析和解剖的方式，從觀察和實驗中取得更多的經(jīng)驗材料，這對科學的發(fā)展來說也是必要的。但這種思維方式在一定程度上忽視了理論思維的作用，忽視了事物之間的聯(lián)系和發(fā)展，因而又有著嚴重的缺陷。

（二）對自然科學的影響：牛頓經(jīng)典力學的內(nèi)容和研究方法對自然科學，特別是物理學起了重大的推動作用，但也存在著消極影響。牛頓建立的經(jīng)典力學體系以及他的力學研究綱中公考研，讓考研變得簡單！更多資料，請關(guān)注中公考研網(wǎng)

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領(lǐng)所獲得的成功，在當時使科學家們以為牛頓經(jīng)典力學就是整個物理學，甚至是全部自然科學的可靠的最終的基礎(chǔ)。在相當長的歷史時期內(nèi)，牛頓經(jīng)典力學名著《自然哲學的數(shù)學原理》一書成為了科學家們共同遵循的規(guī)范，它支配了當時整個自然科學發(fā)展的進程。他研究問題的科學方法和原理也普遍得到贊賞和采用。牛頓研究經(jīng)典力學的科學方法論和認識論，如運用分析和綜合相結(jié)合的方法與公理化方法及科學的簡單性原則、尋求因果關(guān)系中相似性統(tǒng)一性原則、以實驗為基礎(chǔ)發(fā)現(xiàn)物體的普遍性原則和正確對待歸納結(jié)論的原則，對后世科學的發(fā)展也影響深遠。

（三）對社會科學的影響：經(jīng)典力學不但對自然科學產(chǎn)生了很大影響，在社會科學方面，特別是對哲學和人類思想發(fā)展，也產(chǎn)生了重大影響。

在經(jīng)典力學的直接影響下，英國的霍布斯和洛克建立和發(fā)展了機械唯物主義哲學，并由于其強大的影響力，使得唯物論從宗教神學那里爭得了發(fā)言權(quán)，并在隨后形成了人類歷史上唯物主義和唯心主義斗爭最為激烈的一段時期。經(jīng)過康德和黑格爾對辯證法和機械唯物主義的研究和發(fā)展，以及馬克思和恩格斯對哲學已有研究成果的吸收，結(jié)合當時科學發(fā)展成果，最終建立了唯物主義辯證法。唯物主義辯證法的建立，在很大程度上得益于牛頓經(jīng)典力學體系的建立。

近現(xiàn)代科學和哲學是發(fā)軔于經(jīng)典力學的，正是從牛頓建立經(jīng)典力學開始，人類在思想觀念上才開始真正走向科學化和現(xiàn)代化，而它對人類思想領(lǐng)域的影響也是極其廣泛而深刻的。

2.解答：

1.環(huán)境保護有以人為本，和以自然為本的區(qū)別。

2.以人為本：希臘哲人普羅泰格拉曾說：“人是世界萬物的尺度，萬事萬物以人所是都為是，以人所非者為非，人本精神貫?zāi)艽蟮?、穿越古今”。而所謂環(huán)境，就是指人周遭的一切事物，環(huán)境保護則是指通過人類對環(huán)境的利用，最大限度地、持久地提高人類的生活質(zhì)量，這是一種長久地利用資源，并且反對目前局部利益而濫用資源的一種態(tài)度。而人就是指存在著自我意識，能夠思考的動物。本則是指根本。而以自然為本，就是使萬物按照大自然的運行，物競天擇適者生存。若以自然為本，我們只眼睜睜地看著先天上競爭較為弱勢的，如熊貓、無尾熊等動物，自瀕臨絕種一步步走向毀滅。環(huán)境保護若能從人的價值、理性來作為出發(fā)，便是以人為本，使人類本著良知良能作出判斷，發(fā)出行動，情況便會有所不同。因此，環(huán)境保護應(yīng)當以人為本以及環(huán)境保護作為人類的一項活動，作為國家的一種政策，應(yīng)該本著人類的良知良能來為之。同時，人之所以異于禽獸者乃在于人類擁有心靈、懂得思考。在遠古洪荒之時，自然本出之中本無是非亦無善惡，這是一個沒有創(chuàng)造、沒有想像、更沒有價值的世界。人類出現(xiàn)以后，文明演進，人類開始定義周遭的環(huán)境，與萬世萬物展開心靈的對話，鳥獸蟲魚、風云雨雪這才開始有了意義。人類因為對萬物產(chǎn)生了情感，因此加以定義并從事保護的工作，因此環(huán)境保護事實上是因人的價值思考而生。人的心靈活動主要體現(xiàn)在人類擁有良知良能，“身之主宰便上心，心之屬發(fā)便是意，意之本體便是知”，所以良知是人所有行為判斷的依據(jù)，良知是人類社會一切價值的可貴，所謂“大地無情，人類有心”，人是心靈即是一切價值之所從來，人類也將摒持著良知良能來從事著保護萬物的工作。

3.而以人為本，雖然有以上種種優(yōu)點，但以人為本畢竟是一種重視人、肯定人，以人的利益為根本出發(fā)點和落腳點的環(huán)保理念，而雖然人本主義精神在歷史上曾起過積極作用，但由于時代的變遷，尤其是隨著科技發(fā)展，以人為本已經(jīng)成為了一把雙刃劍，它使人過分地強調(diào)人的主觀能動性，這就使得這把雙刃劍很容易就危及了自然也傷及了我們?nèi)祟愖约?，所以在當今時代，我們需要把自然擺在一直到高無上的地位，而不是把自然擺在一個工具性的，中公考研，讓考研變得簡單！更多資料，請關(guān)注中公考研網(wǎng)

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或是能被人所駕馭的地位之上。我們不得不在這個時候，對以人為本的這種思想進行重新的反思，我們必須認識到人與自然的關(guān)系是什么，必須現(xiàn)次明確一次人對自然的態(tài)度應(yīng)該是什么。我想人是自然是一部分，人必須依賴自然才能生存和發(fā)展這應(yīng)該是大家的共識，縱使人類有無限的智慧，有無限的能力，他都沒有辦法來實現(xiàn)征服自然這樣的野心。人對自然應(yīng)該持有的態(tài)度就是：敬畏自然。我們應(yīng)該理性把自然擺在一起至高無上的地位，這樣才能實現(xiàn)人與自然的和諧相處。這樣的態(tài)度并不是提倡我們要陌視人的利益，也并不是要犧牲人的利益，而相反的我們同樣肯定人的利益，充分重視人的利益，只是我們不以人的利益為根本出發(fā)點和落腳點。我方認為，這樣的態(tài)度正是以自然為本和以人為本在價值層面上的根本區(qū)別。所以，以自然為本的生態(tài)理念是一個符合時代潮流的綠色生態(tài)思想，它充分認識到了自然至高無上的地位，它把整個系統(tǒng)內(nèi)的平衡和穩(wěn)定作為我們解決問題和觀察問題的立足點，這就使得我們能夠充分認識人與自然的關(guān)系，使得我們能夠擺正人對自然的態(tài)度。

4.解答：

1.“科學精神”與“人文精神”，乃是現(xiàn)代文明的兩大支柱?！翱茖W精神”表現(xiàn)于“科學方法”與“科學思維”。從“發(fā)生意義”來說，由于人們先欲認識或了解客觀世界，便不得不開始思維，而“科學思維”基本上是一種調(diào)“合理化”的思維。除了“思維”之外，研究者還必須考慮處理事物的合理方法，從而遂漸形成所謂“科學方法”的問題。

“人文精神”表現(xiàn)于“人文關(guān)懷”與“人文主義”。在最廣義上說，“人文關(guān)懷”的出發(fā)點是美化人類的生活方式、提升人類的福祉、確定價值的規(guī)范及追求人生的意義等?！叭宋木瘛迸c“科學精神”并不是對立的，因為無論是人類的福祉，或是價值的規(guī)范，最終總是離不開“科學精神”的“合理化”活動，而“合理化”的要求正是“科學精神”的本質(zhì)。

2.在哲學上，科學主義是指由于科學的過分膨脹而導(dǎo)致的對科學的工具價值和科學原則的無限擴張，以至視科學為萬能。“作為意識形態(tài)的科學主義是一種將科學當作信仰的立場，它將科學的有限原則推廣為普遍有效，認為它能解決一切領(lǐng)域的一切問題；同時，科學主義作為信仰，它又被預(yù)設(shè)為普遍真理，是不容出錯的永恒的理論”。科學主義應(yīng)包括以下兩個方面的內(nèi)容:第一，強調(diào)科學知識是人類知識的典范，用它可以解決人類所面臨的所有問題，世界的一切，包括生命、情感、思想、精神等，遲草都可以化約為科學認識的范圍與對象；第二，科學的方法萬能，應(yīng)該用于包括人文科學在內(nèi)的所有知識領(lǐng)域，強調(diào)只有科學方法才是認識世界(包括物質(zhì)世界和精神世界)的唯一正確和有效的方法?？茖W主義“是那種把所有的實在都置于自然秩序之內(nèi)，并相信僅有科學方法才能認識這種秩序的所有方面（即生物的、1社會的、物理的或心理的方面）的觀點”。

科學主義的思維方式是實體還原論，它試圖尋找一種足以說明一切的實體和唯一的因果關(guān)系。這種實體還原的方式本質(zhì)上是一種機械決定論。在認識論上，它表現(xiàn)為機械的客體中心論或機械的反映論，認為認識就是對客體的直觀和機械的反映，忽視主體和社會文化傳統(tǒng)在認識過程中的作用；在社會歷史觀上，表現(xiàn)為社會實體論和經(jīng)濟或技術(shù)決定論，把復(fù)雜的社會現(xiàn)象還原為單一的本原決定關(guān)系，依據(jù)社會決定個人、經(jīng)濟或技術(shù)決定社會群體的線性模式制造出單一的社會進化規(guī)律；在價值觀上，表現(xiàn)為生物學主義和“物質(zhì)主義”，認為人行動的目的就在于滿足動物本能的需要；在科學方法論上，則表現(xiàn)為用自然科學的方法取代人文社會科學的方法。

3.人文主義的基本思想是：以人為中心，肯定人的自身價值和存在利益；反對禁欲主義，主張人應(yīng)當追求現(xiàn)世幸福；提倡人的全面發(fā)展和自我實現(xiàn)。在人文主義的演變過程中，它始

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終強調(diào)對人本身的研究，始終關(guān)注人在歷史中的主體地位認為人高于一切?！懊總€人在他或她自己的身上都是有價值的——我們?nèi)杂梦乃噺?fù)興時期的話，叫做人的尊嚴——其他一切價值的根源和人權(quán)的根源就是對此的尊重”。因而，人的存在超越物質(zhì)的存在，人的精神狀況超越人存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，人是萬物之本。它倡導(dǎo)以人為本，主張尊重人(尤其是個人)的價值、尊嚴和權(quán)利，它曾經(jīng)和科學主義一起，無情地審判了那種以神(上帝)為本位的宗教神學以及反人性的封建宗法制度，極大地激勵了人類的主動性和創(chuàng)造性。當代人文主義堅決主張科學的出發(fā)點和歸屬點應(yīng)該是也只能是人，科學必須有利于社會進步和人類幸福。

4.人文主義與科學主義的沖突、抗衡，成為現(xiàn)代思想文化發(fā)展的基本矛盾和動力，既豐富和激發(fā)了人類文化，也造成了科學與文化前所未有的割裂和對立。科學主義以科學、學問、技術(shù)理性為中心，人文主義以人化、人本、人道為中心。它們是人類文明之樹上的兩顆燦爛的果實，是一對孿生姐妹。通過回顧20世紀哲學思潮的發(fā)展與演變，我們可以發(fā)現(xiàn)這對孿生姐妹并沒有“和睦相處”?？梢哉f，20世紀哲學思潮的歷史，是科學主義和人文主義相互沖突、碰撞、矯正、制衡，此起彼伏的二重奏。人文主義偏重人、主體、人生、主觀、個體存在、自由意志、價值、直覺、體驗、情感等,與之正好相對,科學主義則側(cè)重物、客體、自然、客觀、普遍規(guī)律、因果決定、知識、邏輯、實證、理性等。二者關(guān)注焦點的差異既顯示出各自的長處和優(yōu)勢,也是其不足和缺憾之所在。誠如J.S.赫胥黎爵士所言：“科學的心理的害處是理智主義和缺乏對于它種經(jīng)驗的價值的鑒識和推重,過度著重行動而輕視存在和感覺。人文主義心理容易陷入的害處是輕視那種慢而無誤的歸納和實驗方法,對于自然的事實和法則默然無知,不一步一步地工作而相信從幻想的捷徑可以達到成功?！?/p>

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第二篇：2011年中國人民大學622中西哲學史考研專業(yè)課真題及答案

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考研學習中，專業(yè)課占的分值較大。對于考研專業(yè)課復(fù)習一定要引起高度的重視，中公考研為大家整理了2011年中國人民大學622中西哲學史考研專業(yè)課真題及答案，并且可以提供中國人民大學考研專業(yè)課輔導(dǎo)，希望更多考生能夠在專業(yè)課上贏得高分，升入理想的院校。

2011年真題答案解析

第一部分中西哲學史

第一單元中國哲學史（本單元選答1、2、3題）1.解答：（1）“一陰一陽之謂道”，天地萬物包括人類生活都有陰陽兩個方面、兩種力量在相互作用、相互滲透、相互推移，二者相反相成、不可偏廢，由此引起了事物的運動和變化。它包涵以下內(nèi)容：

（1）任何事物的內(nèi)部都包含著陰、陽兩個方面的矛盾運動，它是事物變化發(fā)展的內(nèi)因；一事物和它事物的互相聯(lián)系、互相影響是事物變化發(fā)展的外因。

（2）陰陽兩種對立因素既互相聯(lián)系、互相滲透、互相貫通、互相依存，又互相排斥、互相斗爭。它們在一定條件下共存于一個統(tǒng)一體中，又在一定條件下互相轉(zhuǎn)化。

（3）陰陽兩方面的矛盾運動具有普遍性。它存在于一切事物的發(fā)展過程中；存在于每一事物發(fā)展過程的始終。

（4）陰陽兩方面的矛盾運動又具有特殊性。矛盾的特殊性和普遍性的關(guān)系，就是個性和共性的關(guān)系。我們觀察和分析事物的矛盾運動，就是要學會從個性到共性，再從共性到個性的思維方法，從中找出解決矛盾的具體辦法。

（5）具體問題具體分析，用不同的方法解決不同的矛盾，是我們必須掌握的思想方法和工作方法。

（2）

1.“孝弟也者，其為仁之本與”是儒家關(guān)于仁學思想的核心論述，但遭到不少現(xiàn)代學者的批評。其中，相當重要一點就是，有子將家庭倫理道德與國家政治道德混淆在一起，并將兩者基礎(chǔ)都歸之于孝弟。

2.從現(xiàn)代政治學的角度，我們很容易發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)社會延綿數(shù)千年之久的家國同構(gòu)政治體系，其政治道德基礎(chǔ)正是有子所提的“孝弟”。而現(xiàn)代民族國家的政治體系，其政治道德基礎(chǔ)則可能是“民主、人權(quán)、自由”等。事實上這兩種政治體系的道德基礎(chǔ)都是被預(yù)設(shè)的，被其社會所公認，無需證明的。正如初等數(shù)學上“兩點間直線距離最短”的公理一樣。因此，要想徹底的分析兩種政治道德基礎(chǔ)的異同，就必須從分析“孝弟”和“民主、人權(quán)、自由”兩個“政治道德公理”入手。

（1）很明顯“孝弟”是一種基于血緣關(guān)系而衍生出來用于處理人與人之間關(guān)系的準則。由于血緣關(guān)系有著明顯的生物基礎(chǔ)性。因此，“孝弟”在處理家庭關(guān)系上具有相當高的先天合理性。問題在于，這種處理家庭關(guān)系的準則，在為家之本的基礎(chǔ)上，能否推廣至國，成為為國之本與？而要做到這一點，最好的辦法就是家國同構(gòu)，把家庭和國家混淆在一起。事實中公考研，讓考研變得簡單！更多資料，請關(guān)注中公考研網(wǎng)

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上，中國傳統(tǒng)社會正是這樣做的。因此，也就有了后面“修身、齊家、治國、平天下”的說法。這樣中國傳統(tǒng)的國家就有了合法性，任何犯上作亂者就是不“孝弟”之人，自然也就會被眾人所唾棄。但是，混淆家、國總是有一定的風險，存在被人識破的可能。為了徹底解決這個可能性，孔子再做了一下手腳，將“孝弟”提升至“仁之本”，這樣“孝弟”就變成了為家、為國之本了。這樣犯上作亂者不僅是不“孝弟”之人，更成為了“不仁”之人了。

（2）現(xiàn)代民族國家理論則明確了公德和私德，區(qū)分了國與家之間的區(qū)別。但是和“孝弟”一樣，“民主、人權(quán)、自由”依然也是預(yù)設(shè)的價值觀，并沒有其合法性的完全證明。為了處理“好犯上作亂”者，在“民主、人權(quán)、自由”的框架內(nèi)，民族國家對為“犯上”者制定了一個選舉的游戲規(guī)劃，以用于維持社會穩(wěn)定。

2.解答：

（1）所謂神仙的存在，代表著信仰，并通過信仰開啟自身、顯示自身以及守護自身，而與諸如“史實”、“解釋”、“想象”之類的東西無關(guān)。葛洪論述神仙的存在，采用的就是構(gòu)建神仙境遇和塑造完美神仙位格的方法，所以，葛洪在《神仙傳》中描述了大量由人到神的故事，同時，這些人物“神仙”都有名有姓，有事跡可考，甚至不惜直接坐實為歷史人物，從而分享了歷史的“實在性”。如葛洪談到的彭祖，不僅繪聲繪色地談到了他的全部生平，而且，借人物之口，描述了他全部的信仰。所以，葛洪揭示神仙存在的辦法，就是在肯定其真實存在性的同時，表達他們信仰的可行性。

（2）在論述如何成仙時，葛洪認為“變化者，乃天地之自然”，所以，從承認物質(zhì)變化的客觀性為前提，葛洪得出“變化是客觀的、絕對的”，也即“物類可變”的結(jié)論，并在《抱樸子內(nèi)篇·黃白》中把物類變化的范圍推得很廣。在葛洪看來，變化是沒有極限、沒有范圍的。事物會自然地從一種類型轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N類型，如高山變?yōu)樯顪Y，深谷變?yōu)榍鹆?，等等。變化可以為人所掌握、控制。人發(fā)揮主觀能動性干預(yù)自然的變化，就能讓這些變化為人所用。人可以通過一定的方法促使事物按照自己的愿望發(fā)生改變，如鉛為白色，可使它變赤，此即金丹術(shù)。一切在變，一切能變，這就是道教的物類變化觀。這種觀點當淵源于東漢王充、晉干寶的觀點。物類變化觀肯定了變化的絕對性，卻沒有考慮到變化的條件性。變化總是在具體的時間、空間等條件之下發(fā)生的。不加分析地奢談變化的絕對性是錯誤的，而且會把人對變化的認識引導(dǎo)到錯誤的方向上而忽視了對變化的科學研究。不過，歷史上曾經(jīng)存在過僵化的自然觀，主張“物之變化，固自有極”，《論仙》所引的“物各自有種”。相對于把物質(zhì)看作靜止不變的僵死觀點，道教的物類變化觀具有一定的思想解放作用。葛洪進而從人工變化的有效性推出了人可以通過修煉變形為仙的結(jié)論?！秾λ住氛f：“若道術(shù)不可學得，則變易形貌，吞刀吐火，坐在立忘……幻化之事，九百有余，按而行之，無不皆效，何為獨不肯信仙之可得乎？”可見，道教的物類變化觀是為論證其宗教信仰而提出來的，是其宗教信仰的理論基礎(chǔ)。它被用來解釋人羽化成仙的可能性、煉鉛汞為仙丹的可能性、各種變化之術(shù)、神仙無所不能的種種神通與變化自在。道教在繼承和發(fā)展古代哲學的變化觀時，總免不了將它與自己的宗教信仰糅合起來。這正是宗教哲學與一般哲學的差異之所在。

3.解答：

1.良知與致良知說是陽明“教之三變”的最后教法，也是他心學思想發(fā)展的高峰[2]。良知與致良知說不僅將本體與工夫、未發(fā)與已發(fā)、心與物、內(nèi)（主）與外（客）、靜與動、知與行整合為一體，圓融而無礙，使他的形上心學更具有精微和開放的特點，而且也簡易化、實踐化了學習圣人的修養(yǎng)工夫，容易喚醒實存主體的自我心性豁悟，使每一個體在超越與實踐兩個層面同時展現(xiàn)成德的自由，獲得精神生命的安頓。

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2.良知一辭源于孟子：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也?！逼浜笏稳迦鐧M渠、二程、朱子于良知良能都無系統(tǒng)之發(fā)揮，陸象山雖提及“良知之端，形于愛敬，擴而充之，圣哲之所以為圣哲也”然亦未見全面之闡述。惟陽明直承孟子心性理論主張，結(jié)合自己的生命體驗，論說最為周延具體，且將人性“四端”與良知結(jié)合起來說：“心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。[6]”按照孟子、陽明的意見，良知乃是內(nèi)在的德性真實、本然的至善，是先驗的道德潛能或道德理性。人心本有道德價值和倫理素質(zhì)，此道德價值和倫理素質(zhì)不學而能，不慮而知，但又可隨時呈現(xiàn)，當下切己體驗。終極超越之價值意義上的良知是天賦的、先驗的，它不需要任何邏輯的必然性的推論，也根本不在知性或知識的分析范圍之內(nèi)。

3.“致良知”作為一個命題則是由概念“致”與概念“良知”組成。“致”有兩層涵義:一是為良知的一種圓滿狀態(tài),這是”致良知“的詮釋目的與歸宿；二是，指“擴充”，因為良知雖為人人自有，但要把它實現(xiàn)出來,需要一個“致知”的過程。這兩層涵義顯然是辨證統(tǒng)一的，也就是說“致良知”之“良知”是詮釋對象，但實際也包含了詮釋主體。換言之，“良知”既是詮釋主體也是詮釋對象，因為只有詮釋主體與詮釋對象合一，“致良知”方能實現(xiàn)。因此，“致良知”的基本涵義就是“良知”致“良知”。良知即是“吾心之良知”。而良知的內(nèi)容卻包含了世界一切理，這樣，我們“致良知”同時也就“致良知”的一切內(nèi)容。因此，“良知”是心與理的統(tǒng)一。天理必須是本心，才有能動性，才能外化、異化，并實現(xiàn)其自身于外界。在良知里，心與理是同一的，而又是有區(qū)別的。因而，“吾心之良知”，是詮釋主體，或“致良知”的主體；“良知之天理”，是詮釋客體，或“致良知”的對象。

第二單元（本單元選答1、2、3題）1.解答：

（1）赫拉克利特的存在主張，即永恒運動的一團活火。而這個主張的可能依據(jù)，一方面來自經(jīng)驗觀察，另一方面則是理論思辯。

（2）我們可以有“同一條河流”這樣的概念，但在現(xiàn)實中不存在與“同一條河流”相對應(yīng)的事物。因為，我們頭腦中的概念總是靜止的，不變的，我們頭腦中可以有一個靜止不變的“同一條河流”的概念，但這個概念所對應(yīng)的對象卻是變動不居的。我站在長江邊上指著滔滔江水，說：“這是長江”，但話音未落，我所見的長江的面目已非，它已不是我剛才所指的那條長江了。因此，從嚴格精確的意義上講，不存在所謂的“長江”，也不存在所謂的“同一條河流”。所謂的“長江”，所謂的“同一條河流”，都是對變動不居的現(xiàn)實世界的近似的、不精確的摹寫。由于概念總是只能對現(xiàn)實作近似的摹寫，黑格爾對此很不滿意，所以不遺余力地要開發(fā)出一套叫做“辯證法”的理論。黑格爾意欲把人們頭腦中的概念辯證一番，把概念的意義看成是發(fā)展的、變化的，是包含自己對立面的“對立統(tǒng)一”，以為這樣一來概念就與現(xiàn)實能保持一致了。

2.解答

1.由《巴門尼德篇》（132c-133a），我們可以知道：若“型”（或“形式”）使分有物相似，那是因為分有物像“型”，所以“型”必定像分有物；那么為了說明“型”和分有物之間的相似，又必須設(shè)立一個使它們相似的新“型”。以此類推，需設(shè)立無限新“型”，即陷入無窮倒退。所以“分有”無法解釋個體間的相似關(guān)系，事物不是因為像而分有“型”。亞里士多德將以上“分有”的無限倒退稱為“第三人論證”，即：如果需要第三者來說明兩個事物的關(guān)系，那么需要設(shè)立無限多的第三者。第三人論證又稱為“外在關(guān)系說”，即如果兩中公考研，讓考研變得簡單！更多資料，請關(guān)注中公考研網(wǎng)

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事物間的關(guān)系是外在于它們的獨立存在，那么需要設(shè)立無限多的外在關(guān)系。

2.由上可知，《巴門尼德篇》的論證，實質(zhì)上提出了一個非常重要的思想，即：知識和事物之間究竟是什么樣的關(guān)系，以及知識是否能認識事物。盡管柏拉圖劃分了意見的對象和知識的對象，卻還是未能完滿地解決問題，這是因為蘇格拉底和巴門尼德談到神的問題上，卻又得出了“相是不可知的”結(jié)論。

巴問：神具有知識自身，他將可知道我們世界里的事物么？

小蘇：為何不？

巴答：因為我們已同意了對于我們世界里的事物，那些相沒有它們所有的能力，我們世界里的事物對于它們也沒有，但這兩類里的每一類只和它自身有關(guān)系。從上面的對話可知，神是屬于“相”的范圍，神有“知識之相”，亦即最精確的知識；但這最精確的知識只以“相”為對象，因此神不能認識我們世界里的事物。這必然得出如下結(jié)果：即“相”的范圍和個別事物的范圍相互隔離，因此“相”只和“相”互有關(guān)系，卻和個別事物無關(guān)系，“相是不可知的”。

3.面對以上種種詰難，用文本的原話說：小蘇格拉底將如何來“拯救現(xiàn)象”呢？而“拯救現(xiàn)象”的關(guān)鍵實際上在于極端相反的相或范疇能不能相互結(jié)合，也就是必須進一步追問：在什么條件下相反的“相”能相互結(jié)合。

4.前面歸納起來無非就是討論“一”和“多”的問題，但如果要談到具有相反性質(zhì)的“相”如何相互結(jié)合的問題，這就需要設(shè)定一個條件，這個條件就是作為基點的不再是孤立的“一”，而是與“是”結(jié)合的“一”。即“是的一”?！笆堑囊弧笔且粋€整體，以“一”和“是”為組成部分。由于每一個組成部分又是一個“是的一”或一個“是者”，所以那當作基礎(chǔ)的“一”就是一個“多”，而且是無限的“多”。由于“是的一”的部分為整體所包圍，所以在“一”上既結(jié)合著“整體”和“部分”這對相反者，也結(jié)合了“有限”和“無限”這對相反者。如此，小蘇認為以此解釋解開了上述疑難，5.總之，“一”和“多”的討論實際上涉及的就是數(shù)的討論，Number在柏拉圖哲學中是一個有趣的東西，例如同樣在柏拉圖的后期著作《智者篇》中他發(fā)現(xiàn)的一些問題：如果我們用is或are去表述“非存在”時，那么將存在著單數(shù)或復(fù)數(shù)的“非存在”，倘若如此，就違背了巴門尼德的教條——“非存在不存在”；另外，如果將存在表述為二元的，如“冷”和“熱”，那么“存在”就不知所蹤了，那是否意味著要增至三元呢？若“冷”和“熱”是皆存在的，那就意味著同是being，也就是一元的了。所以，正如維特根斯坦所說，對于不可說的東西我們應(yīng)該保持沉默。

3.解答：

1.巴克萊認為，一切唯物論、懷疑論和無神論的根源就在于物質(zhì)概念：“關(guān)于‘物質(zhì)’或‘有形實體’的學說，是‘懷疑主義’的主要支柱；同樣，一切‘無神論’和‘不信宗教’的瀆神的企圖，也是建立在這個基礎(chǔ)之上的”，“物質(zhì)的實體從來就是‘無神論者’的至友，這一點是無需多說的。他們的一切古怪系統(tǒng)，都明顯地、必然地依靠它；所以，一旦把這塊基石去掉，整個建筑物就不能不垮臺。因此，我們也用不著特別去考察每一個可鄙的無神論派別的荒謬這點”。這就是為什么巴克萊竭盡全力地消解物質(zhì)概念的原因。

2.巴克萊是利用洛克哲學中的矛盾為其唯心主義作論證。洛克認為物體有兩種性質(zhì)，心靈能夠形成關(guān)于這兩種性質(zhì)的觀念。第一性的質(zhì)是物體固有的，關(guān)于第一性的質(zhì)的觀念與它們是相似的。兩者之間是“摹本”與“原型”的關(guān)系。第二性的質(zhì)則是借第一性的質(zhì)而在我們的心中產(chǎn)生色、聲、味等感覺觀念的“能力”，這些“能力”固然為物體所有，不過它們所引起的觀念卻是主觀的，并無“原型”與之相似。巴克萊對洛克的上述思想進行了中公考研，讓考研變得簡單！更多資料，請關(guān)注中公考研網(wǎng)

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批判。

首先，“觀念只能與觀念相似”，不相同的東西是不能相合結(jié)合的，因而觀念不可能與存在于心外的不是觀念的東西相似，一切可感事物之所以能夠被感官所感知，就是因為它們本身就是觀念。洛克認為第一性的質(zhì)是存在于心外的一種不能思想的實體中的東西，第一性的質(zhì)的觀念是它的“摹本”，等于說觀念可以與非觀念的東西相似，這是矛盾的。

其次，第二性的質(zhì)與第一性的質(zhì)的不可分離的，我們不可能感知或想象一個物體的第一性的質(zhì)而不涉及它的第二性的質(zhì)。所謂廣延、形狀、運動等性質(zhì)，若離開了一切可感性質(zhì)都是不可想象的。第二性的質(zhì)在什么地方存在，第一性的質(zhì)也一定在什么地方存在。既然第二性的質(zhì)只存在于心中，那么第一性的質(zhì)也只是存在于心中。

最后，所謂第一性的質(zhì)都是一些量的規(guī)定，而量的規(guī)定統(tǒng)統(tǒng)與感官相關(guān)，并無心外的存在。例如人們公認大、小、快、慢等等不是人心之外的存在，因為它們完全是相對的，隨感覺器官的結(jié)構(gòu)或位置的變化而改變。因此，存在于心外的廣延既不大，也不小，既不快，也不慢，它們根本就什么也不是。

所以，所謂物體的性質(zhì)不過是我們所感知的觀念，在心外并沒有獨立的存在。

3.物是觀念的集合。

人們通常以為存在于心外的自然事物，其實只是觀念的集合，并無心外的存在。因為人們知道事物的存在，只有一個途經(jīng)，那就是通過感官而感知它們。然而，人們所感知的只是觀念，除此之外，別無他物。

我們實際上有兩類觀念，一類是可以由人們自己的意志使之產(chǎn)生或消滅的，亦即想象的觀念，另一類則不同，它們是由外部原因引起來的，這就是感覺的觀念。后者有三個特點，首先，這些觀念十分清晰、明確、固定，不能由我們的意志任意加以改變；其次，這些觀念往往形成了某種固定的集合，它們同時出現(xiàn)，同時消失；最后，這些觀念是穩(wěn)定的和有秩序的。于是，人們就給它一個名稱來標志它們，把它們看作是與觀念不同的東西，這就是所謂的“事物”。然而，觀念就是事物，事物就是觀念，兩者實際上是一回事。例如櫻桃是由紅色、酸味等感覺觀念組合而成的，物就是觀念的集合。

巴克萊意識到人們肯定會對他的唯心主義觀點提出批評，所以他預(yù)先就準備好了答辯。如果物是觀念的集合，那不等于說我們是在吃觀念、穿觀念、用觀念嗎？！倘若如此，一切都將變成虛幻的存在，而沒有客觀實在性了。巴克萊辯解道，他之所以用“觀念”而不用“事物”，是為了反對心外有物的唯物主義。如果你明白了這個道理，那么即使使用“事物”這個概念也無不可，只不過千萬不要以為它們是獨立的存在。他并不是想把事物變成觀念，而是想把觀念變成事物，亦即消解事物的客觀實在性而維護觀念的客觀實在性。在巴克萊看來，他的理論將使常識與哲學結(jié)合起來。在日常生活中，人們都把感知到的事物看作是真實的存在，而哲學家卻認為那只是心中的現(xiàn)象，真實存在的是現(xiàn)象背后的本質(zhì)。在某種意義上說，巴克萊是企圖通過使現(xiàn)象客觀化的方式來解決心物二元論的難題，以此來克服懷疑主義。

4.物質(zhì)是虛無

巴克萊的非物質(zhì)論是以反對“抽象觀念”為基礎(chǔ)的。既然在現(xiàn)實中只存在特殊、個別，而不存在普遍、一般，那么一般的“物質(zhì)實體”是不存在的?！叭绻覀冄芯恳幌伦罹_的哲學家們所謂物質(zhì)的實體的意義究竟何在，我們就會發(fā)見，他們承認他們在那些聲音上除了附加一個一般的存在觀念并連帶一個它支持諸偶性的觀念，并未附加什么別的意義。而在我看來，一般的存在觀念，乃是最抽象、最不可思議的?！盵10]巴克萊認為“物質(zhì)實體”只是一個抽象的名詞，是沒有意義的、不可思議的抽象，因為在外部世界中根本就不存在一中公考研，讓考研變得簡單！更多資料，請關(guān)注中公考研網(wǎng)

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般的存在，而只有具體的存在即外物的存在。而物質(zhì)實體并不是外界的具體事物。

巴克萊反對洛克的“作為支持各種偶性的基質(zhì)”的物質(zhì)實體，他認為這種物質(zhì)實體是無法通過感官感知的，既然我們無法感知到它，我們就不能斷定它的存在。巴克萊說，他并不否認我們借感官或反省所能理解的任何事物的存在，我們用眼睛看到的事物和用手摸到的事物，都是真實地存在的，他對此絲毫也不懷疑。他唯一要否認為其存在的，乃是哲學家們所謂的“物質(zhì)”或有形的實體。“物質(zhì)”經(jīng)常被人們理解為某種遲鈍的、無感覺的、有廣袤的、堅實的、有形相的、被動的實體，但是如果把廣袤、形相、堅實性和運動等等可感知的觀念排除出去，所謂“物質(zhì)”就一無所有了。

所以按照巴克萊的觀點，物質(zhì)實體是一種莫須有的東西，既非實體，亦非偶性；既非精神，亦非觀念；它是無活力的、無思想的、不可分的、不可動的、無廣袤的、不在任何地方存在的東西。因此，“假如你愿意的話，你可以把物質(zhì)一詞用成和別人所用的無物（nothing）一詞的意義一樣，而這樣一來，在你的文體中，這兩個詞就可以互用了。”[11]這就是說，“物質(zhì)”等同于“虛無”，實際上是一種毫無必要的假設(shè)。有了這種假設(shè)就會使我們陷入懷疑主義，而沒有這種假設(shè)我們一樣可以說明觀念的存在?！坝^念的產(chǎn)生，并無必要假設(shè)外物的存在；因為大家都承認，即使沒有外物的協(xié)助，觀念有時也產(chǎn)生出來，而且可能常常是按照我們目下所見到的秩序產(chǎn)生出來的”，因此“假如有外物的話，則我們不可能知道它，假如沒有的話，我們亦可以有同樣的理由相信我們?nèi)詴鞋F(xiàn)在所有的觀念”。[ 6.巴克萊致力于非物質(zhì)主義的建設(shè)是為信仰服務(wù)的，不過他利用當時機械論的物質(zhì)觀無法解決物質(zhì)與意識之間相互關(guān)系的局限性來否定物質(zhì)的客觀實在性雖然是根本錯誤的，但是的確擊中了機械論的要害。如果我們將物質(zhì)和意識看作是完全不同的兩類存在，那么就肯定無法解決兩者的一致性問題，所以巴克萊試圖以消除物質(zhì)的方式來實現(xiàn)觀念的一元論。當然，巴克萊的做法并沒有擺脫機械論的局限，實際上他所根據(jù)的仍然是物質(zhì)與意識完全不同的原則。另外我們也應(yīng)該看到，巴克萊反對心外有物的觀點不僅僅是出于宗教的原因，也有某種維護科學知識的成分。因為在他看來，洛克哲學就是由于承認心外有物而陷入不可知論和懷疑論的，這既危害了宗教信仰，同樣也危害了科學。

第二部分科學技術(shù)史（選擇1、2、4進行解答）1.解答：

1.牛頓力學以質(zhì)點為對象，著眼于力的概念，在處理質(zhì)點系統(tǒng)問題時，須分別考慮各個質(zhì)點所受的力，然后來推斷整個質(zhì)點系統(tǒng)的運動。牛頓力學認為質(zhì)量和能量各自獨立存在，且各自守恒，它只適用于物體運動速度遠小于光速的范圍。牛頓力學較多采用直觀的幾何方法，在解決簡單的力學問題時，比分析力學方便簡單。

2.經(jīng)典力學的巨大成功將對人類社會在各方面將會產(chǎn)生不可估量的影響。

（一）對自然觀念的影響：牛頓經(jīng)典力學的成就之大使得它得以廣泛傳播，深深地改變了人們的自然觀。人們往往用力學的尺度去衡量一切，用力學的原理去解釋一切自然現(xiàn)象，將一切運動都歸結(jié)為機械運動，一切運動的原因都歸結(jié)為力，自然界是一架按照力學規(guī)律運動著的機器。這種機械唯物主義自然觀在當時是有進步作用的。由于它把自然界中起作用的原因都歸結(jié)為自然界本身規(guī)律的作用，有利于促使科學家去探索自然界的規(guī)律。它能刺激人們運用分析和解剖的方式，從觀察和實驗中取得更多的經(jīng)驗材料，這對科學的發(fā)展來說也是必要的。但這種思維方式在一定程度上忽視了理論思維的作用，忽視了事物之間的聯(lián)系和發(fā)展，因而又有著嚴重的缺陷。

（二）對自然科學的影響：牛頓經(jīng)典力學的內(nèi)容和研究方法對自然科學，特別是物理學中公考研，讓考研變得簡單！更多資料，請關(guān)注中公考研網(wǎng)

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起了重大的推動作用，但也存在著消極影響。牛頓建立的經(jīng)典力學體系以及他的力學研究綱領(lǐng)所獲得的成功，在當時使科學家們以為牛頓經(jīng)典力學就是整個物理學，甚至是全部自然科學的可靠的最終的基礎(chǔ)。在相當長的歷史時期內(nèi)，牛頓經(jīng)典力學名著《自然哲學的數(shù)學原理》一書成為了科學家們共同遵循的規(guī)范，它支配了當時整個自然科學發(fā)展的進程。他研究問題的科學方法和原理也普遍得到贊賞和采用。牛頓研究經(jīng)典力學的科學方法論和認識論，如運用分析和綜合相結(jié)合的方法與公理化方法及科學的簡單性原則、尋求因果關(guān)系中相似性統(tǒng)一性原則、以實驗為基礎(chǔ)發(fā)現(xiàn)物體的普遍性原則和正確對待歸納結(jié)論的原則，對后世科學的發(fā)展也影響深遠。

（三）對社會科學的影響：經(jīng)典力學不但對自然科學產(chǎn)生了很大影響，在社會科學方面，特別是對哲學和人類思想發(fā)展，也產(chǎn)生了重大影響。

在經(jīng)典力學的直接影響下，英國的霍布斯和洛克建立和發(fā)展了機械唯物主義哲學，并由于其強大的影響力，使得唯物論從宗教神學那里爭得了發(fā)言權(quán)，并在隨后形成了人類歷史上唯物主義和唯心主義斗爭最為激烈的一段時期。經(jīng)過康德和黑格爾對辯證法和機械唯物主義的研究和發(fā)展，以及馬克思和恩格斯對哲學已有研究成果的吸收，結(jié)合當時科學發(fā)展成果，最終建立了唯物主義辯證法。唯物主義辯證法的建立，在很大程度上得益于牛頓經(jīng)典力學體系的建立。

近現(xiàn)代科學和哲學是發(fā)軔于經(jīng)典力學的，正是從牛頓建立經(jīng)典力學開始，人類在思想觀念上才開始真正走向科學化和現(xiàn)代化，而它對人類思想領(lǐng)域的影響也是極其廣泛而深刻的。

2.解答：

1.環(huán)境保護有以人為本，和以自然為本的區(qū)別。

2.以人為本：希臘哲人普羅泰格拉曾說：“人是世界萬物的尺度，萬事萬物以人所是都為是，以人所非者為非，人本精神貫?zāi)艽蟮?、穿越古今”。而所謂環(huán)境，就是指人周遭的一切事物，環(huán)境保護則是指通過人類對環(huán)境的利用，最大限度地、持久地提高人類的生活質(zhì)量，這是一種長久地利用資源，并且反對目前局部利益而濫用資源的一種態(tài)度。而人就是指存在著自我意識，能夠思考的動物。本則是指根本。而以自然為本，就是使萬物按照大自然的運行，物競天擇適者生存。若以自然為本，我們只眼睜睜地看著先天上競爭較為弱勢的，如熊貓、無尾熊等動物，自瀕臨絕種一步步走向毀滅。環(huán)境保護若能從人的價值、理性來作為出發(fā)，便是以人為本，使人類本著良知良能作出判斷，發(fā)出行動，情況便會有所不同。因此，環(huán)境保護應(yīng)當以人為本以及環(huán)境保護作為人類的一項活動，作為國家的一種政策，應(yīng)該本著人類的良知良能來為之。同時，人之所以異于禽獸者乃在于人類擁有心靈、懂得思考。在遠古洪荒之時，自然本出之中本無是非亦無善惡，這是一個沒有創(chuàng)造、沒有想像、更沒有價值的世界。人類出現(xiàn)以后，文明演進，人類開始定義周遭的環(huán)境，與萬世萬物展開心靈的對話，鳥獸蟲魚、風云雨雪這才開始有了意義。人類因為對萬物產(chǎn)生了情感，因此加以定義并從事保護的工作，因此環(huán)境保護事實上是因人的價值思考而生。人的心靈活動主要體現(xiàn)在人類擁有良知良能，“身之主宰便上心，心之屬發(fā)便是意，意之本體便是知”，所以良知是人所有行為判斷的依據(jù)，良知是人類社會一切價值的可貴，所謂“大地無情，人類有心”，人是心靈即是一切價值之所從來，人類也將摒持著良知良能來從事著保護萬物的工作。

3.而以人為本，雖然有以上種種優(yōu)點，但以人為本畢竟是一種重視人、肯定人，以人的利益為根本出發(fā)點和落腳點的環(huán)保理念，而雖然人本主義精神在歷史上曾起過積極作用，但由于時代的變遷，尤其是隨著科技發(fā)展，以人為本已經(jīng)成為了一把雙刃劍，它使人過分地強調(diào)人的主觀能動性，這就使得這把雙刃劍很容易就危及了自然也傷及了我們?nèi)祟愖约?，所以中公考研，讓考研變得簡單！更多資料，請關(guān)注中公考研網(wǎng)

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在當今時代，我們需要把自然擺在一直到高無上的地位，而不是把自然擺在一個工具性的，或是能被人所駕馭的地位之上。我們不得不在這個時候，對以人為本的這種思想進行重新的反思，我們必須認識到人與自然的關(guān)系是什么，必須現(xiàn)次明確一次人對自然的態(tài)度應(yīng)該是什么。我想人是自然是一部分，人必須依賴自然才能生存和發(fā)展這應(yīng)該是大家的共識，縱使人類有無限的智慧，有無限的能力，他都沒有辦法來實現(xiàn)征服自然這樣的野心。人對自然應(yīng)該持有的態(tài)度就是：敬畏自然。我們應(yīng)該理性把自然擺在一起至高無上的地位，這樣才能實現(xiàn)人與自然的和諧相處。這樣的態(tài)度并不是提倡我們要陌視人的利益，也并不是要犧牲人的利益，而相反的我們同樣肯定人的利益，充分重視人的利益，只是我們不以人的利益為根本出發(fā)點和落腳點。我方認為，這樣的態(tài)度正是以自然為本和以人為本在價值層面上的根本區(qū)別。所以，以自然為本的生態(tài)理念是一個符合時代潮流的綠色生態(tài)思想，它充分認識到了自然至高無上的地位，它把整個系統(tǒng)內(nèi)的平衡和穩(wěn)定作為我們解決問題和觀察問題的立足點，這就使得我們能夠充分認識人與自然的關(guān)系，使得我們能夠擺正人對自然的態(tài)度。

4.解答：

1.“科學精神”與“人文精神”，乃是現(xiàn)代文明的兩大支柱?！翱茖W精神”表現(xiàn)于“科學方法”與“科學思維”。從“發(fā)生意義”來說，由于人們先欲認識或了解客觀世界，便不得不開始思維，而“科學思維”基本上是一種調(diào)“合理化”的思維。除了“思維”之外，研究者還必須考慮處理事物的合理方法，從而遂漸形成所謂“科學方法”的問題。

“人文精神”表現(xiàn)于“人文關(guān)懷”與“人文主義”。在最廣義上說，“人文關(guān)懷”的出發(fā)點是美化人類的生活方式、提升人類的福祉、確定價值的規(guī)范及追求人生的意義等?！叭宋木瘛迸c“科學精神”并不是對立的，因為無論是人類的福祉，或是價值的規(guī)范，最終總是離不開“科學精神”的“合理化”活動，而“合理化”的要求正是“科學精神”的本質(zhì)。

2.在哲學上，科學主義是指由于科學的過分膨脹而導(dǎo)致的對科學的工具價值和科學原則的無限擴張，以至視科學為萬能?！白鳛橐庾R形態(tài)的科學主義是一種將科學當作信仰的立場，它將科學的有限原則推廣為普遍有效，認為它能解決一切領(lǐng)域的一切問題；同時，科學主義作為信仰，它又被預(yù)設(shè)為普遍真理，是不容出錯的永恒的理論”?？茖W主義應(yīng)包括以下兩個方面的內(nèi)容:第一，強調(diào)科學知識是人類知識的典范，用它可以解決人類所面臨的所有問題，世界的一切，包括生命、情感、思想、精神等，遲草都可以化約為科學認識的范圍與對象；第二，科學的方法萬能，應(yīng)該用于包括人文科學在內(nèi)的所有知識領(lǐng)域，強調(diào)只有科學方法才是認識世界(包括物質(zhì)世界和精神世界)的唯一正確和有效的方法?？茖W主義“是那種把所有的實在都置于自然秩序之內(nèi)，并相信僅有科學方法才能認識這種秩序的所有方面（即生物的、1社會的、物理的或心理的方面）的觀點”。

科學主義的思維方式是實體還原論，它試圖尋找一種足以說明一切的實體和唯一的因果關(guān)系。這種實體還原的方式本質(zhì)上是一種機械決定論。在認識論上，它表現(xiàn)為機械的客體中心論或機械的反映論，認為認識就是對客體的直觀和機械的反映，忽視主體和社會文化傳統(tǒng)在認識過程中的作用；在社會歷史觀上，表現(xiàn)為社會實體論和經(jīng)濟或技術(shù)決定論，把復(fù)雜的社會現(xiàn)象還原為單一的本原決定關(guān)系，依據(jù)社會決定個人、經(jīng)濟或技術(shù)決定社會群體的線性模式制造出單一的社會進化規(guī)律；在價值觀上，表現(xiàn)為生物學主義和“物質(zhì)主義”，認為人行動的目的就在于滿足動物本能的需要；在科學方法論上，則表現(xiàn)為用自然科學的方法取代人文社會科學的方法。

3.人文主義的基本思想是：以人為中心，肯定人的自身價值和存在利益；反對禁欲主義，中公考研，讓考研變得簡單！更多資料，請關(guān)注中公考研網(wǎng)

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主張人應(yīng)當追求現(xiàn)世幸福；提倡人的全面發(fā)展和自我實現(xiàn)。在人文主義的演變過程中，它始終強調(diào)對人本身的研究，始終關(guān)注人在歷史中的主體地位認為人高于一切?！懊總€人在他或她自己的身上都是有價值的——我們?nèi)杂梦乃噺?fù)興時期的話，叫做人的尊嚴——其他一切價值的根源和人權(quán)的根源就是對此的尊重”。因而，人的存在超越物質(zhì)的存在，人的精神狀況超越人存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，人是萬物之本。它倡導(dǎo)以人為本，主張尊重人(尤其是個人)的價值、尊嚴和權(quán)利，它曾經(jīng)和科學主義一起，無情地審判了那種以神(上帝)為本位的宗教神學以及反人性的封建宗法制度，極大地激勵了人類的主動性和創(chuàng)造性。當代人文主義堅決主張科學的出發(fā)點和歸屬點應(yīng)該是也只能是人，科學必須有利于社會進步和人類幸福。

4.人文主義與科學主義的沖突、抗衡，成為現(xiàn)代思想文化發(fā)展的基本矛盾和動力，既豐富和激發(fā)了人類文化，也造成了科學與文化前所未有的割裂和對立?？茖W主義以科學、學問、技術(shù)理性為中心，人文主義以人化、人本、人道為中心。它們是人類文明之樹上的兩顆燦爛的果實，是一對孿生姐妹。通過回顧20世紀哲學思潮的發(fā)展與演變，我們可以發(fā)現(xiàn)這對孿生姐妹并沒有“和睦相處”。可以說，20世紀哲學思潮的歷史，是科學主義和人文主義相互沖突、碰撞、矯正、制衡，此起彼伏的二重奏。人文主義偏重人、主體、人生、主觀、個體存在、自由意志、價值、直覺、體驗、情感等,與之正好相對,科學主義則側(cè)重物、客體、自然、客觀、普遍規(guī)律、因果決定、知識、邏輯、實證、理性等。二者關(guān)注焦點的差異既顯示出各自的長處和優(yōu)勢,也是其不足和缺憾之所在。誠如J.S.赫胥黎爵士所言：“科學的心理的害處是理智主義和缺乏對于它種經(jīng)驗的價值的鑒識和推重,過度著重行動而輕視存在和感覺。人文主義心理容易陷入的害處是輕視那種慢而無誤的歸納和實驗方法,對于自然的事實和法則默然無知,不一步一步地工作而相信從幻想的捷徑可以達到成功。”

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第三篇：中國人民大學2011數(shù)學考研真題

2011年數(shù)學分析

一、（2012年，好像有一致連續(xù)和一致收斂的證明，沒有區(qū)間套定理）

1、上確界的定義

2、閉區(qū)間套定理

3、利用單調(diào)定理證明閉區(qū)間套定理

4、利用區(qū)間套定理證明一個有上界的數(shù)集上確界的存在二、f x ,g(x)在、[a,b]上可導(dǎo)，g′(x)≠0,limx→a+g x 證明：g x 在[a,b]上一致收斂 f(x)在[a,b]上一致收斂.三、f x 在、[0,1]上連續(xù)，（0,1）內(nèi)可導(dǎo)，f 0 =f(1), f′(x)≤1,其中x∈(0,1),求對?x1,x2∈[0,1]都有 f x1 ?f(x2)<21f(x)

五、分段函數(shù)、冪級數(shù)

六、運用拉格朗日中值定理

x2+ y2+z2 ?1=02在，z=x2+y2+z2的最大、最小值.x+y+z=0

七、已知p0=(x0,y0,z0), r=(x0?x,y0?y,z0?z),Σ為任一封閉曲面，n取外方向為正,計算 Σ

cos（r,n）r1（2012年最后一題類似）

第四篇：2018年考研專業(yè)課真題及答案解析匯總

2018年考研專業(yè)課真題及答案解析匯總

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第五篇：中國人民大學2012考研專業(yè)課參考書目

中國人民大學外國語學院2012年研招參考書目

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初、復(fù)試推薦參考書目：

英語語言文學專業(yè)主要參考書目：

《英國文學史及選讀》（1、2）吳偉仁 主編 外語教學與研究出版社

《美國文學史及選讀》（1、2）吳偉仁 主編 外語教學與研究出版社

《新編英國文學選讀》 羅經(jīng)國 北京大學出版社

《英美文化基礎(chǔ)研究》 朱永濤 外語教學與研究出版社

《歐洲文化入門》 王佐良 外語教學與研究出版社

《英語史》 李賦寧 商務(wù)印書館

《世界文化史故事大系?澳大利亞卷》 上海外語教育出版社

《語言學教程》 胡壯麟 北京大學出版社

（基礎(chǔ)英語不提供參考書）

德語語言文學專業(yè)主要參考書目：

《二十世紀歐美文學史》 張玉書主編 北京大學出版社

《歐洲文學史》上、下冊 楊周翰主編 人民文學出版社

《德國文學史》 余匡復(fù)著 上海外語教育出版社

任何原版的德國文學史

俄語語言文學專業(yè)主要參考書目：

《大學俄語<東方>》1-7冊 外語教學與研究出版社

《Современный русский язык.Под ред.Розенталя Д.Э.》，1979，1984，1991；2001

《俄羅斯文學史》 任光宣 張建華 余一中著 北京大學出版社 2003.《俄語語言國情學》 譚林 編著 吉林大學出版社 1996

《俄羅斯文化國情教程》 商玉潔 趙永華 山鷹 編著 中國人民大學出版社 2002

日語語言文學專業(yè)考試參考書目:

《日本世情》原著 佐佐木瑞枝 翻譯∶陸澤軍 趙軍民 外語教學出版社出版

《日本通覽》 田中魁 著 哈爾濱工程大學出版

《日本文學》 任何原版

《日本歷史》 唐則銘著 外語教學出版社

《日本文化》 王勇 著 外語教學與研究出版社

《日本社會》 中文或日文任何一本

中國人民大學統(tǒng)計學院2012碩士招生參考書目

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初試推薦參考書目：

統(tǒng)計學、風險管理與精算學：

《統(tǒng)計學》 賈俊平等編 中國人民大學出版社 2004年版

《應(yīng)用回歸分析》 何曉群等編 中國人民大學出版社 2001年版

《抽樣技術(shù)》 金勇進等編 中國人民大學出版社 2002年版

《國民經(jīng)濟核算原理》 袁壽莊等編 中國人民大學出版社 1996年版

《經(jīng)濟社會統(tǒng)計》 高敏雪等編 中國人民大學出版社 2003年版

《壽險精算學》 王曉軍編著 中國人民大學出版社 2005年版

《利息理論及其應(yīng)用》 孟生旺、袁衛(wèi)編著 中國人民大學出版社 2001年版

《風險理論與非壽險精算》 謝志剛、韓天雄 南開大學出版社 2000年版

概率論與數(shù)理統(tǒng)計：（以下列的是之前考查科目的參考書，10年起與信息學院相關(guān)專業(yè)考考科目相同，參考15樓信息學院的參考書目復(fù)習）

《數(shù)學分析》上、下冊 復(fù)旦大學數(shù)學系 陳傳璋、金福臨等編 高等教育出版社

《高等代數(shù)》 北京大學出版社

《概率論》 李賢平高等教育出版社

《數(shù)理統(tǒng)計基礎(chǔ)》 陸璇 清華大學出版社

《概率論與數(shù)理統(tǒng)計》 茆詩松、周紀薌 中國統(tǒng)計出版社

流行病與衛(wèi)生統(tǒng)計學：

（該專業(yè)今年考試科目改為衛(wèi)生綜合，10年為西醫(yī)綜合，關(guān)注新近發(fā)布的考試大綱）

中國人民大學社會與人口學院2012年研招書目

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初試推薦參考書目：

621-社會研究方法

《社會研究方法教程》袁方主編，北京大學出版社出版（限社會學專業(yè)）（包括第一編，第二編以及第三編的主要概念）。

《社會研究的統(tǒng)計應(yīng)用》李沛良著，社會科學文獻出版社。

《社會研究方法基礎(chǔ)》（第8版）作者[美]艾爾?巴比譯者，邱澤奇出版日期2002年5月。

845-社會理論

《社會學概論新修》鄭杭生，第三版，中國人民大學出版社2003版。

《后現(xiàn)代西方社會學理論》劉少杰著，社會科學文獻出版社2002年版。

《外國社會學史》（第二版），賈增春主編，中國人民大學出版社

中國人民大學商學院2012年碩士研招參考書目

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初試推薦參考書目：

產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟學，國際貿(mào)易學，流通經(jīng)濟學專業(yè)：

《政治經(jīng)濟學教程》 宋濤 人民大學出版社 2006年版

《政治經(jīng)濟學》 逢錦聚等 高等教育出版社 2007年版

《西方經(jīng)濟學》 高鴻業(yè) 人民大學出版社 第四版！

管理科學與工程專業(yè)：

《信息系統(tǒng)的開發(fā)與管理教程》 左美云、鄺孔武著 清華大學出版社

《信息系統(tǒng)分析與設(shè)計》 陳禹、楊善林主編 高等教育出版社2005年版

（另外應(yīng)該還有一本運籌學）

會計學，企業(yè)管理，技術(shù)經(jīng)濟及管理，市場營銷管理，財務(wù)管理專業(yè)：

王利平《管理學原理》（修訂版）

楊文士《管理學原理》(補充參考)

郭國慶《市場營銷通論》

紀寶成《市場營銷教程》（補充參考）

王化成《財務(wù)管理》

羅賓斯的《管理學》，第九版第七版都可

周三多的《管理學原理》也可作為參考

及其配套的《學生輔導(dǎo)參考書》 可參考新版的

中國人民大學農(nóng)業(yè)與農(nóng)村發(fā)展學院2012研招書目

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初試推薦參考書目：

食品科學：

食品生物化學 主編無指定 一般教材

營養(yǎng)與食品衛(wèi)生學 主編無指定 一般教材

其他專業(yè)請參考相關(guān)學院相關(guān)專業(yè)做復(fù)習。

中國人民大學歷史學院2012碩士研招參考書目

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初試推薦參考書目：

（限于報考中國史和世界史方向）

十一本版本：

【1】中國古代史（上冊）（新版）——高等院校文科教材 福建人民出版社 作 者：朱紹侯、張海鵬、齊濤 主編 十院?！吨袊糯贰肪帉懡M

【2】中國古代史（下冊）（新版）——高等院校文科教材 福建人民出版社 作 者：十院?！吨袊糯贰肪帉懡M 主編：朱紹侯、張海鵬、齊濤

【3】世界史?近代史編（下卷）（第2版）高等教育出版社 作 者：主編：吳于廑、齊世榮

【4】世界史?近代史編（上卷）（第2版）高等教育出版社 作 者：主編：吳于廑、齊世榮

【5】世界史?現(xiàn)代史編（上卷）高等教育出版社 作 者：主編：吳于廑、齊世榮

【6】世界史?現(xiàn)代史編（下卷）高等教育出版社 作 者：主編：吳于廑、齊世榮

【7】世界史?古代史編（下卷）高等教育出版社 作 者：主編：吳于廑、齊世榮

【8】世界史?古代史編（上卷）高等教育出版社 作 者：主編：吳于廑、齊世榮

【9】中國現(xiàn)代史（第2版）（上冊）高等教育出版社 作 者：主編：王檜林 副主編：郭大鈞 編著者：王檜林、郭大鈞、魯振祥

【10】中國現(xiàn)代史（第2版）（下冊）高等教育出版社 作 者：主編：王檜林 副主編：郭大鈞

【11】中國近代史第四版 李侃 中華書局 【作 者】李侃等 李時岳

北師大版本：

晁福林主編：中國古代史（上冊），北京師范大學出版社

寧 欣主編：中國古代史（下冊），北京師范大學出版社

鄭師渠主編：中國近代史，北京師范大學出版社

王檜林主編：中國現(xiàn)代史，北京師范大學出版社

郭大鈞主編：中國當代史，北京師范大學出版社

周啟迪主編：世界上古史，北京師范大學出版社

孔祥民主編：世界中古史，北京師范大學出版社

劉宗緒主編：世界近代史，北京師范大學出版社

張建華主編：世界現(xiàn)代史，北京師范大學出版社

任選一個本版。

中國人民大學經(jīng)濟學院2012碩士研招參考書目

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初試推薦參考書目:

《政治經(jīng)濟學教程》 宋濤 人民大學出版社 2006年版

《政治經(jīng)濟學》 逢錦聚等 高等教育出版社 2007年版

《西方經(jīng)濟學》 高鴻業(yè) 人民大學出版社 第四版！

復(fù)試推薦參考書目:

一、政治經(jīng)濟學專業(yè)、西方經(jīng)濟學專業(yè)、經(jīng)濟思想史專業(yè)、企業(yè)經(jīng)濟學專業(yè)：

1、《政治經(jīng)濟學》 逄錦聚、洪銀興、林崗、劉偉 主編 高等教育出版社

2、《馬克思主義政治經(jīng)濟學原理》 衛(wèi)興華 林崗 主編 中國人民大學出版社

3、《高級政治經(jīng)濟學》（導(dǎo)言、第一章）張宇 孟捷 主編 經(jīng)濟科學出版社

4、《西方經(jīng)濟學》（第三版）高鴻業(yè) 主編 中國人民大學出版社

5、《西方經(jīng)濟學學習教學手冊》 高鴻業(yè) 主編 中國人民大學出版社

6、《經(jīng)濟學說史》 姚開健著 中國人民大學出版社

7、國家重要經(jīng)濟政策及文獻（如中共十六大報告，WTO的影響等）

二、經(jīng)濟史專業(yè)：

1、《中國經(jīng)濟通史》 孫健主編 中國人民大學出版社

2、《世界經(jīng)濟史》 高德步主編 中國人民大學出版社

三、世界經(jīng)濟專業(yè)：

1、《世界經(jīng)濟學》 杜厚文等主編 中國人民大學出版社

2、《西方經(jīng)濟學》（第二版）高鴻業(yè)主編 中國人民大學出版社

3、《國際金融》 錢榮堃主編 四川人民出版社

四、國際貿(mào)易學專業(yè)：不指定

五、國民經(jīng)濟學專業(yè)：

1、《政治經(jīng)濟學》 逄錦聚、洪銀興、林崗、劉偉 主編 高等教育出版社

2、《馬克思主義政治經(jīng)濟學原理》 衛(wèi)興華 林崗主編 中國人民大學出版社

3、《高級政治經(jīng)濟學》（導(dǎo)言、第一章、）張宇 孟捷 主編 經(jīng)濟科學出版社

4、《西方經(jīng)濟學》（第三版）高鴻業(yè) 主編 中國人民大學出版社

5、《西方經(jīng)濟學學習教學手冊》 高鴻業(yè) 主編 中國人民大學出版社

6、國家重要經(jīng)濟政策及文獻（如中共十六大報告，WTO的影響等）

六、網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟學專業(yè)：

1、《現(xiàn)代產(chǎn)業(yè)組織》（美）丹尼斯.卡爾頓等著 上海三聯(lián)書店

2、《網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟學》（以）奧茲.謝伊著 上海財經(jīng)大學出版社

3、《電子商務(wù)經(jīng)濟學》（美）大衛(wèi) 范胡斯著 機械工業(yè)出版社

七、國民經(jīng)濟學專業(yè)：

1、《政治經(jīng)濟學》 逄錦聚、洪銀興、林崗、劉偉 主編 高等教育出版社

2、《馬克思主義政治經(jīng)濟學原理》 衛(wèi)興華 林崗主編 中國人民大學出版社

3、《高級政治經(jīng)濟學》（導(dǎo)言、第一章）張宇 孟捷 主編 經(jīng)濟科學出版社

4、《西方經(jīng)濟學》（第三版）高鴻業(yè) 主編 中國人民大學出版社

5、《西方經(jīng)濟學學習教學手冊》 高鴻業(yè) 主編 中國人民大學出版社

6、國家重要經(jīng)濟政策及文獻（如中共十六大報告，WTO的影響等）

7、《國民經(jīng)濟管理學》 李華、劉瑞主編 高等教育出版社

8、《國民經(jīng)濟管理學概論》 劉瑞主編 中國人民大學出版社

9、《國民經(jīng)濟管理案例分析》 金樂琴、李健美編著 中國人民大學出版社

八、數(shù)量經(jīng)濟學專業(yè)：

《高等代數(shù)》 北京大學數(shù)學系編 高等教育出版社

《概率論》 復(fù)旦大學 高等教育出版社

《實變函數(shù)與泛函分析概要》 鄭維行、王聲望編（第一冊）高等教育出版社

中國人民大學國際關(guān)系學院2012研招參考書目

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初、復(fù)試推薦參考書目：（注意書目所針對的考察科目）

世界經(jīng)濟專業(yè)：

《政治經(jīng)濟學教程》 宋濤 人民大學出版社 2006年版

《政治經(jīng)濟學》 逢錦聚等 高等教育出版社 2007年版

《西方經(jīng)濟學》 高鴻業(yè) 人民大學出版社 第四版！

《世界經(jīng)濟學》 杜厚文主編 中國人民大學出版社1996年

《國際金融學》 陳彪如主編 西南財經(jīng)大學出版社

《國際經(jīng)濟學》 克魯格曼主編 中國人民大學出版社

科學社會主義與國際共產(chǎn)主義運動專業(yè)：

《政治學導(dǎo)論》 楊光斌主編 中國人民大學出版社 2004年

《科學社會主義的理論與實踐》 高放主編 中國人民大學出版社2002年

《科學社會主義原理》 鄭建邦 中國人民大學出版社1998年

《國際共產(chǎn)主義運動簡史》 葉宗奎等主編 中國人民大學出版社1987年

《國際共產(chǎn)主義運動概論》 杜康傳、李景治主編 中國人民大學出版社2002年

可同時參考中國人民大學報刊復(fù)印資料：《國際共產(chǎn)主義運動》等期刊

政治學理論，中外政治制度，中國政治專業(yè)：

《政治學導(dǎo)論》 楊光斌主編 中國人民大學出版社 2004年

《中國政治思想史》 曹德本 高等教育出版社1999年

《近代中國的思想歷程》 彭明、程歗主編 中國人民大學出版社1999年

《西方政治思想史》 徐大同著 天津教育出版社 2000年

《中國政治制度史》 張鳴著 中國人民大學出版社2004年

《當代西方國家政治制度》 唐曉著 世界知識出版社

《民主政制比較研究》 宋玉波著 法律出版社社

可同時參考中國人民大學報刊復(fù)印資料：《政治學》等期刊

國際政治，國際關(guān)系，外交學，國際政治經(jīng)濟學專業(yè)：

《政治學導(dǎo)論》 楊光斌主編 中國人民大學出版社 2004年

《國際政治學概論》 宋新寧、陳岳 中國人民大學出版社 2000年

《國際關(guān)系史》(17世紀中葉――1945年)王繩祖主編 法律出版社，1986年

《當代世界經(jīng)濟與政治》 李景治主編 中國人民大學出版社1999年

《當代中國外交概論》 李寶俊 中國人民大學出版社 1999年

可同時參考中國人民大學報刊復(fù)印資料：《國際政治》、《中國外交》等期刊 中國人民大學公共管理學院2012碩士研招書目

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初試推薦參考書目：

高等教育學專業(yè)和教育法學專業(yè)參考書：

（參考教育學統(tǒng)考書目）

勞動經(jīng)濟學專業(yè)和房地產(chǎn)經(jīng)濟學專業(yè)參考書：

《政治經(jīng)濟學教程》 宋濤 人民大學出版社 2006年版

《政治經(jīng)濟學》 逢錦聚等 高等教育出版社 2007年版

《西方經(jīng)濟學》 高鴻業(yè) 人民大學出版社 第四版！

其他專業(yè)參考書目：

專業(yè)一：604學科基礎(chǔ)

（1）管理學

羅賓斯：《管理學》（第七或第九版），中國人民大學出版社，2009年版。

方振邦：《管理學基礎(chǔ)》，中國人民大學出版社，2008年版。

（2）社會學

鄭航生：《社會學概論新修》（第三版），中國人民大學出版社，2003年版。

鄭航生：《社會學概論新修》（精編版），中國人民大學出版社，2009年版。

（3）經(jīng)濟學

高鴻業(yè)：《西方經(jīng)濟學（宏觀部分）》，中國人民大學出版社，2007年版。

行政管理專業(yè)只需要復(fù)習社會學和經(jīng)濟學部分，公共組織與人力資源專業(yè)和公共政策專業(yè)只需要復(fù)習管理學和經(jīng)濟學部分。

專業(yè)二：830管理學綜合

（1）公共管理

張成福、黨秀云：《公共管理學》（修訂版），中國人民大學出版社，2007年1月版。朱立言：《公共管理學概論》，中國人民大學出版社，2007年7月版。

（2）公共政策

謝明：《公共政策導(dǎo)論》（修訂版），中國人民大學出版社，2009年3月版。謝明：《政策分析概論》（公共管理碩士（MPA）系列教材），中國人民大學出版社，2004年10月版。

中國人民大學法學院2012年碩士研招參考書目

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推薦初試參考書：

請根據(jù)報名專業(yè)的考試科目，選用：

中國人民大學出版社出版（以最新的版本為佳），曾憲義教授主編的二十一世紀系列法學教材。

（關(guān)專業(yè)對應(yīng)的科目三應(yīng)包括該專業(yè)涵蓋的所有部門法律。在學習中，除參考教材外，各位考生應(yīng)關(guān)注最新的立法發(fā)展，關(guān)注所報考法學學科的科研動態(tài)，有條件的要參考本學科領(lǐng)域公開發(fā)表的專著、論文進行學習。）

中國人民大學財政金融學院2012研招參考書目

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初試推薦參考書目:

《政治經(jīng)濟學教程》 宋濤 人民大學出版社 2006年版

《政治經(jīng)濟學》 逢錦聚等 高等教育出版社 2007年版

《西方經(jīng)濟學》 高鴻業(yè) 人民大學出版社 第四版！

復(fù)試推薦參考書目:

一、財政學專業(yè)

1.《西方經(jīng)濟學》 高鴻業(yè) 主編 中國人民大學出版社

2.《財政學》 陳共 主編 中國人民大學出版社

3.《稅法》（2005年全國注冊會計師考試用書）中國財經(jīng)出版社

4.雜志：《財政研究》、《稅務(wù)研究》

二、財稅信息化方向

1.《西方經(jīng)濟學》 高鴻業(yè) 主編 中國人民大學出版社

2.《財政學》 陳共 主編 中國人民大學出版社

3.《稅收信息化教程》 譚榮華 主編 中國人民大學出版社

4.《計算機信息處理》 美 Steven L.mandell 著 尤曉東 等譯 機械工業(yè)出版社

5.《管理信息系統(tǒng)》 黃梯云 主編 高等教育出版社

6.雜志：《計算機世界周刊》、《中國計算機周刊》等

三、稅務(wù)專業(yè)

1.《西方經(jīng)濟學》 高鴻業(yè) 主編 中國人民大學出版社

2.《財政學》（第四版8——11章）陳共 主編 中國人民大學出版社

《稅法》（20005年全國注冊會計師考試用書）中國財經(jīng)出版社

3.《財務(wù)會計》 戴德明等 編 中國人民大學出版社

4.雜志：《稅務(wù)研究》、《涉外稅務(wù)》

四、金融學專業(yè)

1.《西方經(jīng)濟學》 高鴻業(yè) 主編 中國人民大學出版社

2.《金融學》 黃達 主編 中國人民大學出版社

3.《公司理財》 A 羅斯 著 吳世農(nóng)譯 機械工業(yè)出版社

4.雜志：《金融研究》、《國際金融研究》

五、金融工程專業(yè)

1.《西方經(jīng)濟學》 高鴻業(yè) 主編 中國人民大學出版社

2.《金融學》 黃達 主編 中國人民大學出版社

3.《金融工程》 林清泉 主編 中國人民大學出版社

(無參考雜志)

六、金融：保險專業(yè)

1.《西方經(jīng)濟學》 高鴻業(yè) 主編 中國人民大學出版社

2.《保險學》 張洪濤 等編 中國人民大學出版社

3.《保險法規(guī)監(jiān)管》 房永斌 孫運英 編 中國人民大學出版社

4.雜志：《保險研究》、《金融時報》

七、風險投資專業(yè)

1.《西方經(jīng)濟學》 高鴻業(yè) 主編 中國人民大學出版社

2.《金融學》 黃達 主編 中國人民大學出版社

3.《公司理財》 A 羅斯 著 吳世農(nóng)譯 機械工業(yè)出版社

（無參考雜志）